Пророк Мухаммад заложил основы новой религии, которая была определена как «печать» великих религий Откровения, следующих авраамической традиции. Таким образом, с самого начала ислам заявлял о завершении и вытеснении посланий иудаизма и христианства, чьим приверженцам, как «людям Писания» («ахл си-китаб»), был предоставлен особый статус среди мусульман. Однако возникшее во времена Пророка единое мусульманское сообщество (умма) вскоре распалось на многочисленные соперничающие общины и группировки, поскольку мусульмане не смогли выработать единую точку зрения по ряду фундаментальных проблем. Канонический текст самого Корана, основной источник священного закона ислама (шари'а), к которому мусульмане должны обращаться за божественным руководством, не записывался в течение еще нескольких десятилетий после смерти Пророка в 11/632 году, в то время как концептуальные положения различных мусульманских общин последовательно разрабатывались в течение нескольких веков.

 

РАСХОЖДЕНИЯ В РАННЕМ ИСЛАМЕ

Современные исследования подтвердили, что, по крайней мере, в течение первых трех веков своей истории ранние мусульмане жили в интеллектуально динамичном и постоянно меняющемся окружении. Время становления ислама отмечено появлением множества различных точек зрения и идеологических школ, а также широким разнообразием взглядов на основные религиозно-политические проблемы, требовавшие разрешения на начальных этапах развития ислама. В это время мусульмане столкнулись с острой нехваткой религиозных знаний и множественными лакунами в понимании собственной религии, особое внимание ими уделялось таким проблемам, как божественные атрибуты, характер происхождения власти, вырабатывались дефиниции для различения истинно верующих и грешников. Неудивительно, что различные религиозные общины и теоретические школы были вынуждены формировать собственные доктрины, постепенно обретая известность и отличительные черты. В этой постоянно меняющейся интеллектуальной обстановке, когда как отдельные верующие, так и теоретики ислама легко перемещались из одной общины в другую, мусульмане то и дело втягивались в оживленные дискуссии по широчайшему кругу теологических, юридических и политических роблем. Политические и теологические взгляды, отмеченные в раннем исламе широким разнообразием, далеко отстояли от того, что позднее было обозначено как суннизм, оказавший основополагающее влияние на последующее развитие событий, особенно — становление исторического халифата и его авторитарно-властных структур, что вело, по сути, к появлению в мусульманском сообществе различных религиозно-политических оппозиционных общин, в первую очередь хаваридж и ши'а, стремившихся к утверждению нового общественного порядка.

Мусульмане сунниты или, вернее, группа религиозных ученых ('улама'), представлявшая эти взгляды, создали в средние века такую картину раннего ислама, которая сильно отличалась от того, что известно сегодня исследователям этого вопроса. Согласно этим средневековым взглядам, ислам с самого начала представлял собой монолитный феномен с превосходно артикулированной и четко разработанной догматической основой, из которой время от времени отпочковывались отдельные группы. Суннитский ислам был, таким образом, изображен его комментаторами как «истинная» интерпретация ислама, в то время как все несуннитские общины, особенно ши'итские, объявлялись «отклоняющимися» от правильного пути и были обвинены в ереси (илхад). Классификации, предложенные средневековыми суннитами и их ересиографами, были приняты ориенталистами XIX века, изучавшими ислам на основе суннитских источников, без должной критики. Востоковеды в свою очередь заявили о нормативности суннизма, который был теперь отделен ими от несуннитской интерпретации ислама с помощью терминов «ортодоксия» и «гетеродоксия», заимствованных из собственно христианского опыта европейских исследователей и не вполне отражавших реалии исламской действительности.

Тем временем ши'изм (см. следующий параграф) развил идеализированную модель «истинного» ислама, основанную на особой интерпретации ряда коранических стихов и событий ранней исламской исгории, а также особой концепции религиозной власти, принадлежащей по праву семье Пророка. Внутри толка ши'а также проявились разногласия по поводу личности легитимных лидеров, или имамов, общины. В результате ши'а распался на ряд основных общин, таких как исна'ашарийа, или двунадесятники, зайдийа и исма'илийа, а также несколько небольших подгрупп. Сюда входили и такие ши'итские общины, как кайсанийа (см. ниже), которые не сохранились, хотя в период формирования ши'изма и лидировали по числу приверженцев. Во всяком случае каждое ши'итское сообщество обладало хорошо разработанным идеализированным представлением о своем образе, рационализируя свои требования и легитимизируя власть своей линии имамов. В такой среде, при подобном разнообразии и противоречивых интерпретациях мусульманского прошлого различными общинами, в изобилии представленными в традиции мусульманской ересиографии, консенсус в отношении определения «истинного» ислама не мог быть достигнут в принципе, поскольку отдельные религиозно-политические режимы были легитимизированы в ряде государств своими 'улама', которым, в свою очередь, предоставлялся привилегированный социальный статус в государственной элите.

Таким образом «истинный» ислам представлял собой, в сущности, «официальный» ислам, который широко варьировался от региона к региону. Среди различных «официальных» вариаций ислама можно отметить как суннизм халифата Аббасидов и хариджизм Северной Африки, так и^ши'изм исма'илизм Фатимидского халифата и ши'изм толка зайди в Йемене и Северной Персии. Нет нужды добавлять, что множество существенных расхождений между суннитами, ши'итами и другими мусульманами имеет место и до сих пор, и эти проблемы, вероятно, вряд ли будут разрешены, в том числе и современными ис-сле дов ателями.

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ШИ'ИЗМА

Распад ислама на два основных толка — ши'изм и суннизм — восходит ко времени кризиса в связи с правом наследования Пророку Мухаммаду, который, будучи «печатью пророков» («хатим ал-анбийа»), не мог иметь в качестве преемника другого пророка (наби). Однако мусульманам был нужен некто, кто взял бы на себя функцию лидера исламской общины и государства, чтобы обеспечить единство умма под единым правлением. На практике этот выбор был осуществлен группой мусульманских предводителей, которые выбрали Абу Бакра преемником Посланника Бога (халифатрасул Аллах), отсюда слово «халиф» в западных языках. Таким образом мусульмане создали специфически исламский институт — халифат. Легитимность власти Абу Бакра и его непосредственных наследников до сих пор не доказана. Это особенно важно в свете того, что, по нашему мнению, давно уже стало очевидным: с самого начала исторический халифат предполагал не только политические, но также и религиозные аспекты руководства общиной. Множество различных групп было постоянно вовлечено в процесс разработки религиозно-политических концепций власти, а также выработки представлений о моральной ответственности халифа перед общиной. Абу Бакр (11–13/632—634) и два его последующих преемника, Омар (13–23/634-644) и Осман (23–35/644-656), принадлежавшие к влиятельному мекканскому племени курайш, были среди первых новообращенных в ислам, они же являлись сподвижниками Пророка. Только четвертый халиф, 'Али 6. Аби Талиб (35–40/ 656–661), занявший особое место в анналах ши'изма, принадлежал к клану самого Пророка бану хашим в составе племени курайш. 'Али был также тесно связан с Пророком, будучи его двоюродным братом и став его зятем после вступления в брак с дочерью Пророка Фатимой.

После смерти Пророка небольшая группа жителей Медины поддержала 'Али в его притязаниях на должность главы халифата, поскольку считала, что он больше других кандидатов подходит на роль наследника Пророка. Со временем маленькая группа разрослась и стала широко Неизвестна как «Партия 'Али» («ши'ат 'Али» или просто «ши'а»). Фундаментальным верованием ши'итов, как и крупнейших ши'итских общин исна'ашарийа и исма'илийа, является вера в то, что Пророк лично назначил 'Али своим преемником, само назначение состоялось по Божественному волеизъявлению и было открыто Пророком (насс) в Гадир Хумм незадолго до его смерти. Сам 'Али был убежден в легатимности своих прав на лидерство. Соответственно, приверженцы будущего четвертого халифа были вынуждены протестовать против мусульманского большинства, которое игнорировало это назначение. Согласно взглядам ши'а, именно этот протест положил начало отделению сторонников 'Али от остальной мусульманской общины1.

У ши'а была также своя особая концепция религиозной власти, которая выделяла их из состава других мусульман. С самого начала сторонники 'Али были убеждены, что Послание ислама содержит сокровенные истины, которые не могут быть постигнуты непосредствен но человеческим разумом. А потому они признавали необходимость в авторитетном религиозном руководителе, или имаме, — так ши'иты стали называть своих духовных учителей и руководителей. В дополнение к функции носителя исламского Огкровения и роли лидера общины, что признавалось большинством мусульман, ши'иты, кроме того, усматривали в наследнике Пророка носителя ключевой духовной функции. Преемник как таковой имел право религиозного разъяснения Послания ислама. Согласно ши'а, человек, обладающий такими качествами, мог принадлежать лишь к семье Пророка (ахл ал-байт), члены которой одни только и могли обеспечить лсгитимный путь для объяснения и интерпретации учения ислама. Вскоре внутри самого ши'итского толка разгорелись дискуссии по поводу точной дефиниции и определения состава семьи Пророка, что вызвало необратимый внутренний раскол. Только после аббасидского переворота состав ахл ал-байт был окончательно определен и стал включать лишь 'Али, Фатиму и нескольких их потомков.

Ши'итские взгляды на происхождение самого ши'изма содержат весьма специфическую доктринальную черту, которая не может быть отнесена лишь к раннему ши'изму, особенно ко времени первых сторонников 'Али. С самого начала ши'изм подчеркивал, что необходимыми предпосылками для обладания требуемыми имаму религиозными знаниями ('илм) и авторитетом служат определенные качества личности, передающиеся лишь по наследству, а также родство имама с Пророком. Впоследствии ши'иты продолжали настаивать на том, что и после 'Али руководство мусульманской общиной остается исключительно прерогативой Алидов, то есть потомков четвертого халифа, принадлежащих к ахл ал-байт. Наиболее ранние ши'итские идеи и идеологические течения были полностью сформулированы и сгруппированы в центральной ши'итской доктрине имамата.

Выступающие в поддержку 'Али и ши'итов группировки существовали уже при его жизни, обретя особенно много сторонников в Куфе на Евфрате, среди кочевых арабов-воинов, преимущественно из южноарабских племен. Куфа — место, где в ранней истории ши'изма происходило множество событий, — служила также временной столицей 'Али во время его короткого и бурного халифата. В этот период гражданской войны и внутриобщинного противостояния авторитету 'Али как халифа был брошен вызов Му'авийей б. Аби Суфйаном, полновластным правителем Сирии, который преуспел и привел свой аристократический мекканский клан бану умаййа к руководству мусульманской общиной. Продолжительная вражда между 'Али и Му'авийей породила движение: хаваридж, которое позднее выступило как оппозиция и суннитам и ши'итам.

Вскоре после убийства 'Али в 40/661 году большинство мусульман, за исключением ши'итов и хариджитов, признало Му'авийю новым халифом. Он стал родоначальником первой мусульманской династии Омейадов, правивших около века (41—132/661—750). Ко времени Му'а-вийи объединенная мусульманская умма первых десятилетий исламской истории раскололась на несколько партий, каждая из которых по-своему толковала, кого следует считать правомочным руководителем (халифата или имамата) общины и в чем должна состоять его моральная ответственность. Эволюция взглядов на указанные проблемы привела к тому, что эти группировки выделились в отдельные общины. В число сторонников Му'авийи, которые отвергли халифат 'Али, входили также приверженцы принципов раннего халифата, особенно прав не-хашимитов, первых сподвижников Пророка по халифату. Сторонники 'Али, ши'ат 'Али, воспринимавшие себя как ши'ат ахл ал-байт, отвергали претензии Му'авийи на лидерство; их целью было восстановление законного имамата в общине через хашимитов, членов клана Пророка, и, в частности, через сыновей 'Али. Хариджиты же, занимавшие весьма жесткие позиции, противостоя другим общинам, придерживались строгих исламских эгалитарных принципов, утверждая, что каждый достойный мусульманин, принадлежащий к любой этнической группе или племени, может быть выбран законным главой, или имамом, общины путем широкого всенародного голосования. Их целью было установление такой «исламской демократии», которая бы исключала возможность передачи административной власти и духовного руководства на основе родоплеменного или наследственного права.

Первые ши'иты, сосредоточенные в Куфе, пережили убийство 'Али и череду трагических событий, последовавших при Омейадах. После 'Али ши'иты признали своим имамом его старшего сына ал-Хасана. Однако он вовсе не стремился к какой бы то ни было политической деятельности, как во времена своего недолгого правления халифатом, так и после отречения от него и подписания мирного договора с Му'авийей. После смерти ал-Хасана в 49/669 году надежды ши'итов на восстановление халифата Алидов, возглавлявшегося теперь их следующим имамом, ал-Хусайном, вторым сыном 'Али и Фатимы, ожили. Они настойчиво приглашали ал-Хусайна в Куфу, чтобы поднять восстание против Омейадов, и в конце концов внук Пророка поддался на эти уговоры. Трагическое мученичество ал-Хусайна и его соратников у Кербелы, неподалеку от Куфы, где в 61/680 году армия Омейадов устроила резню, сыграло важную роль в формировании ши'итского эпоса, а также привело к появлению радикальных течений среди самих ши'итов. Самым первым течением подобного типа стало движение ал-Мухтара, который в 66/685 году, открыто восстав, завоевал Куфу. Мстя за убийство ал-Хусайна, ал-Мухтар предпринял свое выступление от имени третьего сына 'Али и сводного брата ал-Хусайна Мухам-мада, известного как Ибн ал-Ханафийа (его мать была родом из племени ханифа). Ал-Мухтар объявил Ибн ал-Ханафийю Махди, «божественно руководимым» имамом, спасителем-мессией и реставратором истинного ислама, который призван восстановить справедливость на земле и избавить угнетенных от тирании.

