"ПОКРОВЫ", "ТЕЛА", "ПЛАНЫ" И СООТВЕТСТВУЮЩИЕ ИМ ОБЪЕКТНЫЕ СФЕРЫ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ВОСПРИЯТИЯ

 

Приложение II. ПРАНА КАК ПРОДУКТ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ МЕЖДУ БИОЛОГИЧЕСКИМИ СИСТЕМАМИ И СРЕДОЙ

Строго говоря, Праной можно назвать лишь особого рода ощущения в теле ("переживаемые энергии тела"), поскольку она относится к иному "покрову Майи", нежели физический мир. Индуистская традиция связывает эти ощущения с действием Праны или "пра-движения" (пра+над), – энергии, которой обусловлено любое движение в теле и любое движение тела. В результате попыток ответить на вопрос об источнике энергии тела возникла теория Праны или "жизненной силы". Теория жизненной силы сводится вкратце к следующему.

Прана, рассматриваемая в качестве гипотетической "жизненной силы", – это некий всеобщий нематериальный принцип, который является сущностью любых форм движения в органическом и неорганическом мире. Непрерывно протекая сквозь живые существа (приходя из окружающей среды и возвращаясь в нее), Прана находит в них свое наиболее полное выражение как жизнь. Эта теория утверждает, что все живые существа представляют собой машины, приводимые в действие внешними силами: все живое черпает свою "жизненную силу" из всеобщего океана Праны, в который оно погружено. Прана есть в воде и в солнечном свете; можно ее извлечь и из пищи. Но основным источником Праны считается атмосферный воздух. Не удивительно, что йогическая теория "жизненной силы" отвергается современной наукой как "одно из заблуждений индуизма".

Однако Йога – не теоретическая дисциплина. Она стоит на опытных, а не на спекулятивных основаниях, и ее положения представляют собой описательные модели определенных экспериментальных фактов. Для наблюдения этих фактов требуется известная сознательно наработанная острота восприятия, которой современные интерпретаторы, как правило не обладают. Поэтому у нас нет никаких оснований полагать, что структура наблюдаемых явлений отражена в йогических "теориях" неверно.

В то же время нельзя не согласиться, что используемый для их построения концептуальный аппарат действительно устарел и нуждается в пересмотре. Именно это имел в виду Артур Авалон, указывая в предисловии к "Таинственной Кундалини" (60 [60] ), что нам предстоит "оживить" писания древности. Но каковы пути к оживлению "того, не знаю чего"?

Во-первых, это работа с собственным сознанием, опытное знакомство с теми уровнями восприятия, о которых "возвещают" тексты. Во-вторых, соблюдение определенных методологических принципов. По возможности предельно точное, буквальное выражение "классической" СТРУКТУРЫ ОПИСАНИЯ на уровне современных научных представлений – вот основное методологическое требование, предъявляемое к любым интерпретациям традиционных толкований йогического опыта.

Итак, объективизируя, то есть профанируя понятие Праны, и сбивая тем самым с толку желающих практиковать Пранаяму по книгам, "теория жизненной силы" по существу не имеет никакого отношения к Пране – различным процессам, ощущаемым в теле. Она нацелена на решение такого сложного вопроса, как проблема энергообмена между организмом и окружающей средой.

Утверждение о том, что энергия, которая обеспечивает жизнедеятельность психофизического организма, поступает в него извне, вряд ли может вызвать возражения. Труднее согласится с тем, что основным источником этой энергии служит воздух: у нас несколько иные представления о "жизненной силе", и последняя ассоциируется скорее с плотным обедом, чем с воздухом.

Однако йогические "теории" строятся прежде всего на материале самонаблюдения. Бодрящее действие воздуха, воды и солнца общеизвестно; в то же время следовать диете, которая не вызывала бы после еды легкой умственной апатии, нелегко. Процесс пищеварения лишь отнимает силы, но не дает их. При этом в организм привносятся энергетические "полуфабрикаты" – из пищи высвобождаются, а затем разносятся по организму особые вещества, в результате последующего распада которых высвобождается энергия. Такой "энергетической валютой" организма, по последним сведениям, служит аденозинтрифосфат (АТФ). Но сам распад АТФ связан не с процессом пищеварения.

Согласно йогическим представлениям, Прана пищи заключена в ее вкусе, поэтому пищу следует пережевывать очень тщательно – до тех пор, пока она не утратит свой вкус. Обычно эта рекомендация трактуется аллегорически: в слюне, мол, содержатся ферменты, и чем лучше пища будет измельчена и смешана со слюной, тем легче будет органам пищеварения ее обрабатывать. Это действительно так, но что касается Праны, то она "содержится" именно во вкусе пищи, – подобно тому как "содержится" она в воздухе и воде.

Может показаться, что это заявление делает "теорию" Праны еще более абсурдной. Что общего между вкусом и воздухом? Прежде чем ответить на этот вопрос, нужно будет сказать несколько слов о впечатлениях.

Уже Санкхья называет объекты внешнего мира "пастбищами чувств": чувства питаются ими, "подобно тому как корова питается травой" (см. 71 [71] , 159). Гурджиев также рассматривал внешние впечатления как одну из форм пищи наряду с воздухом и физической пищей, добавляя, что для своего нормального существования организм должен получать пищу всех трех видов, и что он не сможет существовать на одном или даже на двух ее видах.

Но отношение этих видов друг к другу и их значение для организма неодинаковы. Без физической пищи организм может существовать сравнительно долгое время… Без воздуха он может существовать только несколько минут… Без впечатлений человек не в состоянии прожить ни одного мгновения. Если бы каким-то образом был остановлен поток впечатлений, если бы организм был лишен своей способности получать впечатления, он бы немедленно умер. Поток впечатлений, поступающих к нам извне, подобен приводному ремню, передающему нам движение. Главным мотором для нас служит природа, окружающий нас мир. Природа через наши впечатления передает нам энергию, которой мы живем, движемся и существуем. Если приток такой энергии будет остановлен, наша машина немедленно прекратит работу. Итак, из всех трех видов пищи самым важным для нас являются впечатления… ( 70 [70] ).

Короче говоря, мы получаем Прану в процессе восприятия внешнего мира. Даже если допустить, что это так (йогические тексты ни о чем подобном не упоминают), все же остается неясным, что общего между восприятием и воздухом.

Теперь можно уточнить, что подобно тому, как Прана поступает в организм не из самих восприятий, а в процессе восприятия, она поступает в организм не из воздуха, а в процессе дыхания. Оба процесса (восприятия и дыхания) по существу аналогичны – это процессы взаимодействия организма со средой.

Такое взаимодействие происходит посредством РЕЦЕПТОРОВ, особых нервных аппаратов, преобразующих энергию внешних раздражителей в энергию нервных импульсов.

