Последняя глава представляет собой краткий обзор основных тенденций в истории развития общин исма'илитов в период после падения Аламута в 654/1256 году и до 90-х годов XX века. Основное внимание в ней уделяется многочисленной ветви исма'илитов низаритов. В посталамутский период в различных регионах сложилось несколько более или менее независимых друг от друга общин низаритов. Эти общины, широко разбросанные от Сирии до Персии, Центральной Азии и Индии, развили разнообразные религиозные и литературные традиции на разных языках. Центром проживания исма'илитов муста'литов таййиби продолжал оставаться Йемен с растущей дочерней общиной 'бохра в Гуджарате. Со временем эта община превзошла йеменских таййибитов, хотя обе общины сохранили значительную часть исма'илитской литературы фатимидского времени. Эти аспекты современной истории исма'илитов таййибитов также станут предметом нашего рассмотрения.

 

МОДЕЛИ РАЗВИТИЯ ИСМА'ИЛИЗМА В ПОСТАЛАМУТСКИЙ ПЕРИОД И ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Первые 5 столетий после падения Аламута представляют самый длительный «темный» период во всей истории исма'илитов. Многие аспекты их деятельности и интеллектуальной мысли в этот период все еще недостаточно изучены; это положение усугубляется скудостью первоисточников. Многообразие факторов, определивших сущность посталамутского исма'илизма, сложилось в столь пеструю картину, что породило особые проблемы их изучения. Вслед за разрушением государства исма'илиты низариты были полностью лишены централизованного руководства, которое они имели в аламутский период. Сам по себе низаритский имамат продолжался в потомстве последнего владетеля Аламута Рукн ад-Дина Хуршаха. Однако еще в течение почти двух столетий имамы оставались скрытыми и недоступными для своих последователей. В этих условиях, как уже отмечалось, различные территориально разобщенные низаритские общины существовали в значительной степени независимо друг от друга, причем каждое сообщество развивало свои собственные религиозные и литературные традиции. Общины Центральной Азии и Индии значительно разрослись, постепенно количественно превзойдя своих единоверцев на территориях традиционного проживания низаритов — в Персии и Сирии. Происхождение и начальный этап становления религиозных традиций низаритов ходжа на Индийском субконтиненте — одна из наименее изученных областей посталамутского исма'илизма.

Основные проблемы, встающие перед исследователями посталамут ского исма'илизма, обусловлены широким применением такийа, или предпринятых низаритами различных регионов мер по сокрытию сво его вероучения. В ходе большей части их посталамутской истории вплоть до современности низариты были вынуждены более последовательно проводить такийа для того, чтобы оградить себя от гонений. С этой целью они не только утаивали свои верования и литературные источ ники, но фактически укрывались под личиной суфиев, исна'ашаритов, суннитов или индусов, живя среди враждебно настроенного окружения в иранском мире и на Индийском субконтиненте. Здесь важно различать как кратковременную или временную практику такийа, тради ционно использовавшуюся и исма'илитами, и исна'ашаритами, так и ее долгосрочное применение, что характерно лишь для определенных низаритских общин посталамутского периода. Последнее обстоятельство до сих пор не привлекало внимания современных ученых. Остается трюизмом утверждение о том, что расширение практики такийа, сокрытия под различными масками, со временем могло необратимым образом сказаться на традиции и самой религиозной идентичности. Такое влияние могло принимать различные формы, начиная со всеобъемлющей аккультурации или полной ассимиляции низаритов ка кой-то определенной местности в общину, которая изначально была выбрана в качестве нарочитого «прикрытия», до принятия низаритами традиций «других» общин без потери собственной идентичности. Опасность ассимиляции, или полного исчезновения, была особенно высока в первые века посталамутского периода, когда разобщенные низариты были лишены какого бы то ни было центрального руковод ства, в особенности предводительства имамов, которые в течение всей истории общины являлись самым важным и единственным источником формирования самоосознания в постоянно изменявшихся условиях. Даже когда в середине 1Х/ХУ века низаритские имамы появились в Анджудане (Центральная Персия) и инициировали возрождение ис ма'илитов низаритов, многим изолированным общинам не удалось наладить связи со ставкой имама или с его региональными представи телями. Со временем многие из этих общин, по-видимому, прекрати ли свое существование. Процесс этот проходил по-разному. Всё это сказывалось на уменьшении численности низаритов со времени мои гольских избиений до начала периода Анджудана.

В итоге практика такийа низаритов привела к тому, что стало очень трудно, если не сказать невозможно, отличить традиции, изначально возникшие в какой-то определенной низаритской общине или регионе, от тех, что были выработаны во время длительного соблюдения такийа и продолжительного сосуществования с другими традициями. Поэтому неудивительно, что историки обошли своим вниманием низаритов, практиковавших такийа. И в самом деле, несколько веков посталамутского периода дали нам лишь малую толику местных историй с эпизодическими упоминаниями низаритов. Трудности изучения посталамутского низаритского исма'илизма усугубляются еще и тем, что, как и во времена Аламута, низариты создали всего лишь несколько религиозных текстов, поскольку после гибели своего государства они утратили интерес к историографии.

В свете этих проблем и пробелов в наших знаниях открытия современной науки по вопросам посталамутского исма'илизма следует оценивать в целом как сугубо предварительные. Дальнейший прогресс в этой области целиком зависит от изысканий историков, а также введения в научный оборот религиозных и литературных источников крупнейших общин низаритов посталамутского периода, в особенности тех, что функционировали на территории Центральной Азии и Индийского субконтинента, то есть там, где основная масса низаритов проживала еще до начала современной эпохи. Только тогда появится возможность составить ясную и связную историю исма'илизма посталамутского периода во всей ее многогранности.

Продолжая основополагающие исследования В. А. Иванова, современная наука различает три главных периода в истории посталамутского низаритского исма'илизма: «темный» ранний период, охватывающий первые два века после падения Аламута, анджуданское возрождение (с середины ГХ/ХУ века до конца ХП/ХУШ века) и современный этап, начавшийся в ХШ/Х1Х веке. Наше исследование посталамутского исма'илизма построено на основе этой классификации с учетом важнейших региональных особенностей.

 

РАННИЙ ПОСТАЛАМУТСКИЙ ПЕРИОД И ОТНОШЕНИЕ НИЗАРИТОВ К СУФИЗМУ

Монголы разрушили Аламут и множество других крепостей Персии, перебив также и многих низаритов Северной Персии и Кухистана. Этими событиями 654/1256 года была отмечена гибель государства исма'илитов низаритов. Весть о казни в Монголии в 655/1257 году Рукн ад-Дина Хуршаха, последнего владетеля Аламута и двадцать седьмого низаритского имама, должна была бы явиться еще одним сокрушительным ударом по низаритам. Однако, вопреки заявлениям Джувайни1, служившего Хюлегу-Хану и бывшего свидетелем разрушения монголами Аламута и его известной библиотеки, персидские исма'илиты пережили падение своего государства и его горных твердынь. Многие персидские низариты, спасшиеся от сабель кочевников, перебрались на близлежащие земли в Афганистане, Центральной Азии и Синде на Индийском субконтиненте, где уже практиковали общины их едино всрцсв. Низариты же, оставшиеся в изоляции в отдаленных местах или городках, расположенных за пределами территорий их традиционного расселения в Персии, вскоре распались или ассимилировались с религиозными общинами, доминировавшими в регионе.

Централизироваиная организация да 'ва и прямое руководство со стороны низаритских имамов, еще недавно правивших из Аламута, ушли в прошлое. В этих условиях общины низаритов, рассеянные за предела ми Сирии, вновь прибегли к строгому соблюдению принципа такийа. Это было повторением того самого случая с персидскими низаритами, которые проживали тайно вне пределов своих традиционных общин, обосновавшихся в крепостях. Важно учитывать, что в этот период, отмеченный отсутствием жизнестойкого центрального руководящего аппарата, соблюдение такийа никем не было вменено общине. Глубоко проникнувшись имамитским учением и следуя общинной практике, низариты обратились к такийа по собственной инициативе, следуя вызову времени. Они успешно набирались опыта в изменении своего внешнего облика, а в целях обеспечения собственной безопасности еще в аламутский период принимали на какое-то время шари'а в его суннитской форме. Многие низаритские группы восточной части иранского мира, где преобладал суннизм, теперь, вероятно, вновь выступили в обличье суннитов.

Согласно низаритской традиции, перед падением Аламута группе авторитетных лиц из их числа удалось спрятать младшего сына Руки ад-Дина Хуршаха. Ребенка звали Шамс ад-Дин Мухаммад; вскоре, в 655/1257 году он наследовал имамат2. Впоследствии юный имам был переправлен в Азербайджан, где он проживал тайно как простой вы шивальщик, в связи с чем его прозвищем стало Зардуз. Несколько упоминаний о нем в до сих пор еще не опубликованной стихотворной «Книге о путешествии» («Сафар-наме») Кухистани (ум. 720/1320), первого исма'илитского низаритского поэта посталамутского периода, указывают, что поэт действительно встречал Шамс ад-Дина в Азербайджане, возможно в Табризе, в 678/1280 году. Следует отметить, что в то время Табриз являлся столицей Абаки (663–681/1265—1282) — сына Хюлегу и преемника династии Илханидов. Имам Шамс ад-Дин, тезка известного по легендарным исма'илитским рассказам Шамс-и Табризи, духовного наставника Мавлана Джалал ад-Дина Руми (ум. 672/1273), скончался в 710/1310 году. Диспут, детали которого нам не известны, о воспреемнике вождя расколол низаритских имамов и их последователей на две ветви — касимшахи и мухаммадшахи3. Этот раскол нанес еще один серьезный удар по исма'илитам низаритам. Первоначально линия имамов мухаммадшахи пользовалась, по-видимому, особым авторитетом в Северной Персии и Центральной Азии; в первые десятилетия Х/ХУ1 века их ставка была перенесена в Индию; к концу XII— ХУШ века эта линия еще существовала. С другой стороны, ветвь касимшахи сохранилась вплоть до наших дней, вобрав в себя всю общность современных исма'илитов низаритов. Последние четыре низаритских имама касимшахи снискали международную известность под наследственым титулом Ага-Ханов. Скудость информации не позволяет нам каждый раз уверенно выделять низаритские общины, соперничавшие между собой на раннем этапе посталамутского периода. Тем не менее тезис о том, что все исма'илиты низариты Персии и сопредельных стран скрывались под маской другой веры, остается верным.

Именно на раннем этапе посталамутского периода персидские низариты, осуществляя практику сокрытия своей религиозной принадлежности, рядились в одежды суфизма, в действительности не принадлежали ни к одному из суфийских орденов, или тарика, распространившихся в монгольской Персии. Организация и раннее развитие этого феномена остаются не вполне ясными. Вскоре такая практика получила широкое распространение среди низаритов других регионов. Самое раннее письменное подтвержение этому найдено в сочинениях низаритского поэта Хакима Са'д ад-Дина б. Шамс ад-Дина, более известного как Низари Кухистани4. В действительности, он, возможно, был самым первым низаритским автором посталамутского периода, которому удалось найти поэтические и суфийские формы выражения для сокрытия исма'илитских идей — модель, принятую позднее многими низаритскими авторами Персии, Афганистана и Центральной Азии.

Низариты Кухистана так никогда и не оправились от удара, нанесенного монголами, превратившими в руины весь Хорасан. Общины низаритов тайно сохранились в селениях вокруг Бирджанда, Ка'ина и других городов Кухистана, которые в предшествовавший период являлись их владениями5. Поэт Низари родился в 645/1247 году в Бирджанде в семье землевладельца. Его отец, тоже поэт, потерял большую часть своего состояния во время монгольского нашествия на Хорасан. Теперь Кухистан был включен во владения монгольских Илханидов, правивших Персией вплоть до середины УШ/ХIУ века. По прошествии же нескольких десятилетий после падения исма'илитских твердьшь в Кухистане монголы передали этот регион под управление своих вассалов — суннитской династии Картов. Вскоре Карты распространили свое влияние на весь Восточный Хорасан и Северный Афганистан, где находилась их столица Герат. В молодости Низари Кухистани, очевидно, служил в администрации основателя династии Картов Шамс ад-Дина Мухаммада I (643–676/1245—1277) и его преемников. Рост политического влияния маликов соседнего Систана (или Нимруза) Михрабанидов, которые были поначалу вассалами монголов, дал им возможность распространить свое влияние на весь Кухистан. Михра-баниды наследовали Картам в Восточной Персии. Им удалось приостановить, по крайней мере на время, опустошительные набеги на Систан и Кухистан различных тюрко-монгольских группировок. К 688/1268 году малик Михрабанид Насир ад-Дин Мухаммад (653–718/1255— 1318) овладел всем Кухистаном, который впоследствии отдал в качестве удела своему сыну Шамс ад-Дину 'Али6. Некоторое время Низари Кухистани служил в канцелярии и при дворе Шамс ад-Дина 'Али, правителя Кухистана, вплоть до безвременной гибели последнего в сражении в 706/1306 году. Низари восхвалял этого принца из династии Михрабанидов, обращаясь к нему то как к Шамс-и Дину Шах-и Нимрузу 'Али, то как к 'Али Шаху.

Со временем Низари Кухистани утратил расположение своего мих-рабанидского покровителя, сместившего его со всех постов и конфисковавшего имущество. Последовавшие за этим попытки поэта вновь вернуть покровительство принца оказались тщетными; это жалкое положение сохранялось без изменений вплоть до того времени, когда правление Кухистаном перешло в руки сына Шамс ад-Дина 'Али — Тадж ад-Дина, Поэт скончался в нищете в 720/1320 году в своем родном Бирджанде, где до сих пор сохранился его мавзолей.

Преследование Низари, возможно, было связано с его исма'илит-ской верой и недостаточно последовательным применением практики такийа во враждебном суннитском окружении. Будучи выходцем из семьи, чья принадлежность к исма'илизму была известным фактом еще до прихода монголов, Низари, судя по всему, счел на этом основании практически невозможным скрывать свое вероисповедание в более поздний период своей жизни. Действительно, он часто ссылался на интриги недругов и на тот факт, что его считали мулхпд, то есть еретиком. Будучи тем, кем он был на самом деле, Низари — который подчас, возможно метафористически, обращался к себе как к да 'и — время от времени в своих стихах восхвалял имама времени, неустанно употребляя специфически исма'илитские идиомы и термины, такие как захир, батин, та'вил, кийама и ка'им. Он являлся также первым низаритом, который использовал еще и суфийскую терминологию, как то: ханака, дарвиш (дервиш), 'ариф (гностик), каландар (странствующий дервиш), а также пир и муршид, которыми суфии пользовались для обозначения своего духовного наставника7. Сочинения Низари, до сих пор недостаточно изученные, являются безусловно ши'итскими по воззрениям, с подчеркнутым благоговением к ахл ал-байт и Алидам. Особенное значение он придавал обоснованию необходимости учения имама и его руководства, а также высказывал идеи, весьма близкие к исма'илитским и в особенности — идеям низаритов аламутскогр периода. В этой связи может быть упомянута его духовная интерпре\гация кийама, рая и ада.

На раннем этапе посталамутского периода низаритам сопутствовала удача при перегруппировке своих общин в Дайламе, где они не прекращали своей деятельности на протяжении илханидского и тимуридского периодов. Вскоре после монгольского нашествия в прикаспийских провинциях набрали силу местные династии. Эта политическая раздробленность давала низаритам, предпринимавшим время от времени попытки восстановить контроль над Аламутом и Ламасаром, определенные шансы. При этом им удалось привлечь на свою сторону; нескольких местных правителей Северной Персии. К примеру, некоторые амиры Кушайджи, включая Кийа Сайф ад-Дина, под контроль 'которого к 770/1368 году отошла большая часть Дайлама, приняли низаритский исма'илизм8. Со временем Кийа Сайф ад-Дин столкнулся с враждебностью Саййида 'Али Кийа (ум. 791/1389), основателя местной династии Зайди, правившей Дайламаном и прилегавшими территориями вплоть до 1000/1592 года, когда регион был захвачен Сефе-видами. В конце концов зайдитский амир Саййид 'Али разгромил Кийа Сайф ад-Дина и затем в 781/1379 году подверг гонениям местных низаритов.

Тем временем в Дайламе появился некий низаритский лидер, известный как Худаванд-Мухаммад, который стал играть активную роль в местных столкновениях и союзах. Худаванд-Мухаммад, которого можно идентифицировать как Мухаммеда б. Му'миншаха (ум. 807/1404), двадцать седьмого имама низаритской ветви мухаммадшахи, объединился с низаритами Северной Персии и на некоторое время утвердил свое руководство над Аламутом9. Позднее Саййид 'Али Кийа Зайди, в то время наиболее влиятельный правитель Дайламана, осадил Ала-мут и заставил Худаванд-Мухаммада сдать крепость, которая, как и другие важные крепости Дайлама, находившиеся прежде во владениях низаритов, была частично восстановлена и использовалась самими монголами. Худаванд-Мухаммаду была выдана охранная грамота, и он нашел убежище у Тимура (771–807/1370—1405), основателя тиму-ридских династий в Персии и Трансоксиании. Впоследствии Тимур выслал его в Султанийю. В конце концов правители Лахиджана из династии Зайди, контролировавшие Аламут, перешли к решительным мерам и стали наносить сильнейшие удары по низаритам Дайлама, добившись в течение Х/ХУ1 века того, что на территории Северной Персии осталось всего лишь несколько изолированных групп низаритов. К тому времени прикаспийские провинции также отошли к Сефевидам, и их население приняло исна'ашаризм. Какое-то время затем Сефевиды использовали Аламут в качестве государственной тюрьмы для мятежных принцев из их собственного рода, но настал момент, когда вошедшая в историю крепость навсегда опустела.