Новая эсхатологическая концепция имама Махди оказалась особенно притягательной для мавали — неарабов, обращенных в ислам, которые режимом Омейадов рассматривались как мусульмане второго сорта, то есть как переходная категория между арабами мусульманами и гражданами немусульманами исламского государства. Именно в Куфе и других городках окрест нее был сосредоточен большой и не имеющий привилегий социальный класс, который нуждался в течении, основанном на эгалитарных законах ислама. Мавали здесь служили основой для пополнения любого движения, находящегося в оппозиции к исключительно арабской гегемонии Омейадов и их социальной структуре. Примкнув к движению, организованному ал-Мухтаром и опирающемуся на концепцию Махди, мавали оказались вовлечены в ши'итское движение. Многочисленными группами они переходили на сторону ал-Мухтара, называя себя «ши'ат ал-Махдп», или «Партией Махди». Успех ал-Мухтара был недолгим из-за появления сильной коалиции, направленной против его сторонников и представляющей интересы Омейадов и других групп арабской племенной аристократии. И тем не менее движение ал-Мухтара пережило в 67/687 году его смерть и кончину в 81/700 году Ибн ал-Ханафийи, который лично не играл в нем активной роли. Вплоть до переворота Абба-сидов оно продолжало играть центральную роль в раннем ши'изме под общим названием «кайсанийа».

 

Ранняя истори ши'изма:

кайсанийа

я

илтлтйа

Первоначально ши'изм представлял собой объединенное движение или общину с весьма ограниченным составом. Ши'итское движение, состоявшее в то время, главным образом, из арабов мусульман, в этот начальный период, в течение более пятидесяти с лишним лет, признавало своими имамами последовательно 'Али, ал-Хасана и ал-Хусайна. Но со времени движения ал-Мухтара появились различные ши'итские общины и группировки, состоявшие из арабов и мавали, каждая из которых имела в свою очередь собственную линию имамов и предлагала свои оригинальные идеи. Кроме того, ши'итские имамы вели теперь свою родословную не только из основных ветвей расширенной семьи 'Али, а именно: Хусайнидов (потомков ал-Хусайна 6. 'Али), Ха-нафитов (потомков Мухаммада б. ал-Ханафийи) и, позднее, Хасани-дов (потомков ал-Хасана б. 'Али), но и других ответвлений клана Пророка — бану хашим. Это происходило потому, что при определении состава семьи Пророка, святость которой была для ши'итов непреложной, — именно поэтому вопрос о персоналиях оказывался принципиальным, — ши'итское движение руководствовалось традиционным для арабов представлением о семье как родовом племени, то есть толковало ее состав в расширенном смысле.

Поначалу ши'изм развивался, в основном, в русле двух основных ветвей или тенденций, кайсанитов и имамитов, каждая со своей собственной внутренней группировкой; позднее другое движение, Али-дов, привело к образованию еще одной крупной ши'итской общины — зайдитов. Существовали также ши'иты гулат — отдельные теоретики со своими небольшими группами последователей, — входившие непосредственно в крупные ши'итские общины или примыкавшие к ним. В какой-то момент от движения ал-Мухтара отделилось радикальное течение, радикальное как в части доктрины, так и политики, примыкая к основному движению лишь номинально, для увеличения общего числа сторонников ши'итов; это положение сохранялось вплоть до завершения аббасидской революции. Отойдя от религиозных умеренных взглядов ранних ши'итов Куфы, это течение получило у ере-сиографов название «кайсанийа». Любопытно, что именно ересиографам принадлежит авторство большинства названий многих ранних мусульманских общин. Кайсаниты, состоявшие из ряда связанных между собой групп, признавая в качестве своих имамов различных представителей Ханафитов Алидов и других хашимитов, выработали доктрины, ставшие идейным фундаментом для радикального крыла раннего ши'изма. Так, например, они подвергли проклятию трех первых халифов до 'Али как узурпаторов и заявили, что община пошла по ложному пути, согласившись на их правление. Кайсаниты считали 'Али и трех его сыновей, ал-Хасана, ал-Хусайна и Мухаммада, четырьмя своими подлинными имамами, наследниками Пророка, которые Божественным образом назначены и наделены сверхъестественными атрибутами. Позднее, в период ранних Аббасидов, отдельные положения интеллектуального наследия кайсанитов были включены в учение основных ши'итских общин, в том числе двунадесятников (има'ашарийа) и исма'илитов.

Кайсаниты опирались, в основном, на поддержку поверхностно исламизированных мавали Южного Ирака, Персии и других мест. Мавали играли важную роль в трансформации ши'изма из арабской партии, ограниченной по размеру и исходной догматической основе, в активно действующее движение, опирающееся на разнообразные доисламские традиции. Многие положения догматической системы кайсанитов были подхвачены гулат, или «крайними», которые были обвинены более сдержанными ши'итами позднего времени в неумеренности (гулув) при решении религиозных проблем. В дополнение к неприятию ими трех халифов — предшественников 'Али, самой общей чертой идей, пропагандировавшихся ранними ши'итами гулат, было наделение имамов сверхъестественными свойствами или даже признаками Божественной сущности. Поначалу представители гулат поднимали самые разнообразные проблемы; именно они выдвинули ряд идей, таких, например, как духовная интерпретация концепций Воскресения (кийама), рая и ада, подчеркнув их актуальность. Часть этих групп придерживалась «цикличных» взглядов на религиозную историю человечества, возвещая появление пророков в каждую новую эру. Ши'иты гулат, равно и другие мусульмане того времени, считали себя истинно верующими. Признание подлинного ши'итского имама времени считалось кайсанитами и гулат наиболее важной религиозной обязанностью истинно верующего, роль же находившегося тогда в стадии становления шари'а была менее значимой. В силу этого кайсанитов и гулат часто обвиняли в защите антиномианизма (ибаха).

Не признавая ранних халифов до 'Али и Омейадов, рассматривая ихкак узурпаторов прав 'Али и его потомков и стремясь вернуть Алидам бразды правления мусульманской общиной (умма), кайсаниты проводили активную политику, направленную против омейадского истеблишмента. Несколько кайсанитских групп, вдохновляемых порой идеологами гулат, агитировали против режима Омейадов в окрестностях Куфы. Поскольку восстания кайсанитов были плохо организованы, а центры их активности находились слишком близко к центрамвластных структур халифата, все они оказались неудачными. К концу правления Омейадов основная масса кайсанитов, известных как «хашимийа», засвидетельствовала свою преданность семье Аббасидов, то есть потомкам дяди Пророка 'Аббаса, проводившей антиомейадскую кампанию в поддержку анонимного члена ахл ал-байт, признававшегося ши'итами. В итоге хашимиты примкнули к Аббаси-дам, которые получили всех последователей хашимитов и да'ва, их миссионерскую организацию, что сыграло главную роль в деле их окончательной победы над Омейадами.

Между тем появилась еще одна большая ветвь, или фракция, ши'изма, определенная позднее как «имамийа». Эта фракция, объединившая поначалу исма'илитов и ши'итов двунадесятников, признавала особую линию имамов Хусайнидов Алидов и оставалась полностью отстраненной от каких бы то ни было политических действий. Па политической арене имамиты придерживались «политики невмешательства», в то время как теоретически, с точки зрения доктрины, они были сторонниками некоторых радикальных взглядов кайсанитов, таких как непризнание предшественников 'Али в халифате. Имамиты, которые, как и другие ши'иты периода Омейадов, были локализованы в Куфе, вели наследственную линию имамата от ал-Хусайна б. 'Али, единственного оставшегося в живых сына 'Али б. ал-Хусайна (ум. 95/714), носившего почетный эпитет «Зайн ал-'Абидйн» («Украшение благочестивых»). Именно благодаря сыну Зайн ал-'Абидина Му-хаммаду ал-Бакиру хусайнидская линия алидских имамов выделились в раннем ши'изме в отдельную общину имамитов. Подобно своему отцу, имам ал-Бакир воздерживался от политической активности и был озабочен единственно религиозными аспектами своих полномочий. В частности, он развил ряд идей, которые позднее легли в основу принципов легитимности ши'итов имамитов. Кроме того, он описал атрибуты и функции имамов как духовных лидеров общины. Он ввел также важный принцип благоразумного сокрытия своей истинной веры в силу неблагоприятных обстоятельств (такийа), принцип, который позднее был принят исма'илитами и двунадесятниками2.

Несмотря на значительные трудности, заключавшиеся в наличии альтернативных претензий на имамат других Алидов, ал-Бакиру удалось за время своего имамата (почти 20 лет) увеличить число своих сторонников. Он был также первым имамом Хусайнидом, которому удалось привлечь к себе нескольких интеллектуалов гулат, включая ал-Мугира б. Са'ида (ум. 119/737) и Абу Мансура ал-'Иджли (ум. 124/ 724), позднее основавших собственные принципиально важные для истории ши'изма группировки. История становления религиозной элиты ши'итов может быть реконструирована на основе имеющихся в нашем распоряжении сведений, вплоть до этих, названных выше, двух ранних групп ши'итов гулат; именно они, имея дело с религиозно-политическими противниками, заложили основы воинствующей веры. Кроме того, имам ал-Бакир смог привлечь на свою сторону известных традиционалистов и юристов своего времени.

Имамат ал-Бакира совпал с появлением в исламе различных правовых и теологических школ. В этих условиях соперничающие ши'ит-ские группировки стремились к руководству именно своего имама как 'наиболее авторитетного руководителя. Ал-Бакир действительно был первым имамом линии Хусайнидов, который играл подобную роль, и его приверженцы рассматривали своего лидера в качестве единственного представителя легитимной религиозной власти того времени. Его поминали как передатчика хадисов, или рассказов о Пророке, в особенности тех, что свидетельствовали о поддержке дела ши'итов Алидов и которые возводились к 'Али б. Аби Талибу. Однако ал-Бакир и рёго сын и преемник Джа'фар ас-Садик взяли за правило толковать закон, положив в основу лишь собственный авторитет, не слишком считаясь с хадисами, переданными более ранними авторитетами. Следует заметить, что в ши'изме хадис передается со ссылкой на авторитет имамов и в дополнение к самому рассказу о Пророке включает их изречения. Абу Джа'фар Мухаммад 6. 'Али ал-Бакир умер около 114/ ' 732 года, спустя почти век после кончины Пророка, успев разработать систему отличительных признаков имамитского ши'изма.

 

ИМАМАТ ДЖА'ФАРА АС-САДИКА, АБУ-Л-ХАТТАБ И ИСМА'ИЛ

Имамиты существенно расширили свое влияние и стали основным религиозным сообществом в период длительного и полного событий имамата сына и наследника ал-Бакира Джа'фара ас-Садика, выдающегося ученого и учителя из среды имамов Хусайнидов. После смерти ал-Бакира его ши'итские сторонники разбились на несколько групп, но большинство признало имамом его старшего сына Абу 'Абдаллаха, позднее получившего прозвище «Ас-Садик» («Правдивый»), по эпитету, данному ему отцом. Ас-Садик постепенно завоевал выдающееся положение в тот бурный период, когда Аббасидам удалось наконец искоренить Омейадов. Впрочем, в течение первых 20 лет его имамата имамиты находились в тени кайсанитов, ряды которых включали, в частности, бунтующих хашимитов и других сторонников Аббасидов, активно проводивших тогда антиомейадскую кампанию.

Первые годы имамата ас-Садика в Куфе были омрачены началом оппозиционного движения Зайда б. 'Али, сводного брата ал-Бакира и дяди ас-Садика. В соответствии со взглядами хаваридж, Зайд провозглашал необходимость в справедливом имаме и вменял в обязанность членам общины смещение несправедливого правителя. Более того, известно его суждение о том, что имам, взыскующий признания общины, должен отстаивать свои притязания публично и, если понадобится, с мечом в руках. Другими словами, Зайд не придавал значения наследованию имамата и пассивной политике, не был он готов принять и эсхатологические представления, связанные с концепцией мессианства имама Махди. Соблюдение принципа такийа также было скорее чуждо активной политике Зайда. В теоретической части доктрины, впрочем, он придерживался примиренческих взглядов, отражавших умеренную позицию ранних куфийских ши'итов. Дядя ас-Садика заявлял, что, несмотря на то, что 'Али был самым достойным (ал-афдал) наследником Пророка, следовало хранить преданность и предыдущим халифам, хотя они были и менее достойными (ал-мафдул). Этот взгляд, отвергнутый зайдитами позднее, завоевал Зайду симпатии многих мусульман неши'итов. Сочетание воинствующей политики Зайда и его консервативного учения привлекло к нему также и многих ши'итов. Движение Зайда пережило его неудавшееся выступление в Куфе в 122/740 году; во второй половине Т/1Х века зайдиты преуспели в создании двух государств: одного — в Йемене, а другого — в прикаспийских провинциях Северной Персии, в области, известной в средние века как Дайлам.