Рецепторы – это "окна" нервной системы, "посредники" между нею и внешней средой (44 [44] , 153). Окончания рецепторных нервных клеток снабжены различными приспособлениями (физик назвал бы их преобразователями), с помощью которых давление, химический состав, температура и другие параметры внешней среды могут быть преобразованы в СТАНДАРТНЫЕ ЭЛЕКТРИЧЕСКИЕ СИГНАЛЫ – единственный язык, понятный для центральной нервной системы. Рецепторы как бы "переводят" внешнюю информацию на энергетический язык нервных импульсов, генерируя их в ответ на изменения того физического параметра, для восприятия которого предназначен данный рецептор (см. 18 [18] , 18-29).

Рецепторы расположены по всей поверхности нашего тела, а их скопления образуют органы чувств (экстерорецепторы) собирающие информацию о внешней среде. Но мозг должен знать также, что происходит в остальном организме (по отношению к нервной системе тело выступает как часть окружающей среды), поэтому рецепторы можно обнаружить во всех частях тела – внутренних органах, мышцах, сухожилиях, суставах – и даже внутри самого мозга (44 [44] , 153). Для таких рецепторов внутренняя среда организма выступает в качестве внешней: подобно экстерорецепторам, они "переводят" информацию о событиях в этой среде на единый язык стандартных нервных импульсов.

Двигаясь по нервному волокну, импульс нисколько не ослабевает; он эффективно возобновляется на всех многочисленных этапах своего продвижения. Однако зарождение первичных нервных сигналов происходит именно в рецепторах. Таким образом, источником энергии, циркулирующей в нервной системе, "перводвигателем" любых энергетических процессов служит процесс взаимодействия всей массы рецепторов тела со средой – как внешней, так и внутренней.

При этом важно отметить, что извне в организм поступает не ЭНЕРГИЯ: извне поступают только ВЕЩЕСТВО и ИНФОРМАЦИЯ. В веществе энергия находится в связанном виде, а привносящий информацию энергетический поток (скажем, оптического диапазона электромагнитных волн, который обеспечивает приблизительно 87% наших впечатлений о внешнем мире) гораздо слабее энергетических процессов, протекающих в организме, и в масштабах этих процессов не может рассматриваться как собственно обеспечивающая их энергия. Энергия высвобождается в ходе этих процессов из вещества, усвоенного организмом и ставшего его частью.

Образно говоря, в процессе взаимодействия всей массы рецепторов тела со средой огниво информации высекает из кремня вещества искры энергии, которые приводят в действие мотор жизни. Причем высвобождаемая энергия может во много раз превосходить энергию начального (пускового) воздействия. Например, поглощение одного кванта света одной молекулой зрительного пигмента родопсина запускает сложную цепь процессов, которая приводит в конечном счете к распаду более ста тысяч молекул цГМФ, – вещества, принимающего участие в рождении электрического нервного сигнала на мембране фоторецепторной клетки (см. 50 [50] ). Движение импульса по нервному волокну обеспечивается не только за счет его собственной энергии, но является результатом химических метаболических процессов, сопровождающих его на всем пути следования.

* * *

Различные типы рецепторов реагируют на различные параметры внешней среды. Фоторецепторы генерируют внешние импульсы под воздействием электромагнитных волн оптического диапазона, хеморецепторы – под воздействием химических веществ, механорецепторы – под воздействием механических нагрузок, а терморецепторы – под воздействием температурных колебаний. В то же время в организме имеется орган, суммирующий энергию импульсов, идущих от любых рецепторов. Таким органом служит ретикулярная формация (сетчатое образование) ствола мозга.

Все так называемые специфические сенсорные пути, по которым нервные импульсы от различных рецепторов направляются в кору и подкорку, дают ответвления (так называемые коллатерали) в ретикулярную формацию (РФ). По этим коллатералям сюда поступают "копии" всех специфических сенсорных сигналов – болевых, световых, звуковых и т.д. Здесь они принимаются одними и теми же неспециализированными ретикулярными нейронами, способными кумулировать одновременно множество разных сигналов (26 [26] , 66).

Таким образом, РФ служит своеобразным аккумулятором энергии афферентных (то есть идущих от периферии к центру) импульсов. Миллионы электрических зарядов, беспрерывно возникающих в периферических рецепторах и бегущих к центру, заряжают РФ, энергия которой затем по необходимости передается на различные уровни (см. 86 [86] , 76-77). РФ составляет "стержень" так называемой неспецифической активирующей системы (НАС).

Неспецифической эта система называется потому, что воздействует на все чувствительные и двигательные системы совершенно одинаково, давая им чисто энергетическую поддержку. Выше уже был описан механизм такой поддержки; припомнив сказанное, нетрудно будет понять и механизм аккумуляции энергии: в РФ поступают "дубликаты" всех сенсорных импульсов, однако далеко не все они покидают ее, чтобы в виде энергетической поддержки ("Шакти") соединиться со своей информационной половиной ("Шива") в коре.

А теперь попробуем дать определение термина "Прана" (в рамках рассматриваемой объективистской "теории жизненной силы"). В принципе можно согласится с трактовкой В.Реле (см. 60 [60] ), отождествляющего Прану с энергией нервного импульса. Необходимо, однако, сделать некоторые уточнения. "Универсальная", то есть "черпаемая из окружающего пространства", Прана – это АФФЕРЕНТНАЯ, идущая от рецепторов к мозгу импульсация, суммируемая ретикулярной формацией как единая энергия.

Помимо "универсальной" Праны йогическая традиция упоминает также пять форм "индивидуальной" Праны – так называемых Вайю или "ветров, правящих телом". Можно предположить, что речь идет о функции нисходящей НАС, стимулирующей вегетативный и соматический аппарат спинного мозга (см. 47 [47] , 32-33, 53), о единой энергии, разделяющейся на пять ЭФФЕРЕНТНЫХ – то есть идущих от центра к периферии (органы) – потоков, обеспечивающих пять групп специфических функций.

Так, Апана Вайю "правит" зоной кишечника и мочеполового аппарата, Самана Вайю – зоной пищеварительных органов, Прана Вайю – легкими и сердцем, Удана Вайю – лицом и носоглоткой. Вьяна Вайю, о которой говорится, что она "наполняет собой все тело", заведует скелетной мускулатурой, а также лимфатической и кровеносной системой. Кроме этих пяти существует и так называемая "тонкая психическая Прана"; она может быть соотнесена с описанной выше функцией восходящей НАС, стимулирующей центральную нервную систему.