Как уже отмечалось, исма'илиты Бадахшана и других частей Центральной Азии, в сущности, оставались в стороне от низаритско-муста'литского раскола и не входили в состав низаритского государства в Персии. Об истории исма'илитов Центральной Азии в период между временем Насир-и Хусрава и монгольским нашествием нам известно немного. Вплоть до аламутского периода данный регион не был полностью исламизирован. Исма'илиты Центральной Азии, также как и значительная часть местного населения, всё еще остававшаяся приверженцами древних иранских религиозных культов, постепенно признали низаритский имамат в течение позднеаламутского периода благодаря деятельности низаритских да`и, направленных из Кухистана. Сказанное подтверждается местными традициями бадахшанских низаритов, которые, впрочем, относят принятие исма'илитского да'во. в Бадахшане к более раннему периоду, чем середина У1/ХП века10. Первый из этих да`и, некто Саййидшах Маланг, утвердил свою власть в Шугнане, одном из крупных районов Бадахшана. За ним последовал второй да`и Мир Саййид Хасаншах Хамуш. Эти да`и основали династии пиров (пир) и миров (мир), которые вплоть до новейшего времени управляли Шугнаном, Рушаном и прилегающими районами Бадахшана в верховьях Амударьи. Весь этот регион Центральной Азии, защищенный горными цепями Памира и Гиндукуша, избежал монгольского разгрома, однако уже к середине ГХ/ХУ столетия он был включен в состав тимуридской империи. Впоследствии Бадахшан был покорен узбеками, против власти которых постоянно выступали различные местные династии, включая династии Тимуридов и исма'илитских миров Шугнана. В 913/1507 году Шах-Ради ад-Дин б. Тахир, низаритский имам ветви мухаммадшахи, перебрался в Бадахшан из мест своего основного пребывания в Восточной Персии. При поддержке местных сторонников он установил свою власть над частью Бадахшана. Шах-Ради ад-Дин погиб в битве в 915/1509 году. Вслед за этим бадах-шанские низариты, принадлежавшие в то время к ветви мухаммадшахи, были подвергнуты жестоким преследованиям со стороны местных тимуридских амиров11.

К середине ГХ/ХУ века в иранском мире установились добрососедские отношения между исма'илитами и суфиями. Как уже отмечалось, в первые века посталамутского периода низариты скрывались в обличье суфиев. Свидетельством этому служит тот факт, что немногочисленная литературная продукция низаритов Персии и Центральной Азии, созданная в те годы, пропитана суфийской терминологией, а ее идеи тесно связаны с суфизмом. Одновременно сами суфии использовали батин та'вил, или эзотерические толкования и учения, чаще приписывавшиеся исма'илитам. И действительно, в это время проявилась тенденция к взаимопроникновению персидского суфизма и низа-ритского исма'илизма — двух эзотерических традиций в исламе. Использование персидского языка в качестве религиозного языка низаритов облегчило литературный диалог между исма'илитамиу суфиями. В любом случае именно благодаря этому взаимопроникновению, все еще мало осознанному суфиями, подчас невозможно определить, на писано ли то или иное произведение посталамутского периода низа ритским автором, находившимся под влиянием суфизма, или оно по явилось в суфийской среде под воздействием исма'илитского учения.

В качестве раннего примера такого взаимодействия можно привес ти знаменитый суфийский трактат «Розовый сад таинства» («Гулшан и раз»), сочиненный современником Низари Кухистани, Махмудом Шабистари (ум. после 740/1339), и более поздний комментарий к нему анонимного низаритского автора. Сравнительно мало известный суфийский наставник из Азербайджана, Махмуд Шабистари был автором не только «Гулшан-и раз», но и «Маснавй», содержащего почти тысячу двойных строк и представляющего собой ответы на вопросы, задававшиеся ему о суфийском учении. Это сочинение явно свидетельствует о знакомстве Махмуда с исма'илитскими доктринами. В суфий-ских кругах этот текст был весьма популярен, что явилось естественной причиной множества комментариев к нему. Одновременно низариты Персии и Центральной Азии в своем большинстве относили «Гулшан-и раз» к своей литературной традиции. Это объясняет, почему позже «Розовый сад таинства» был прокомментирован на персидском низаритским автором12. Авторство этого неполного комментария, содержащего исма'илитские толкования, или та'вилат, на избранные отрывки «Гулшан…», можно, по-видимому, приписать Шах-Тахи-ру (ум. ок. 952/1545), самому известному имаму линии мухаммадшахи, который действительно написал трактат-толкование «Шарх-и Гулшан-и раз».

Наряду с этим, благодаря своим тесным связям в посталамутский период с суфиями, персоязычные низариты стали относить некоторых великих поэтов-мистиков Персии к своим единоверцам; извлечения из их произведений сохранялись, в частности, в личных библиотеках низаритов Бадахшана. Среди этих поэтов можно отметить Са-на'и, Фарид ад-Дина 'Аттара, Джалал ад-Дина Руми, а также таких представителей суфизма, как, например, Касим-и Анвар (ум. ок. 837/ 1433)13. Низариты Центральной Азии признавали также своим единоверцем и прославленного местного суфия-наставника 'Азиз ад-Дина Насафи (ум. 661/1262); его суфийский трактат «Зубдат ал-хака'ик» они хранили как исма'илитское сочинение14. При проведении религиозных церемоний низариты исма'илиты Персии, Афганистана, Центральной Азии пользовались стихами поэтов-мистиков иранского мира, которые зачастую близки тем формулам, что произносятся при отправлении суфийского зикр.

К IХ/ХV столетию, а возможно, и ранее, скрывавшие свою религиозную принадлежность персидские исма'илиты стали придерживаться суфийского по форме образа жизни. Так, низаритские имамы, вынужденные скрывать свою родословную, вели себя с посторонними как суфийские наставники, или пиры, в то время как их последователи принимали типично суфийское обличье ученика, или мурида (ранее этот термин применялся Низари Кухистани). Успех низаритов в практике такийа под маской суфизма вряд ли мог быть столь легко достигнут, если бы эти две эзотерические традиции в исламе не обладали бы действительным сходством и общей доктринальной основой. Так, с самого начала суфии разрабатывали свою собственную традицию батини, основанную на четком различии между сферами захир и батин в религии, а также между шари'а и его внутренним значением. С провозглашением низаритами в 559/1164 году кийама, или Воскресения, между низаритским исмаи'лизмом и суфизмом установилась еще более тесная близость.

Провозглашение периода кийама означало полную личностную трансформацию низаритов, которые с этого момента, как ожидалось, должны были обрести способность лицезреть своего имама. Имам же должен был явиться в своей подлинной духовной ипостаси. Только после этого верующий обретал способность видеть мир глазами имама и вести подлинно духовную и праведную жизнь в «раю на земле». По сути, такое мировидение вело индивидуума к третьему уровню существования, миру батин, находившемуся за пределами батин универсальной реальности, или хакика, отличной от мира шари'а и его сферы батин, как это толковалось обычным исма'илитским та 'вил. Как уже говорилось, согласно учению низаритов аламутского периода, кийама отождествлялась с хакика — царством духовного опыта; такая трактовка была близка интерпретации внутреннего опыта суфиями. Низариты, достигавшие этого уровня существования, должны были, как ожидалось, вести духовную жизнь, а низаритский имам — служить своим последователям так же, как суфийский пир, или шейх, делал это для своих муридов, или учеников. В обоих случаях, фокусируя свое внутреннее духовное внимание на имаме или суфийском шейхе, последователи имама, или ученики, могли расширят:, границы своей личности. Однако низаритский имам являлся более значимой фигурой, нежели суфийский наставник, который был одним из бесчисленного множества подобных руководителей, когда-либо живших в реальном време ни. Для исма'илитов же имам оставался единственным космическим индивидуумом, концентрировавшим в своей личности всю сущность бытия, совершенный микрокосм, заменить который не мог более мелкий по значимости наставник, или суфийский пир. Онгологическое положение низаритского исма'илитского имама как представителя подлинно космической сущности являлось также аналогом «совершенного человека» («ал-инсан ал-камил») суфиев, хотя последний не мог представлять собой полный эквивалент имама, познание внутренней сущности которого низариты периода после провозглашения кийама понимали как совместную духовную общность.

Ши'иты двунадесятники (исна'ашариты), представляя другое рели гиозное меньшинство в преимущественно суннитской Персии, еще до прихода к власти Сефевидов установили интеллектуальные связи с суфиями Персии. Самые ранние сведения об этом взаимодействии, не связанные с исма'илитами, зафиксированы в сочинениях сацйида Хайдара Амули (ум. после 787/1385), образованного теолога двунадесятни-ка и гностика ('ариф) из Мазандарана. Находясь под сильным влиянием учения Ибн ал-'Араби (ум. в 638/1240) — одного из величайших суфиев, почитаемого низаритами в числе своих знаменитых единоверцев, — Хайдар Амули соединил ши'итскую теологию с некоторыми фун-даментальнымигностико-мистическими традициями, одновременно подчеркнув общие основы ши'изма и суфизма. Согласно его взглядам, мусульманин, соединяющий шари'а с хакика и тарика — духовным путем, которым следуют суфии, — является не просто верующим, а верующим, подвергнувшимся испытанию (ал му'мин ал-мумтахан). Такой мусульманин — одновременно и истинный суфий, и гностик — мог бы сохранить равновесие между захир (шари'а) и батин (хакика), избегнув как чересчур буквального толкования ислама, свойственного юристам, так и антиномических устремлений радикальных групп, таких как ши'иты гулот15. Некоторые аспекты такого взаимодействия между ши'итами исна'ашаритами и гнозисом ('ирфан) в сочетании с другими философскими (теософскими) традициями нашли позже наиболее полное выражение в работах Мир Дамада (ум. 1040/1630), Муллы Садра (ум. 1050/1640) и других теософов-гностиков ши'итского толка, принадлежавших к так называемой «исфаханской школе». Забегая вперед, следует упомянуть, что из-за гонений на суфиев в начале сефевид-ского периода поборники мистического опыта предпочитали термин «пюзис» («'ирфан») термину «суфизм» («тасаввуф»).

Между тем определенные изменения религиозно-политической атмосферы в постмонгольской Персии создали благоприятные возможности для деятельности низаритов, а также для ряда движений, связанных с ши'итами, и способствовали общему взаимодействию между исма'илитами и суфиями. Правление Илханидов в Персии фактически завершилось с Абу Са'идом Илханидом (716–736/1316—1335), заключившим в Сирии мир с Мамлюками. В отличие от низаритов иранского мира, сирийские низариты, как уже отмечалось, открыто отстаивали свою идентичность. Они оставались в своих традиционных крепостях, о чем пишет Ибн Баттута, посетивший их в 726/1226 году, и не находились под строгим контролем Мамлюков, которые время от времени использовали их против Илханидов в своих акциях в Персии16. С пресечением власти Илханидов Персия погрузилась в состояние политической раздробленности. В этот бурный период, длившийся вплоть до появления Сефевидов, исключая время правления Тимура и его сына Шахруха (ум. 850/1447), части Персии и прилегавшие к ней земли оказались под властью ряда местных династий, включая осколки Илханидов, Музаффаридов, Джалаиридов, Сарбадаров и поздних Тимуридов и, наконец, — туркменских правителей Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Наряду с рядом ши'итских и близких им движений, выражавших тысячелетние чаяния, таких как сарбадары и хуруфиты, а также рядом суфийских орденов, низариты сочли в этот момент возможным взять отсрочку, с тем чтобы перегруппировать и реорганизовать собственные силы. На это ушли УШ—1Х/Х1У — XV века. Именно тогда и появились в Анджудане низаритские имамы.

Политическая раздробленность Персии создавала благоприятную почву для роста проши'итских настроений, что способствовало деятельности низаритов и других тайных ши'итских и примыкавших к ши'итам движений. Некоторые из этих движений были особенно популярны, в первую очередь радикальные, выражавшие политические устремления и милленарианские, или махдистские, чаяния, например, те, что поддерживались хуруфитами и их ветвью нуктави (или писихани). Интересно, что большинство лидеров этих движений в преимущественно суннитской Персии были воспитаны на ши'итско-суфийской почве. Однако тот ши'изм, что позже стал популярен в Персии, был новым по форме. Вместо продвижения исна'ашаризма или любой иной специфической школы ши'изма, он представлял собой некий сплав популярных народных представлений с суфийскими идеями, да и распространялся он, в основном, через суфийские ордена. М.-Г.-С. Ходжсон определил этот феномен народного ши'изма, в конечном счете переживший свой взлет в рамках сефевидского ши'изма, как «тарика ши'изма»17. Важно напомнить, что в досефевидской Персии большинство суфийских орденов, сложившихся в течение раннего посталамутского периода, внешне оставались суннитскими. Однако в то же время они были привержены 'Али б. Аби Тали-бу и ахл ал-байт, признавая духовное руководство 'Али и помещая его во главе своей силсилы, то есть цепочки духовных пастырей.

В такой атмосфере духовной эклектики приверженность Алидам, поддерживаемая ши'итскими движениями, а также суфийскими орденами суннитского толка, постепенно стала всё более распространенной. В результате ши'итский элемент начал преобладать над суннитским, что приобрело весьма специфическое выражение. Клод Казн (1909–1991) назвал этот любопытный феномен «ши'итизацией суннизма», как направленный против систематической пропаганды ши'изма какой-либо определенной школы18. Исма'илиты низариты, обнаружив в этом как удобство, так и прагматизм, принялись все чаще и чаще искать убежище под покровом «политически верного» суфизма, с которым они также разделяли многие эзотерические идеи. В то же время этим тарика, пропитанным ши'итско-суннитским синкретизмом, подготовившим почву для принятия ши'изма как религии на территории под властью Сефевидов, была заново сформирована религиозная топография Персии. Среди суфийских орденов, сыгравших ключевую роль в распространении проалидских и ши'итских симпатий в Персии предсефевидского периода, следует упомянуть нурбахшийа, ни'матал-лахийа и сафавийа. В конечном счете все эти тарика сАали полностью ши'итскими. Тарика сафавийа с его сильной военноиорганизацией сыграл самую непосредственную роль в «ши'итизации» Персии. Именно шейх, или глава сафавийа, взошедший на престол Персии в 907/ 1501 году как шах Исма'ил, установил в своих владениях в качестве государственной религии имамитский ши'изм (исна'ашари).

 

ЗНАЧЕНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ АНДЖУДАНА В ИСТОРИИ НИЗАРИТОВ

Практика такийа, которой следовали исма'илиты низариты и их имамы в Персии на раннем этапе посталамутского периода, была вполне успешной. Нехватка сведений об имамах, руководивших общиной вслед за Шамс ад-Дином Мухаммедом, которую испытывают современные исследователи, — один из плодов этого успеха. Однако достоверно известно, что низаритский имамат разделился на две ветви наследования Шамс ад-Дину Мухаммаду. К середине 1Х/ХУ века низаритские имамы линии касимшахи появились в Анджудане под видом суфийских пиров. На протяжении более двух столетий Анджудан, расположенный в Центральной Персии в окрестностях Махаллата и Кума, оставался резиденцией касимшахских низаритских имамов и центром деятельности их да'ва. Выбор Анджудана, несомненно, производился с особой тщательностью; эта местность занимала центральное положение, вдали от главных центров суннитских династий, правивших в Персии. К тому же Анджудан находился невдалеке от городов Кум и Катан, традиционных центров ши'итского учения. Наконец, он был родным домом одной из исма'илитских общин еще до того, как здесь поселились имамы. Действительно, персидские хроники времени правления Тимура упоминают об активности местных низаритов, а также отмечают экспедицию, возглавлявшуюся самим Тимуром в 795/ 1393 году против низаритов Анджудана, которые к тому времени должны были приобрести уже достаточную известность19.

Ислам-Шах, современник Тимура и Худаванд-Мухаммада, являлся, возможно, первым касимшахским имамом, осевшим в Анджудане. Однако именно при его внуке Мустансире Би'ллахе II, наследовавшем имамат приблизительно в 868/1463 году, имамы низаритов касимшахи окончательно обосновались в этой местности, положив начало анджуданскому возрождению низаритского исма'илизма. Мавзолей Мустансира Би'ллаха П, скончавшегося в 885/1480 году, сохранился в Анджудане до наших дней; позже в этом мавзолее было захоронено несколько других имамов20. Интересно отметить, что нынешнее население Анджудана остается в полном неведении относительно исма'илитского прошлого своего региона. Местные жители верят, что (низаритские) знаменитости, погребенные в их селении, были в действительности ши'итами исна'ашаритами саййидами. Это лишний раз свидетельствует, вероятно, о беспримерном успехе низаритской практики такийа.

Анджуданский период начался с того, что, воспользовавшись переменами в религиозно-политическом климате Персии — политической раздробленностью и распространением проалидских и ши'итских веяний силами ряда суфийских орденов, низаритские имамы (все еще скрывавшиеся), как и главы некоторых других религиозных общин и движений, решили заняться реформами. Имамы низаритов реоргани- зовали и придали импульс своему да'во, не только для того, чтобы привлечь новообращенных, но и для того, чтобы вновь заявить, что именно они осуществляли центральное руководство низаритскими общинами, особенно теми, что располагались в Центральной Азии и Индии. После падения Аламута эти общины находились под руководством наследственных династий пиров и миров. Пиры, действовавшие в определенных регионах как главные да`и, в действительности превратились в могущественные и независимые фигуры. В определенной мере они пользовались и некоторой финансовой независимостью, поскольку редко отправляли религиозные налоги, собранные в своих общинах, имамам, местонахождение которых держалось в секрете. По всем этим причинам имамы анджуданского периода уделяли значительное внимание ограничению позиций пиров на Индийском субконтиненте и в других местах, заменяя их при случае своими ставленниками. Такая политика была начата, по-видимому, Мустансиром Би'ллахом II, который направил ряд доверенных да`и в различные местности Персии, Афганистана и Центральной Азии. Его преемники поддержали эту политику и также периодически вызывали региональных да`и в ставку да'ва в Анджудане. Теперь да 'и получали свои инструкции непосредственно от имама, которому они регулярно отправляли религи озные налоги, собиравшиеся от его имени.

Анджуданский период явился временем возрождения также и литературной деятельности низаритов, особенно в Персии. Самыми ранними плодами этой творческой активности, представленными первыми сочинениями посталамутского периода о доктрине низаритов, явились персоязычные произведения Абу Исхака Кухистани, расцвет творчества которого пришелся на вторую половину ГХ/ХУ столетия, и Хайрхвах-и Харати, умершего после 960/1553 года. Мухаммад-Риза

б. Султан Хусайн Гурийани Харати, более известный как Хайрхвах-и Харати, был плодовитым писателем и поэтом. Как преемник своего отца, он был также назначен имамом своего времени в качестве местного да'и, или пир, в своем родном Западном Афганистане. Сочинения Хайрхваха имеют огромную историческую ценность не только для уяснения доктрины низаритов того времени, но и потому, что они содержат уникальные подробности о современной автору организации и руководящей структуре общины21. Хайрхвах, призванный в Анджудан лично имамом, описывает, как да`и Хорасана и других регионов приезжали в это селение, когда он там находился, доставляя религиозные взносы своих общин. К тому времени низаритский имам подтвердил свое руководство отдаленными общинами Бадахшана, Синда и других мест.