В ранние годы имамата ас-Садика также начало приобретать значимость движение Хасанидов Алидов Мухаммеда ан-Нафса аз-Закийа («Чистая Душа»), Это движение было основано отцом Мухаммада 'Абдаллахом, внуком ал-Хасана б. 'Али б. Аби Талиба. 'Абдаллах, глава семьи Хасанидов, отвел своему сыну Мухаммаду, со времени его рождения, роль Махди. Этому хасанидскому движению недоставало четкости внутренней организации, и его очень скоро опередило движение Аббасидов, которые позднее, в 145/762 году подавили восстание ан-Нафса аз-Закийа и его брата Ибрахима.

Между тем из своих неудачных восстаний против Омейадов Абба-сиды извлекли важный урок. Они обратили особое внимание на организационные аспекты своего собственного религиозно-политического да'ва, создав тайную штаб-квартиру в Куфе и сосредоточив в то же время свои усилия на дальней провинции Хорасан. Многочисленные да'и несли революционное послание аббасидского движения, которое велось от имени ахл ал-байт, что привлекало ши'итов и персидских мавали. В результате активной деятельности на протяжении нескольких десятилетий Аббасиды получили наконец в 132/750 году в наследство халифат, оставаясь действительно или номинально у власти почти пять веков вплоть до 656/1258 года.

Восстание Аббасидов ознаменовало поворотный момент в истории раннего ислама, инициировав многочисленные социо-политические и экономические изменения в уже сложившемся строе, в том числе и достижение равноправного положения арабов мусульман и мавали. Однако победа Аббасидов обернулась крахом иллюзий ши'итов, тщетно надеявшихся, что халифат наследует один из Алидов. Ши'иты были еще больше обескуражены, когда вскоре после вступления на престол Аббасиды начали гонения против них — своих недавних сторонников — и многих Алидов. В это время аббасидский халиф фактически стал духовным выразителем суннитского ислама, оказывая всяческое содействие выработке суннитского понимания Послания ислама. Произошедшие изменения подвигли оставшихся ши'итов кайсанитов, не посчитавших возможным присоединиться к партии Аббасидов, к выступлениям вместе с альтернативными ши'итскими общинами. Значительное число отколовшихся ши'итов Хорасана и других восточных регионов халифата примкнуло к группе под общим названием «хуррамийа» (или «ууррамдинийа»), взяв на вооружение антиаббасидские и антиарабские идеи. В Ираке они разошлись по двум лагерям основных претендентов алидского происхождения на имамат — Джа'фара ас-Садика или Мухаммада ан-Нафса аз-Закийи. После того, как движение ан-Нафса аз-Закийи утратило былую активность, менее радикально настроенный Джа'фар ас-Садик выступил в качестве лидера, призванного объединить ши'итов всех течений, отличных от зайдитов, следовавших своим собственным имамам.

Будучи сторонником имамитской традиции политического пацифизма, Джа'фар ас-Садик приобрел со временем известность в качестве ученого-теолога. Он передавал хадисы и позднее стал упоминаться в цепях передатчиков хадисов (иснад), одобренных суннитами; он обучал юриспруденции (фикх) и, опираясь на работы своего отца, заложил основы ши'итской школы религиозного права (мазхаб), названной в честь него джа'фаридской. Джа'фар ас-Садик приобрел славу признанного авторитета в области духовного законоведения не только среди своих сторонников ши'итов, но и в более широких кругах, в частности в среде значительного числа благочестивых мусульман из числа горожан Медины, постоянного места жительства Алидов, и Куфы — места пребывания основной массы имамитов. В последнее десятилетие своего правления ас-Садик собрал вокруг себя группу достойных упоминания мыслителей и коллег, куда входили многие из наиболее выдающихся юристов-традиционалистов, а также теологов своего Времени, таких как Хишам б. ал-Хакам (ум. 179/795), крупнейший представитель имамитского направления схоластической теологии — калам. В результате интенсивной интеллектуальной деятельности имама ас-Садика и его образованных соратников имамиты получили четко разработанный комплекс ритуалов, а также строгую теологическую и 'правовую доктрину.

Опираясь на фундамент, заложенный отцом, имам ас-Садик и его группа сформулировали также основную концепцию доктрины имамата, которая, по существу, была сохранена поздними ши'итами исна'ашаритами и исма'илитами3. Центральная доктрина имамитского ши'изма базировалась на вере в необходимость для человечества постоянного Божественного руководства со стороны безгрешного и непогрешимого (ма'сум) имама, который после Пророка Мухаммада станет авторитетным учителем, наставником и руководителем людей. Во всех их духовных начинаниях. Имам, наделенный правом применять в случае необходимости принцип такийа, обладает необходимыми полномочиями на руководство и является также религиозным авторитетом; при этом его духовные полномочия не связаны с его явным мирским правлением. Согласно доктрине имамитов, Пророк лично назначил 'Али своим наследником (васи) и преемником, открыто указав (насс, букв.: явное указание) на него в силу Божественного волеизъявления. После 'Али имамат должен был передаваться потомкам 'Али и Фатимы, от отца к сыну, согласно правилу насс, а после ал-Хусайна наследование должно было продолжиться по линии Хусайнидов до конца времен. Дело в том, что имам Хусайнид Алид — единственно легитимный имам в любой момент времени — обладает особым знанием ('илм) и превосходит всех в понимании экзотерического (захир) и эзотерического (батин) значений Корана. Мир не может существовать без имама, который, по существу, является представителем Аллаха (худжжат Аллах) на земле. Признание подлинного имама времени и подчинение ему являются абсолютной обязанностью каждого верующего.

Это теоретическое положение дало имаму ас-Садику возможность естественным образом консолидировать ши'изм после многочисленных предыдущих поражений, поскольку от имама больше не требовалось, чтобы он восставал против установившегося режима и силой отстаивал свои требования. Другими словами, с тех пор институты имамата и халифата были теоретически отделены друг от друга. На базе знания ('илм) имама, Божественным образом данного и переданного посредством насс предыдущим имамом, наделенный правами имам становился единственным полноправным авторитетным источником религиозного руководства, даже если он и не правил как халиф. Как и в случае с насс, 'илм имама восходит по линии Алидов непосредственно к самому Пророку. Выработав концепцию имамата, основанную на этих двух взаимосвязанных принципах, насс и 'илм, и обосновав практику такийа, Джа'фар ас-Садик дал совершенно новую интерпретацию функций и атрибутов имама.

Имам ас-Садик вовлек в круг своих соратников также нескольких мыслителей гулат, но сдерживал в границах допустимого теоретические спекуляции своих наиболее экстремистски настроенных последователей. Крупнейшим ученым этой группы был Абу-л-Хатгаб ал-Аса-ди, наиболее видный из всех ранних ши'итских гулат. С самого начала имам назначил его своим основным представителем в Куфе, центре ши'итов имамитов. Однако, наряду с другими радикальными положениями, Абу-л-Хаттаб пропагандировал экстремистские взгляды на имамат. Со временем он обзавелся собственными последователями, сформировавшими особое течение хаттабийа и исповедовавшими крайнюю политику, в отличие от сбалансированных шагов имама. В результате имам был вынужден удалить этого человека из своего окружения и открыто осудить его взгляды. Вскоре после этого в 138/ 755 году Абу-л-Хаттаб и группа его приверженцев, собравшиеся в мечети Куфы для восстания, были атакованы и уничтожены силами бдительного правителя города.

После смерти Абу-л-Хаттаба хаттабиты, центр которых находился в Куфе, разбились на несколько небольших групп. Некоторые из хат-табитов перешли на сторону старшего сына имама ас-Садика Исма'ила, который открыто поддерживал радикальную политику Абу-л-Хаттаба. Об этом сообщают позднее имамитские ересиографы — ан-Навбахти (ум. после 300/912) и ал-Кумми (ум. 301/913-914), — которые фактически отождествляли зарождавшихся исма'илитов с хаттабитами. Эта увязка может быть объяснена параллелями между рядом исма'илитских учений и идеями, исходно пропагандировавшимися Абу-л-Хаттабом и ранними хаттабитами4. Согласно учению Абу-л-Хаттаба, во времена должен существовать пророк, вербализующий учение — «провозглашающий» («натик»), и его помощник — «молчащий» («амит»). Помимо этого, первые хаттабиты основывались на эзотерической интерпретации (батини та'вил) коранических изречений, строили свое мировоззрение на онтологических концепциях цикличности и иерархии. С другой стороны, хаттабиты утверждали божественность имамов на основе Божественного света (нур), унаследованного имамами, что не нашло отражения в учении имамитов об имамате, принятом исма'илитами. Фактически, в ранней исма'илитской литературе, содержащей ссылки на хаттабитов, Абу-л-Хаттаб был объявлен еретиком, а его последователи преданы анафеме5. В настоящее время исследователям известны лишь некоторые детали биографии Исма'ила 6. Джа'фара6. Исма'ил и его брат 'Абдаллах были старшими сыновьями имама ас-Садика от его первой жены Фатимы, внучки ал-Хасана б. 'Али б. Аби Талиба. Родившийся в начале П века по мусульманскому летоисчислению, Исма'ил был на 25 лет старше своего сводного брата Мусы ал-Казима, появившегося на свет в 128/745—746 году. Существует достаточное количество сведений, подтверждающих, что Исма'ил имел тесные отношения с наиболее радикальными кругами последователей своего отца. Источники свидетелствуют о том, что он участвовал, по крайней мере, в одном антиаббасидском заговоре в 138/755 году7. Очевидно, имели место и контакты между Исма'илом и Абу-л-Хаттабом. Эти сообщения восходят к весьма загадочному персидскому тексту, известному как «Умм ал-китаб», в котором утверждается, что исма'илитская религия была основана потомками Абу-л-Хаттаба, пожертвовавшими своими жизнями ради Исма'ила8. Однако позднейшие исследования рукописи «Умм ал-китаб», сохраненной исма'илитами Центральной Азии, установили, что текст не содержит положений доктрины ранних исма'илитов или хаттабитов; его оригинал был написан во П/УШ веке на арабском языке одной куфийских ши'итских групп гулат, известных как «мухаммиса» («пентадисты», или «пятеричники»).

Согласно большинству источников, как исма'илитских, так и неисма'илитских, имам ас-Садик первоначально, в соответствии с принципом насс, назначил своим наследником Исма'ила. Не может быть никаких сомнений в исторической достоверности этого назначения, поскольку оно соответствует самой сути требований исма'илитов.

Но ситуация не вполне ясна в связи с тем, что, с одной стороны, большинство источников сообщает о преждевременной кончине Исма'ила еще при жизни его отца и предъявлении другими сыновьями ас-Садика своих прав на наследство. С другой стороны, согласно исма'илитской религиозной традиции, опирающейся на ряд исма'илитских источников, Исма'ил пережил своего отца, наследовав ему должным образом.

Согласно неисма'илитским источникам, Исма'ил скончался прежде своего отца. Наиболее поздняя дата, упоминаемая в этой связи, — 145/762—763 год, момент похорон Исма'ила в Медине, когда во время погребальной процессии имам ас-Садик сделал несколько попыток показать собравшимся лицо своего почившего сына; в то же время некоторые из тех же источников утверждают, будто позднее Исма'ила видели в Басре9. При описании смерти и похорон Исма'ила всякий раз в качестве правившего аббасидского халифа упоминается ал-Мансур (136—58/754—775). Ал-Бхаручи, индийский автор исма'илитского происхождения, описывает свое посещение в 904/1498 году могилы Исма'ила, похороненного на мединском кладбище Баки'; погребение просуществовало там до 1302/1885 года, но позднее было разрушено ваххабитами вместе с могилой отца Исма'ила, Джа'фара ас-Садика, и других имамов, обретших на этом кладбище последнее земное пристанище10.

Заложив солидный фундамент доктрины ши'итов имамитов, Абу 'Аб-даллах Джа'фар 6. Мухаммад ас-Садик, последний имам, признаваемый как исна'ашаритами, так и исма'илитами, скончался в 148/765 году. Спор между его наследниками обернулся историческим расколом в имамитском толке ши'изма, что привело к появлению исма'илизма.