Дхира, сын Шатапарни, приблизился к Махашале, сыну Джабалы. Тот спросил его: Что познав, приблизился ты ко мне? – Огни познал я. – Какие огни? – Речь, зрение, мысль и слух.

– Ты познал огни; но что познав, приблизился ты ко мне? – Огонь познал я. – Какой огонь познал ты? – Огонь, который есть все это, познал я.

Когда это было сказано, вниз спустился Махашала, сказав: Обучи же этому огню!

Дхира сказал: Поистине, Прана есть этот огонь. Поистине, когда человек засыпает, в Прану входит речь, в Прану – зрение, в Прану – мысль, в Прану – слух. Когда он просыпается, они вновь рождаются из Праны.

( Шатапатха Брахмана )

* * *

Итак, РФ служит, образно говоря, плотиной, накапливающей производимую рецепторами энергию, которая затем вращает "колеса тела". Но почему йогические тексты упорно связывают источник этой энергии с процессом дыхания?

Как уже указывалось, рецепторы тела не исчерпываются экстерорецепторами: рецепторами (интерорецепторами) снабжены также все внутренние органы. Местам локализации "ветров, правящих телом", соответствуют соотносящиеся с Чакрами большие интерорецепторные зоны, в которых происходит непрерывное преобразование энергии внешних (по отношению к рецепторам) раздражителей в энергию нервных импульсов.

Знание о Чакрах не только как о "колесах тела", вращаемых Праной, но и как об источниках Праны ("энергетических центрах") в йогических текстах не зафиксировано, – очевидно в виду его полнейшей бесполезности и даже вредности для начинающего. Информация, "обнародованная" в этих текстах, выполняет большей частью функцию "уловок": она нацелена на то, чтобы мотивировать человека к работе над собой.

Примером классической "уловки" может служить указание на принципиальную возможность обретения так называемых Сиддх (досл. "достижений") или паранормальных способностей: "Прана, оживляющая наше тело, этот небольшой элемент ее, представляющий нашу ментальную и физическую энергию, является самым близким к нам из всего бесконечного океана Праны в природе . Именно поэтому, если мы, проникнув в сущность этого элемента, овладеем им, то мы можем надеяться стать господином всей Праны. В таком господстве – секрет Сиддх " (17 [17] ). Погружаясь в практику, человек со временем сознает, что Йога дает нечто большее, чем Сиддхи.

Но если "уловка", задействовав воображение неофита, приковывает затем это воображение к практике, заставляет воображение "работать на Садхану", то идея "энергетических центров" лишь возбуждает воображение и не более: та атмосфера нездоровой сенсации, которая начиная с конца XIX века, окружает тему "энергетических центров", служит прекрасным примером "использования" подобного "знания" профанами.

Из всех "ворот Праны" только дыхательный аппарат имеет практическое значение для тех, кто стремится установить контроль над Праной; а йогические тексты упоминают лишь о том, что имеет практическое значение.

Плевра, дыхательные пути и сама ткань легких содержит большое количество рецепторных структур, окончаний блуждающего нерва, которые активизируются при растяжении и сжатии легких, посылая импульсы в дыхательный центр. Этот центр расположен в продолговатом мозге, то есть в самом сердце РФ.

Дыхание – это единственная непроизвольная функция организма, поддающаяся относительному сознательному контролю со стороны неспециалиста, поскольку границы дыхательного центра выходят далеко за пределы продолговатого мозга, доходя до коры головного мозга включительно. Сознательно воздействуя на процесс дыхания, можно оказывать воздействие на РФ.

Собственно говоря, йогический контроль над любыми непроизвольными функциями организма, в том числе и над дыхательной функцией, – точнее, над задержкой дыхания (до трех часов – см. 10 [10] ), – не самоцелен. Его цель состоит именно в обретении способности к управлению функцией НАС, делающей возможным такой контроль.

Практика Пранаямы – это путь к сознательному управлению функцией нисходящей НАС. Следующая ступень Йоги, Пратьяхара (досл. "сведение к"), представляет собой путь к сознательному управлению функцией восходящей НАС. В элементарных упражнениях Пратьяхары йогин учится сводить все свое внимание к информации, поступающей через какой-то один орган чувств (концентрируясь на каком-либо визуальном объекте, звуке, запахе и т.д.), при полном отвлечении внимания от информации, поступающей через все остальные органы чувств. Тем самым йогин делает первые шаги в овладении искусством сознательного управления "силой, творящей миры", – энергией, благодаря которой сознается информация.

зима 1982-83

 

Приложение III. КУНДАЛИНИ И НЕСПЕЦИФИЧЕСКАЯ АКТИВИРУЮЩАЯ СИСТЕМА (НАС)

Что такое Кундалини? Какую роль она выполняет в человеческом организме? Нараянанда описывает ее функции следующим образом:

Хотя о Кундалини говорят, как о "спящей силе", в действительности она не спит. Называют же ее спящей или скрытой силой, поскольку ее деятельность обычным человеком не воспринимается. Кундалини – эта центральная сила тела, которой принадлежат все работающие здесь энергии. Кундалини поддерживает все Праны, это богиня Пран (Прана Дэви)…

У обычного человека Кундалини пребывает в Муладхаре [То есть у основания позвоночника. – №20] – электростанции всей системы живого человеческого существа. Подобно динамо-машине, Кундалини производит энергию, посылая ее затем в различные части тела для выполнения различных функций. Отсюда (из Муладхары) человек черпает энергию для осуществления любых форм физической, витальной и ментальной активности. Все тело и многообразие его функций есть проявление Кундалини Шакти – силы, творящей миры (конспективно из 48 [48] ).

Таким образом, активна не только "пробужденная" Кундалини: именно "спящая" Кундалини проявляет себя в нашем повседневном опыте. Сравним это описание функций "спящей" Кундалини со следующим описанием спектра функций НАС:

Неспецифические механизмы распределены практически по всей центральной области ствола мозга; подобно тому как спицы отходят от оси колеса к его ободу, так и функциональные влияния этой центрально расположенной системы могут распространяться в нескольких направлениях: вниз – на спинной мозг, где они регулируют позные реакции и другие виды активности; в стороны и вперед – на гипоталамические и гипофизарные механизмы, осуществляющие висцеральные и эндокринные функции; вверх – на структуры промежуточного мозга, где как теперь считают, возникают аффекты и эмоции, источником которых раньше считали сердце, и еще выше … – на кору больших полушарий, которые вместе с таламусом и базальными ганглиями обслуживают все высшие сенсорные и интеллектуальные процессы" ( 47 [47] , 32).