В ранний анджуданский период низариты ввели новую структур) организации общины, которая сыграла ключевую роль у утверждении и новой форме выражения (по крайней мере, тайного) их религиозном идентичности. Открытость имамов и их доступность общине осуществлялись через сеть надежных да`и, являвшихся основным движущим средством этого процесса. Еще до начала анджуданского возрождения и даже какое-то время спустя многие группы низаритов распадались или меняли свою идентичность в силу отсутствия контактов со своим имамом или его представителями. Однако низариты в преимущественно суннитской Персии по-прежнему считали необходимым практиковать такийа, прикрываясь личиной суфизма. Так, среди имамов вошло в обычай принимать суфийские имена, начиная с Мустанси-ра Би'ллаха П, известного как Шах-Каландар. Помимо этого низаритские имамы, как и суфийские наставники, часто добавляли к своим именам термины «Шах» или «'Али». Из чисто тактических соображений персидские низариты выступали теперь как суфийский тарика. В своей практике они использовали суфийскую терминологию, употреблявшуюся в отношениях учитель — ученик (муршид-мурид). В глазах посторонних низаритский имам, живший в Анджудане, выглядел как суфийский муршид, пир или шейх. Окружающие воспринимали их как набожных саййидов Алидов — потомков Пророка. Сходным образом рядовые низариты действовали как мурпд имамов, которых вел по духовному пуги, или тарика, к шкпка их духовный наставник, что было очень похоже на практику суфийских орденов. Для последних, с распространенными у них проалидскими взглядами и ши'итскими тенденциями и убежденностью их членов в собственной принадлежности к суннизму, низаритское почитание 'Али и других ранних алидских имамов не представляло особой опасносги с точки зрения размывания их подлинной идентичности. Чрезвычайная пестрота влияний некоторых из этих средневековых практик такийа оставила неизгладимый след в историческом развитии низаритской общины в постанджуданский период. Так, например, члены общины продолжали обращаться друг к другу как муриды их имама, а самое слово «тарика» продолжало употребляться исма'илитами для обозначения их толка в исламе.

С точки зрения изучения истории отношений низаритов и суфиев в ранний анджуданский период интерес представляют «Пандийат-и джаванмардй» («Указания духовного рыцарства», вар.: «Наставления относительно духовного молодечества») — книга, в которой сохранились ценные свидетельства о религиозных наставлениях имама Мустансира Би'ллаха П22. Эти проповеди, адресованные истинным верующим (му 'лшн) и тем, кто стремится к высоким стандартам этического поведения и духовного мужества, были собраны и записаны на персидском в период имамата сына Мустансира Би'ллаха и его преемника Абд ас-Салам-Шаха. Низариты ходжа, сохранившие на гуджарати записанный письмом ходжки «Пандийат…», считают, что это сочинение было послано им в качестве руководства имамом времени. К рукописным копиям «Пандийат…» на фарси и поныне обращаются низариты Бадахшана, Хунзы и других северных районов Пакистана

При упоминании в «Пандийат…» низаритов используются такие суфийские выражения, как «ахл-и хакк» или ахл-и хакикат, то есть «люди истины», в то время как имам обозначается словами «пир», «муршид» или «кутб». Наставления имама, проникнутые идеями, во многом схожими с суфийскими, начинаются с суфийского определения категорий шари'а — тарика — хакика, причем последняя описывается как батин шари'а, которое может быть достигнуто верующим посредством движения по духовному пути, или тарика. В соответствии с низаритским учением того времени, представленном, в основ ном, доктриной кийама, разработанной в аламугский период, «Пандийат…» объяснял, что, по своей сути, хакика состоит в признании духовной реальности имама времени. На всем протяжении «Пандийат…» особо подчеркивается принципиальная значимость призна ния нынешнего имама и подчинения его наказам. В этих «Наставле ниях…» отмечается и непременная обязанность верующих регулярно платить религиозные взносы имаму времени. Те же самые наставления повторяются в сочинениях Хайрхвах-и Харати. Ко времени жиз ни последнего, в Х/ХУ1 веке термин «пир», персидский эквивалент арабского «шейх», получил широкое распространение среди исма'илитов низаритов — так называли да`и различных рангов, равно как и самого имама. Впоследствии в Персии этот термин вышел из обращения, но остался в ходу у низаритских общин Центральной Азии и Индии.

Как уже говорилось, низариты анджуданского периода реформировали свою тайную организацию да'ва. Как и прежде, во главе этой иерархии да'ва встал имам. Современные низаритские тексты ветви касимшахи отмечают в иерархии да 'ва пять нисходящих рангов23. Вслед за имамом пгел единственный худжжа, живший, как правило, в штаб квартире да'и вблизи имама. Он выполнял функции административного главы да'ва и главного помощника имама. Вслед за этим следовал да'и, точнее — миссионер, в основном, ответственный за периодические инспекции различных общин, за представление отчетов о состоянии в них да 'ва, а также за передачу указаний имама и худжжа местным лидерам. Следующим более низким рангом в иерархии сто ял му'аллим, или учитель, который обычно нес ответственность за деятельность да'ва в отдельно взятой общине или регионе, получившем название «джазира». Му'аллим назначались худжжа с одобрения имама, подтверждавшего выдвижение надежного лица на данный пост. Каждый му'аллим, в свою очередь, имел помощников (ма'зун) двух категорий, одного старшего (ма'зун-и акбар), с правом обучать низа ритской доктрине и проводить обращение в исма'илизм по собственному усмотрению, и младшего (ма'зун-и асгар) — с правом осуществ лять те же функции, но лишь с согласия му'аллим. Обыкновенные обращенные, как и ранее, были известны как мустаджибы. К Х/ХУ1 ве ку термин «пир», как отмечалось, был введен в обращение в целом по отношению к имаму и более высоким постам в иерархии, то есть к худжжа, да`и и му'аллим.

Низариты ветви касимшахи анджуданского периода сохранили, в сущности, учение аламутского времени, особенно в той версии, какая закрепилась после провозглашения кийама. Исма'илитские сочинения фатимидского периода, сохранившиеся в коллекциях ветви таййибимуста'ли в Йемене, были уже недоступны низаритам Персии и прилегающих к ней земель. В результате низариты утратили всякий интерес к произведениям по космологии или «цикличной» истории — дисциплинам, разрабатывавшимся таййиби в средние века. Однако часть терминологии да'ва фатимидского периода, такие понятия как, например, «джазира», названия отдельных постов в да'ва, в частности «ма'зун», были возрождены низаритами, судя по всему, благодаря сочинениям Насир-и Хусрава, сохранившимся в Бадахшане. Под несомненным влиянием Насир-и Хусрава бадахшанские низариты стали проявлять, по крайней мере в раннеанджуданский период, некоторый интерес к космологическим сочинениям исма'илитов доаламутского периода24.

Имам времени сохранил свою значимость как центральная фигура низаритской доктрины анджуданского периода, признание же его подлинной духовной реальности, оставалось первоочередной заботой низаритов, чьи религиозные искания возобновились с новой силой в связи с проблемой достижения духовного знания25. Как и в аламутский период, оно предполагало следование по духовному пути: от видимого мира (захири) к сокрытому (батини) — универсальной реальности (хакика); от понимания внешнего значения шари'а — к истинам, заключенным в ее батин; безусловное следование на практике толкованиям, исходящим от действующего в данный момент имама времени.

Низариты анджуданского периода различали также три категории людей26: ахл-и тададд, то есть ненизаритов, представлявших противников имама; ахл-и тараттуб, называемых ныне также ахл-и хакк или ' хакикат — самих низаритов, подразделявшихся в свою очередь на «твердых», состоявших из людей, занимавших посты в да'ва сразу после худжжа, и «слабых» — рядовых членов общины; в последнюю категорию — ахл-и вахдат — входил лишь худжжа. По-видимому, только худжжа в действительности мог расчитывать на духовное царство хакика. Ведь еще низариты аламутского периода полагали, что даже во время сатр, или такийа, хакика могла быть доступной для нсмногих членов общины. Однако в анджуданский период эта элитная группа сократилась до одного человека, худжжа, наиболее близкого имаму приверженца, подбиравшегося, как правило, из числа родственников имама. Роль худжжа, значение которого было уже особо подчеркнуто Насир ад-Дином ат-Туси, приобрела теперь даже большую значимость в доктрине низаригов, уступая лишь имаму. Возможно, что некоторые из этих положений, сформулированных Хайрхвахом, не входили в общее низаритское учение анджуданского периода27.

Тем временем воцарение Сефевидов и провозглашение в 907/1501 году имамитской ветви ши'изма государственной религией Сефевидского государства обещали еще более благоприятные условия для деятель ности низаритов и других ши'итских движений в Персии. Действи тельно, исма'илиты низариты снизили интенсивность осуществления практики таким, в первые десятилетия правления Сефевидов. В ре зультате в посталамутский период впервые появилась возможность глубже проникнуть в особенности религиозной идентичности персид ских низаритов, несмотря даже на то, что они всё еще продолжали пользоваться терминами «муршид», «мурид» и другими суфийскими по нятиями. Новая волна оптимизма вскоре, однако, схлынула у низари тов, поскольку Сефевиды и их 'улама', блюстители шари'а, начали вскоре политику преследования всех народных форм суфизма, а так же тех ши'итских и проши'итских движений, что выходили за рамки поддерживавшегося государством имамитского направления ши'изма28. Эта политика была адресована даже против кызылбашей и туркмен ских бойцов-суфиев, которые привели Сефевидов к власти. Больший ство суфийских орденов Персии были практически уничтожены во времена правления шаха Исма'ила (907–930/1501—1524); лишь орден) ни'маталлахийа удалось избежать этой участи, как и очень немногим другим тарика, вскоре утратившим свое былое влияние. Между тем ряд законоведов-теологов, прибывших в Персию из Ирака и других мест, всячески инициировали процесс обращения местного население в имамитский ши'изм.

Вовлеченные в более открытую деятельность, низариты чересчур привлекали внимание ранних Сефевидов и их 'улама' и в результате не могли не избежать своей доли преследований. Шах Исма'ил подверг гонениям Шах-Тахира ал-Хусайни, самого известного низаритского имама линии мухаммадшахи29. Шах-Тахир был образованным теологом и завоевал огромную популярность благодаря учености и благочестию. Однако ширившиеся ряды его последователей в Персии лишь породили яростное недовольство сефевидского правителя и его ученых имамитов, обвинявших ученого низарита в пропаганде еретических учений и заговоре против монарха. В связи с этим шах Ис ма'ил издал указ о казни Шах-Тахира. Последнему тем не менее уда лось бежать в Индию в 926/1520 году. В 928/1522 году он перебрался и Декан и стал оказывать ценные дипломатические услуги Низам-Ша хам, правителям Ахмаднагара. Здесь Шах-Тахир был привечен как самый надежный советник Бурхана Низам-Шаха (915—9061/1509—1551), по чьей просьбе он читал каждую неделю перед большой аудиторией лекцию по различным религиозным проблемам. Интересно отметин что в Индии Шах-Тахир с самого Шчала выступал в защиту имами; ского ши'изма, коего он придерживался в Персии лишь как некой формы маскировки. Имамитский ши'изм устраивал и мусульманских правителей Индии, которые проявили интерес к развитию дружественных отношений с Сефевидами. Это объясняет, почему Шах-Тахир посчитал необходимым составить несколько комментариев на теологические работы хорошо известных имамитских ученых. Наибольшего успеха в религиозной деятельности в Декане Шах-Тахир достиг тогда, когда в 944/1537 году Бурхан Низам-Шах, перейдя в имамитский ши'изм, провозгласил его официальной религией своего государства. Это событие, безусловно, обрадовало сефевидский двор Персии. Впоследствии сын и будущий наследник Шах-Тахира, Хайдар, посетил столицу Сефевидов. Шах-Тахир скончался около 952/1545 года. В Индии его преемники продолжали соблюдать такийа, в основном, в форме имамитского ши'изма. В этой связи представляет интерес то, как автор «Лама'ат ат-тахирйн», одного из немногих сохранившихся трактатов, созданных низаритами ветви мухаммадшахи в Декане около 1110/1698 года, скрывает свои исма'илитские идеи под покровом выражений, присущих как имамитскому ши'изму, так и суфизму. Восхваляя ши'итских имамов, он одновременно ссылается на низаритских имамов мухаммадшахи.

Между тем второй сефевидский правитель, шах Тахмасп (930–984/ 1524–1576), подверг гонениям низаритов ветви касимшахи в Анджуданс и их тридцать шестого имама Мурад-мирзу30. Этот имам был явно активен в политическом плане, возможно, во взаимодействии с нуктавийа, малоизвестным религиозно-политическим движением, примыкавшим к ши'изму и бывшим ветвью хуруфийа, которая подверглась жестоким репрессиям со стороны Сефевидов31. И хотя Мурад-мирза имел множество приверженцев как в Персии, так и в Синде и других местах Индии, он в конце концов был пойман и казнен в 981/1574 году по приказу шаха Тахмаспа.

После кончины шаха Тахмаспа Сефевиды погрязли в династийных распрях, длившихся целое десятилетие. Это дало временную передышку низаритам и другим (не принадлежавшим к имамитам) религиозным общинам, пережившим прежние преследования. Порядок в Сефс-видском государстве был наведен шахом 'Аббасом I (995—1038/1587— 1629), приведшим сефевидскую Персию к вершине ее славы. Тем временем персидские низариты весьма успешно приспособились ко второй тактической личине — имамитскому ши'изму, поддерживавшемуся Сефевидами. Шах-Тахир, возможно, явился самым первым низарит-ским лидером, осознавшим необходимость изобретения новой формы сокрытия; она была с готовностью принята низаритами, разделявшими вместе с ши'итами двунадесятниками то же раннсалидское учение и традиции раннего имамитского ши'изма. Во всяком случае шах 'Аббас I не преследовал низаритов и их имамов, поддерживавших дружественные отношения с его администрацией. Более того, Халилаллах, преемник Мурад-мирзы, тридцать седьмой имам низаритов ветви касимшахи, известный также под суфийским именем Зу-л-Факар 'Али, был же нат на сефевидской принцессе, возможно, сестре шаха 'Аббаса I.

Успех низаритов в осуществлении практики сокрытия под видом ши'итов имамитов подтверждается одной надписью, обнаруженной автором данной монографии в Анджудане в 1976 году. Надпись воспроизводит текст государева указа шаха 'Аббаса I от раджаба 1036/ марта-апреля 1627 года. Согласно этому указу, адресованному на имл Амира Халилаллаха Анджудани (тогдашнего низаритского имама), ши'иты Анджудана, упоминаемые в указе как «исна'ашариты», были освобождены от уплаты определенных налогов наряду с другими ши'и-тами исна'ашаритами, проживавшими в окрестностях Кума. Амир Халилаллах, согласно посвященной ему эпитафии, скончался в 1043/ 1634 году. Халилаллах и его преемник Нур ад-Дахр 'Али (ум. 1082/ 1671) были прославлены их современником, низаритским поэтом Хаки Хорасани, лично посетившим Анджудан32. Хаки также упоминает успех исма'илитского да'ва в Центральной Персии и Хорасане, а также в Мультане и других частях Индии. Низаритские имамы в Персии, представленные к тому времени лишь ветвью касимшахи, продолжа ли практиковать такийа под двойным покровом суфизма и ши'изма двунадесятников, хотя суфийское обличье, по-видимому, было намного эффективнее маски ши'изма исна'ашаризма. Преемник Нур ад-Дина, Шах-Халилаллах II (ум. 1090/1680), стал последним имамом в своей ветви, имевшей корни в Анджудане. Анджуданское возрождение при несло реальные плоды в последние десятилетия Х1/ХУП столетия. Низаритский да'ва линии касимшахи добился роста низаритской об шины путем вбирания в себя последователей ветви мухаммадшахи. В то же время низаритский да'ва успешно распространился в Цент ральной Азии и некоторых районах Индийского субконтинета.

 

ИСМА'ИЛИЗМ: ХОДЖА И САНПАНТ

Низаритский исма'илитский да'ва появился на Индийском субконтиненте в первой половине VII/ХШ века или, возможно, ранее, — в аламутский период. Вопрос остается открытым из-за скудости надежных исторических данных. Очевидно, что лишь на протяжении позднеаламутского периода центральное руководство низаритов не предприни мало систематических попыток расширить деятельность да'ва вплоть до Бадахшана и Синда — регионов, которые оставались вне пределов досягаемости низаритского государства в Индии. Во всяком случае, если говорить о самой ранней фазе деятельности низаритов в Индии, то нам остается лишь полагаться почти исключительно на традицией ные рассказы низаритов Индийского субконтинента (ходжа), на то, как это отражено в местной религиозной литературе жанра гинан. Остается добавить, что низариты ходжа всегда признавали имамон низаритов ветви касимшахи.

Термин гинан (gпап) происходит, по-видимому, от санскритского слова джнана (jпапа), означающего священное знание или мудрость. В общине низаритов ходжа гинан получили особый статус. Созданные на нескольких индийских языках и диалектах Синда, Панджаба и Гуджарата, эти, подобные гимнам, поэмы варьировались по объему от четырех до более тысячи строк. Гинан передавались изустно в течение нескольких столетий, перед тем как были записаны, главным образом, письмом ходжки, разработанным в Синде общиной ходжа. Рядом нестыковок отмечена версия, согласно которой авторство гинан приписывается группе ранних миссионеров, или пиров, как назывались да`и на Индийском субконтиненте. Литература гинан включает в себя множество миссионерских, мистических, мифологических, дидактических, космологических и эсхатологических сюжетов, многие гинан содержат этические и моральные наставления, регламентирующие религиозную практику и направляющие религиозный поиск верующего. Как жанр устной традиции, некоторые гинан приводят анахронические, агиографические и легендарные рассказы о деяниях пиров и тех, кого они обратили в истинную веру, и в этом смысле гинан в целом ненадежны в качестве исторических источников. Как бы то ни было, гинан по-прежнему играют центральную роль в религиозной жизни и ритуалах низаритов ходжа, поскольку содержат учение их пиров33.