 

РАННИЕ ИСМА'ИЛИТЫ

Как было указано, первоначально Джа'фар ас-Садик назначил своим наследником своего старшего сына. Однако, согласно большинству источников, Исма'ила не было в Медине или Куфе в момент смерти его отца. Возможно, благодаря этому обстоятельству, три других сына имама ас-Садика стали одновременно добиваться права наследования. В результате ши'иты имамиты разбились на шесть групп, две из которых могут быть идентифицированы как самые ранние исма'илиты. Пока некоторые из последователей ас-Садика отрицали его смерть и ожидали его прихода в качестве Махди, большинство ши'итов имамитов признали своим новым имамом его старшего из здравствовавших сыновей, 'Абдаллаха ал-Афтаха, брата Исма'ила; в дальнейшем эти ши'иты имамиты стали известны под именем «афтахийа». Когда несколько месяцев спустя 'Абдаллах ал-Афтах умер, основная часть его приверженцев последовала за его сводным братом Мусой ал-Казимом, позднее ставшим седьмым имамом двунадесятников, но прежде заручившимся поддержкой группы имамитов. Другая небольшая группа имамитов признала имамат Мухаммада 6. Джа'фара, известного также как ад-Дибадж, который безуспешно восстал против Аббасидов в 200/815 году и скончался вскоре после этого.

Две другие группы отделились от имамитов в 148/765 году. Незначительные по количеству и территориально расположенные в Куфе, эти ранние группы исма'илитов поддерживали претензии на имамат. Исма'ила б. Джа'фара и его сына Мухаммада. Представляется, что поначалу эти группы появились на свет как поддерживавшие Исма'ила или протоисма'илитские фракции имамитов, однако фактически они отделились от других ши'итов имамитов только после смерти ас-Садика. Согласно сочинениям ан-Навбахти и ал-Кумми, ныне нашим основным источникам по ранним исма'илитам11, написанным незадолго до 286/899 года, одна из отколовшихся групп отрицала смерть Исма'ила при жизни его отца. Они считали, что Исма'ил стал подлинным имамом после ас-Садика и что рано или поздно он возвратится в качестве Махди. В работах ан-Навбахти и ал-Кумми члены этих групп названы «истинными исма'илитами» («ал-исма'илийа ал-халиса»). Позднее именно эти историки утверждали, что имам ас-Садик провозгласил смерть Исма'ила лишь в качестве уловки, дабы защитить своего старшего сына от преследований Аббасидов, раздраженных его (Исма'ила) политической активностью. Вторая происма'илитская группа, названная ан-Навбахти и ал-Кумми «мубаракийа», утверждала, что Исма'ил умер при жизни своего отца, а потому имамом следовало признать его сына Мухаммада, старшего внука имама ас-Садика. Они считали, что дед лично назначил его правомочным наследником Исма'ила после смерти оного. Более того, мубаракийа полагали, что имамат не следует более передавать от брата к брату после случившегося с ал-Хасаном и ал-Хусайном, сыновьями 'Али 6. Аби Талиба; вот почему мубаракта не могли согласиться с требованиями братьев Исма'ила. Мубаракийа, получившие свое прозвище по эпитету Исма'ила «Ал-Муб-арак» («Благословенный»), заявили о себе как о группе еще при жизни Исма'ила и первоначально поддерживали его. Мубаракийа можно рассматривать в качестве одной из изначальных групп, давших рождение непосредственно исма'илитам.

Как и в случае с Исма'илом, о жизни и деятельности Мухаммада б. Исма'ила, седьмого имама исма'илитов, известно чрезвычайно мало. Соответствующие биографические сведения, разбросанные по ранним исма'илитским источникам, были собраны да'и Идрисом12. Мухаммад был старшим сыном Исма'ила и старшим внуком имама ас-Садика. Он родился около 120/738 года, к моменту смерти Джа'фара ас-Садика ему исполнилось около 26 лет. После кончины дяди, 'Абдаллаха ал-Афтаха, в 149/766 году Мухаммад остался старшим в семье ас-Садика; дядя Муса был младше его на восемь лет. Вскоре после признания имамата Мусы большинством имамитов Мухаммад б. Исма'ил оставил Медину и отправился на восток, чтобы избежать преследований Аббасидов. Так, имам исма'илитов ушел в сокрытие, положив начало так называемому «периоду сокрытия» («давр ас-сатр») в ранней исма'илитской истории. С этого времени Мухаммад, в дополнение к эпитету «Ал-Маймун» («Счастливый»), получил эпитет «Ал-Махтум» («Сокрытый»). Однако он сохранил свои контакты с мубаракийа, локализованными в Куфе. По некоторым данным, остаток своей жизни Мухаммад провел в Хузистане (Южная Персия), где у него было много последователей. Умер он вскоре после 179/795 года во время халифата небезызвестного Харуна ар-Рапшда (170–193/786—809).

Не сохранилось никаких сведений о ранних отношениях между ислт'илийа ал-халиса и мубаранина. Впрочем, основываясь на том, что известно по ан-Навбахти и ал-Кумми, этот отрезок в истории наиболее ранних исма'илитов может быть представлен следующим образом. После смерти Мухаммеда б. Исма'ила мубаракийа разбились на две группы. Большинство, определявшееся имамитскими ересиографами как непосредственные предшественники диссидентов карматов, отказалось поверить в смерть Мухаммеда б. Исма'ила. Они признали его своим седьмым и последним имамом, ожидая его близящегося возвращения в качестве Махди, или ка'им («Восставший в Судный день»; первоначально эти термины использовались исма'илитами и другими ши'итами в основном как синонимы). Вторая группа, очень малочисленная и о которой мало что известно, признала смерть Мухаммада б. Исма'ила и стала возводить имамат по линии его наследников. В итоге ко времени смерти Мухаммада б. Исма'ила ранние исма'илиты были разделены на три четко оформившиеся группы. Рассматривая последующую историю этих групп и их взаимоотношения, можно сказать, что примерно до середины III/1Х века, когда объединенное исма'илитское движение вышло на историческую сцену, какие-либо определенные данные о них отсутствуют.

 

ДА'ВА В III /IХ ВЕКЕ

Опираясь на различные источники, в первую очередь исма'илитские тексты и документы, составленные в традициях раннего фатимидско-го периода, а также ересиографические работы ученых имамитов и даже антиисма'илитские полемические трактаты суннитов, современные исследователи преуспели в выяснении обстоятельств, приведших к подъему исма'илигского движения в Ш/IХ веке. Представляется убедительным, что в течение почти целого века после Мухаммада б. Исма'ила группа лидеров, добившаяся с самого начала стабильного положения внутри зарождавшегося исма'илигского течения, систематически и тайно трудилась над созданием объединенного широкого исма'илит-ского движения. С самого начала эти лидеры, будучи связанными с ранними исма'илитскими группами, являлись, по всей вероятности, имамами скрьггой группировки, происходившей от мубаракийа, которые сохранили линию имамата в потомстве Мухаммада б. Исма'ила. Похоже, что эти лидеры, чье происхождение от Фатимидов Али-50рдев было должным образом признано исма плитами, в течение трех эколений не притязали на имамат открыто. Это была тактическая предосторожность, имевшая целью избежать преследований со стороны Аббасидов. Фактически истинная родословная этих лидеров была известна лишь горстке облеченных доверием сторонников. Существовала, однако, и другая более важная причина того, почему эти лидеры сразу не заявили о своих правах на имамат. В качестве тактической меры 'Абдаллах, самый первый из них, сфокусировал пропаганду учения вокруг наиболее важного по сути положения о непосредственном составе группы ранних исма'илитов, именно тех, что выделились из мубаракийа и признали Мухаммада б. Исма'ила своим Махди. Учение, конечно, отрицало вероятность появления другого имама после Махди, находившегося тогда в сокрытии (гайба). Организация революционного движения от имени скрытого имама, недостижимого для аббасидских агентов, имела свои очевидные преимущества. Эта весьма искусная стратегема продолжала оставаться центральной в учении ранних исма'илитов до тех пор, пока в 286/899 году лидер движения того времени, 'Абдаллах ал-Махди, не почувствовал себя достаточно уверенным, чтобы отказаться от конспиративных мер своих предшественников.

Существование подобной группы ранних исма'илитских лидеров подтверждено как официальными данными поздних фатимидских исма'илитов, описавших дофатимидский этап своей истории, так и текстами того же периода отнюдь не дружественных Ибн Ризама— Аху Мухсина. Из этих источников со всей очевидностью следует, что лидеры, о коих идет речь, представляли группу членов одной семьи, в которой главенство передавалось из рук в руки по праву наследования. Это еще раз подтверждается тем, что, несмотря на некоторые вариации, имена этих лидеров ('Абдаллах, Ахмад, ал-Хусайн, или Мухаммад, и, наконец, 'Абдаллах ал-Махди) почти идентичны тем, что мы находим как в работах исма'илитов периода поздних Фатимидов13, так и в списках, восходящих к Аху Мухсину и его источнику Ибн Ризаму14. И всё это несмотря на то, что исма'илитские источники в конечном счете возводят алидское происхождение 'Абдаллаха, первого лидера после Мухаммада б. Исма'ила, к имаму ас-Садику, тогда как в полемических сочинениях оппозиции утверждается, что тот же самый 'Абдаллах не имеет алидских корней, а является сыном некоего Маймуна ал-Каддаха.

Современные исследования показали, что распространенные утверждения о каддахидском происхождении лидеров ранних исма'илитов, а потому и их потомков и наследников в Фатимидской династии были мотивированы антифатимидскими убеждениями оппонентов, взявшихся за написание своих сочинений непосредственно после образования халифата Фатимидов. Верно идентифицировав личности Маймуна ал-Каддаха и его сына 'Абдаллаха, живших во II/УШ веке и тесно связанных с имамами ал-Бакиром и ас-Садиком, В. А. Иванов раз и навсегда опроверг миф о том, что 'Абдаллах б. Маймун ал-Каддах, или Ибн ал-Каддах, являлся основателем исма'илизма и наследником исма'илитских имамов15. Как было указано выше, эпитет «Ал-Маймун» («Счастливый») был в действительности одним из закодированных имен самого Мухаммада б. Исма'ила, чьи последователи вошли в историю как маймунийа. Это объясняет, почему Ибн Ризам — невольный творец этого мифа, запутавшийся в учении исма'илитов, — идентифицировал 'Абдаллаха б. Мухаммада 6. Исма'ила (ал-Маймуна), Алида, которого могли называть 'Абдаллахом 6. ал-Маймуном, как 'Абдаллаха б. Маймуна ал-Каддаха, не-Алида, жившего почти на целый век раньше и лично не имевшего никакого отношения к исма'илизму.

Исма'илитская традиция, подтвержденная трудами Ибн Ризама— Аху Мухсина, признает три поколения между Мухаммедом б. Исма'и-лом и 'Абдаллахом ал-Махди, основателем государства Фатимидов и последним правителем периода давр ас-сатр в ранней истории исма'илизма. Первым из этих правителей, тонким стратегом был, как известно, 'Абдаллах, именуемый в поздних исма'илитских источниках «ал-Акбар» («Старший»), возможно, для того, чтобы отличить его от 'Абдаллаха ал-Махди. Исма'илитский да`и Ахмад б. Ибрахим ан-Нисабури, проповедовавший во второй половине IV/Х века, установил важные подробности биографии 'Абдаллаха ал-Акбара и его наследников, вплоть до 'Абдаллаха ал-Махди 16. Интересно отметить также, что мнение ан-Нисабури об 'Абдаллахе ал-Акбаре подтверждает в общих чертах данные таких хронистов, как Ибн Ризам и Аху Мухсин. Оба источника согласны в том, что 'Абдаллах был выходцем из окрестностей Ахваза в Хузистане, где Мухаммад 6. Исма'ил провел последние годы своей жизни. В конце концов 'Абдаллах обосновался в 'Аскар Мукраме, процветавшем в то время городке, раскинувшимся в 40 километрах севернее Ахваза. Сегодня руины 'Аскар Мукрама можно обнаружить к югу от Шуштара; это местечко известно как Банд-и Кир. 'Абдаллах жил как состоятельный купец в 'Аскар Мукраме, где у него было два дома. Именно отсюда он решил организовать широкое исма'илитское движение, засылая да`и в различные районы самого Хузистана и окрест него. Вскоре 'Абдаллах столкнулся с весьма враждебной реакцией на свои действия, что вынудило его покинуть Хузи-стан.