М.И.Яновская (см. 86 [86] ) прямо называет НАС "электростанцией мозга", хотя это и не совсем точно: во-первых, НАС представляет собой скорее "аккумулятор", нежели "электростанцию"; во-вторых, она оказывает воздействие не только на внутримозговые процессы (внимание, уровень бодрствования и т.д.), но и на физическую двигательную активность, а также на вегетативный и соматический аппарат спинного мозга (47 [47] , 38, 53), то есть на внутреннюю среду организма. С этой точки зрения для НАС больше подходит то определение, которое Нараянанда дал Кундалини, назвав ее "электростанцией всей системы живого человеческого существа".

Таким образом, несмотря на то, что НАС и Кундалини пространственно локализованы на противоположных концах позвоночника, между их функциями наблюдаются очевидные параллели. Причем это относится не только к "спящей" Кундалини.

Так, А.Авалон пишет, что "когда Кундалини спит, сознание человека пробуждено для мира, который ею создан; когда же она пробуждается, человек спит для мира, наслаждаясь иным опытом" (см. 2 [2] ). "Спящую Кундалини" можно проинтерпретировать как энергию восходящей НАС, пассивно (автоматически) обслуживающую восприятие внешнего мира; когда же "спящую змею пробуждают, схватив ее за хвост" (Хатха Йога Прадипика, 3.3), когда она становится активной, то есть сознательно направляется йогином на иные информационные каналы, внешний мир исчезает. Аналогично описывается и обратный процесс: "Когда Ты, меньше малого, возвращаешься назад, потоком нектара, текущего с Твоих ног, оживляется и делается видимым все то, что прежде было невидимым. Достигнув своей обители, Ты снова сворачиваешься кольцом и засыпаешь" (Ананда Лахари, 10).

Говорится, что когда Кундалини входит в Чакры, они "расцветают", – и "увядают", когда она уходит из них. Части тела, связанные с Чакрами, из которых ушла Кундалини, холодеют, а тело йогина, полностью поднявшего Кундалини, "напоминает труп" (йогина можно отличить от трупа по теплой макушке). Можно предположить, что при "подъеме Кундалини" все большие интерорецепторные зоны ("Чакры") последовательно получают энергетическую поддержку НАС, а затем лишаются ее: сперва на ту или иную зону начинает работать восходящая НАС, вводя ее в сферу сознания, а затем от нее отключаются как восходящая, так и нисходящая НАС.

* * *

Следует указать и на тот факт, что вопрос о пространственной локализации и НАС и Кундалини (равно как и вопрос о правомерности постановки такого вопроса вообще) продолжает оставаться открытым.

Воспользовавшись выявленным различием ретикулярных и специфических нейронов как гистологическим критерием для отнесения тех или иных образований к специфической или неспецифической системе, Г.П.Жукова и Т.А.Леонтович пришли к выводу, что сетчатое образование (ретикулярная формация, "стержень" НАС) тянется в виде центрально расположенного столба клеток через весь спинной мозг до коры больших полушарий включительно. Авторы отмечают, что "во всех частях этого образования сохраняются принципиально общие черты структуры сетчатого образования, и полагают, что помимо единой нейронной организации, все остальные образования объединяются в целостную систему также с принципиально единым типом связей" (см. 8 [8] , 151-153).

С другой стороны, все сказанное о пространственной локализации Чакр полностью относится и к Кундалини; в физическом теле не существует ни Кундалини, ни Чакр, сквозь которые ей надлежало бы проходить. Попытки обнаружить местонахождение и того и другого подобны попыткам обнаружить "местонахождение сознания", то есть "анатомировать абстракцию" (см. 11 [11] , 14).

Практика "подъема Кундалини" в данном случае также не может рассматриваться в качестве критерия истины: наши субъективные ощущения еще ничего не доказывают. Ощущения, например, "пытаются убедить" нас в том, что Солнце движется по небу вокруг неподвижной Земли, что все звезды и планеты находятся от нас на одинаковом расстоянии и т.д. Лама Анагарика Говинда напоминает, что "мы видим лишь цвета, но не видим длины световых волн. Этот общеизвестный факт никогда не следует терять из виду в вопросах психологии…" (21 [21] ).

"Кундалини дремлет над Кандой, освобождая йогинов и связывая невежд. Тот, кто знает это, знает Йогу" (Хатха Йога Прадипика, 3.107). Крестцовая область (Канда) традиционно объявляется обиталищем Кундалини по той причине, что именно отсюда, с крестцового отдела спинного мозга начинается процесс сознательного "свертывания" функции нисходящей НАС, последовательного "обесточивания" вышележащих "сегментов" тела (Чакр). Но для того, чтобы управлять, нужно сознавать. Поэтому все тантрические тексты указывают, что Кундалини, эту "цепь бриллиантовых огней" следует ВИЗУАЛИЗИРОВАТЬ именно здесь.

Связь между НАС и визуализациями не только прямая, но и обратная. С одной стороны, визуализация любого рода возникает вследствие изменения обычного функционального режима НАС, осуществляющего программу адаптации организма к среде. С другой, – любая сознательная практика визуализации представляет собой не что иное, как сознательное изменение функционального режима НАС.

Конечная цель практики такого рода состоит в обретении полного сознательного контроля над функцией НАС, а его инструментами, средствами достижения этой цели как раз и служат те яркие и эмоционально насыщенные "описания" Кундалини, которые можно в избытке обнаружить в тантрических текстах: "Она, Чарующая Мир, блистает как молния; Ее сладкий шепот подобен невнятному гудению пчел, обезумевших от любви" (Шат Чакра Нирупана, 10).

Обретаемый контроль может быть использован различно: как для переключения НАС на естественные внутренние информационные каналы (что сопровождается попаданием в "астральные миры"), так и для моделирования искусственных "более чем голографических образов". Последнее относится к области сугестивных методик и более характерно для тибетской школы визуализации.

Так, в следующей за Пратьяхарой шестой ступени, которая называется Дхараной (обычно переводится как "концентрация"), лама, используя обретенную на предыдущей ступени власть над цветом, формой, звуком, запахом и т.д. учится создавать внешние "объекты" и удерживать их в поле сознания. Как правило, в качестве целевого объекта избирается так называемый Йидам – нечто вроде личного ангела-хранителя, имя которого ученику сообщает наставник. Седьмая ступень, Дхьяна (обычно переводится как "медитация") – это созерцание собственной жизни созданного объекта во всех свойственных ему проявлениях, то есть визуализация как таковая. На восьмой ступени, называемой Самадхи, происходит отождествление созерцателя со своим "божественным покровителем" (Йидамом). Считается, что Йидам представляет собой конкретную форму проявления абсолюта, и что слияние с ним представляет собой единственный путь к слиянию с абсолютом.