Согласно традиционным сообщениям низаритов ходжа, некий пир Сатгур Нур был первым низаритским миссионером, посланным из Дайлама в Гуджарат. Судя по сообщениям, там, в Патане, он обратил в исма'илизм ветви таййиби муста 'ли местного правителя Раджпута, Сиддхараджу Джайасингха (487–527/1094—1133), но, как ни странно, тот умер все же убежденным индуистом. Задолго до этого пир Сатгур обратил в исма'илизм всех жителей Патана, который в настоящее время известен как Пирна Патан, или «Город Пира». Даты, упоминающиеся в связи с прибытием миссионера в Гуджарат, варьируются весьма значительно, от времени фатимидского халифа-имама ал-Мустан-сира до середины УТ/ХП века. Свидетельств, подтверждающих успех низаритского да'ва в Гуджарате ранее УП/ХШ века, то есть ко времени, когда таййибитский да'ва, руководимый из Йемена, был уже там хорошо организован, не имеется34.

Самые ранние низаритские миссионеры, действовавшие в Индии, кем бы они ни были, очевидно, были сосредоточены на работе в Синде (современный Панджаб в Пакистане), где в Мультане и других регионах еще с фатимидского периода продолжал тайно существовать Исма'илизм. Пир Шамс ад-Дин был самым первым лицом, с кем гинан связывают начало деятельности низаритов в Синде. Миссионер, чья личность туманна и окутана множеством легенд, пир Шамс отождествляется некоторыми исследователями с Шамс-и Табризи35. В некоторых из множества гинан, приписываемых ему, Касим-Шах, сын имама Шамс ад-Дина Мухаммада и его преемник по линии касимшахп, называется тогдашним имамом времени. Поэтому можно с высокой степенью определенности говорить о том, что деятельность пира Шамс ад-Дина приходится на середину УШ/ХГУ века. В других гинан его активность датируется двумя столетиями ранее. Во всяком случае, очевидно, что особенно деятелен он был в Учче и Мультане, где сохранился его мавзолей, известный как мавзолей шаха Шамс ад-Дину Сабзавари. В течение первых веков после падения Аламута низаритский да'ва продолжал тайно проповедоваться в Синде потомками пира Шамса. Стоит отметить, что примерно с 752/1351 года Синд находился под властью суннитов Самма, преемников династии Сумра, исповедовавших исма'илизм. Сами Сумра правили из Тхатты в течение почти трех столетий с 443/1051 года и, возможно, признали низаритский да 'ва еще до падения Аламута. Ко времени жизни пира Садр ад-Дина, правнука пира Шамса, пиры основали в Индии наследственную династию, не имевшую постоянных контактов с низаритскими имамами, отличительная особенность которых состояла в том, что всякий раз, прежде чем возглавить общину, они нуждались в подтверждении своего права на руководство.

Пир Садр ад-Дин объединил и организовал да'ва в Индии. Он считается основателем общины низаритов ходжа на Индийском субконтиненте, ему приписывают авторство самого значительного числа гинан. Согласно свидетельствам гинан, он умер где-то между серединой VIII/ XIV века и началом IХ/ХV века, незадолго до анджуданского возрождения. Его гробница находится неподалеку от Учча, к югу от Мультана. Садр ад-Дин обратил в исма'илизм огромное число индусов из торговой касты лохана и дал им название «ходжа», восходящее к персидскому слову «хваджа», почетному титулу, имевшему значения «господин» или «хозяин», что соответствовало индийскому «тхакур», распространенному у индусов лохана. С пиром Садр ад-Дином также связывают строительство первого джама'ат-хана (букв.: дом общины) в Котри (Синд), где протекала религиозная и общинная деятельность ходжа. Со временем Садр с успехом проповедовал да 'ва в Пан-джабе и Кашмире, где им было построено несколько джама'ат-хана. Закладывая основы организации общины низаритов в Индии, Садр ад-Дин руководствовался исключительно практическими соображениями. Специфическая форма низаризма, примыкавшего к исма'илизму, сложившаяся в Индии, стала известна как сатпант (сат пант), или истинный путь (к спасению). Этот термин используется ходжа и во всех их гинан.

В качестве пира Садр ад-Дину наследовал его сын Хасан Кабир ад-Дин. Он также много путешествовал и, как сообщают, посетил тогдашнего низаритского имама Мустансира Би'ллаха II в Анджуданс. Пир Хасан обратил в мусульманство множество индусов и в конце концов поселился в Учче, который служил центром да'ва сатпант Индии. Мавзолей пира Хасана, расположенный за пределами Учча, сохранился до наших дней; местные жители называют его Хасан Дарья. Интересно отметить, что этот пир, как сообщается, был связан с суфийским орденом сухраварди, который какое-то время доминировал в Западной и Северной Индии. Действительно, имя пира Хасана Кабир ад-Дина содержится в перечне духовных наставников тарика краварди36. Имеющиеся у нас свидетельства подтверждают, что и в Индии низариты поддерживали тесные отношенния с суфиями. Помимо того, что Мультан и Учч в Синде служили центрами миссионеркой деятельности исма'илитов сатпант, они являлись и центрами суфийских орденов сухраварди и кадири. Необходимо отметить, что на протяжении VII–VIII/ХШ — XIV веков сухравардийа был наиболее важным суфийским орденом Синда, в то время как кадири стал приобретать преимущественное влияние лишь в IХ/ХV веке. Та же самая доктринальная близость, что существовала между персидским исма'илизмом и суфизмом, наблюдалась и в Индии между суфизмом и исма'илизмом сатпант. В результате на Индийском субконтиненте между этими двумя эзотерическими традициями установились тесные взаимосвязи, особенно в Синде, где как суфизм, так и исма'илизм сатпант имели глубокие корни. Заимствование общиной низаритов ходжа суфийской терминологии, таких, например, понятий, как «муршид» и «мурид», а также устойчивые параллели между поэтическими и мистическими символами, характерными для гинан и суфийской поэзии, созданной на языках панджаби и синдхи, способствовали установлению тесных духовных связей между суфиями и сатпант.

Таким образом, в течение длительного периода низариты ходжа могли позиционировать себя как одна из многих мистически ориентированных общин Синда, где подобные общины и группы существовали как среди доминировавших в регионе мусульман-суннитов, так и в индуистской среде. Всё это способстовало дальнейшей интеграции ходжа в религиозную, культурную и социальную структуру Синда, привлекало к ним, как к исма'илитам, меньше внимания и помогало избегать преследований суннитских правителей Синда. Вместе с тем пиры и их последователи ходжа могли крепить свои отношения с суфиями, подчас не отдавая себе в этом отчета, руководствуясь лишь принципом такийа. В отличие от того положения, в котором оказались современные им исма'илиты низариты Персии, низариты ходжа были ограждены от преследований суннитов индуистскими элементами, которые, как мы увидим ниже, стали составной частью их местных религиозных традиций. Сведения, которыми мы располагаем сегодня, не позволяют нам сделать других выводов об исма'илитско-суфийских отношениях, существовавших на Индийском субконтиненте, нако ясно, что они постоянно развивались; становится также понятно, почему пир общины ходжа признавался одним из пиров суфийского ордена сухраварди, тогда как несколько первых пиров сатпант до сих пор считаются на субконтиненте суфийскими наставниками и святыми суннитского вероисповедания.

Тесные связи ходжа и индийских суфиев в период после падения Аламута зафиксированы также и в пространной дидактической поэме на средневековом языке хиндустани, известной как «Знание едино го» («Буджх Ниранджан»). Как показал Али Асани в своем глубоком исследовании37, эта поэма о мистическом пути в действительности была создана в кругах суфиев-кадиритов Синда, а затем вошла в корпус гинан, приписываемых пиру Садр ад-Дину. То, что среди ходжа она рассматривалась как выражение исма'илизма сатпант (даже несмотря на отсутствие в ней специфически исма'илитских элементов), объясняется тем, что ее мистическое содержание и термины легко настраивали читателя на исма'илитский лад.

После смерти пира Хасана Кабир ад-Дина ходжа погрузились в пучину внутренних разногласий, которые в конце концов привели к расколу их прежде единую общину. Низаритские имамы анджуданского периода постоянно пытались держать под контролем наслед ственную власть пиров и других местных династий различных низа ритских общин. Этим можно объяснить, почему назначенный имамом Тадж ад-Дин, брат Хасана Кабир ад-Дина, более чем какой-либо из многочисленных сыновей последнего соответствовал тому, чтобы на следовать Хасану в качестве пира. Данное назначение вызвало недовольство сыновей Хасана, которые вступили против своего дяди, ново го пира, в заговор. Тадж ад-Дин посетил имама в Персии и передал ему религиозные сборы, дассондх, или десятину, собранную общиной ходжа. Пир Тадж Мухаммад скончался, вероятно, к концу ГХ/ХУ века. Впоследствии Имам ад-Дин 'Абд ар-Рахим, более известный как Имам-Шах, один из сыновей Хасана Кабир ад-Дина, предпринял неудачную попытку стать пиром Синда.

Утомленный непрекращавшимися спорами за руководство между Имам-Шахом и его многочисленными братьями и стремясь утвердить свой непосредственный контроль, имам вместе с тем решил не назначать больше никаких пиров. Между тем Имам-Шах, оставшийся лояльным имаму, мигрировал в Гуджарат, где обратил в исма'илизм сатпант местных индусов. Умер он в 919/1513 году в Пиране — городе, основанном им вблизи Ахмадабада, где теперь находится его гробница.

Как уже отмечалось, после кончины пира Тадж ад-Дина низарит скис имамы не стали назначать никаких новых пиров руководителя ми ходжа. Вместо этого им было послано руководство — уже отмечавшаяся «Пандийат-и джаванмардй», содержавшая наставления имама Мустансира Би'ллаха II из Анджудана. В традиционном перечне пи ров, составленном низаритами ходжа, эта книга заняла 26-е место по еле сочинений Тадж ад-Дина38. «Пандийат…», переведенный на гуджарати и записанный письмом ходжки, по-видимому, достиг Синда к середине Х/ХVI века. К тому времени низаритский имам окончательно утвердил свой контроль над общиной ходжа. Теперь низариты ходжа, значительно превысившие численность персидских низаритов, начали совершать эпизодические поездки в Анджудан для посещения имама39.

Со смертью Имам-Шаха его сын Нар Мухаммад отделился от общины низаритов ходжа и основал независимую секту, известную как имамшахи, по имени его отца40. Теперь он претендовал на имамат для себя и — ретроспективно — для Имам-Шаха, заявляя, что олицетворяет собой имама времени. Эта концепция была весьма близка индуистской среде, равно как и современным ходжа. Однако большинство ходжа Гуджарата оставались лояльными низаритскому имаму и его да'ва. Со смертью Нар Мухаммада в 940/1533 году имамшахи раскололись на несколько групп, ведомых разными пирами. Имамшахи, создавшие свою версию гинан, вскоре стали отрицать какую-либо связь с исма'илизмом. Более того, они утверждали, что их первые пиры, вплоть до Хасана Кабир ад-Дина, были ши'итами двунадссятниками. В настоящее время приверженцы этой синкретической секты, разделившиеся на ряд фракций и сосредоточившиеся в сельских общинах Гуджарата и Хандеша, относят себя, главным образом, либо к ши'итам двунадесятникам (исна'ашаритам), либо к суннитам, не располагая никакими явными свидетельствами в пользу своего исма'илитского прошлого.

Тем временем низаритские имамы, вероятно, назначили еще одного пира после Тадж ад-Дина (и «Пандийат-и джаванмардй»). Этот пир по имени Даду был направлен в Синд во второй половине Х/ХУ1 века со специальной миссией: не допустить возврата низаритов ходжа в индуизм или их обращения в суннизм (доминировавшие в тогдашнем индо-мусульманском обществе религии). Позже при неясных обстоятельствах Даду был вынужден бежать из Синда вместе со многими синдхи ходжа. Он поселился в Джамнагаре (Наванагаре) в Гуджарате, но через какое-то время перебрался в Бхудж, где и скончался в 1001/1593 году. Даду сыграл важную роль в укреплении отношений между общиной ходжа и ставкой да'ва низаритов в Анджудане. С этого времени имамы пытались установить и укрепить свой непосредственный контроль над ходжа на субконтиненте. На Даду, имя которого не вошло в более поздние перечни пи'ров, или, возможно, Тадж ад-Дине линия пиров окончательно пресеклась. Теперь контакты с общиной ходжа имамы поддерживали через функционеров, которых называли вакил или баба, — своих представителей, обладавших существенно меньшей властью, нежели пиры.

Происхождение и ранний этап развития особой формы исма'илизма, известного как сатпант, и его религиозной литературы, гинан, остаются до конца не проясненными. В частности, неизвестно, явился ли исма'илизм направления сатпант (в том виде, как он сложился на Индийском субконтиненте) результатом курса обращения в исма'и лизм, проводившегося первыми пирами, действовавшими в Синде с УП/ХШ века, или он представлял собой традицию, которая постепенно развивалась в течение нескольких веков, начиная с эпохи Фатимидов, при участии низаритских миссионеров, приспособивших свою проповедническую деятельность к сложившейся на субконтиненте ситуации и религиозной практике. Как отмечалось, с момента гибели исма'илитского княжества в Мультане и преследований со стороны султана Махмуда Газневи в начале У/Х1 века исма'илитские общины Синда стали вести более закрытую религиозную жизнь. Однако о ее конкретике мало что известно, поскольку исма'илиты Синда и соседних областей, очевидно, оставались вне границ распространения низа ритского муста'ли исма'илизма вплоть до позднеаламутского периода, что весьма похоже на положение исма'илитов в Центральной Азии. В связи с этим современные исследователи, начиная с В. А. Иванова41, стали относить направление сатпант к смешанным индуистско-мусульманским, возводя эту исма'илитскую традицию к проповеднической стратегии пиров, которой те придерживались в разработке политики, ориентированной на индусов и соответствовавшей цели их обращения в исма'илизм. В соответствии с этой точкой зрения, недостаточно прочно подкрепленной имеющимися документами, считается, что исма'илизм направления сатпант развивался, в первую очередь, благодаря искусной политике пиров, стремившихся сделать свои проповеди понятными и доступными для индуистской аудитории, которую они во что бы то ни стало стремились обратить в исма'илизм.

Исма'илизм направления сатпант, какие бы обстоятельства ни сопутствовали его появлению, представляет собой местную традицию, отражающую определенные исторические, культурные и политические реалии, сложившиеся в средние века на Индийском субконтиненте, в первую очередь в Синде и других областях Северной Индии. Основа исма'илизма сатпант (в рамках присущих ему концепций и тематических переплетений) могла уже существовать ко времени появления низаритских миссионеров, или пиров, особенно активизировавшихся в последние десятилетия аламутского периода. Пиры, возможно, действительно черпали из нее свое вдохновение и соотносили свою деятельность с местными традициями.

Как бы то ни было, низаритский да'ва был подкреплен в Синде наследственной линией пиров, достигшей своей кульминации в анджуданский период, когда имамы взяли на себя значительную долю обязанностей по прямому руководству деятельностью общины низаритов ходжа. По свидетельству гинан, пиры предприняли весьма искусные попытки для усиления действенности их призыва в индуистской среде, поскольку низаритский да'ва в Индии был обращен, в основном, к сельским и по большинству необразованным низшим кастам. Поэтому с самого раннего периода, чтобы усилить эффективность и масштабность призыва, пиры использовали местные индийские языки в большей мере, чем арабский и фарси, распространенные в среде образованных людей. По той же самой причине пиры прибегали и к индуистским идиомам и мифологии, переплетая мусульманские и исма'илитские догматы с мифами, образами и символами, уже знакомыми индуистам. Другими словами, пиры взяли на вооружение стратегию приспособления местных религиозных обычаев и концепций, стратегию аккультурации, которая в итоге себя полностью оправдала, обеспечив прилив массы вновь обращенных из среды низших каст Синда. Со временем исма'илизм сатпант выработал свой собственный комплекс тем и теологических постулатов, скроенных на основе смеси индуизма и исма'илитского ислама, а также ряда других традиций и мистических движений, преобладавших в индо-мусульманской среде Индии, включая суфизм, тантризм и традицию бхакти.

Индуистский покров низаритов ходжа, маркированный индуистскими элементами в традиции сатпант, помимо того, что стимулировал обращение в исма'илизм, еще и служил целям такийа и делал ходжа менее заметными в преобладавшем индуистском и суннитско-мусульманском окружении. Этот факт, конечно, избавил ходжа от гонений со стороны суннитских правителей Синда, которые не могли допустить популяризации ши'итского исма'илизма. В то время исма'илизм направления сатпант представлял, в известном смысле, сложную форму сокрытия и аккультурации, адаптированных к религиозным, социальным, культурным и политическим реалиям Индийского субконтинента. В этом контексте сокрытие означало нечто значительно большее, нежели утаивание подлинной идентичности или символическое принятие иной личины. Как доказал Тазим Кассам42, это стимулировало творческий подход в проведении такийа путем комплексного процесса вживания в местную среду и верности принципам синкретизма. Всё это объясняет, почему традиция сатпант низаритских ходжа субконтинента существенно отличалась от низаритской практики, сложившейся в Центральной Азии, Персии и Сирии.

Становление исма'илизма сатпант в Индии проходило, однако, не всегда беспроблемно и успешно. Мы уже отметили отделение имам-шахи, которые значительно удалились от своих исма'илитских корней. Такого рода сложностями была отмечена ситуация с порученцем низаритского имама в Персии, пир Даду, проповедовавшим среди тех ходжа, которые явно возвратились в индуизм. Недавние изыскания показали, что некоторые общины, которые первоначально могли бы придерживаться исма'илизма сатпант, в действительности вновь обратились в индуизм. По-видимому, этот феномен имел место в случае с камад, или камадийа, из Раджастана, неприкасаемых почитателей обожествляемого святого, известного как Рамдев Пир43. Огрезанные от религиозных центров Учча и Мультана и, возможно, обращенные в исма'илизм лишь отчасти или поверхностно, камад прошли процесс «реиндуизации», вновь сменив свою духовную идентичность. В результате они полностью отвергли или забыли свое исма'илитское сатпант наследие. В качестве другого примера изменения религиозной принадлежности можно было бы отметить многие изолированные группы персидских низаритов, сперва выступавших под маской ши'итов двунадесятников и в конечном счете полностью слившихся со своим численно превосходящим окружением двунадесятников.