Впоследствии имам тайно посетил близлежащую Басру, где оставался некоторое время у своих дальних родственников (двоюродных братьев), наследников 'Укайла б. Аби Талиба, брата 'Али. В антиисма'и-литских источниках говорится, что в то время 'Абдаллах мог даже претендовать на то, чтобы считаться потомком 'Укайлидов. Но и в Басре он не смог укрыться от преследований оппонентов. Примерно в первой половине III/IХ века 'Абдаллах был вынужден снова бежать. В этот раз он скрылся в Сирии, где поначалу нашел пристанище в христианском монастыре, возведенном в горах Джабал ас-Суммак, близ Йа'аррат ан-Ну'мана. Группа да`и, всё это время повсюду тщетно разыскивавшая своего лидера, в конце концов смогла восстановить контакт с 'Абдаллахом. В то время в древнем городе Саламийе, расположенном на краю Сирийской пустыни в 35 километрах к юго-востоку от Хамы, вновь обосновался Мухаммад б. 'Абдаллах 6. Салих, Абба-зд, являвшийся правителем данной местности. Исма'илитские да`и приобрели для 'Абдаллаха ал-Акбара участок земли в Саламийе, где он и поселился под видом процветавшего хашимитского купца. Подлинная личность 'Абдаллаха была известна лишь горстке горожан — родственников и близких соратников. Имам воздвиг для себя в Саламийе роскошный дворец, служивший тайным штабом исма'илитов на протяжении нескольких десятилетий, вплоть до 289/902 года. По нс-уточненным данным, умер он здесь же вскоре после 261/874 года. Примерно в 400/1009 году Фатимиды соорудили над его могилой мавзолей с куполом, который существует и поныне и известен в окрестностях как «макам ал-имам»17.

Продолжительные усилия 'Абдаллаха ал-Акбара по реорганизации и укреплению исма'илитского движения начали давать конкретные плоды в начале 260/870-х годов, когда многочисленные да`и появились в г Южном Ираке и других регионах. В 261/874 году ал-Хусайн ал-Ахвази. влиятельный да`и, сопровождавший 'Абдаллаха в Саламийю, обратил в исма'илизм Хамдана Кармата, который затем был послан в Ирак. Хамдан организовал да'ва в Саваде (сельских окрестностях Куфы) — местах, откуда он был родом, а также в других районах Южного Ирака. Главным помощником Хамдана был его зять 'Абдан, выходец из Ахваза. Образованный теолог, 'Абдан обучил многочисленных да`и, включая Абу Са'ида ал-Хасана б. Бахрама ал-Джаннаби, выходца из Джаннабы (перс. Ганнава) — порта, расположенного на северном берегу Персидского залива, — и будущего основателя карматского государства Бахрейн. Хамдан и 'Абдан быстро приобрели популярность среди исма'илитов Южного Ирака и помимо этого обратили в исма'илизм значительную часть крестьянского населения Савада близ Куфы. Вскоре их последователи в этом регионе стали известны как «карамита» (ед. ч. кармати), по имени их первого местного лидера. Позднее тот же термин стал применяться пейоративно по отношению к исма'илигам других регионов.

В то время это было единственное исма'илитское движение, централизованно управлявшееся из Саламийи. Теперь исма'илиты называли свою религиозно-политическую кампанию и движение просто «призывом» («ад-да'ва») или «правильно руководимым призывом» («ад-да'ва ал-хадийа»), кроме того использовались такие выражения как «призыв истины» («да'ва ал-хакк») или «религия истины» («дин ал-хакк») соответственно участники этого религиозного движения называли себя «людьми истины» («ахл ал-хакк»). Как было отмечено, объединенные исма'илиты сплотились в то время на основе учения Мухаммада 6. Исма'ила о Махди18.

Сфокусированное на ожидании близкого явления Махди, который установит в мирецарство справедливости, исма'илитское движение iii/iХ века обращало свой мессианский призыв к бесправным группам различного социального происхождения. Махди должен был освободить множество угнетенных и недовольных от несправедливого социального порядка, установленного Аббасидами — узурпаторами легитимных прав Алидов на руководство. Среди тех, кому были адресованы эти призывы, могут быть названы, в частности, безземельные крестьяне и представители бедуинских племен, чьи интересы отличались от интересовпроцветавших городских слоев. В самом деле, исма'илитский да'ва предстал теперь как движение социального и религиозного протеста против Аббасидов и их порядков, в первую очередь против привилегированных городских слоев и централизованной администрации государства. Исма'илитские да'и извлекали пользу также из региональных противоречий. На основе столь хорошо разработанной стратегии религиозно-политическое послание исма'илитского да'ва распространялось в различных районах и самом широком спектре социальных слоев. Первоначально пропаганда да'и была более продуктивной в сельских районах, удаленных от административных центров Аббасидского халифата. Это объясняет успехи исма'илизма на раннем этапе среди сельского населения и бедуинских племен Аравии, особенно Южного Ирака, Восточной Аравии (Бахрейн) и Йемена. Напротив, в иранских областях, особенно в Джибале, Хорасане и Трансоксиании да'ва был обращен, в основном, к правившим классам и образованной элите.

Раннее исма'илитское движение достигло определенных успехов среди тех ши'итов имамитов Ирака и других мест, которые признали Мусу ал-Казима и ряд его потомков своими имамами. Эти имамиты разделяли теологическое наследие с исма'илитами, в частности, идею имамата, в то время как некоторые из них постепенно разочаровывались в квиетистской политике своих имамов. На какое-то время в период имамата сына и наследника Мусы ал-Казима, 'Али ар-Рида (ум. 203/ 818), позднее — зятя и несомненного наследника аббасидского халифа ал-Ма'муна (198–218/813—833), появилась даже определенная надежда на длительное мирное сосуществование между Аббасидами и этой особой ветвью Фатимидов Алидов. Как бы то ни было, имамиты тоже пережили несколько расколов, разделившись в результате на различные группы внутри общины, со своими собственными претензиями на имамат. В этих условиях основная группа имамитов, позднее названные «исна'ашари» («двунадесятники»)19, столкнулась в 260/874 году с серьезным кризисом. В этом году, после смерти их одиннадцатого имама ал-Хасана ал-'Аскари и одновременного исчезновения его несовершеннолетнего сына Мухаммада, имамиты остались без имама и оказались в состоянии совершенного смятения. Значительное число недовольных из числа имамитов присоединилось к исма'илитскому да'ва, распространенному в их среде.

Революционное движение исма'илитов вышло на историческую сцену во второй половине III/IХ века не случайно. К этому времени важные изменения произошли как в центре Ирака — местопребываниипредставителей власти халифа, так и в провинции, способствуя дальнейшей раздробленности Аббасидского государства. В результанте неурядиц, вызванных тюркскими солдатами-рабами и их командирами, которые стали играть важную роль в событиях в центре государства, контроль представителей властных структур Аббасидов над отдаленными провинциями был ослаблен. Это позволило новым политическим силам, опиравшимся на военную мощь, утвердиться на окраинах халифата. Саффариды, обосновавшиеся в Систане, стали первой весьма мощной военной силой, которая появилась в восточной 'части халифата; они образовали династию в 247/861 году, заняв обширные территории владений Аббасидов. Несколько лет спустя, в 250/864 году в прикаспийской провинции Северной Персии было установлено правление зайдитов Алидов. К этому времени различные местные династии Северной Африки подчинялись Аббасидам лишь номинально. В непосредственной близости от центра власти Аббасидов в Ираке начали свое повстанческое движение черные рабы, известные как «зинджи», трудившиеся на болотах Басры. На протяжении 15 лет (255–270/969—983) зинджи терроризировали южную часть Ирака, всерьез отвлекая внимание аббасидских чиновников в Багдаде.

В этих условиях Хамдан, о котором говорилось выше, развернул в Ираке антиаббасидские действия. Его быстрый успех подтверждается тем фактом, что карматы стали упоминаться в хрониках вскоре после 261/874 года, и к 267/880 году, когда Хамдан безуспешно попытался объединить силы с зинджами, карматы по-настоящему широко распространились в Ираке. Кроме сведений, восходящих к Ибн Ризаму и Аху Мухсину20, ценные подробности истории ранних исма'илитов (карматов) в Ираке были сохранены ат-Табари (ум. 310/923), имевшим доступ к информантам карматам21. В это время Хамдан признал власть лидера основного исма'илитского движения Саламийи, с которым он состоял в переписке, но чье имя сохранялось в строгой тайне. В Калвазе близ Багдада Хамдан основал свою собственную тайную штаб-квартиру.

Хамдан и 'Абдан получили из Саламийи инструкции распространять свой призыв от имени Махди Мухаммада 6. Исма'ила. Готовясь к появлению Махди, Хамдан построил в 277/890 году близ Куфы укрепленное «убежище для изгнанных» («дар си-хиджра»), снабженное запасами оружия и провианта. Это сооружение должно было служить карматам в качестве прообраза ячейки нового общества и сыграть роль, подобную той, что сыграла Медина в судьбе Пророка Мухаммеда после его переселения из Мекки. «Убежище» должно было также стать базой для операций по подготовке нападений на Аббасидов. Сходные дар ал-хиджра других ранних исма'илитских общин были найдены позднее в Йемене, Бахрейне, Северной Африке и других местах. Чтобы аккумулировать необходимые финансовые ресурсы, карматские лидеры Ирака ввели тщательно разработанную систему налогов; эти налоги включали пятую часть доходов (хумс), выделявшуюся для Махди.

Между тем исма'илитские да`и появлялись и в других районах. Химдан и 'Абдан распространили свои действия на территории, прилегающие к Южному Ираку, особенно Фарс (Южная Персия), где Абу Са'ид ал-Джаннаби и брат 'Абдана ал-Ма'мун действовали в качестве да`и. Позднее Абу Са'ид был послан в Восточную Аравию, известную тогда как Бахрейн, где он успешно проповедовал среди бедуинских племен и местной персидской общины. Ибн Хавшаб, упоминавшийся в хрониках как Мансур ал-Йаман, родом из видной имамитской семьи Куфы, был обращен 'Абданом в исма'илизм и затем послан распространять да'ва в Йемен, куда он прибыл в 268/881 году в сопровождении своего главного соратника Ибн ал-Фадла, одного из первых да`и, обращеных из ши'итов имамитов. В результате успехов этих да`и ис-ма'илитская проповедь к 270/883 году велась в Йемене открыто; и к 293/905—906 году, когда Ибн ал-Фадл занял Сану (Са'н'а), почти весь Йемен находился под контролем исма'илитов22. Йемен стал играть роль базы по распространению да 'ва как в близлежащих регионах, так и в отдаленных областях. Например, в 270/883 году Ибн Хавшаб послал своего родственника ал-Хайсама в Синд (современный Пакистан), чтобы тот развернул да'ва на Индийском субконтиненте. В 280/893 году по указанию Ибн Хавшаба Абу 'Абдаллах аш-Ши'и уже активно проповедовал среди кутамских берберов в горах Малой Кабилийи в Маг-рибе (современный Восточный Алжир). Да`и Абу 'Абдаллах также принадлежал к общине имамитов Куфы; он и его старший брат Абу-л-'Аббас были обращены в Ираке да`и Абу 'Али. Ряд да`и Ибн Хавшаб отправил проповедовать исма'илизм в Иамаму, Египет и Бахрейн.

Начало да'ва в северо-западной и центральной части Западной Персии, районе, обычно называемом арабами Джибал, также относится к 260/870 годам. Халаф ал-Халладж был первым да`и Джибала, посланным туда главным лидером исма'илитского движения. Халаф обосновался в районе Рея (к югу от современного Тегерана), где уже существовала крупная община имамитов; длительное время это место продолжало служить штаб-квартирой да 'ва в Джибале. При наследниках Халафа да'ва распространился на Кум — другой важный центр имамизма в Персии, а также Кашан, Хамадан и другие города Джибала. Однако усилия да'ва мобилизовать сельское население на поддержку восстания оказались бесплодными; успехам исма'илизма в Ираке не суждено было повториться в Персии. Да`и Джибала вскоре предприняли новую попытку, прибегнув к новой тактике, обращенной к элите и правящим классам. После ее успеха в Джибале, та же тактика была применена да`и Хорасана и Трансоксиании. Гийас, третий да`и Рея, по собственной инициативе распространил да'ва на Хорасан. Основным представителем Гийаса был образованный теолог-философ Абу Хатим Ахмад 6. Хамдан ар-Рази, который со временем стал главным да 'и Рея, откуда он был родом. В дальнейшем Абу Хатим проповедовал исма'илизм (толка кармати) в Азербайждане, Северо-Западной и различных провинциях Дайлама, Северной Персии, включая Гилян, Табаристан и Гурган. Он преуспел в обращении нескольких амиров Дайлама и правителя Рея.

Исма'илитский призыв был официально провозглашен в Хорасане в последнее десятилетие Ш века/903—913 годы. Гийас, как указано, уже проповедовал там исма'илизм, когда в качестве главного да`и Хорасана был назначен Абу 'Абдаллах ал-Хадим, который основал свою тайную резиденцию в Нишапуре. Один из более поздних главных да`и Хорасана, ал-Хусайн 6. 'Али ал-Марвази, будучи именитым военачальником (ампр) Саманидов, с готовностью распространял да'ва во вверенных ему районах, включая Маймана, Герат, Гарджистан и Гур. Региональную штаб-квартиру да'ва он ренщл перебазировать из Нишапура в Марв ар-Руд (современный Бала Мургаб в Северном Афганистане). Преемником ал-Хусайна ал-Марвази в качестве главного да`и Хорасана стал выходец из Центральной Азии Мухаммад б. Ахмад ан-Насафи. Высоко образованный теолог-философ, ан-Насафи ввел в исма'илитскую мысль элементы неоплатонизма. Центр своей активности он перенес в свой родной город Нахшаб (Насаф арабских источников), а затем — в Бухару, столицу Саманидов (современный Узбекистан), откуда распространял да'ва по всей Трансоксиании. Успех ан-Насафи увенчался обращением в исма'илизм саманидского амира Насра II б. Ахмада (301–331/914—943), а также его везира и других сановников при дворе Саманидов. Однако этот успех был кратковременным. После восстания в Бухаре тюркских солдат, свергших Насра, да`и ан-Насафи и его сподвижники были казнены в 332/943 году. Их единоверцы жестоко преследовались сыном и наследником Насра Нухом I (331–343/943—954), умиротворившим суннитских 'улама' призывами к священной войне (джихад) против «еретиков» карматов. Несмотря на этот откат, да'ва в Хорасане и Трансоксиании «выжил» под предводительством других да`и, в первую очередь Абу Йа'куба Исхака ас-Сиджистани23.