Не удивительно, что многие ламы отличаются глубокой и совершенно искренней религиозностью, далекой от ханжества и обмана. Они так часто погружаются в мир своих видений, что уже не отличают его от яви. Они добровольно уходят в безумие, чтобы стать Ваджрасатвой, олицетворяющим Адибудду, семиглавым Хэваджрой, Сангдуем – покровителем тайных сект, Самварой или Калачакрой – Кругом времен ( 51 [51] , 49).

* * *

Таким образом, приведенные факты позволяют утверждать, что НАС представляет собой функциональный (но не структурный) аналог Кундалини.

В заключение следует упомянуть о существовании двух принципиально различных точек зрения на природу Кундалини – ведической и тантрической. Ведическая традиция рассматривает Кундалини как силу воображения, а тантрическая – как силу восприятия. Объем настоящего текста заставляет нас ограничиться лишь констатацией факта такого различия, обусловленного различным подходом обеих традиций к решению основного вопроса философии и пониманию теории причинности. Добавим лишь, что тантрическая традиция связывает обычное восприятие с функцией "спящей" Кундалини; "пробуждение" Кундалини трансмутирует воображение в восприятие, – в том числе в восприятие воображения.

зима 1982-83

 

Приложение IV. НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ КУНДАЛИНИ-ЙОГИ

В связи с очевидной гипотетичностью разделов, в которых была предпринята попытка проинтерпретировать тантрическую анатомию и физиологию "тонкого тела" в терминах современной нейрофизиологии, возникает вопрос об адекватности предлагаемой интерпретации. В сущности, тем самым поднимается более широкий вопрос о соотношении теории и эксперимента, причем вопрос этот может быть поставлен как с нейрофизиологической, так и с йогической точки зрения.

1. Итак, вопрос первый, "нейрофизиологический": Правомочно ли, не проводя специальных исследований, строить на основании существующего экспериментального материала такие нетривиальные теоретические концепции?

Начнем с того, что любое высказывание относительно общих, равно как и частных механизмов деятельности мозга в значительной мере гипотетично. Объект исследования нейрофизиологии подобен объекту исследования физики элементарных частиц: этот объект "поистине неисчерпаем, и все сведения о нем получаются лишь в процессе активного воздействия субъекта познания на объект исследования и опосредованы этим воздействием" (36 [36] , 94). Подобно тому как физику-экспериментатору объективная реальность дана не вообще, а лишь в ходе целенаправленного воздействия на нее, приводящего к тем или иным регистрируемым результатам, процессы, протекающие в бесконечно сложном живом человеческом мозге, открывают себя нейрофизиологу лишь в условиях узко целенаправленных экспериментов. В частности, поскольку ретикулярная формация (современные представления о механизмах деятельности которой были положены в основу интерпретации феноменов Праны и Кундалини) служит "коллектором импульсов, приходящих из разных отделов центральной нервной системы,… эффект при раздражении отдельных ее структур является фактически осколком целостной деятельности центральной нервной системы" (15 [15] , 175).

Экспериментальные данные нейрофизиологии – это моменты, выхваченные из целостной деятельности ЦНС, на основании которых нельзя со всей достоверностью вывести какую-то единственно возможную общую картину ее деятельности. Более того, сами по себе экспериментальные данные "вместо того, чтобы приближать нас к пониманию общей картины (на что мы рассчитывали и что является целью эксперимента),… отдаляют нас от поставленной цели, увеличивая число неразрешенных и неразрешимых проблем" (9 [9] , 183).

"Когда наука выходит за сферу непосредственного эмпирического исследования предмета и приступает к систематизации накопленного эмпирического материала "сообразно его внутренней связи",… эмпирические методы оказываются бессильными и их место должно занять теоретическое мышление..." (82 [82] , 105). Иными словами, поскольку отсутствие ориентира обрекает нас на блуждание в чаще фактов, целостная картина принципиальных механизмов работы мозга может быть получена лишь посредством упорядочения лавинообразного потока экспериментальных данных на основании теоретических гипотез. Кроме того, теория стимулирует и сами экспериментальные исследования, указывает направление их развития. "Если нет в голове идей – не увидишь и фактов". Так учил Павлов.

Фундаментальные гипотезы теоретической нейрофизиологии имеют такое же право на существование, как фундаментальные гипотезы теоретической физики; именно они, давая нам целостную картину "нейрофизиологической реальности", осуществляют подлинную цель стремлений экспериментальной нейрофизиологии как одной из человековедческих дисциплин, а именно, углубляют наше понимание самих себя. К сожалению, в реальной научной практике эта цель как правило заслонена "академическими мотивациями", безразличными к проблемам самопознания испытуемого.

" В общем можно сказать, что экспериментальный метод обогащает и часто осложняет общую картину, но в слабой степени способствует пониманию ". " Понимание – это по возможности полное овладение цепью событий, приводящей к наблюдаемому явлению, и нередко дающее возможность предвидения ". Понимание нередко достигается чистым размышлением, " которое не ставит себе задачей узнавать новое, но, если можно так выразится, видеть новое в уже известном, то есть проблему там, где ее не видели или не хотели видеть ". " Выражаясь образно, можно утверждать, что почти во всех областях… лежит масса бесхозяйственных ценностей, которые стоит лишь осознать, чтобы получить порой необычайно ценные результаты. Речь идет о том, чтобы продумать описанные факты до конца… Основным приемом… является сопоставление двух или большего количества независимых друг от друга высказываний об одно и том же " ( 9 [9] , 183, 186-187; цитируются отрывки из последней неизданной работы А.Г.Гурвича " Принципы аналитической биологии и теории биологического поля ").

В данном случае мы исходили из сопоставления эмпирических наблюдений йогинов с экспериментальными материалами современной нейрофизиологии, пытаясь воссоздать целостную картину энергообеспечения "биокомпьютера", взаимодействия энергетических и информационных процессов и т.п. Поэтому нас не должны смущать возможные частные несоответствия этой картины фактам; напротив, теория предполагает постоянную коррекцию в соответствии с непрерывно поступающим новым экспериментальным материалом.

2. Вопрос второй, "йогический": Имеет ли автор личный опыт поднятия Кундалини? Не имеет? Почему же он считает себя вправе интерпретировать тот опыт, которого не имел сам?

Необходимо учитывать, что автор интерпретировал не чей-то личный опыт, а некоторую сумму в принципе общедоступных текстов, излагающих этот опыт. Теоретическое объяснение экспериментальных фактов, описанных в йогических текстах, может быть различным; оно вовсе не исчерпывается объяснениями, представленными в этих текстах.