Традиция сатпант породила множество индигенных, или местных, концепций и мотивов, ставших популярными в индо-мусульманской среде субконтинента. В результате в Индии легче распространялась именно эта форма исма'илизма, которая обеспечила ко всему прочему защиту для обращенных в исма'илизм. Учение исма'илитов сатпант хорошо представлено в гинан44. Как уже отмечалось, пиры трансформировали индуистскую мифологию и сюжеты в сказания, пропагандировавшие исма'илитское учение. В частности, в рамках индуизма они распространяли доктрину имамата в том виде, как она была воспринята исмаи'литами низаритами периода после кийама. Это отражено в важном гинан «Даса Аватара», который был записан в трех независимых версиях, приписываемых соответственно пиру Шамс ад-Дину, пиру Садр ад-Дину и Имам-Шаху45. «Даса Аватара», которая подобно другим гинан отражает сильное влияние индуизма, не используется более низаритской общиной ходжа. Этот гинан представляет имама как долгожданного спасителя, следуя традиции вишнуизма. В нем описываются десять поколений (даса аватара) наследников индуистского божества Вишну. Хотя пиры осудили поклонение идолам, различные символические соответствия и параллели укоренились в ряде гинан между индуистской и исламской концепциями и образами, облегчая переход верующих из индуизма в исма'илизм сатпант.

По учению пиров, именно через признание «истинного пути» («сатпант») обращенные преодолеют индуистские циклы реинкарнации и получат спасение в раю. Коран представлялся как последняя из Вед, или Священное писание, истинное значение которого было известно лишь пирам, уполномоченным имамами. Гинан «Даса Аватара» и в самом деле изображает пира как «истинного пастыря» («сат гуру»), который может направлять верующего в духовном поиске с целью обрести знание имама и встать на истинный путь к спасению. Всё это объясняет особое почтение низаритов ходжа к своим пирам и их учениям, выраженным в гинан.

 

ИСМА'ИЛИЗМ: БОХРА И ТАЙЙИБИ

Мы уже рассмотрели происхождение и раннюю историю таййибитов. которые остались единственными представителями исма'илизма муста'ли. В этом разделе мы кратко обратимся к последующей истории этого меньшинства — исма'илитской общины в Йемене и на Индийском субконтиненте со времени их второго да'и мутлак, Ибрахима л-Хамиди46 (ум. 557/1162), вплоть до 90-х годов XX столетия. В отсутствие имамов, да'ва таййибитов и община оставались под руководством да`и мутлак. До 605/1209 года эту должность занимали потомки Ибрахима ал-Хамиди. Третий да`и, Хатим б. Ибрахим ал-Хамиди, успешно распространял да'ва таййиби в горном районе Хараз к юго-западу от Саны, где находилось несколько городов и крепостей. Здесь при поддержке различных кланов бану хамдан да`и захватил ряд крепостей, включая Хутайб, расположенных на одном из пиков гор Шибама. С этого момента Хараз стал главным оплотом да'ва таййиби в Йемене.

Таййибиты сберегли немалую часть исма'илитской литературы фатимидского периода. Да`и Хатим вернулся к фатимидским традициям обучения и в Хутайбе, штаб-квартире да'ва, стал регулярно читать лекции (маджалис) на различные темы. Здесь же он инструктировал своих подчиненных да`и Йемена и Индии. Хатим б. Ибрахим умер в596/1119 году и был похоронен под крепостью Хутайб; к его могиле, как к святыне, и в наши дни благоговейно стекаются пилигримы-таййибиты. Начиная с пятого да`и, 'Али б. Мухаммеда б. ал-Валида (605–612/1209—1215), пост да`и мутлак еще почти три столетия оставался, в основном, в руках клана бану'л-валид ал-анф из племени курайш вплоть до 946/1539 года. 'Али б. Мухаммад был образованным ученым и плодовитым писателем. Его работы, включая особенно «Тадж ал-Така'ид» и «Китаб аз-закйра», важны для понимания системы хака'ик гаййибитов.

В области доктрины таййибиты сохранили исма'илитские традиции Фатимидов, в том числе их увлечение космологией и «цикличной» историей. Этот интерес был положен в основу гностицизма таййибитов, их эзотерической системы хака'ик, с характерными эсхатологическими мотивами и темой спасения. С ранних времен таййибиты пользовались также трудом ал-Кади ан-Ну'мана «Да'а'им ал-Ислам» как своим наиболее авторитетным сводом по праву; для таййибитов Йемена и Индии этот текст сохранил свою юридическую актуальность вплоть до настоящего времени. По сравнению с предшествующим фатимидским периодом организация да'ва таййибитов претерпела определенные изменения и упрощения, продиктованные переменами в реалиях Йемена. Таййибитский исма'илитский имам оставался в сокрытии со времен самого ат-Таййиба вместе со своими баб и худжжа. В подобных обстоятельствах исполнительный глава иерархии да'ва в Йемене, ад-да`имутлак, оказался наделенным абсолютной властью над общиной. Как высший представитель скрытого имама, да'и мутлак был вправе рассчитывать на подчинение и покорность таййибитов. Как и в случае с имамами, каждый да`и, пользуясь правом насс, назначал своего преемника; и обычно данный пост переходил по наследству. В Йемене таййибитские да`и были наиболее образованными членами своей общины; многие из них стали выдающимися учеными, создавшими значительную по объему таййибитскую литературу эзотерической тематики47. В делах да'ва да`и мутлак пользовались услугами нескольких подчиненых да`и, называвшихся «ма'зун» и «мукасир». Да'ва таййибитов сохранил в самом ограниченном объеме традиции фатимидского да'ва относительно инициации, скрытности и практики обучения новообращенных, хотя нам известны лишь его незначительные специфические подробности.

Да' таййибитов поддерживали добрососедские отношения с местными династиями Йемена, включая Расулидов и Тахиридов. Взаимоотношения между таййибитами и зайдитами, которыми в то время руководили их собственные имамы, напротив, часто перерастали в открытое вооруженное противостояние. Нет никаких оснований считать, что да'ва таййибитов вел в ту пору активные действия в каком-либо регионе, вне пределов Йемена и Индии. Тем временем йеменские да`и установили тесные связи с общиной таййибитов Гуджарата. Действительно, вплоть до второй половины Х/ХУ1 века да 'ва таййибитов в Индии оставался под строгим надзором да`и мутлак и ставки да'ва в Йемене. В течение этого длительного времени глава да'ва таййи битов Индии, известный там как вали, регулярно назначался да`и мутлак. Вали также располагал собственной иерархией помощников и подчиненных да'и в Индии, но сведений об этом немного.

В Западной Индии община исма'илитов, придерживавшаяся да'ва таййиби муста'ли, поступательно развивалась, начиная с 460/1067 года, то есть с момента приезда первого йеменского да`и 'Абдаллаха. Со своей первоначальной базы в Хамбхате (современный Камбэй) он и его преемники успешно проповедовали да'ва среди индусов Гуджарата. Как уже отмечалось, в Гуджарате ранний да'ва распространялся под руководством Сулайхидов Йемена. В Западной Индии новообращенные исма'илиты, по больше мере индуистского происхождения, были известны как «бохра» («бохора»). Первоначально да'ва распространялся среди городских ремесленников и торговцев Гуджарата — богатой провинции, связанной с другими прибрежными районами Индийского океана торговыми и морскими путями. Считается, что слово «бохра» («бохора») происходит от термина «вохорву», что на гуджарати означает «торговать». Со временем этим термином стали называть исма'илитов таййиби муста'ли Гуджарата, поскольку по своему происхождению они принадлежали к торговой общине. Согласно другой этимологической версии, эти исма'илиты были названы бохра потому, что они были обращены в исма'илизм, будучи индуистами из касты вохра. Так или иначе, таййибитским 'да`и удалось обратить в исма'илизм значительное число жителей Камбэя, Патана, Сидхпура, а позже — Ахмадабада, где была открыта индийская штаб-квартира да'ва.

В отличие от низаритов ходжа Синда, часто подвергавшихся преследованиям со стороны местных суннитских правителей, таййибиты Гуджарата не испытывали притеснений региональных индуистских правителей. Последние явно не ощущали тревоги от фукционирования в их среде таййибитского да'ва. В результате таййибитская община разрасталась, не встречая серьезных препятствий, вплоть до мусульманского завоевания Гуджарата в 697/1298 году, когда была уничтожена главенствовавшая местная индуистская династия Вагхела из Анахилвары. Таким образом, местные да`и таййибитов, в отличие от низаритских пиров в Синде, не были поставлены перед необходимостью сокрытия своего вероисповедания. Позже, когда в Гуджарате была применена такта, она приняла формы суннитского ислама. Всё это объясняет, почему, например, сведения об индуистско-мусульманском переплетении отсутствуют в религиозной литературе общины исма'илитов бохра. Как уже отмечалось, эта литература основывалась на раннем наследии Фатимидов и исма'илитов таййибитов Йемена. С этого времени деятельность да'ва в Западной Индии стала объектом пристального внимания со стороны мусульманских губернаторов региона, назначавшихся правителями Делийского султаната. Положение исма'илитов бохра значительно осложнилось, когда Зафар-Хан (793–806/1391—1403) основал независимый Гуджаратский султанат. Правление суннитских султанов Гуджарата фактически прекратилось в 980/1572 году, когда этот регион был присоединен императором Акбаром к государству Великих Моголов.

Зафар-Хан оказался первым правителем Гуджарата, который встал на путь преследования ши'изма. С приходом к власти внука Зафар-Хана, Ахмад-Шаха I (814–846/1411—1442), построившего новую столицу в Ахмадабаде взамен Анахилвары, исма'илиты также стали подвергаться массовым гонениям. С этого времени исма'илиты бохра были вынуждены прибегнуть к такийа под маской суннизма. В период репрессивного правления Ахмад-Шаха многие исма'илиты бохра приняли суннизм. В то же самое время разногласия между таййибитским вали и диссидентами из среды исма'илитов бохра привели к дальнейшему обращению их в суннизм и выходу из общины. Согласно некоторым подсчетам, в этот период более половины членов общины вышли из ее состава и стали суннитами48. Эти изменения служат еще одним примером того, как сокрытие, проведенное в широких масштабах, может привести в особых условиях к интенсивной и всевозрастающей аккультурации и в конце концов завершиться полной ассимиляцией. Только с приходом к власти Моголов община бохра получила определенную степень религиозной свободы.

Двадцать третий да`и мутлак Мухаммад б. ал-Хасан ал-Валид стал последним да'и из бану'л-валид ал-анф, а также последним йеменским да`и, руководившим объединенными исма'илитами таййибитами Йемена и Индии. После его смерти в 946/1539 году руководство общиной перешло к индийцу из Сидхпура Йусуфу б. Сулайману. К тому времени в традицию вошла отправка талантливых бохра в Йемен для полу- чения исма'илитского образования; эти визиты также крепили религиозные и литературные связи между фракциями йеменской и индийской общин. Иусуф 6. Сулайман стал одним из таких бохра, выбранных вали для учебы в Йемене. Признав образованность Йусуфа, двадцать третий да`и назначил его своим преемником. Иусуф, первый индийский да`и мутлак, поселился в конце концов в Йемене, и, когда он умер в 974/1567 году, штаб-квартира таййибитского да'ва была переведена его индийским преемником, другим индийцем, Джалал 6. Хасаном, в Ахмадабад. К этому времени, несмотря на продолжающиеся гонения и выходы из общины, таййибиты бохра Индии значительно превзошли по численности своих единоверцев в Йемене, готовя тем самым почву для новой фазы в истории таййибитского исма'и-лизма.

В то же время у таййибитов Йемена, находившихся под властью Оттоманов, которые в 923/1.517 году подчинили себе Южную Аравию, зрели свои проблемы. К тому времени зайдиты, традиционные враги йеменских исма'илитов, практически полностью уничтожили бану-л-валид. Именно в этих условиях ставка таййибитского да'ва была переведена в Гуджарат, где да`и могли рассчитывать на религиозную толерантность Могольских владык. Таким образом завершился йеменский этап единого таййибитского исма'илизма.

Джалал б. Хасан, двадцать пятый да`и, умер в 975/1567 году, вскоре после того, как принял руководство общиной. Его преемником стал Да'уд б. 'Аджаб-Шах. В период своего правления император Акбар присоединил Гуджарат к Могольской империи. Да'уд лично посетил Акбара в Агре в 981/1573 году, стремясь склонить правителя к тому, чтобы тот отдал распоряжение своим чиновникам в Гуджарате предоставить религиозную свободу представителям бохра. Да'и возродил также общину и ее организацию, восстановив религиозную практику таййибитов, от следования которой они долгое время воздерживались из-за жестоких преследований. С кончиной в 997/1589 году Да'уда б. 'Аджаб-Шаха, двадцать шестого да`и, право быть его преемником было оспорено, что вызвало раскол в таййибитской общине на да'уди-тов и сулайманитов. Преемником Да'уда б. 'Аджаб-Шаха в Индии стал Да'уд Бурхан ад-Дин 6. Кутб-Шах, его заместитель в Гуджарате. Однако несколькими годами позже Сулайман б. Хасан ал-Хинди, внук да`и Йусуфа 6. Сулаймана и заместитель покойного да`и в Йемене, выступил с притязаниями на руководство общиной и вернулся в Индию для того, чтобы представить свои доказательства. По существу этот спор обсуждался в 1009/1597 году в Лахоре в присутствии императора Акбара, однако вмешательство последнего не способствовало разрешению проблемы. Эта полемика, в основе которой лежало соперничество между индийской и йеменской ветвями, привела к непреодолимому расколу таййибитского да'ва и общины и к дальнейшему ослаблению этой ветви исма'илизма49.

Значительная часть таййибитов, состоявшая, в основном, из бохра, признала Да'уда Бурхан ад-Дина (ум. 1021/1612) своим новым, двадцать седьмым, да`и; они стали известны как да'удиты. Небольшая группа йеменских таййибитов также поддержала дело да'удитов. С другой стороны, меньшинство таййибитов, объединившее большинство йеменской общины и небольшую группу бохра, признало своим новым да`и Сулаймана 6. Хасана. Эти таййибиты, прозванные сулайманитами, оказались весьма малочисленными в рамках общины таййибитов муста'ли. С этого времени да'удиты и сулайманиты, каждый, следовали за да`и своей отдельной линии. Местом пребывания да`и да'удитов оставалась Индия, тогда как ставкой да 'ва сулайманитов был избран Йемен50.

Впоследствии да'удиты бохра в Индии вновь разделились, поскольку авторитет их да`имутлак периодически оспаривался. Вот один из примеров. В 1034/1624 году 'Али б. Ибрахим основал группу 'алийа. учредив свою собственную линию да`и. В настоящее время 'алийа являются малочисленной общиной с центром в Бароде (штат Гуджарат). Тем временем главенствующая община да'уди продолжала расти и благоденствовать, поскольку не испытывала притеснений ни со стороны Моголов, ни со стороны их губернаторов в Гуджарате. Строго придерживаясь ханафитской школы суннизма и ревностно проводя свою собственную религиозную политику, император Аурангзеб был единственным членом Могольской династии, кто предпринял антиши'итские шаги и в период своего долгого правления (1068–1118/1658—1707) преследовал исма'илитов и других мусульман-ши'итов как «еретиков». Даже перед своим воцарением, во время своего краткого губернаторства в Гуджарате, Аурангзеб подвергал повальным гонениям местных исма'илитов. Он арестовал тридцать второго да`и, Кутб-Хана Кутб ад-Дина, и в суннитском суде обвинил пленника в ереси. В 1056/1646 году да`и был казнен по приказу Аурангзеба. Мавзолей своего да'и — мученика в Ахмадабаде исма'илиты бохра превратили в святыню. Религиозные ритуалы и практика исма'илитов бохра были запрещены императором, их мечети переданы под контроль суннитских сторожей, а сами исма'илиты были обложены неподъемными налогами; всё это составило часть общей политики Аурангзеба по притеснению исма'илитов. Таким образом, исма'илитов бохра еще раз пытались принудить обратиться в суннизм, хотя они уже вернулись к практике такийа. После кончины Аурангзеба, чье правление было омрачено также и гонениями немусульман, общину бохра оставили в покое, разрешив ей развиваться свободно и мирно. Тем не менее центр да'ва да'удитов решено было перевести из Ахмадабада в Джамнагар, а Бурханпур приобрел статус другого важного бастиона да'удитов бохра за пределами Гуджарата.

Именно во время деятельности сорокового да`и Хибаталлаха ал-Му'аййад фи'д-Дина (1168–1193/1754—1779), совпавшее с первыми десятилетиями британского правления Индией, да'удиты стали свидетелями уже другого раскольнического движения. Руководителями его были Исма'ил б. 'Абд ар-Расул ал-Маджду', автор знаменитого каталога исма'илитской литературы, и его сын — Хибаталлах, претендовавший на то, что именно он установил связь со скрытым имамом таййибитов. Хибаталлах приобрел ряд последователей в Уджжайне (впоследствии ставка да'ва да'удитов) и других местах; они стали известны как «хиптийа», по имени Хибаталлаха51.

В 1200/1785 году ставка да'ва да'удитов была переведена в Сурат, находившийся под контролем британцев, обеспечивавших надежное убежище. Там сорок третий да`и 'Абд 'Али Сайф ад-Дин (1213–1232/ 1798–1817) основал семинарию, известную как Сайфи Даре (а также как Джами'а Сайфийа) для обучения ученых и функционеров общины да'удитов. Это учреждение с богатой библиотекой стало центром традиционного общсмусульманского и исма'илитского обучения да'удитов бохра. В первые десятилетия ХШ/Х1Х столетия, с укреплением британского правления в Индии, индийские исма'илиты из различных общин бохра и ходжа перестали быть объектами официального преследования.