Между тем 'Абдаллах ал-Акбар скончался в Саламийе приблизительно после 261/874 года, более точная дата остается неопределенной. Исма'илитское движение возглавил его сын и наследник Ахмад, о котором почти ничего не известно. У Ахмада было два сына, ал Хусайн и Мухаммад, вошедшие в историю также как ал-Хаким и Абу ш-Шалаглаг. Согласно исма'илитской традиции, Ахмаду наследовал ал-Хусайн, который, как кажется, восстановил опорный исма'илит-ский пункт в 'Аскар Мукраме. Ал-Хусайн преждевременно скончался около 268/881 года, когда его сыну 'Али, будущему фатимидскому ха лифу 'Абдаллаху ал-Махди, исполнилось всего 8 лет. С этого времени ребенок был предоставлен заботам Мухаммада б. Ахмада, брата отца, ставшего опекуном и духовным отцом своего племянника 'Али ('Аб-даллаха) и потому получившего прозвище (куша) «Абу-л-'Али». Руководство движением перешло в руки Мухаммада на многие годы. Со временем он выдал одну из своих дочерей замуж за 'Али; и от этого брака в 280/893 году в Саламийе родился ал-Ка'им, второй халиф-имам Фатимид. Имеются сведения, что Мухаммад б. Ахмад несколько раз безуспешно пытался узурпировать власть в пользу своих сыновей. Однако после его кончины в 286/899 году 'Али (Абдаллах) в конце концов сам взялся за дело исма'илитского да'ва. Новый лидер, который с тех пор стал именоваться 'Абдаллах ал-Махди, немедленно ввел изменения в инструкции для своих да`и, отразившие кардинальные изменения в стратегии возглавлявшегося им да'ва.

В результате нового резкого идейного поворота исма'илитское движение ШДХ века окончательно раскололось на две группировки, противоборствовавшие до того внутри него, — верных исма'илитов и крайних раскольников карматов.

 

РАСКОЛ 286/899 ГОДА И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ

В начале 280/890-х годов объединенное исма'илитское движение полностью вобрало в себя более ранние раздробленные группы Куфы. Лидеры этого заново организованного да'ва, как известно, делали все возможное, чтобы сохранить в тайне свою личность, проповедуя революционное мессианское послание от имени скрытого имама-Махди Мухаммада б. Исма'ила, чье пришествие ожидалось с нетерпением. В 286/899 году, вскоре после прихода к власти 'Абдаллаха ал-Махди, лидер карматов Хамдан обнаружил значительные изменения в письменных инструкциях, приходивших из Саламийи. Чтобы выяснить причины этого, он отправил в штаб-квартиру да 'ва своего заместителя 'Абдана. Лишь по приезде в Саламийю 'Абдан узнал о недавнем вступлении в имамат 'Абдаллаха, с коим он когда-то встречался. К своему удивлению, 'Абдан обнаружил, что вместо признания в качестве Мах-ди Мухаммада б. Исма'ила новый лидер выступал теперь с претензией на имамат для себя и своих предков, то есть для тех людей, которые фактически организовали и рукововодили исма'илитским движением после Мухаммада б. Исма'ила. Получив эти сведения от 'Абдана, Хамдан отказался подчиниться руководству центра в Саламийе и при казал своим да`и в Ираке прекратить всяческую деятельность в контролируемых ими районах. Вскоре после этого Хамдан исчез, а 'Абда был убит по подстрекательству Зикравайха 6. Михравайха, главного да`и Ирака, остававшегося верным Саламийе. Согласно источникам все эти события разворачивались в 286/899 году21.

После восшествия на престол фатимидского халифата 'Абдаллахом ал-Махди было составлено письменное обращение к исма'илитской общине Йемена (по настоянию придворного исма'илитского ученого Джа'фара б. Мансура ал Иамана оно было сохранено в тайне), в котором ал-Махди пытался примирить свою реформу с действительным ходом событий в более ранний период исма'илитской истории, впервые предав огласке некоторые приемы миссионерской тактики своих предшественников. Как говорилось в обращении и подтверждается несколькими сохранившимися ранними исма'илитскими источ пиками25, лидеры центрального исма'илитского движения до 'Абдал лаха ал-Махди фактически присвоили себе духовное звание «худжжа» («доказательство»), то есть без всяких на то оснований провозгласили себя полноценными представителями отсутствующего имама-Махди Мухаммада б. Исма'ила. Следует пояснить, что контакт со скрытым имамом осуществляется через худжжа. Таким образом, своей реформой 'Абдаллах поднимал собственный ранг и ранг своих предшественников от худджа, ожидавшего Махди, до непосредственно имама, растолковывая своим приверженцам, что индивидуумы, о которых идет речь, на самом деле все время тайно уже являлись легитимными имамами, наследовавшими Джа'фару ас-Садику, но скрывали это до поры до времени из соображений безопасности.

Все эти вопросы рассматривались 'Абдаллахом в послании с разных точек зрения, в частости, объяснялось, что принятие его предшественниками различных псевдонимов, таких как «Мубарак» («Благословенный») и «Маймуа» («Удачливый»), и сведение ими своей миссии к роли худжжа отсутствовавшего имама, было избрано в качестве одной из форм такийа во избежание преследований со стороны Аббасидов. 'Абдаллах, сам пользовавшийся закодированным именем Са'ид (Счастливый), утверждал далее, что предшествующая вера в пришествие Махди — Мухаммада б. Исма'ила, была, по сути, недоразумением. Фати-мидский халиф подчеркивал, что лидеры, осуществлявшие руководство до него, столь успешно придерживались практики такийа, что сами ис-ма'илиты поверили в пришествие Махди — Мухаммада б. Исма'ила. По существу, это была лишь одна из мер по обеспечению безопасности. Теперь настала пора сказать прямо, что имя Мухаммада 6. Исма'ила было тайным именем, относившимся скорее к каждому истинному имаму — потомку Джа'фара ас-Садика, нежели непосредственно к его внуку, который фактически носил это имя. Концепция пришествия Махди — Мухаммада 6. Исма'ила трактовалась как идея пришествия мессии, проявленного в собирательном образе, что означало как бы мессианство Махди в образе всех легитимных имамов — потомков Джа'фара ас-Садика. Помимо этого письмо 'Абдаллаха содержало несколько противоречивых пассажей касательно его собственного происхождения якобы от Алидов. Эти заявления можно не воспринимать всерьез, поскольку они не были подтверждены его наследниками по фатимидской линии.

Реформа 'Абдаллаха ал-Махди расколола единое исма'илитское движение на две враждующие фракции. Одна оставалась верной центральному руководству, принимая разъяснения 'Абдаллаха по вопросу наследования исма'илитского имамата. Эти лояльные исма'илиты, позднее известные как исма'илиты фатимиды, поддерживали концепцию (со временем признанную официальной фатимидской исма'илитской доктриной) о передаче имамата по наследству. Соответственно фатимидские исма'илиты признавали, что между Мухаммадом б. Исмаилом и 'Абдаллахом ал-Махди движением руководили три сокрытых имама (ал-а'имма ал-мастурин). Это умеренное исма'илитское крыло включало основную массу исма'илитов Йемена и общин, лояльных по отношению к центральной власти, которые были образованы да'и, посланными Ибн Хавшабом, в Северной Африке, Египте и Синде. Эта реформа, однако, была отвергнута другой частью исма'илитской общины. Диссиденты сохранили исходную веру в пришествие Махди — Мухаммада б. Исма'ила. С этого времени термин «карамита» использоваться только в отношении этих «крайних» исма'илитов, которые не признали 'Абдаллаха ал-Махди и его предшественников в качестве имамов, равно как и его наследников по линии Фатимидов. Еще многие годы лидеры различных карматских общин возвещали пришествие Махди, имея в виду себя или других, с катастрофическим результатом для карматства в целом. Диссидентская карматская фракция включала общины в Ираке, Бахрейне и значительное число общин, сложившихся в иранских областях26. Можно, впрочем, отметить, что сплоченные диссидентские группы еще сохранялись некоторое время в Йемене, в то время как бок о бок с диссидентскими карматскими общинами Ирака и восточной части иранского региона сосуществовали умеренные общины.

Исчезновение лидера иракских карматов Хамдана и убийство его верного заместителя 'Абдана повергли их единомышленников в состояние замешательства. Вскоре 'Иса б. Муса, родственник 'Абдана, занял высокое положение в руководстве общины и от имени скрытого Махди возродил карматский да'ва в Южном Ираке. В 313/925 году аббасидские чины в Багдаде обнаружили у нескольких пленных карматов белые глиняные печати с надписью на них: «Мухаммад ибн Исма'йл ал-имам ал-Махди вали Аллах»27. И все же карматство не сохранялось в Ираке после ГУ/Х века. Чтобы подчеркнуть непрерывность традиции, 'Иса б. Муса и другие карматские да`и Ирака стали приписыватъ свои сочинения 'Абдану28. В Бахрейне Абу Са'ид ал-Джаннаби, примкнувший в свое время к Хамдану и 'Абдану, претендовал на то, чтобы выступить в роли ожидаемого Махди. В тот же полный событиями 286/899 год Абу Са'ид установил свое господство над Бахрейном и основал независимое карматское государство Бахрейн, которое существовало вплоть до 470/1077 года.

В 300/913 году Абу Са'ид был убит. Позднее несколько его сыновей возглавляли карматское государство в Бахрейне. Во времена его младшего сына Абу Тахира Сулаймана (311–332/923—944) карматы Бахрейна прославились своими набегами на Ирак и регулярными грабежами караванов паломников в Мекку. Кульминацией разрушительных действий Абу Тахира явился его захват Мекки непосредственно в период паломничества 317/930 года. В течение недели карматы грабили паломников, совершали многочисленные оскверняющие действия в наиболее почитаемых мусульманами священных местах. Они выломали Черный Камень (ал-хаджар ал-асвад) из стен Каабы и увезли его с собой в Ахсу, свою новую столицу в Бахрейне, где Абу Тахир уже начал строить дар ал-хиджра. Этот кощунственный акт, совершенный, по-видимому, в ходе подготовки к пришествию карматского Махди, возмутил весь исламский мир и предоставил Ибн Ризаму и другим анти-исма'илитским авторам уникальную возможность представить исма'илизм как заговор, имеющий целью разрушить ислам; они утверждали также, что Абу Тахир втайне получал свои инструкции от 'Абдаллаха ал-Махди, который правил тогда в качестве первого фатимидского халифа в Северной Африке.

Современные исследования показали, однако, что карматы Бахрейна, как и другие карматские общины, ожидали в то время появления Махди, а потому не признавали первого фатимидского халифа или кого-либо из его преемников своими имамами. На базе ряда астрологических прогнозов карматы предсказывали появление Махди в 316/ 928 году, что, согласно карматскому учению того времени, должно было привести к окончанию эры ислама и его законов, после чего должна была начаться заключительная эра в истории человечества. Это объясняет, почему Абу Тахир разграбил Мекку и затем опознал ожидаемого Махди в молодом персе, коему передал правление в 319/ 931 году. Персидский Махди, однако, оказался реставратором «персидской религии». Он упразднил шари'а и исламские богослужения, а также предал осуждению всех пророков, признанных в исламе. Через 80 дней, когда Махди предпринял экзекуцию выдающихся представителей карматов Бахрейна, Абу Тахир был вынужден схватить его и убить, признав, что Махди оказался самозванцем. Этот темный эпизод с «персидским Махди» серьезно деморализовал карматов, ослабив также влияние карматских лидеров Бахрейна на другие карматские общины. В результате карматы Бахрейна вернулись к своим прежним верованиям и своим лидерам, вновь призывая действовать от имени скрытого Махди. В конце концов в 339/950 году они вернули Черный Камень на свое исходное место в Мекке, получив огромный выкуп, выплаченный Аббасидами, а не, как утверждают антиисма'илитские источники, поддавшись уговорам фатимидского халифа.