Довольно часто при анализе теоретического отображения некоторой эмпирической области совершаются две методологические ошибки. Во-первых, теоретический объект отождествляется со средствами, с помощью которых он выражается. Во-вторых, в теоретическом объекте усматривают нечто большее, чем он есть, "отражение принимается за отражаемое". По сути стирается граница между реальностью на уровне эксперимента, выступающей в качестве эмпирического базиса теорий, и теоретическими средствами отображения этой реальности в системе знания (см. 36 [36] , 27-28). Йогические тексты, повествующие о подъеме Кундалини, подобны картам, составленным путешественниками, побывавшими в неизвестной нам стране. В основу карты кладется то, что человек действительно повстречал на своем пути. Тем не менее, следует различать собственно страну (субъективную реальность), путь, которым прошли по ней путешественники ("экспериментальную ситуацию"), и принятую систему условных обозначений, то есть саму карту (текст). Текст выступает теоретической моделью эмпирической реальности личного опыта, но отнюдь не опытом как таковым, и тем более не абсолютно истинным и единственно возможным описанием опыта такого рода.

По содержанию интерпретируемая группа йогических текстов представляет собой различные варианты сообщений о сходном типе переживания, опыта. Благодаря ознакомлению с рядом таких текстов, у человека складывается определенное общее представление о том, как должен переживаться изложенный в них опыт, – это, собственно говоря, и составляет задачу указанных сообщений. Интерпретация в данном случае означает попытку объяснить соответствующие переживания через призму иной теоретической модели, то есть предложить иную систему условных обозначений – и только. Ни о каких попытках "исправления" показанного на карте пути речь не идет.

Можно возразить, что мистический опыт самоочевиден, так что его изложение в йогических текстах не обременено никакими теоретическими спекуляциями. Известно, однако, что даже в своем повседневном опыте мы видим не столько то, что есть, сколько то, что мы знаем. Тем более мы оказываемся связаны знанием, пытаясь передать свои повседневные восприятия ("то, что мы видим") в понятийной форме. В случае не повседневных, необычных восприятий зависимость эта резко возрастает. Что касается опыта восприятий, сопровождающих целенаправленно спланированную работу по подъему Кундалини, то опыт этот не только описывается, но и обретается исходя из определенных теоретических установок.

Чтобы пояснить эту мысль, обратимся еще раз к субъядерной физике. Подобно тому как в Йоге сознание оказывается единственным средством познания сознания (всех уровней субъективной реальности), в субъядерной физике инструмент исследования также оказывается равным объекту исследования – частицы изучаются при помощи таких же частиц. Поэтому вопрос о том, какова "элементарная частица вообще" (в случае Йоги – "субъективная реальность вообще"), "безотносительно к экспериментальной ситуации ее изучения и к теоретическим средствам, описывающим и объясняющим с достаточной степенью точности элементарную частицу в пределах определенного класса экспериментальных ситуаций, оказывается лишенным смысла. Элементарные частицы даны в знании лишь постольку, поскольку они вовлечены в процесс познавательной деятельности человека, и представления об элементарных частицах всегда сливаются как с практическими формами этой деятельности, так и с существующими теоретическими способами ее отображения" (36 [36] , 107).

Сказанное в полной мере относится также к исследованию субъективной реальности внутреннего мира – сферы, принципиально недоступной наблюдению объективными методами. Очевидно, что сам инструмент здесь "теоретически настроен" еще до начала эксперимента. И такое же теоретическое звучание – естественно, непосредственно, без какой-либо сознательно опосредованной "подстройки" – получает и сам опыт.

Таким образом, не говоря уже об объяснении, всякое описание мистического опыта представляет собой в конечном счете его теоретическую интерпретацию. "Какую бы позу не принимали естествоиспытатели", – говорит Энгельс, – "над ним властвует философия". Естествоиспытатели (а в нашем случае можно сказать "духоиспытатели" – №20) "воображают, что они освобождаются от философии, когда игнорируют или бранят ее. Но так как они без мышления не могут двинуться ни на шаг, для мышления же необходимы логические категории, а эти категории они некритически заимствуют либо из обыденного сознания так называемых образованных людей, над которыми господствуют остатки давно вымерших философских систем, либо из крох прослушанных в обязательном порядке университетских курсов по философии…, либо из некритического и несистематического чтения всякого рода философских произведений, – то в итоге они все-таки оказываются в подчинении у философии, но, к сожалению, по большей части самой скверной..." (85 [85] , 179).

Настоящее высказывание приведено не для того, чтобы дать оценку философии создателей тантрических текстов, – оно адресовано тем, кто верит в возможность "мистического опыта, свободного от каких бы то ни было теоретических спекуляций". Напоминая, что в любой науке нередки случаи, когда экспериментальные открытия совершаются ученными, не способными их правильно проинтерпретировать теоретически, мы не хотим сказать, что тантрические тексты "неправильно" излагают тантрический опыт; напротив, в пределах "определенного класса экспериментальных ситуаций" они делают это безупречно, оставляя ясные ориентиры для тех, кто хотел бы проследовать по тому же маршруту. Мы просто хотим напомнить, что знать можно больше, чем мы видим. И если тантрические тексты говорят о "свете", то мы усматривали свою задачу в постановке вопроса об "электромагнитных волнах", несущих этот свет.

3. Что ж, тогда вопрос третий – по существу: Зачем это нужно? Нам нужен свет, а не "волны"!

Действительно, над попытками установить, например, каковы "физические аналоги" Чакр, можно насмеяться как над чисто европейским подходом к делу, – ведь подобное знание совершенно бесполезно с практической точки зрения. В случае Чакр мы имеем дело не с чем-то внешним, а со своими собственными ощущениями, знание физической сущности которых ни в коей мере не продвигает нас в умении ощущать их, тем более управлять ими. А что касается расположения этих тонких органов в тонком теле (чем бы ни были и где бы не располагались их физические аналоги), то оно четко указано в текстах.

Известно, однако, что нет ничего более практичного, чем хорошая теория. Не исключено, что в будущем этот "чисто европейский подход" принесет какие-то неожиданные результаты, – например, стимулирует сдвиг современного объективистски ориентированного научного мышления с мертвой точки в его отношении к "восточной мистике", стимулирует творческую активность в самодеятельной йогической среде, приблизит возникновение какого-то давно искомого Синтеза духовных учений. Задача настоящей работы состояла прежде всего в том, чтобы теоретически "потревожить" сложившееся материалистическое и культурологическое отношение к Йоге.

Ведь с материалистической точки зрения сегодня принимается, да и то "крутя носом", не Йога как таковая (то есть мировоззренческая установка на расширение сознания и самосознания в единстве со средствами такого расширения), а лишь ее физиотерапевтический, в лучшем случае – биоэнергетический аспект; все остальное относится к области "фантастических представлений" и всерьез не рассматривается. С культурологической точки зрения Йога рассматривается как реалия, вырванная из контекста иной культуры, и как инородное тело в контексте наличной культуры; говорится, что Йога чужда нашему обществу.