С 1232/1817 года пост да`и мутлак да'удитов таййибитов бохра оставался в руках потомков шейха Дживанджи Аврангабади. Однако общину да'удитов сотрясали постоянные внутренние распри и дрязги, вносившиеся оппозицией власти да`и. В частности, противоречивые обстоятельства, сопровождавшие вступление в должность сорок шестого да'и, Мухаммеда Бадр ад-Дина, скоропостижно скончавшегося в 1252/1840 году и публично не назначившего себе преемника, привели к глубокому расколу в общине. Во всяком случае, группа 'улама '-да'удитов поручила 'Абд ал-Кадиру Наджм ад-Дину, родственнику покойного да`и, взять на себя функции надзирателя и администратора-руководителя (назим) да'ва. Принятие 'Абд ал-Кадиром титула да`и мутлак спустя некоторое время лишь обострило ситуацию и вызвало к жизни постоянное оппозиционное да`и движение. В течение своего длительного руководства (1256–1302/1840-1885) 'Абд ал-Кадир укрепил свою власть, но достигнуто это было лишь ценой необратимых раздоров в общине.

Новая эпоха в современной истории да'удитов бохра началась с их пятьдесят первого да`и Тахира Сайф ад-Дина (1333–1385/1915-1965), руководившего общиной дольше любого из своих предшественников. В этот период поляризация да'удитов на традиционалистов и ряд групп реформаторов приняла четкие очертания. Последние выступали за светское образование и индивидуальные права, а также демократизацию учреждений да'удитского да'ва и финансовую подотчетность да`имутлак общине. К 60-м годам XX века группы реформаторов образовали объединенный фронт, названный «Прогрессивная группа» («Прагати Мандал»)52. Тем не менее Тахир Сайф ад-Дин благополучно отстоял свою неограниченную власть на все религиозные и светские дела общины, претендуя также на собственную непогрешимость ('исма), традиционные атрибуты и прерогативы имамов. Да'и назначал членов своей многочисленной семьи на высокие посты в организации да'ва и настойчиво проводил политику обеспечения непоколебимого повиновения да'удитов, включавшую изгнание из общины провинившихся членов. Он взял также под личный контроль все общинные доходы и финансовые ресурсы. Нынешний да`и мутлак, Мухаммад Бурхан ад-Дин б. Тахир Сайф ад-Дин, занял свой пост в 1335/1965 году как пятьдесят второй да`и.

Да`иЛ1утлак является верховным главой организации да'ва да'удитов. Во всех практических делах он выступает как заместитель скрытого имама таййибитов. Главный помощник да`и, или ма'зун, избирается из числа близких родственников да`и, обычно он и наследует пост да`имупиак. Да`и назначает также одного мукасир, опять же из своих родственников, в качестве помощника ма'зун. Кроме того имеются 18 машайих (ед. ч. шейх); обычно их избирают из числа образованных членов общины. Машайих состоят на службе в больших центрах да'удитов. И наконец, в каждую общину да'удитов, превышающую 50 семей, да`и назначает своих собственных 'амил, или агентов (самый низший чин в иерархии да'ва): 'амил действует как местный руководитель да'удитов, проводя различные церемонии. Он также несет ответственность за сбор религиозных налогов и их отправку в центральную штаб-квартиру да`и. Каждого достигшего возраста 15 лет да'удита 'амил приводят к присяге на верность (мисак) таййибитским имамам и их да`и; обет включает безусловное повиновение да'и мутлак. Любые интересы и действия бохра требуют согласия да`и. Это распространяется также и на научную и исследовательскую деятельность. В частности, изучение так называемых эзотерических исма'илитских текстов не может быть предпринято без личного согласия да`и, получить которое весьма непросто.

Столетия преследований и насильственного обращения в суннизм не прошли даром для исма'илитов бохра Индии. В настоящее время общее число да'удитов оценивается всего около 700 тыс. человек. Более половины да'удитов бохра проживает в Гуджарате. Самая большая отдельная община да'удитов бохра располагается в Бомбее (около 60 тыс. чел.). С 20-х годов XX столетия Бомбей служил также постоянной ставкой да'удитского да`и мутлак и центральной администрации организации его да'ва, официально называвшейся «да'ват-и хадийа». Другие важные городские центры да'удитов бохра в Индии расположены в Доха-де, Удайпуре, Уджжайне, Сурате, Ахмадабаде и Сидхпуре. Вне Индии самая большая община да'удитов находится в Карачи (около 30 тыс. чел.). В Йемене да'удиты представлены малой общиной, не превышающей 5 тыс. человек, населяющих, в основном, район Хараза; особенно их много среди бану мукатил.

Наряду с низаритами ходжа, таййибиты бохра, стали одной из самых первых азиатских общин, осевших в Восточной Африке53. Их расселение особенно поощрялось в первые десятилетия ХIII/ХIХ века султаном Саййид Са'идом (1220–1273/1806—1856) из династии Ал Бу Са'ид, правившей в Омане и Занзибаре. Стремясь расширить торговую базу своих африканских владений, султан поощрял эмиграцию индийских купцов в Занзибар, где им предоставлялась свобода религиозного вероисповедания. Эмигранты исма'илиты бохра из Западной Индии основали самую большую, после ходжа, азиатскую общину Занзибара. Азиатская эмиграция увеличилась после того, как султан Са'ид окончательно перенес свою столицу в 1256/1840 году из Маската в Занзибар. Через некоторое время индийские исма'илиты направили свои стопы из Занзибара к растущим городским центрам восточно-африканского побережья. К 1970 году уже около 20 000 исма'илитов бохра проживало в Кении, Танзании и Уганде. С тех пор в результате антиазиатской политики отдельных африканских режимов большинство восточно-африканских бохра, а также ходжа были вынуждены эмигрировать и осесть на Западе и других местах.

После раскола таййибитской общины на да'удитов и сулайманитов йеменские таййибиты встали на сторону последних и начали оказывать им всеобъемлющую поддержку. Как это принято у исма'илитов, сулайманитские да`и передавали дела от одного к другому, согласно положению насс. С момента вступления на пост тридцатого да`и мут-лак, Ибрахима 6. Мухаммеда б. ал-Фахда ал-Макрами (1088–1094/1677— 1683), руководство сулайманитами стало передаваться по наследственной линии, за немногими исключениями, как, например, в том же клане макрами. В отличие от да'удитов, сулайманиты не раздували разногласий по поводу передачи власти, и, соответственно, их община оставалась сплоченной. Да`и сулайманитов макрами угкрыли свои штаб-квартиры в Бадре, Наджране, Северо-Восточном Йемене. Наджраном они правили самостоятельно, опираясь на военную поддержку местного бану йам. У да 'и происходили многочисленные стычки с зайдитскими имамами, но они смогли не только отстоять свои владения, но и даже вновь утвердиться в Харазе. Однако во второй половине ХIII/ХIХ столетия Оттоманы положили конец политическому возвышению сулайманитских да'и в Йемене. В XX столетии политическое влияние да`и еще более ослабло под натиском растущей мощи семьи Са'уди. Наджран — ставка да`и макрами — был, по существу, аннексирован Саудовской Аравией в 1353/1934 году. Нынешний да`имутлак, сорок девятый в своей цепочке, аш-Шарафи ал-Хусайн б. Хасан ал-Макрами, наследовал свой пост в 1396/1976 году. Сейчас он проживает в Саудовской Аравии.

В настоящее время число исма'илитов сулайманитов таййибитов Йемена достигает 100 000 человек. Они населяют, в основном, северные районы страны и приграничные области с Саудовской Аравией.

Помимо бану йам из Наджрана, имеется небольшая община сулайманитов в Харазе. В отличие от да'удитов бохра Индии, сулайманиты представляют собой небольшую тающую общину в несколько тысяч человек, рассеянную по многим городам — Бомбею, Барода, Ахмада-баду и Хайдарабаду. Организация да'ва сулайманитов проста: их да`и, именуемые «саййидна», лично осуществляют руководство делами общины с помощью нескольких помощников, называемых «ма'зун» и «мукасир». Да'ва сулайманитов традиционно проявляет активность в трех регионах (джаза'ир), а именно в самом Йемене, Хинде (Индия) и Синде (Пакистан). Да`и назначает своих агентов ('амил) в основные районы расселения сулайманитов в Йемене и имеет главного представителя (мансуб) в Индии в ставке сулайманитов, расположенной в городе Барода; он же осуществляет надзор за делами малой общины сулайманитов бохра Пакистана.

Сулайманиты продолжают скрывать свою литературу от посторонних. Исма'илитские тексты дофатимидского, фатимидского и йеменского периодов вплоть до да'удитско-сулайманитского раскола признаются обеими ветвями, как таййиби, так и муста'ли. После раскола да'удиты и сулайманиты создали свои собственные литературные традиции, в подавляющем большинстве это произведения полемического характера, защищающие или отвергающие притязания различных да`и54. В традициях арабоязычных йеменских сулайманитов и да'удитов бохра, пользующихся одной из разновидностей языка гуджарати, существуют определенные различия. В церемонии брачных и прочих обрядов бохра позаимствовали много из индуистских обычаев. Руководство сулайманитов показало себя более либеральным, нежели их коллеги да'уди. В частности, малочисленная на субконтиненте община сулайманитов бохра допускает определенную степень социальных перемен, секуляризацию и модернизацию.

 

СОВРЕМЕННОЕ РАЗВИТИЕ ОБЩИНЫ НИЗАРИТОВ

В этой, заключительной, части мы осветим современную историю исма'илитов низаритов, уделив главное внимание их развитию с середины XIX столетия и политике модернизации, проводившейся последними имами. Если говорить о современном положении в ряде низарит-ских общин, особенно тех, что находятся в Персии, Афганистане, Центральной Азии, Индии, Пакистане, Сирии и Восточной Африке, то удовлетворительное освещение этой темы возможно лишь при условии доступа к гораздо большему числу источников, чем те, что ныне нам доступны.

Шах-Халилаллах II был последним имамом низаритов ветви ка-симшахи, который проживал в Анджудане. К тому времени да'ва этой главной низаритской линии добился успеха, в частности, в Афганистане и Центральной Азии, а также на Индийском субконтиненте. С другой стороны, удача, сопутствовавшая имамам ветви мх-хаммадшахи, жившим сначала в Ахмаднагаре, а затем в Аурангабаде, быстро пошла на убыль. В Персии большинство приверженцев линии мухам-мадшахи дистанцировалось от своих имамов, обратившись в ши'изм двунадесятников, который первоначально был принят низаритами как форма такийа. Общины мухаммадшахи Бадахшана и Индии также быстро исчезли в течение ХП/ХУШ века. В Бадахшане они, в основном, перешли на сторону касимшахи. К середине ХШ/Х1Х века низаритов мухаммадшахи можно было найти только в Сирии, где до сих пор сохранилась их небольшая община. Наш рассказ здесь будет посвящен, в основном, низаритским исма'илитским имамам линии касимшахи и их последователям.

Шах-Халилаллах II скончался в 1090/1680 году, ему наследовал его сын Шах-Низар. К тому времени имамы приобрели широкое влияние в Анджудане и его окрестностях в Центральной Персии. Во время своего имамата (1090–1134/1680—1722) Шах-Низар перенес штаб-квартиру да'ва в находившееся поблизости селение Кахак (точная дата изменения места ставки неизвестна), завершив анджуданский период низаритского исма'илитского имамата. На протяжении более ста лет имамы сохраняли прочное положение в Кахаке. Шах-Низар умер в 1134/1722 году, о чем свидетельствует его намогильный камень в Кахаке. Теперь это небольшое селение, где живут ши'иты исна'ашариты, с населением около 500 человек. Мавзолей Шах-Низара, где погребены также его преемник Саййид 'Али и другие члены семьи, являлся, возможно, частью первоначальной резиденции имама в Кахаке. Интересно отметить, что в этом некрополе находятся также несколько могил с надписями на ходжки, свидетельствующими о посещениях усыпальницы низаритами ходжа с субконтинента с целью увидеть место захоронения своего имама. Кахак действительно упоминается в некоторых гинан как обитель исма'илитских имамов.

К середине ХII/ХУШ века имамы переехали в Шахр-и Бабак провинции Керман (юго-восток Персии). Вызвано это было тем, что в обстановке нестабильности после афганского нашествия на Персию и падения Сефевидов в 1135/1722 году путешественники ходжа, отправлявшиеся в путь к захоронению своего имама, часто становились жертвами разбойников еще до того, как успевали добраться до Кахака55. В итоге имамы и приняли решение о перенесении ставки в Шахр-и Бабак, ближе к тому пути, которым следовали индийские паломники. К тому времени центр активности низаритской общины явно сместился в сторону ходжа, если иметь в виду как их численность, так и финансовые ресурсы. В Персии в результате преследований и сокрытия многие исма'илиты низариты, особенно горожане, приняли ши'изм ис-на'ашари. Сорок второй имам, Хасан-'Али, используя наладившийся поток средств из Индии, приобрел обширную собственность в Шахр-и Бабаке, а также в самом городе Ксрмане. Он стал также первым низаритским пмамом. отказавшимся от традиционной практики такийа. Хасан-'Али начал активно входить в деловую жизнь Ксрмана, установив тесные связи с афшаридским правителем провинции Шахрухом (1160–1172/1747-1759)

Сорок четвертый имам, Абу-л-Хасан 'Али, приобрел в Кермане значительный политический вес36. Основателем другой, недолговечной династии Персии, Карим-Ханом Зандом (1164–1193/1751—1779), он 6ыл назначен губернатором провинции. Этот имам сыграл решающую роль в местной политической жизни Кермана в бурный период, когда Ага Мухаммад-Хан (1193–1212/1779—1797), будущий основатель Каджарской династии, выступил против власти Занда в персидских провинциях. Имам Абу-л-Хасан 'Али, популярный губернатор Кермана, шравил провинцией самостоятельно даже после кончины Карим-Хана 3анда в 1193/1779 году. Именно при нем в Персии возродился суфийский орден ни'маталлахи. В этот период орденом руководил Рида-'Али-Шах (ум. 1214/1799), проживавший, как и его предшественники, в Декане. Этот суфийский тарика быстро распространился в Кермане. Здесь в Махане сохранилась гробница основателя ордена Шах-Ни'маталлаха Вали (ум. 834/1431). Приезд знаменитых суфиев ни'маталлахи в Керман также способствовал возобновлению прежних связей между суфийским орденом и низаритскими исма'илитскими имамами57. Абу-л-Хасан 'Али умер в 1206/1792 году. В исма'илитском имамате ему наследовал его сын Шах-Халилаллах III.

Вскоре после принятия имамата нестабильность, отличавшая в то Рвремя внутреннюю жизнь Кермана, вынудила Шах-Халилаллаха временно перебраться в Кахак. Его пребывание в местах, связанных с его предками, затянулось на 20 лет, прежде чем в 1230/1815 году он осел в Иезде. Выбор Иезда, расположенного на пути в Белуджистан и Синд, гбыл, по-видимому, продиктован заботой о безопасности путешественников ходжа на пути в Персию. Именно в Иезде имам был втянут в различные споры и религиозную вражду между его последователями и местными лидерами ши'итов двунадесятников. В 1232/1817 году, во время нападения толпы на его дом, он был убит вместе с некоторыми своими сподвижниками, включая его мурида ходжа.

Шах-Халилаллах Ш был женат на своей родственнице Биби Саркара (ум. в 1267/1851), родившей ему в 1219/1804 году преемника исма'и-рлитского имамата, Хасан-' Али-Шаха. Отец и брат Биби Саркары, Мухаммад-Садик Махаллати (Сидк-'Али-Шах) и 'Иззат-'Али-Шах, были видными суфиями ни'маталлахи, поддерживавшими тесные отношения с Зайн ал-'Абидином Ширвани (ум. 1253/1837). Последний носил суфийское имя Маст-'Али-Шах и был духовным главой (кутб) главной ветви тарика ни'маталлахи. Тесные связи между семьей исма'илитского имама и рядом руководителей ни'маталлахи, включая Рахмат-' Али-Шаха (ум. 1278/1861), Мунаввар-'Али-Шаха (ум. 1301/1884), Сафи-' Али-Шаха (ум. 1316/1898) и Ма'сум-' Али-Шаха (ум. 1344/1926), автора знаменитого суфийского сочинения «Тара'ик ал-хака'ик», во зобновлялись время от времени в течение всего XIX века58.

Хасан-'Али-Шаху было всего лишь 30 лет, когда он наследовал отцу как сорок шестой исма'илитский низаритский имам59. В связи с убийством Шах-Халилаллаха его вдова приехала в Тегеран ко двору кад-жарского монарха, Фатх-'Али-Шаха (1212–1250/1797-1834), в поисках справедливости в отношении своих детей и мужа. В конце концов ей повезло: подстрекатели к убийству имама понесли наказание, и монарх назначил Хасан-'Али-Шаха губернатором Кума, отрядив ему также в собственность ряд селений соседнего Махаллата. К тому же Фатх-'Али-Шах выдал одну из своих дочерей, Сарв-и Джахан-ханум, замуж за юного имама, закрепив за ним почетный титул (лакаб) «Ага-Хан», что означает «господин», «хозяин». С этого времени Хасан-'Али-Шах стал известен в Персии как Ага-Хан Махаллати, Благодаря его государеву титулу и глубоким корням семьи в Махаллате и его окрестностях (Анджудан, Кахак и Кум), титул «Ага-Хан» («Аgha Khan») стал наследным для его преемников в имамате исма'илитов.

Ага-Хан I прожил в Персии тихую жизнь в уважении и почете при дворе Каджаров в течение всего времени правления Фатх-'Али-Шаха. Но исма'илитский имам не терял времени даром и постепенно собрал военные силы в Махаллате. Следующий каджарский монарх, Мухам-мад-Шах, вскоре после своего восшествия на престол Персии в 1251/ 1835 году назначил имама губернатором Кермана. В то время в Кер-мане царил постоянный беспорядок из-за непрекращавшихся набегов афганских и белуджских банд и мятежных акций некоторых каджар-ских принцев. Вскоре при поддержке представителей местных племен хорасани и 'ата'аллахи имам восстановил порядок в Кермане. Однако его губернаторство было кратковременным, и в силу враждебного отношения к нему могущественного главного министра хаджжи Мирзы Акаси, причины чего не ясны, он был смещен с поста в 1252/1837 году. Смещение Ага-Хана I привело к длительной конфронтации между имамом и каджарским правительством. Положение осложнилось серией военных стычек, случившихся в 1256/1840 году60. В конечном итоге в 1257/1841 году исма'илиты потерпели поражение в крупном сражении при Кермане, и имам был вынужден бежать в соседний Афганистан. Это событие ознаменовало завершение персидского периода низаритского исма'илитского имамата, длившегося около семи столетий, начиная с эпохи Аламута.