Тоначалу исма'илиты Йемена оставались преданными 'Абдаллаху ал-Махди. К 291/904 году или, возможно, ранее некогда верный соратник Ибн Хавшаба, Ибн ал-Фадл, проявил признаки неповиновения. В 299/911 году после захвата Саны Ибн ал-Фадл, открыто заявляя о своей верности 'Абдаллаху, объявил войну Ибн Хавшабу и, вероятно, провозгласил себя Махди. Однако он был вынужден сдаться и добиваться союза с бывшим патроном, который вплоть до своей смерти в 302/914 году оставался верным 'Абдаллаху. Со смертью Ибн Хавшаба в 303/915 году карматское движение в Йемене быстро сошло на нет.

Персии карматство продолжало распространяться и после 286/899 года. Да`и Рея не признали имамат 'Абдаллаха ал-Махди, ожидая возвращения Мухаммада б. Исма'ила в качестве Махди. Абу Хатим Рази предсказал даже конкретную дату пришествия Махди — 316/928 год. Поскольку предсказание не сбылось, он столкнулся с серьезной враждебностью со стороны своих единоверцев и был вынужден искать убежища у амира Азербайджана, где он и умер вскоре после 322/934 года. Позднее некоторые правители Азербайджана и Дайлама, принадлежавшие к династии Мусафиридов (или Салларидов), заявляли о своей приверженности карматству и признавали в качестве Махди Мухаммада б. Исма'ила; эти сведения подтверждаются одной редкой мусафиридской монетой, датируемой 343/954—955 годом. В Хорасане и Трансоксиании диссиденты карматы продолжали существовать и после основания Фатимидского государства. В своем основном трактате, озаглавленном «Китаб ал-махсул», который вскоре получил признание в карматских кругах, да`и ан-Насафи признавал в качестве Махди Мухаммада 6. Исма'ила.

В то же время всегда такой умеренный да`и Зикравайх б. Михравайх вдруг предпринял рискованную кампанию от имени 'Абдаллаха ал-Махди, с которым не согласовал своих действий. Дело в том, что после событий 286/899 года, возможно, опасаясь мести со стороны сторонников 'Абдана, Зикравайх ушел в сокрытие. Но через два года он неожиданно проявил инициативу, отправив нескольких своих сыновей в качестве да`и в Сирийскую пустыню, где вскоре они обратили в исма'илизм значительное число бедуинов, в первую очередь из племени калб, контролировавшего район Самавы между Пальмирой и Евфратом29. Существует несколько средневековых и современных интерпретаций намерений и действий Зикравайха. На основе различных источников X. Халм убедительно доказал, что Зикравайх и его сыновья с самого начала оставались преданными исма'илитским лидерам Саламийи, желая лишь основать для 'Абдаллаха ал-Махди Фатимидское государство, не получив его одобрения 30. В действительности эта не до конца продуманная кампания создала для ал-Махди массу проблем, поскольку чересчур усердные сыновья Зикравайха рассекретили личность последнего и призвали своих последователей бедуинов отправиться в Саламийю и отдатщ дань уважения имаму. Чтобы избежать пленения Аббасидами, 'Абдаллах ал-Махди был вынужден спешно покинуть Саламийю на пике успеха Зикравайха в 289/902 году. В сопровождении своего младшего сына и будущего наследника ал-Ка'има, главного да`и Фируза и нескольких приверженцев ал-Махди отправился сначала в Рамлу (Палестина), где оставался некоторое время, ожидая результатов рискованного предприятия Зикравайха. Джа'фар 6. 'Али, доверенное лицо (ха'джиб) ал-Махди, оставил весьма ценный отчет об этой исторической поездке, которая закончилась несколько лет спустя в Северно: Африке возведением ал-Махди на престол Фатимидского халифата31.

Первоначально сыновья Зикравайха и их армия бедуинов исма'илитов, называвших себя «фатимидами» («фатимиййун»), добились серьезных успехов в Сирии. К 290/903 году они захватили Саламийю, Хим и несколько других небольших городов района Оронты, где ненадолго основали государство от имени 'Абдаллаха ал-Махди. В этих мес тах, находившихся под контролем исма'илитов, впервые была прочитана хутба во здравие не аббасидского халифа, а исма'илитского имама, и отчеканены монеты с его именем. Сыновья Зикравайха установил, контакты с ал-Махди в Рамле и безрезультатно пытались убедить его вернуться в Саламийю и возглавить вооруженные силы. Исма'илитский лидер все еще не был готов лицом к лицу сойтись с Аббасидами и его предосторожность вскоре оправдала себя. В 291/903 году бедуины исма'илиты были практически полностью разгромлены мощной аббасидской армией, высланной против них. Непосредственным отголоском этого ужасного поражения было то, что ал-Хусайн б. Зикра вайх, тогдашний предводитель бедуинов, обратил свой гнев на 'Абдал лаха ал-Махди. Он разгромил его дворец в Саламийе, отправив на тот свет также его родственников и слуг, которые оставались там. В 291/ 904 году ал-Хусайн был схвачен войсками Аббасидов и доставле: к халифу в Багдад, где был допрошен и подвергнут пыткам. Перед казнью он открыл личность и местонахождение исма'илитского имама. Вслед за этим Аббасиды развернули широкую кампанию по розыску 'Абдаллаха ал-Махди, который поспешно отбыл в Египет. По еле гибели своих сыновей Зикравайх сам вышел из сокрытия и попытался активизировать свое движение, которое к тому времени приоб рело черты радикального карматства. В конце концов он был разбит правительственными войсками в Ираке в 294/907 году и скончался и плену от ран.

 

РАННИЕ ИСМА'ИЛИТСКИЕ ДОКТРИНЫ

Основные вехи в становлении исма'илитской системы религиозной мысли были заложены еще во времена дофатимидского этапа исма'илитской истории. К 286/899 году, когда исма'илизм раскололся на соперничающие группировки, исма'илитская интеллектуальная традиция уже обрела отчетливую форму. Поскольку от этого времени до нас дошло лишь несколько текстов, а литература карматов исчезла почти полностью, невозможно проследить развитие раннего исма'илизма сколь-либо подробно. Именно поэтому современные исследователи до сих пор не пришли к единому мнению по целому ряду проблем, относящихся к этому периоду. Тем не менее уже сейчас в первом — приближении можно говорить о фундаментальных интеллектуальных традициях и центральном учении раннего исма'илизма. Силами объединенного исма'илитского движения они были сформулированы в 261—.186/874—899 годах, В дальнейшем ранние доктрины были развиты фатимидскими исма'илитами, которые в свою очередь видоизменили или отказались от ряда аспектов раннего исма'илизма, в то время как карматы следовали собственным путем.

Ранние исма'илиты подчеркивали фундаментальные отличия между экзотерическими (захир) и эзотерическими (батин) аспектами священных текстов, религиозных заповедей и запретов. Ранние ши'итские группы, существовавшие во П/УШ веке в Южном Ираке, включая и ши'итские группы гулат, уже сформулировали ряд концепций на основе этих различий, нашедших прекрасное применение в системе исма'илитской мысли. А потому ранние исма'илиты утверждали, что открытые тексты, включая в первую очередь Коран и законы, на нем основанные, имеют свое явное или буквальное значение захир, которое следует отличать от внутренней или духовной реальности хакика, скрытой в батин. Далее они утверждали, что захир, или религиозные законы, провозглашенные пророками, подвержены периодическим изменениям, в то время как батин, содержащие духовные истины хака'ик, остаются вечными и непреложными. Эта скрытая правда может быть актуализирована путем эзотерической экзегезы та 'вил — процесса выведения батин из захир, который состоит в возведении толкования идей к их происхождению. Хотя сходный процесс экзегезы, или герменевтики, существовал в предыдущих иудсо-христианских, а также гностических традициях, непосредственным предшественником исма'илитской традиции та'вил, известной также как батинп та'вил, можно считать ши'итские круги Ирака 11/VIII века.

Согласно учению ранних исма'илитов, в каждую эпоху эзотерический мир духовной реальности может быть доступен лишь элите человечества хавасс, в отличие от обычных людей 'авамм, которые могут воспринимать и понимать лишь явное значение Откровения. Соответственно в эру ислама, открытую Пророком Мухаммедом, истинная суть религии можег быть объяснена только тем, кто должным образом инициирован в исма'илитскую общину и признал в качестве авторитетного учителя прямого преемника (васи) Пророка Мухаммада, 'Али б. Абу Талиба, и легитимных имамов, наследовавших ему (поскольку в эру ислама они представляют единственный источник та'вил). То, что для ранних исма'илитов концепция та'вил являлась центральной, подтверждается тем, что практически весь корпус их текстов оказался составлен из сочинений в жанре та'вил, целью которых было найти подтверждение исма'илигского учения в коранических стихах.

Посвящение в исма'илизм, известное как бсиаг, начиналось после того, как неофит приносил обет верности, известный как «'ахд» или «ипсак», Иницианты были связаны своими обетами и обязаны были хранить секрет батин, доверенный им иерархией (худуд) учителей, назначенных имамом. Таким образом, батин был не только скрытым, но и тайным, и знание, составляющее его, не следовало раскрывать непосвященным обычным людям, неисма'илитам, которые всё равно были не в состоянии постичь его. Инициация в исма'илитскую общину была постепенной, предусматривая также выплату определенных взносов за получение инструкций. «Книга учителя и ученика» («Китаб ал-'алим в-ал-гулам») — один из нескольких сохранившихся ранних текстов, приписываемый Ибн Хавшабу Мансуру ал-Йаману или его сыну Джа'фару. Эта книга содержит ценные подробности процесса инициации32, однако в ней отсутствуют свидетельства какой-либо фиксированной системы ступеней посвящения (семь или более), как утверждают антиисма'илитские авторы.

Превознося батин и истины хака'ик, содержащиеся в нем, ранние исма'илиты стали рассматриваться остальным мусульманским сообществом как наиболее представительная ши'итская община, толкующая эзотеризм в исламе, отсюда их широко распространенное название «батинийа». Следует, однако, отметить, что в антиисма'илитских источниках, обвиняющих исма'илизм в игнорировании захир, то есть заповедей и запретов ислама, термин «батин» часто используется в уничижительной форме. Доступные письменные свидетельства, содержащие фрагментарные тексты исма'илитского обета верности33, ясно показывают, что ранние исма'илиты ни в коей мере не были освобождены от соблюдения правил и предписаний шари'а. Напротив, уже на раннем этапе исма'илитские учения придавали равное значение как захир, так и батин и их неделимости — идеям, которые позднее, в фатимидский период, были тщательно разработаны. Представляется, что подобные обвинения в антиномианизме (ибаха), направленные против ранних исма'илитов, являлись результатом неприязненного к ним отношения со стороны их противников, обвинявших всё исма'илитское движение в антиисламских взглядах, исповедовавшихся карматами, в частности карматами Бахрейна. Сунниты умышленно и безосновательно приписывали ранним исма'илитам суждения, отличавшие ранних ши'итов гулат, открыто учивших тому, что предписания шари'а ни в коей мере не могут распространяться на тех мусульман, которые признают и подчиняются правомочному имаму времени.

Исма'илиты учили, что вечные истины (хака'ик), сокрытые в батин, представляют собой, по сути, истинное послание, общее для иудаизма, христианства и ислама. Однако истинность монотеистических религий, утвержденная Кораном, завуалирована различными экзотерическими законами, как того требуют меняющиеся обстоятельства времени. Полностью осознавая свой «экуменический» подход, ранние исма'илиты разработали теорию этих вечных истин в терминах гностической системы мысли, системы, которая четко и элегантно представляла эзотерический мир духовной реальности исма'илитов. Двумя основными компонентами этой системы были цикличность истории и гностическая космологическая доктрина.

К началу 280/890-х годов исма'илиты уже развили представление о цикличности времени и религиозной истории человечества. Этот подход они применили к иудео-христианским откровениям так же, как и к ряду других доисламских религий. Исма'илиты разработали особую концепцию полуциклического и полулинеарного времени. Время исмаилиты представляли себе как прогрессию последовательных циклов, или эр, с началом и концом. На базе этого эклектичного взгляда на время, отражавшего греческие, иудео-христианскис и гностические влияния, так же как и ши'итские эсхатологические идеи, исма'илиты развили своеобразное представление о религиозной истории как эпохе пророков, признанных в Коране. Это положение было тесно увязано с учением об имамате, которое, по существу, являлось наследием раннего ши'изма имамизма.

Согласно этим «цикличным» взглядам, ранние исма'илиты верили, что религиозная история человечества прошла через семь пророческих эпох (давр), различных по длительности и инаугурированных очередным «провозглашающим» («глаголящим», «глашатаем», «натик») Божественное открытое послание, которое в своем экзотерическом (захир) аспекте содержит религиозный закон, шари'а. Натик первых эпох в истории человечества были Адам, Ной (Нух), Авраам (Ибрахим), Моисей (Муса), Иисус ('Иса) и Мухаммад. Эти «провозглашающие» вербализовали явные внешние (захир) аспекты каждого Откровения с их ритуалами, заповедями и запретами, без особой детализации и объяснения их внутреннего значения. Для этой цели у каждого натик был наследник (васи), называвшийся вначале «молчащим» (самит), а позднее — «основой» (асас), который посвящал в эзотерические истины (хака'ик), являющиеся внутренним (батин) содержанием послания данной эпохи, лишь элиту. Первыми шестью васи в истории человечества были: Сиф (Шис), Сим (Сам), Исма'ил (Исма'йл), Аарон (Харун), Симон Петр (Шам'ун ас-Сафа') и 'Али 6. Аби Талиб. В каждую эпоху каждому васи в свою очередь наследовали семь имамов, называвшихся «атимма'» (ед. ч. мутимм, «завершающий»), которые сохраняли истинное значение божественных текстов и законов как с точки зрения захир, так и батин. Седьмой имам (мутимм) повышался в ранге и становился натик следующей эпохи, отвергая шарп'а предыдущей эпохи и провозглашая новый. Такое положение вещей изменится лишь в седьмую, заключительную эпоху истории.