Настоящая работа призвана показать, что "фантастические представления" йогинов на самом деле представляют собой инокультурные "срезы" тех сторон реальности, которые не получили своего отражения в контексте нашей культуры. Тем самым предпринимается попытка указать на неполноту, узость этого контекста, а также – по мере сил и способностей – на возможные пути его расширения.

4. Здесь уместно будет задать четвертый вопрос, строгий: Не мог бы автор, как материалист, уточнить свое отношение к мистике?

"Мистичность" переводится как "таинственность". "Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, это ощущение таинственности… Тот, кто не испытал этого ощущения, кажется мне если не мертвецом, то во всяком случае слепым… Я довольствуюсь тем, что с изумлением строю догадки об этих тайнах и смиренно создаю далеко не полню картину совершенной структуры мироздания". Это сказал Эйнштейн, создатель теории относительности, – теории, которая лежит в основе современной картины "физической реальности".

Мистическое отношение к миру основано на сознавании присутствия бесконечных таинственных глубин, скрытых под пленкой познанного, а также сознавании известной меры гипотетичности самой этой пленки. Материалистическое мировоззрение вовсе не предполагает "гносеологической мании величия", дубинноголовой снисходительности человека, уточняющего отдельные детали уже "почти познанного" мира. Напротив, благодаря основному положению материалистической гносеологии о неисчерпаемости познания мира и человека, на любом этапе этого познания мы с необходимостью оказываемся перед лицом "перманентной тайны", бесконечности "еще непознанного", – глубины, осознание которой, не затуманенное нашими познавательными успехами, не может не вызывать своего рода "священного трепета".

Однако мистика, мистицизм – это нечто иное; это учение о некоем особом мистическом ("таинственном") опыте. Таинственность этого опыта заключается в его принципиальной неверифицируемости, "непроверяемости": для нас всегда остается тайной, воспринимали ли мы нечто, или же только воображали его. Строго говоря, опыт нашего повседневного переживания мира также мистичен, поскольку невозможна постановка "решающего эксперимента", способного подтвердить или опровергнуть действительность этого опыта. По словам Витгенштейна, "мистическое не то, как мир есть, а то, что он есть".

Абстрагируясь от мистичности повседневного опыта переживания внешнего мира, мы можем определить в качестве мистического опыт переживания некоторых внутренних событий. Этот опыт может случиться с каждым, но прямой доступ к нему открыт не каждому: для обретения такого доступа требуется особая подготовка. В то же время никакими объективными методами не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто, отражает ли этот опыт какие-то объективные процессы, или представляет самовнушенный плод фантазии.

Итак, в случае внутреннего мистического опыта предметом веры или неверия выступает не учение о раскрываемой этим опытом действительности, но сама эта действительность.

Область мистических явлений, "потусторонних" нашему закрытому взору, традиционно находится в ведении ультра-идеалистических течений теоретической мысли и традиционно же отрицается материализмом. Материалист не верит в то, что по ту сторону актуального сознания может протекать какая-то своя сознательная жизнь, независимая от его воли и целеполагания; тем более он не верит, что "та" жизнь каким-то образом может определить "эту".

Ориентация материалистической теории на "внешний мир" служит причиной ее традиционного отставания во "внутренней проблематике", которое выражалось в недооценке (вплоть до второй половины XIX в.) активности сознания и до сих пор дает о себе знать в забвении экзистенциальных нужд человека. По той же причине область мистического опыта, лежащая на полюсе прямо противоположном теоретической интенции материализма, традиционно сдается последней без боя. Действительно, наличное состояние материалистической теории не дает своим последователям никаких стимулов к исследованиям в этом направлении: материалист просто не понимает, зачем нужно пытаться переживать, а тем самым и как-то объяснять подобные вещи. Сталкиваясь с такими переживаниями случайно, материалист в последующих поисках объяснений, как правило, оказывается очарован богатейшим опытом теоретической интерпретации подобных переживаний, обретенным в рамках идеалистической традиции.

Содержание термина "мистицизм" в его обыденном словоупотреблении крайне неопределенно; обычно "мистицизмом" (как с бранными, так и с благоговейными интонациями) называют то, что непонятно. Говоря о мистицизме, мы будем подразумевать весь массив исторических представлений о внутреннем мистическом опыте. Будучи включены в рамки различных учений, представления эти являются продуктами теоретической интерпретации результатов интроспективного исследования пространств нашего внутреннего мира.

Можно ли выделить основные положения мистицизма, подлежащие материалистической интерпретации? Представляется, что принципиальной для понимания мистицизма служит концепция так называемого "трансцендентного субъекта". В "Философии мистики" Карл Дю-Прель пишет следующее:

"…В сокровенных недрах нашего существа пребывает недоступный нашему самосознанию трансцендентальный наш субъект, корень нашей индивидуальности; он отличается от чувственной половины нашего существа как формою, так и содержанием своего познания, так как находится в других отношениях к природе, воспринимает от нее другие впечатления, а следовательно и реагирует на нее иначе, чем сознательная наша половина.

…Одновременное существование лиц нашего субъекта служит основой всякой мистики и остается при всевозможных изменениях ее формы неизменным ее предположением;… Самое меньшее, что содержит в себе эта метафизическая формула, так это то, что между сознательным и бессознательным лицами нашего собственного "я" могут существовать мистические отношения". Дю-Прель приводит также мнение Канта, что "мы можем вступать в отношения не только со своим трансцендентным субъектом, но, при посредстве этого субъекта, и с трансцендентальными существами" ( 27 [27] , 493-499).

Итак, основной постулат мистицизма гласит, что "обе половины нашего существа действуют одновременно, хотя трансцендентальная наша деятельность остается скрытою для нашего земного лица" (там же, 492). Важно отметить, что тантризм представляет собой именно экспериментально-мистическое учение: все его, казалось бы, чисто теоретические положения, как относительно анатомии и физиологии "тонкого тела", так и относительно космогонии, представляют собой не что иное, как концептуальное оформление мистического опыта. И опыт этот свидетельствует именно о множестве "потусторонних" существ ("субъектов"), различно предопределяющих нашу "посюстороннюю" жизнь из ряда "потусторонних" миров.

Этот опыт приоткрывает нам "зазеркальный" мир нашей психики, который оказывается не менее реальным, не менее бесконечным, не менее захватывающим, не менее конфликтным и не более подвластным нашему сознанию, чем мир по эту сторону. Так наряду с отторгнутой от себя внешней вселенной человек оказывается лицом к лицу с противостоящей ему вселенной внутреннего мира. Некоторые настолько очаровываются зазеркальем, что всецело посвящают себя его исследованию, иногда достигая на этом пути таинственных результатов, обретая необъяснимые способности и т.п. Их редкие сообщения о мире "по ту сторону" странны и маловероятны.