Летом 1257/1841 года Ага-Хан I в сопровождении огромной свиты прибыл в Кандагар, осажденный в то время англо-индийской армией. С этого момента между исма'илитским имамом и британскими властями стало шириться взаимодействие. В Кандагаре Ага-Хан принял посланников от своих последователей в Бадахшане и Синде; исма'илитские общины этих регионов стремились установить непосредствен ные контакты со своим имамом. В 1258/1842 году, в связи с поражением британских войск в Кабуле и Кандагаре, Ага-Хан I перебрался в Синд. Здесь действия его кавалерии способствовали присоединению Синда к Британской Индии в 1259/1843 году. В Синде имам оставался в Джерруке, где до сих пор сохранился его дом. За свои заслуги в этот период Ага-Хан I был удостоен ежегодной пенсии от генерала сэра Чарльза Напьера (1782–1853), завоевателя Синда, бывшего с имамом в дружеских отношениях61.

Со времени прибытия в Синд Ага-Хан I восстановил контакты со своими последователями ходжа, которые тогда впервые смогли лицезреть своего имама. В 1260/1844 году он покинул Синд и после года, проведенного со своими сторонниками в Катиаваре (Гуджарат), прибыл в 1260/1846 году в Бомбей. Посредничество Британии по поводу возвращения имама на родину, в Персию, как выражение его личного желания, успеха не имело. После краткого пребывания в Калькутте, в 1265/1848 году исма'илитский имам навсегда поселился в Бомбее. Это событие знаменует собой начало современного периода в истории исма'илитов низаритов.

Ага-Хан I стал первым исма'илитским имамом своей ветви, который поселился в Индии. Низариты ходжа, представлявшие собой на протяжении нескольких столетий крупную общину, получили наконец возможность принять имама в своей среде. С этого момента передача их религиозных взносов стала более регулярной и приобрела упорядоченный характер. Вскоре имам учредил тщательно спланированные штаб-квартиры и резиденции в Бомбее, Пуне и Бангалоре. В случае каких-либо особых религиозных событий он присутствовал в главной джама'ат-хана в Бомбее, а также регулярно проводил дурбар (перс, дарбар), давая в своей резиденции «Ага-Холл» аудиенции своим последователям, которые в большом количестве стекались для получения его благословения. Последние 30 лет своей жизни и длительного имамата Ага-Хан I провел в Бомбее.

Как духовный глава мусульманской общины, Ага-Хан I получил защиту от британского истеблишмента в Индии, что укрепило и упрочило его положение. Тем не менее поначалу он испытывал серьезные трудности в упрочении своей религиозной власти. На Индийском субконтиненте низариты ходжа оставались без пира достаточно продолжительное время. Исма'илизм сатпант, как уже отмечалось, испытал воздействие индуистских элементов, в то время как и ходжа были вынуждены достаточно долго скрываться под масками суннитов или ши'итов двунадесятников. В урегулировании своих правовых проблем ходжа, как и некоторые другие индийские мусульмане, стали прибегать скорее к индуистским методам, нежели к предписаниям мусульманского права, особенно в делах, касавшихся наследства. Вышеуказанные факторы вряд ли способствовали формированию ясного и сильного чувства религиозной идентичности. Действительно, время от времени на сцену выходили группы инакомыслящих, представлявшие общину ходжа как некое продолжение суннитского или ши'итского исна'ашарийа наследия.

Именно в таких условиях Ага-Хан I развернул широкомасштабную кампанию, целью которой стала вербализация представлений о том, что же определяет особую религиозную идентичность его последователей ходжа. В 1861 году имам распространил документ, который характеризовал религиозные верования и практику исма'илитов низари-тов, предлагая каждому ходжа подписать его. По существу, подписан-тов просили продемонстрировать свою верность имаму и ши'итской исма'илитской мусульманской вере, в том виде, как ее интерпретировал сам имам. Этот документ, своеобразная веха в подтверждении низаритской исма'илитской идентичности, получил широкое распространение в Бомбее и других местах. Подавляющее большинство исма'илитов ходжа согласилось его подписать. Однако одна небольшая группа инакомыслящих настаивала на спорном характере авторитета Ага-Хана I и отказывалась признавать исма'илитскую идентичность своей общины. События достигли кризисной точки в 1866 году, когда диссиденты ходжа обратились со своим делом в Верховный суд Бомбея. В ходе длительных слушаний этого так называемого «Процесса Ага-Хана» имам предоставил различные документы по истории общины и свой мандат на руководство ею. Детальное судебное разбирательство обернулось в конце концов против истцов и в пользу исма'илитского имама по всем пунктам обвинения62. Данный судебный вердикт, имевший силу на всей территории Британской Индии, явился юридическим обоснованием статуса ходжа-последователей Ага-Хана I как общины «ши'итско-имамитского исма'илизма», подтверждая при этом право Ага-Хана I на духовное лидерство в этой общине и его статуса прямого потомка имамов аламутского периода63. Более того, этот исторический судебный процесс подтвердил право Ага-Хана I на все основанные на общинном обычае взносы, собираемые с ходжа, включая дассондх, или десятину. Авторитет Ага-Хана I, которого его последователи ходжа называли «Саркар Сахиб», или «Пир Саламат», никогда больше всерьез не подвергался сомнению ни на субконтиненте, ни где-либо в других регионах.

Постепенно Ага-Хану I удалось распространить свой контроль на низаритов ходжа через их традиционную общинную организацию. Он лично проводил назначения на важные для общины посты. Таковыми являлись мукхи (произносится как муки) — общественные и религиозные главы любых местных общин ходжа и камадийа (произносится как камрийа) — их личные помощники. Каждая община (джама'ат) ходжа, достигшая определенной величины, имела своего мукхи и камадийа с четко определенными функциями, включая сбор религиозных взносов и предстояние на религиозных церемониях в джама'ат-хана, или доме собраний. Исма'илиты низариты до сих пор сохраняют эту традиционную структуру организации; термины «мукхи», «камадийа» (слова санскритского происхождения) и «джама'ат-хана» со временем были приняты всеми, даже не принадлежавшими к ходжа, общинами исма'илитов. Наряду с этим Ага-Хан I поощрял литературную деятельность своих последователей. Наиболее выдающимся среди пионеров этого возрождения был его старший внук, Шихаб ад-Дин Шах (ум. 1302/1884), создавший ряд трактатов на фарси по этическим и мистическим аспектам учения низаритов64.

Хасан-'Али-Шах, Ага-Хан I, сорок шестой имам исма'илитов низаритов, умер в 1298/1881 году после своего бурного событиями имамата, длившегося 64 года. Похоронен он был в районе Мазагаон города Бомбея, где его мавзолей высится как впечатляющий монумент рядом со старой джама'ат-хана. Ага-Хану I наследовал его старший сын Ака-'Али-Шах, его единственный сын от каджарской жены. Сорок седьмой имам родился в 1246/1830 году в Махаллате (Персия), где он провел свои юношеские годы. В 1269/1853 году Ака-'Али-Шах переселился в Бомбей и с тех пор стал регулярно навещать общины ходжа, в первую очередь Гуджарата и Синда. Некоторое время он жил также в Карачи, где в 1294/1877 году родился его будущий преемник, Султан-Мухаммад-Шах.

Ака-'Али-Шах руководил низаритами исма'илитами в течение короткого четырехлетнего периода; в это время он занимался, в основном, улучшением условий образования и медицинского обслуживания низаритов. Он также предпринял особые усилия по сбору гинан, бывших в ходу в общине, поручив группе своих последователей задачу определения местонахождения и приобретения рукописей. Ага-Хан II был прекрасным спортсменом и охотником. В 1302/1885 году он скончался от пневмонии, полученной во время однодневной охоты близ Пуны, и был погребен в фамильном мавзолее в Наджафе (Ирак).

Ака-'Али-Шаху наследовал его единственный здравствовавший сын Султан-Мухаммад-Шах, руководивший низаритами исма'илитами в качестве их сорок восьмого имама на протяжении 72 лет, дольше, чем кто-либо из его предшественников. Благодаря своей выдающейся роли в индо-мусульманских и международных делах он стал хорошо известен как мусульманский реформатор и государственный деятель. Поэтому его жизнь и достижения всесторонне документированы65.

Султан-Мухаммад-Шах, Ага-Хан III, был возведен на исма'илит-ский имамат на официальной церемонии в Бомбее в 1302/1885 году, когда ему исполнилось всего лишь восемь лет. Он вырос под неусыпным надзором своей высоко одаренной матери, Шамс ал-Мулук (ум. 1356/1938), внучки Фатх-'Али, шаха Персии, тогда как его дядя по отцовской линии, Ака-Джанги-Шах (ум. 1314/1896), был назначен его опекуном. Ага-Хан III получил традиционное образование в Бомбее, которое включало арабский и персидский языки, а также знакомство с английским языком и литературой. В 1898 году исма'илитский имам нанес свой первый визит в Европу, куда позднее перенес свою постоянную резиденцию. На протяжении всей своей жизни Султан-Мухам-мад-Шах поддерживал тесные отношения с англичанами, получая от правительства Великобритании многочисленные награды и преференции. Эти отношения принесли огромные выгоды его последователям в Индии и Африке, на которые распространялась власть британской короны.

С самого начала Ага-Хан Ш интересовался делами своих последователей, особенно общин низаритов на Индийском субконтиненте и в восточной части Африканского материка. Со временем эти интересы переросли в целенаправленн)то политику и специально разработанные программы. В 1905 году он предпринял первый из визитов к своим последователям в Восточную Африку.

Низариты ходжа постоянно эмигрировали из Западной Индии в Занзибар, где они основали свое самое раннее поселение и джама'ат-хана. Эмиграция низаритов ходжа и других азиатов в Занзибар заметно возросла в 1840–1870 годах в период экономического процветания и введения на острове облегченных торговых и коммерческих правил. К Первой мировой войне поселения низаритов ходжа существовали также и во многих городских центрах Восточно-Африканского материка, включая Момбасу, Дар ас-Салам, Найроби и Кампалу.

В 1905 году, когда имам был в Восточной Африке, часть членов его семьи подала против него иск в Верховный суд Бомбея. Суд восстановил статус имама в семье и общине, приняв решение против истцов, предводительствуемых двоюродной сестрой Ага-Хана Хаджжи Биби. Решение суда содержало ряд более конкретных частных определений; так, в нем были конкретизированы особенности идентичности исма'и-литов низаритов и проведено различие между ними и ши'итами двуна-десятниками. В дальнейшем Ага-Хан Ш предпринимал систематические усилия для того, чтобы дать вербализованное описание идентичности его последователей, отделяя их от ши'итов двунадесягников, равно как и от суннитов. Таким образом, в течение некоторого времени его религиозная политика была сконцентрирована на утверждении и пересмотре основ идентичности его последователей исма'илитов низаритов, которым при этом вменялось в обязанность уважать традиции других мусульманских общин. Эта идентичность была разъяснена в основных постановлениях, адресованных имамом своим последователям в различных регионах, первое из которых вышло в 1905 году в Занзибаре. Вскоре эта политика положила конец редким выходам из общины групп инакомыслящих, также как и практике поглощения исма'илитов окружающими их общинами суннитов и ши'итов двунадесягников, коренившейся в стародавней системе такийа.

Тем временем исма'илитский имам все больше углублялся в поли тику реформ, которая могла принести выгоды не только его последователям, но и другим мусульманам. Он инициировал различные образовательные реформы и сыграл главную роль в преобразовании мухаммаданского Англо-восточного колледжа в Алигархе в ведущий университет; он же стал и одним из основателей Всеиндийской мусульманской лиги. В то же время Ага-Хан Ш включился в индийские дела и действенно участвовал в судьбоносных дискуссиях, которые привели в конечном счете к независимости Индии и Пакистана от британского владычества. Во время Первой мировой войны имам опубликовал книгу, в которой изложил свои взгляды на будущее Индии66. Позднее, в 1930-е годы, он представлял мусульман Индии на конференциях Круглого стола в Лондоне, обсуждая судьбу субконтинента вместе с другими знаменитыми участниками, такими как Махатма Ганди и Мухаммад Али Джинна, основатель государства Пакистан. Участие Ага-Хана III в международных делах увенчалось его избранием в 1937 году президентом сессии Лиги Наций в Женеве. К тому времени имам исма'илитов уже отпраздновал свой золотой юбилей в 1935 году, отметив 50-летие имамата.

Одновременно с определением и разграничением идентичности исма'илитов Ага-Хан III особенно энергично работал над консолидацией и организацией своих последователей в современную мусульманскую общину с высоким образовательным цензом, уровнем здоровья и благосостояния. Проведение задуманных им реформ требовало, однако, необходимых учреждений и административной организации. Развитие новой общинной структуры стало основной задачей имама, которой в течение нескольких десятилетий он отдавал много времени и значительные финансовые ресурсы.

В 1905 году Ага-Хан Ш издал свод письменных правил и постановлений, который, по существу, стал первой конституцией его общины в Восточной Африке. Эта конституция, как и другие, составленные позже для других регионов, представляли частный закон общины, трактуя, в первую очередь, вопросы наследования, брака, развода, опекунства и т. д.67. Основные постановления 1905 года, инициированные политикой Ага-Хана Ш в области систематизации структуры учреждений и модернизации, предусматривали для исма'илитов низаритов Восточной Африки также новую административную организацию в виде иерархической структуры советов. Впоследствии подобные постановления с системой административных советов и подчиненными им отделениями были разработаны для общин Индии и Пакистана. Постановления определяли полномочия и функции различных категорий национальных, региональных и местных советов. Чиновники в системе советов назначались на определенное время лично имамом, не получая за время службы никакой платы. По существу, Ага-Хан Ш успешно развернул в общине волонтерские общественные работы, что стало установившейся традицией. Исма'илитские постановления периодически пересматривались с учетом изменений в политических и социально-экономических условиях жизни различных общин. Примерно в 1910 году Ага-Хан Ш ввел определенные изменения и в религиозные ритуалы и практику своих последователей, подчеркивая их духовную и эзотерическую значимость. Эти изменения также служили дальнейшему отмежеванию исма'илитов низаритов от ши'итов двуна-дссятников, особенно в Персии и на субконтиненте, где в течение значительного времени исма'илиты или выступали как двунадесятники, или сосуществовали с ними. Все эти меры благоприятствовали само идентификации исма'илитов низаритов, общины которых претерпе вали в то же время модернизацию.

В своих реформах Ага-Хан III реализовал решение суда Бомбея, который отделил его последователей ходжа от тех ходжа, которые предпочли присоединиться к суннитской общине или общине ши'итов двунадссятников. В то же время эти решения уточнили статус имама по отношению к его последователям, общинной собственности и доходам. Глубокая преданность исма'илитов своему имаму, называвших его «Мавлана Хазир Имам» («Наш Господин Нынешний Имам»), определила готовность, с которой последователи Ага-Хана III восприняли все реформистские начинания, даже изменения, которым подвергся непосредственно религиозный ритуал. Фигура имама, как религиозного и административного главы общины, стала центрально!) для всех исма'илитских конституций; он стал единственным человеком, который имел власгь изменить или пересмотреть текст конституции. Ага-Хан III оставался в тесном контакте со своими последователями и руководил ими посредством устных и письменных директив, или фарманов, являвшихся еще одним общинным механизмом для проведения реформ68.

Политика модернизации Ага-Хана III может быть прослежена по его фарманам и выступлениям по духовным вопросам, проблемам образования, социального благосостояния и женской эмансипации, а также проблемам религиозной терпимости, частных и кооперативных экономических предприятий. В частности, образование исма'илитов на разных ступенях, как мужчин, так и женщин, состояние их здоровья, а также участие женщин в делах общины получили в реформах имама значительный приоритет. Религиозные взносы и другие подношения, сделанные ему, а также пожертвования, собранные на празднованиях различных юбилеев, Ага-Хан III использовал для финансирования политики модернизации. С той же целью им были открыты различные учреждения, обслуживающие не только его после дователсй, но и нсисма'илитов. Он основал и оказывал необходимую поддержку обширной сети школ, профессиональным учреждениям, библиотекам, спортивным и развлекательным клубам, диспансерам и больницам в Восточной Африке, на Индийском субконтиненте и других местах69.

К первым десятилетиям XX века исма'илиты низариты не-ходжи расстались, в основном, со своими былыми предубеждениями. В Сирии исма'илиты низариты признали линию имамов мухаммадшахи (или му'мини), оставаясь лояльными подданными Оттоманской империи. Время от времени у них возникали проблемы с соседями нусайри ('алави), которые часто занимали их крепости и уничтожали их литературу. В начале 1840-х годов местный исма'илитский лидер в Кадмусе успешно обратился с петицией к Оттоманским властям за разрешением восстановить Саламийю, находившуюся тогда в руинах, как поселение сирийских исма'илитов. Это стало началом новой эпохи в современной истории сирийской общины. Между тем с 1210/1796 года сирийские низариты ветви мухаммадшахи не имели известий от имама, Мухаммада ал-Бакира, который, как и его предки, жил в Индии. Поскольку поиски своего имама оказались тщетными, в 1304/1887 году основная часть мухаммадшахи изъявила преданность имаму ветви касимшахи, представленной тогда Ага-Ханом Ш. В настоящее время эти исма'илиты, насчитывающие около 80 тыс. человек, живут в Саламийе и окружающих ее селениях. Однако исма'илитское меньшинство, сконцентрированное в Масйафе и Кадмусе, осталось верным ветви мухаммадшахи и до сих пор ожидает явления своего скрытого имама. Эта исма'илитская община (известная на месте как «джа'фарийа») насчитывает около 15 тыс. человек и остается сегодня единственной, представляющей низаритов мухаммадшахи; 'Ариф Тамир, редактор многочисленных исма'илитских текстов, является их самым крупным ученым70.