Мухаммад б. Исма'ил был седьмым имамом в шестую эпоху (давр), эпоху ислама. В какой-то момент он ушел в сокрытие как Махди. По возвращении он станет седьмым натик, обозначив начало заключительной эпохи. Однако, в отличие от предыдущих «провозглашающих», Мухаммад 6. Исма'ил не принесет новый шарп'а, заменяющий священный закон ислама. Вместо этого, что собственно и ожидается в итоговую эсхатологическую эпоху, его миссия сведется к тому, чтобы в полной мере открыть человечеству скрытые до сего времени эзотерические истины всех предшествующих поколений. Таким образом, Мухаммад б. Исма'ил объединит в себе ступени натик и васп, он станет также последним имамом — эсхатологическим имамом Махди. В заключительную тысячелетнюю эпоху подлинных духовных знаний вечные истины (хака'ик) будут полностью открыты и освобождены от всякого рода иносказаний и символов. В мессианскую эпоху Махди уже не останется различий между захир и Патин, буквой закона и его внутренним духовным смыслом. По пришествии Махди, знаменующем конец времен, Мухаммад б. Исма'ил будет справедливо править до тех пор, пока существует физический мир34.

В свете этих доктрин, укорененных в синкретическом и экуменическом мировоззрении, ранние исма'илиты развили свою мировоззренческую систему, систему, которая была обращена не только к мусульманам, принадлежащим к различным общинам и социальным стратам, но и к различным неисламским религиозным сообществам. Из всех мусульманских общин только исма'илиты аккумулировали так всесторонне и явно в своей цикличной схеме истории иудео-христиан-ские традиции, равно как и другие разнообразные доисламские верования, особенно зороастризм и маздеизм, которые в то время все еще занимали некоторое положение в иранском мире. В этой связи существенно, что значительное число групп так называемых «хуррамийа», или «хуррамдинийа», активно действовавших в различных областях иранского мира в первые века правления Аббасидов, вошли в исма'и-литское движение. Эти группы, разбросанные от Азербайджана до Хорасана и Центральной Азии, объединили исламское учение с иранскими религиозными традициями и мыслью; в области политики они разделяли с исма'илитами враждебность по отношению к Аббасидам. Проповедь пришествия Мухаммеда б. Исмаила в качестве Махди придала раннему исма'илитскому да'ва в глазах мусульманского окружения, особенно среди ши'итов имамитов, значимость мессианского призыва. Освобождение в этом мире и спасение в следующем оказывалось, таким образом, практически гарантированы адепту истинной инициацией в исма'илизм. На основе всех этих положений объединенное исма'илитское учение быстро развивалось во второй половине III/IХ века.

Концептуальная реформа 'Абдаллаха ал-Махди привнесла важные изменения в теорию «цикличности» истории, предложенную ранними исма'илитами. Фактически, после раскола 286/899 года, в то время, когда «крайние» карматы продолжали придерживаться более ранней схемы, умеренная фатимидская исма'илитская группировка разработала другую концепцию шестой эпохи религиозной истории, эры ислама. Введя в имамате принцип преемственности, 'Абдаллах ал-Махдн допустил для эпохи ислама более чем семь имамов. На деле седьмая эпоха, ранее определявшаяся как духовная эра Махди, теперь совершенно утратила ореол мессианского призыва в глазах фатимидских исма'илитов. Заключительная эра, какова бы она ни была по характере, была с этого времени отодвинута на неопределенное время в будущее; и функции Махди, или ка'им, который в конце времен инициирует день Воскресения («йаум ал-кийама»), оказались сходными с представлениями других мусульманских общин.

Карматы, напротив, сохранили свои изначальные верования в пришествие в качестве Махди Мухаммеда б. Исма'ила и его роли как седьмого натик. После раскола 286/899 года они выступили с особым предсказанием о его пришествии. Действительно, карматы особенно интерссовались такими прогнозами и обстоятельствами седьмой эпохи, которая придет на смену эпохе ислама. Например, в «Китаб ал-махсул» ан-Насафи представил эту эпоху временем без религиозного закона. Он также утверждал, что эра ислама закончится с первым появлением Мухаммеда 6. Исма'ила. Другими словами, согласно карматскому да`и ан-Насафи, седьмая эра уже началась в его время. Разграбление карматами Мекки и трагическая история «персидского Махди» в Бахрейне также должны рассматриваться в этом ключе. Всё происходившее было, конечно, катастрофой для движения карматов, подрывая их шансы на длительный успех в мусульманском мире. Как уже говорилось, теологи-сунниты использовали карматское учение, чтобы обвинить всё исма'илитское движение в вольнодумстве и противоречивости (ибаха).

Вторым главным компонентом ранней исма'илитской системы хака'ик была космология. Развитая во второй половине 1П/1Х века, эта Концепция, по-видимому, устно проповедовалась в исма'илитских кругах. Во всяком случае ни в одном из известных ранних исма'илитских текстов не было разработано стройной оригинальной космологической концепции. Большой вклад в ее изучение внесли такие современные ученые, как С. М. Штерн и X. Халм, частично восстановившие и исследовавшие оригинальную космологию исма'илитов на базе фрагментарных свидетельств, содержащихся в более поздних работах, особенно трактате Абу 'Исы ал-Муршида, фатимидского да`и и судьи, проживавшего в Египте во времена халифа-имама ал-Му'изза (341–365/953—975), а также ряде ссылок в фатимйдских источниках и упоминаний, сохранившихся в современных зайдитских текстах, созданных в Йемене35. Согласно Штерну и Халму, дофатимидская космология, представляя, по существу, гностический космогонический миф, использовалась всем исма'илитским миром до тех пор, пока в IV/ X веке не была вытеснена новой космологией неоплатонического происхождения.

Согласно этой ранней космологической доктрине, Бог существовал, когда еще не было ни пространства, ни вечности, ни времени. С Его соизволения (ирада) и желания (маши'а) впервые был создан свет (нур), и Он обратился к Своим созданиям с кораническим креативным императивом кун («Будь!»), вызвав тем самым к бытию творческую субстанцию. Повторно использовав буквы каф и нун, кун приобрело свою женскую форму и стало Кунп. По велению [амр) Бога, Куни, первое творение, именуемое также Предшествующим (сабик), породило из Божественного света второе творение — Предопределение (Кадар), чтобы оно стало первому советником и помощником. Кадар, также известный под именем Следующий (тали), представляет собой мужское начало в противовес Куни — женскому началу. Куни и Кадар явились, таким образом, двумя первыми принципами созидания, определенными соответственно кораническими терминами «тростниковое перо» (калам) и «небесная скрижаль» (мух). Через Куни Бог вызвал к жизни (каввана) все существа, а через Кадар предопределил (каддара) их. Сходные рассуждения, опирающиеся на некоторые коранические стихи, были сильно искажены в начале 1У/Х века зайдитами, утверждавшими, что в те времена исма'илиты (карматы) Йемена считали Кунп и Кадар своими богами36.

Арабские имена первой пары Куни и Кадар состояли из семи согласных, называвшихся также «небесными» («ал-хуруф ал- 'улвийа»), они получили в философии значение «начала», «стихии» и были интерпретированы как архетипы семи натик и их посланий, начиная с к для Адама и кончая р для Махди, или ка'им. Вне семи первоначальных букв возникли все остальные буквы и имена. Одновременно с именами появились сами вещи, которые имена обозначали. При посредстве первоначальной пары Бог сотворил сначала духовные силы — плерому (множественное единство духовных сущностей). В соответствии с семью натик, Куни породила из собственного света семь херувимов (карубийа), наделив их эзотерическими именами (асма' батина), чьи значения могли быть поняты лишь «друзьями Бога» («авлийа' Аллах») и истинно верующими, что следуют им, а именно — исма'илитами. Затем по велению Куни Кадар создал из света двенадцать духовных сущностей (руханийа) и поименовал их. Имена нескольких духовных сущностей хорошо известны из ислгмской ангелологии, например: Ридван (страж Рая), Малик (Ангел Ада) и два ангела смерти, Мункар и Накйр. В истории человечества духовные сущности выступают в роли посредников между Кадар и провозглашающими — пророками и имамами, Куни же не проявляет себя в процессе созидания. Первые три духовные сущности именуются Джадд (Счастливая Фортуна), Фатх (Победа), Хайал (Воображение) и идентифицируются с архангелами — Джибра'йлом (Гавриилом), Мйка'йлом (Михаилом) и Исрафйлом (Сепрафилом), играющими ведущую роль в посредничестве между духовным миром и религиозной иерархией в физическом мире. Фактически эти три духовных начала образуют весьма значимую пентаду с Куни и Кадар, логически увязывая концепцию космологии ранних исма'илитов с их «цикличными» взглядами на религиозную историю человечества. То же космологическое учение служит и для описания сотворения нижнего физического мира. Материальный мир также был создан при посредничестве Кунп и Кадар, начиная с сотворения воздуха и воды, соотнесенных эзотерически с кораническими терминами «престол» («'арш») и «трон» («курси»), затем — семи небесных сфер, земли, семи морей и т. д.

В системе исма'илитской космологии имеется значительное число параллелей между духовным и физическим мирами; почти всё в высшем мире коррелирует с чем-либо в нижнем мире, таковы соответствия между Куни и солнцем, Кадар и луной, семью херувимами и семью небесными сферами, двенадцатью духовными сущностями и двенадцатью знаками зодиака. Эта космология имела также особую сотериологическую цель. Человек, появляющийся в конце процесса созидания Вселенной, далек от своего оригинала и своего Творца. Космология же призвана указать путь, сокращающий эту дистанцию, и нести человеку спасение. Последнее может быть достигнуто лишь при условии, если человек воспримет знание (греч. gnosis) о своем происхождении и о причинах своего отдаления от Бога, знание, которое должно быть ниспослано сверху посланниками (напшк) Бога, о чем говорится в Коране.

Дофатимидская космология исма'илитов содержит все существенные характеристики гностической системы. Реминисценция системы древних гностиков, в которой первые творения Бога обычно являются женскими существами, наблюдается также и в этой космологии. Исходная кораническая созидательная посылка кун трансформируется в свою женскую форму — Куни. Поступательная направленность созидательной деятельности, первоначально — духовного мира, а затем — физического, и дистанция между человеком и Богом, а также спасение человека посредством знания, полученного им от посланников, являются следующими отличительными чертами этой гностической системы. Действительно, многие из составляющих ее мифологических тем и концепций, символических цифр и герменевтических предположений имеют параллели в системах взглядов ранних гностиков, таких, как, например, самаритянская система, или мандеизм (от арам, гнозис), разработанных в Южном Ираке, где ранние исма'илиты весьма преуспевали. Очевидно, что довольно много космологической терминологии последние почерпнули из Корана и исламских традиций и целом. Просматривается также некоторое иудео-христианское влияние, например, в рассуждениях о первичном происхождении херувимов. Опираясь на нынешний объем имеющейся в нашем распоряжении информации, трудно добавить еще что-либо об особенностях источников ранней исма'илитской космологии, которая являла собой вполне оригинальную модель.

Мусульманские противники исма'илизма с самого начала пытались представить это учение как антиисламское, глубоко укоренившееся в неисламской традиции. Некоторые из них рассматривали исма'илизм даже в качестве иранского заговора, основанного на доисламских во рованиях и имеющего целью разрушить ислам изнутри. В. Маделунг, скрупулезно проанализировав то, что накоплено в этой области совре мснными учеными, отметил, что утверждение антиисма'илитских авторов и сресиографов, будто исма'илизм исходит из различных дуалистических религий, таких как зороастризм, манихейство, маздеизм и хуррамдинийа, отнюдь не следует из исма'илитского учения, даже если принимать во внимание лишь начальные этапы формирования доктрины; Куни и Кадар не являются отражением космического дуализма света и тьмы или добра и зла, что присуще ряду предшествующих религиозных традиций37. Доступный материал свидетельствует о том, что исма'илиты разработали свою собственную исламскую гностическую традицию, где космология была тесно связана с сотериологией и оригинальными взглядами на сакральную историю. В этой ми ровоззренчсской системе спасение человека зависит исключительно от его знаний о Боге, созидании и себе самом, знаний, которые периодически ниспосылаются ему через специальных посланников Бога.