В Персии низариты были оставлены без действенного лидера вплоть до кончины Ага-Хана I в 1257/1841 году. Небольшие разбросанные ис-ма'илитские общины Персии вновь обратились к строгой маске ши'итов двунадесятников, официальной религии Персии. Позднее уже из Бомбея Ага-Хан I назначил Мирзу Хасана, родом из селения Сидих (Южный Хорасан), наблюдать за делами своих последователей в Персии. После смерти Мирзы Хасана около 1305/1887 года его привилегированный пост унаследовал его сын Мурад-мирза. К этому времени персидские исма'илиты уже не имели непосредственных контактов со своим имамом, и Мурад-мирза следовал теперь своим собственным лидерским амбициям. В частности, он претендовал на ранг худжжа и требовал абсолютного подчинения общины. В 1908 году Мурад-мирза выступил на стороне истицы в деле Хаджжи Биби против Ага-Хана Ш, чье лидерство он тогда оспаривал. Мурад-мирза признавал имамом Самад-Шаха, сына Хаджжи Биби. Этот призыв был поддержан фракцией исма'илитов Южного Хорасана, известных как «мурадмирза'и». К 20-м годам XX века Самад-Шах уладил свои разногласия с имамом, который послал его с миссией в Хунзу. Но диссидентствовавшис мурадмирза'и так никогда и не возвратились к основному направлению исмаилит-ской низаритской общины. К 1940-м годам большинство мурадмирза'и из Сидиха и их окружение, возглавлявшееся в то время дочерью Му-рад-мирзы Биби Тал'ат, перешло в ши'изм двунадесятников.

Тем временем Ага-Хан III предпринимал попытки установить свой контроль над персидской общиной, для чего посчитал нужным привлечь Мухаммада 6. Зайна ал-'Абидина, широко известного как Фи-да'и Хорасани, самого высокообразованного персидского исма'илита того времени. В течение 1313–1324/1896—1906 годов Фида'и Хорасани трижды приезжал в Бомбей, чтобы повидаться с имамом, и в итоге был назначен им му'аялим, или учителем, ответственным за религиозные дела персидских исма'илитов. Фида'и Хорасани регулярно посещал исма'илитов в разных регионах Персии, растолковывая им их наследие и завоевывая и возобновляя их преданность Ага-Хану III. Он также передавал инструкции имама по вопросам практики веры, направленные на отстаивание и защиту идентичности общины. В то время персидские низариты соблюдали религиозные ритуалы, сходные, в основном, с ритуалами ши'итов двунадесятников. Теперь их просили отделиться от двунадесятников, подтвердив их идентичность как отдельной религиозной общины, подобно низаритам ходжа. В качестве одной из мер такого рода они стали приводить полный список своих имамов в конце ежедневной молитвы. Теперь им не следовало присоединяться к двунадесятникам в их мечетях или по особым религиозным случаям. Ко времени кончины Фида'и Хорасани в 1342/1923 году Ага-Хан III окончательно утвердил свою власть над персидской общиной.

Ага-Хан Ш распространил, хотя и в ограниченном виде, свою модер-низаторскую политику на Персию, особенно в области образования. В Хорасане, где в настоящее время сконцентрирована значительная часть общины, была успешно введена программа под лозунгом «Школа в каждом селении исма'илитов». В настоящее время около 30 тыс. исма'илитов низаритов проживают в Персии, примерно половина из них — в провинции Хорасан. Другие персидские низаритские общины расположены в Тегеране, Махаллате и окружающих селениях, а также в Кермане, Шахр-и Бабаке, Сирджане, Йезде и их окрестностях. Бывает и такое, что жители многих селений, часто родственники, принадлежат к обеим общинам, исма'илитам и двунадесятникам, что является результатом многовековой практики приспособления и ассимиляции к доминировавшему в регионе религиозному окружению71.

Нам доступно не слишком много сведений, относящихся к современной истории исма'илитов низаритов Афганистана и Центральной Азии, так же как и общин, расположенных в северных районах Пакистана. Исма'илиты этих горных районов, живущие в центре хребтов Памира, Гиндукуша и Кара-Корума, не желая проникновения посторонних, исторически были изолированы от других исма'илитских общин. До недавнего времени они не имели возможности контактировать со своим имамом или назначенным им представителем. В результате исма'илиты Центральной Азии и прилегающих территорий развивались автономно под руководством местных халифа, как правило, наиболее образованных членов их общин, которые предстояли на религиозных церемониях. Эти исма'илиты, сконцентрированные в Бадахшане, выработали местную литературную традицию, опирающуюся на работы высоко чтимого ими Насир-и Хусрава, также как и ряд специфических ритуалов, таких как чараг-равшан, ритуал проводов умершего. Как говорилось выше, множество низаритских исма'илитских книг тайно сохранилось в многочисленных частных собраниях Бадахшана.

Исма'илиты низариты Бадахшана составляют большинство исма'илитов Афганистана и Центральной Азии. Языком религии является персидский (таджикский), на котором говорят в Центральной Азии. В XIX веке северная часть Бадахшана была аннексирована различными центрально-азиатскими ханствами, но большая часть этого региона подпала под усиливающийся контроль Российской империи; британцы же установили гегемонию над Афганским Бадахшаном. Эта политическая реальность была официально признана в 1895 году, когда англо-русская комиссия по демаркации границ передала район по правому берегу реки Пяндж, верховья Амударьи (Окс), Бухарскому ханству, находившемуся тогда под протекторатом России, определив левый берег как афганскую территорию с центром в городе Файза-баде. Ага-Хану III было трудно установить прямые контакты со своими последователями в Бадахшане; непреодолимые трудности возникли с вхождением Центральной Азии в Советский Союз. По-видимому, последний контакт Ага-Хана III с его последователями имел место в 1923 году через низарита ходжа сановника пира Сабз 'Али (ум. 1938), посланного в Бадахшан в качестве эмиссара имама. В 1925 году советское правительство образовало Горно-Бадахшанскую автономную область (ГБАО) со столицей в городе Хороге, позднее область вошла в состав Советской социалистической республики Таджикистан. После распада СССР ГБАО входит в Республику Таджикистан. После распада СССР входит в суверенное государство Республику Таджикистан. До распада Советского Союза в 1991 году таджикистанские исма'илиты были полностью отрезаны от своего имама и в связи с антирелигиозной политикой Советского государства не имели возможности отправлять религиозные ритуалы72.

В ряде ареалов, относящихся к современному Северному Пакистану, таких как Читрал и Гилгит, до сих пор существуют небольшие исма'илитские общины, сохранившиеся, по-видимому, со времен анджудан-ского периода. В Хунзе, где проживает самая крупная исма'илитская низаритская община Северного Пакистана (ок. 50 тыс. чел.), исма'илизм, как представляется, получил распространение в то же время. Однако население Хунзы перешло в ши'изм (двунадесятники) где-то перед ХIII/ XIX веком. В начале первых десятилетий XIX века исма'илизм низари был вновь введен в Хунзе да`и, приходившими из соседнего Бадахшана73. В течение нескольких веков и до 1974 года, когда район стал частью федерального государства Пакистан, Хунза управлялась независимо семьей миров, которые были локализованы в Балтите (ныне — Кари-мабад). Салим-Хан (ум. 1239/1823) стал первым мир Хунзы, перешедшим в исма'илизм низари. Позже, в 1254/1838 году, во время правления его сына и наследника Мир Газанфара, всё население Хунзы было обращено в исма'илизм низари бадахшанскими да`и, которые обучили также местных халифа правилам наставничества неофитов в исма'илитской доктрине. С тех пор население Хунзы именует себя «мавла'и», так как они были последователями имама исма'илитов, к которому обращались как «Мавла». В 1891 году Хунза вместе с Нагаром, Читралом и другими прилегающими районами была аннексирована Британской Индией. В результате Ага-Хан Ш смог установить тесные отношения с Мир Саф-дар Ханом (1886–1931) и его наследниками74. Эмиссар имама, Сабз 'Али, также посетил Хунзу, где в 1923 году учредил джама'ат-хана. Низариты Хунзы владеют избранными исма'илитскими текстами, сохраненными их единоверцами в Бадахшане, и проводят более или менее сходные религиозные ритуалы. Небольшие низаритские общины существуют также в Йаркенде и Кашгаре, в провинции Синьцзян в Китае, — об их истории нет никаких конкретных сведений. Тюркоязычные исма'или-ты Китая из-за коммунистического строя страны не имели возможности общения с внешним миром.

В своей политике модернизации баронет Султан-Мухаммад-Шах, Ага-Хан Ш, сорок восьмой имам низаритов исма'илитов, был и в самом деле очень удачлив. Как духовный лидер и мусульманский реформатор, он отвечал на вызовы стремительно менявшегося мира и сделал возможной для своих приверженцев в различных странах жизнь в XX веке в прогрессивной общине с четко выраженной мусульманской идентичностью. Полный анализ его реформ и достижений выходит за рамки данного исследования. Ага-Хан Ш скончался на своей вилле недалеко от Женевы в 1376/1957 году и был похоронен в собственном мавзолее в Асуане (Египет), возвышающемся над Нилом. Султан-Мухаммад-Шах был четырежды женат и оставил двух сыновей — принца 'Али-Хана (1911–1960) и принца Садруддина (род. 1933). В своем завещании он указал, что в постоянно меняющемся современном мире наилучшее руководство исма'илитами мог бы осуществить человек, получивший воспитание и образование в русле современных традиций. Соответственно он назначил своего внука Карима, сына 'Али-Хана, преемником имамата.

Мавлана Хазир Имам Шах Карим ал-Хусайни, как к нему обращаются его последователи, стал сорок девятым и нынешним имамом исма'илитов низаритов, четвертым имамом, носящим титул Ага-Хана. Он всемирно известен как Его Высочество принц Карим Ага-Хан IV. Рожденный в 1936 году в Женеве, Ага-Хан IV получил образование в «Ле Розе», закрытой школе в Швейцарии, и Гарвардском университете, который он закончил в 1959 году со степенью в области мусульманской истории.

Нынешний исма'илитский имам продолжил и существенно расти рил политику модернизации, которую проводил его дед, разработав к тому же целую серию своих собственных новых программ и учреждений во благо своей общины. В то же время он проявляет заинтересованность в решении разнообразных социальных и культурных вопросов и проблем развития, которые представляют более широкий интерес для мусульман и стран третьего мира. К 1997 году, когда исма'илиты праздновали сороковую годовщину его имамата, Ага-Хан IV опубликовал впечатляющий отчет о своих достижениях не только как ис-ма'илитского имама, но и как мусульманского лидера, глубоко озабоченного вызовами современности, а также как человека, посвятившего себя деятельности, способствующей лучшему постижению людьми мусульманской цивилизации во всех ее проявлениях.

Ага-Хан IV тщательно следит за духовными и светскими делами своей общины. Он регулярно посещает своих последователей в различных частях Азии, Африки, Европы и Северной Америки и руководит ими посредством фирман. Имам поддерживает четко разработанную систему совета общинной администрации, введенную его дедом, и занимается ее распространением на новые территории в Европе, СИТА и Канаде, считаясь со значительной эмиграцией своих последователей из Восточной Африки и Индийского субконтинента на Запад, начавшейся в 70-х годах XX столетия. Высокие уровни образования и значительные коммерческие успехи сделали возможным интеграцию этих исма'илитских эмигрантов в экономическую жизнь принявших их стран. Еще Ага-Хан Ш, Султан-Мухаммад-Шах, издавал отдельные постановления для своих последователей ходжа в Восточной Африке, Индии и Пакистане. В 1986 году, когда Ага-Хан IV распространил универсальный документ, названный «Конституцией мусульман ши'итов имами-тов исма'илитов» и адресованный всем его последователям по всему миру, в «конституционной» истории общины открылась новая глава. Вслед за подтверждением фундаментальных основ ислама, в преамбуле постановления 1986 года подчеркивается мысль о том, что та'лим имама, или учение, необходимо для того, чтобы вести общину по пути духовного просвещения, а также улучшения материальной стороны ее жизни. В настоящее время на основе этого устава действует единая система советов с филиалами в 14 регионах мира, где сконцентрированы исма'илиты низариты, включая Индию, Пакистан, Сирию, Кению, Танзанию, Францию, Португалию, Великобританию, Канаду и США.

Системой советов пока еще не охвачены определенные общины исма'илитов, включающие персоязычные джама'ат Персии, Афганистана и Таджикистана. В этих последних общинах руководство осуществляется через альтернативную систему, основанную на особых комитетах. В текущие годы особое внимание уделялось религиозным и социально-экономическим делам исма'илитов Бадахшана в Таджикистане, которые в 1991 году вышли из насильственной изоляции в результате образования независимых центральноазиатских республик. Насчитывая в своих рядах около 200 тыс. человек, исма'илиты Таджикистана получили возможность впервые лицезреть своего имама в 1995 году. К тому времени гуманитарная помощь Ага-Хана IV и его содействие в развитии таджикскому Бадахшану через программу «Спасение Памира» и Программу развития уже спасла регион от неминуемой экономической катастрофы. Бадахшанские исма'илиты, подвергавшиеся жестоким репрессиям при советской власти, собирались десятками тысяч в Шугнане, Рушане и других районах Горно-Бадах-шанской области Республики Таджикистан для того, чтобы вновь присягнуть своему имаму.

Исма'илиты низариты поддерживают свой традиционный уклад социальной и религиозной организации в рамках местных общин (джама'ат) с их джама'ат-хана. Общинные дела каждого джама'ат по-прежнему находятся в сфере полномочий мукхи, а камадийа в настоящее время выступает в роли казначея. Эти функционеры выполняют особые функции, например, проводят брачные церемонии и погребальные обряды, а также руководят ежедневными молитвами общины. Они же, ко всему прочему, собирают религиозные взносы. Со времени Ага-Хана III религиозные вопросы, представляющие общие интересы для общины, включая религиозное образование исма'илитов низаритов, возложены на специальные органы, первоначально называвшиеся ассоциациями. Назначенные с 1987 года как Исма'илитский тарика и Управление по религиозному образованию (Ismail Tariqah and Religious Education Boards; IТRЕВ) со своей собственной национальной, региональной и местной иерархией, ассоциации ответственны за распределение религиозной литературы, включая школьные программы, разработанные для учеников-исма'илитов по всему миру.

Современные исма'илиты низариты не участвуют в прозелитической деятельности, и поэтому организация да'ва более уже не существует. Однако община располагает религиозными функционерами, называемыми «учителями» («му'аллим») и «проповедниками» («ва'из»), которые осуществляют жизненно важные функции, давая религиозное образование членам общины и читая проповеди по особым случаям.

Ага-Хан IV выступил и со многими новыми инициативами, программами и проектами, предусматривающими социально-экономические и образовательные выгоды для своих последователей, также как и для неисма'илитского населения определенных регионов Африки и Азии. С этой целью и на основе, заложенной его дедом, он создал сложную сеть учреждений, которая обычно называется Сеть Ага-Хана по разиитию (Аgа Кhan Development Network; АКDN). Осуществляя проекты, направленные на социальное, экономическое и культурное развитие, Сеть вкладывает в благотворительную деятельность в среднем 100 миллионов долларов ежегодно.

Если говорить о социальном развитии, то Сеть имама особенно активна в Восточной Африке, Центральной Азии, Пакистане и Индии в реализации проектов, направленных на поддержание здравоохранения, образования и гостиничного бизнеса, а также сельского хозяйства. Многие из этих сфер деятельности были поддержаны или профинансированы Фондом Ага-Хана, основанным в 1967 году. Если Ага-Хан III проложил путь современным образовательным реформам в своей общине, то его внук сосредоточил на них основное внимание исма'илитского имамата и распространил его на область высшего образования и образовательных учреждений. В этой связи стоит отметить Институт исследований исма'илизма, учрежденный в Лондоне в 1977 году с целью стимулирования исследований по общим проблемам ислама и исма'илизма, а также Университет Ага-Хана, факультеты которого по медицине, подготовке медицинских сестер и образованию, а также госпиталь были торжественно открыты в Карачи в 1985 году. Нынешний имам поощряет молодых исма'илитов стремиться к равновесию между духовной и светской жизнью, овладению специальным образованием и достижению выдающихся результатов в науке, подготавливая тем самым своих последователей к жизни в мире, где господствует уважительное отношение к достоинству человека, мире XXI века. В области экономического развития Ага-Хан IV выступил также в роли спонсора многих проектов и служб. Деятельность в этой общей сфере, от финансирования малого бизнеса и страхового обеспечения и до промышленных рисков и содействия туризму, находится под общим руководством Фонда Ага-Хана по экономическому развитию.

Нынешний имам исма'илитов уделяет значительный объем своего времени и средств популяризации ислама, не только как религии, но и как важнейшей части мировой цивилизации с присущим ей разнообразием социальных, интеллектуальных и культурных традиций. Он выступил инициатором новаторских программ по сохранению и восстановлению культурного наследия мусульманских сообществ. Центральным учреждением в этой сфере стал Попечительский Фонд Ага-Хана по культуре, основанный в 1988 году в Женеве с целью содействия признанию значимости сотворенной окружающей среды как в историческом, так и современном контекстах, а также выявлению наиболее примечательных тенденций в области архитектуры. Сегодня мандат Фонда включает в себя Премию Ага-Хана по архитектуре, учрежденную в 1977 году в целях признания и поощрения выдающихся достижений в области архитектуры в различных регионах мусульманского мира, Программу Ага-Хана по мусульманской архитектуре, открытую в 1979 году при Гарвардском университете и Массачусетском технологическом институте (МIT) с целью предоставления образования архитекторам и специалистам по планированию для обеспечения нужд современных мусульманских сообществ, а также Программу поддержки исторических городов, развернутую в начале 90-х годов XX столетия с целью содействия консервации и реставрации строений опщсстзмшых мест в мусульманских исторических городах, таких. например, как Каир и Занзибар. Ага-Хан IV принимает личное участие в руководстве деятельностью всех своих учреждений, координируя и направляя ее через свой Секретариат в Агламоне, близ Парижа75.

Исма'илиты низариты — мусульманское меньшинство, рассеянное по многим странам, — прошли через репрессии и религиозные преследования, почти не прекращавшиеся со времени падения Аламута вплоть до нашего времени. Поэтому исма'илиты часто прибегали к расширенной практике сокрытия, представляясь то суфиями, то ши'итами двунадесятниками, то суннитами или даже индусами. То, что низариты вообще выжили и в современном мире представляют собой прогрессивную общину с четко выраженной идентичностью, свидетельствует о гибкости их традиций, равно как и об их способности адаптироваться к современным условиям благодаря умелому и прозорливому руководству их нынешних имамов, Ага-Ханов.