Очевидно в то же время, что полнота обретенных ими сил и знаний, по сравнению с возможными, подобна полноте сил и знаний, которые мог бы обрести человек, осваивающий в одиночку этот мир, – в полной изоляции от знаний и умений других людей, без какой-либо поддержки с их стороны…

5. – Простите, вы верите в левитацию? – вопрос пятый, естественный.

Действительно, если сам не умеешь летать и сосед не умеет, трудно поверить в то, что кто-то умеет это делать. Да и законы физики… Не следует забывать, впрочем, что законы эти провозглашаются людьми.

Дело, конечно, не в левитации, – хотя в некоторых йогических трактатах и встречаются предостережения не медитировать в пещерах, чтобы ненароком не набить шишку. Речь идет об отношении к Сиддхам ("достижениям") вообще. Тантрическая Садхана упирается в Сиддхи, точнее, Сиддхи стоят на пути тантрической Садханы. И рассматривая тантрическую традицию, Сиддхи обойти нельзя, – каждый раз мы будем натыкаться на них опять и опять. В данном случае мы не будем рассматривать возможные механизмы Сиддх: для нас важно выработать общее отношение к самой их возможности.

Физиологическая тренировка мозга необычных людей, усиленная пониманием включенных в этот процесс основных функций, может дать совершенно неожиданные результаты. Мы так привыкли к посредственности, к "среднему арифметическому" уровню нашего окружения, что вряд ли в состоянии представить себе мощь мозга, работающего с полной отдачей ( 69 [69] , 296).

Йогические методы примерно так относятся к обычным психическим процессам, как управление силой пара или электричества, основанное на научном познании, относится к обычному, спонтанном действию пара и электричества в природе; при этом могут быть получены результаты, иным путем недостижимые, – результаты, которые представляются чудесными тем, кто не уяснил путей их достижения. Методы, совокупность которых именуется Йогой, представляют собой особые психологические приемы, нацеленные на обычные психические функции и способности. Достигаемые ими результаты постоянно наличествуют в скрытом состоянии, однако при естественном течении психических процессов обнаруживаются не без труда и не часто ( 6 [6] ).

К числу наиболее известных и наиболее распространенных достижений относятся различные формы экстрасенсорного восприятия. Однако они составляют лишь небольшую часть тех "сил", которые, как говорят, достигаются в ходе тантрической Садханы. Тексты упоминают восемь "великих" Сиддх и тридцать "малых". Великие Сиддхи – это способность становиться меньше атома и больше вселенной, легче воздуха и тяжелее железа, переноситься в любое место и исполнять любое желание, управлять всеми стихиями и всеми созданиями. К малым относятся ясновидение, яснослышание, способность принимать любой облик, читать мысли, понимать язык животных и т.д. и т.п.

Современные "психоэнергетики" утверждают, что Сиддхи, обретаемые в результате подчинения тонкоэнергетических центров тела (Чакр), служат проявлением способности оперировать некими полями, сопряженными с этими центрами. Разумеется, традиционное объяснение Сиддх иное. Вот, например, что говорит Лама Анагарика Говинда в "Основах тибетского мистицизма":

Созерцание внешнего, объективного явления, процесса, вещи и т.п. представляет собой проецирование вовне того, что на самом деле пребывает в глубине нашего сознания. Восприятие пространственно-временных и причинностных характеристик внешнего мира – это привычка, которую мы воспитываем в себе начиная с момента "рождения". Умение управлять внешними силами – это умение управлять проекциями, силами нашего собственного сознания. Созерцая тайные глубины и голубизну небосвода, мы созерцаем глубины нашего собственного внутреннего существа ( 21 [21] ).

* * *

Ты в ужасном положении: для тебя слишком поздно возвращаться, но слишком рано действовать. Ты подобен младенцу, который не может вернуться в уютную утробу матери, и в то же время не может побегать вокруг. Все, на что способен младенец, – это наблюдать и слушать, слушать удивительные рассказы о действиях.

Ты сейчас как раз в таком положении: ты не можешь вернуться в лоно своего прежнего мира, и в то же время не можешь действовать с силой. Ты способен лишь наблюдать за проявлениями силы и слушать сказки, сказки о силе.

– Какой смысл в этих сказках?

– Колдуны полагают, что мы являем собой груду никчемности. Мы никогда не сможем по своей воле бросить игры и заняться делом. Поэтому с нами надо действовать обходным путем уловок, способных приковать наше внимание к занятным псевдопроблемам. Побочным результатом работы над псевдопроблемами оказывается разрешение некоторых действительных проблем, неразрешимых как проблемы сами по себе. Таким образом, задача уловки – отвлечь внимание от проблемы, а затем привлечь его к ней так, как это требуется ( 34 [34] ).

Существует мнение, что Сиддхи, "величайшей" из которых называют Мокшу, освобождение от цикла рождений и смертей, – это не более чем "уловки", приманка к Йоге. Как знать? Еще св. Августин говорил, что чудо противоречит не природе, а лишь нашим взглядам на нее. Современная научная картина мира – это тоже "взгляд": не природа во всем своем величии, а лишь ее ответ на наши вопросы. Действительно ли мы уже умеем спрашивать?

6. Впрочем, тут можно задать и шестой вопрос, резонный: Не представляют ли Чакры, "победой" над которыми якобы обретаются Сиддхи, феномен еще более сомнительный, чем сами Сиддхи? "Чудесам" (которые можно объяснить трюками, гипнозом и т.д.) некоторые из нас были свидетелями, однако Чакр не видел никто кроме тех, кто о них учит. Во всяком случае, науке Чакры неизвестны.

В предисловии к "Лекциям по Раджа Йоге" Вивекананда пишет, что "поверхностные ученые, неспособные объяснить различные необыкновенные психические явления, пытаются игнорировать само их существование. Но отворачиваться от чего-либо без надлежащего исследования – отнюдь не признак беспристрастного научного ума" (17 [17] ). Современные науки о человеке до сих пор не приняли эстафету тантрической анатомии и физиологии не в последнюю очередь по той причине, что научный анализ заявленного ею предмета осуществляется как правило на основе принципиально ложной методологии: Нади и Чакры, Прана и Кундалини рассматриваются в качестве элементов "фантастических представлений" древних о строении и функционировании человеческого организма, тогда как на самом деле они представляют собой элементы "схемы тела", данной нам исключительно во внутренних ощущениях. "Схема тела", именуемая на языке оккультной традиции "тонким телом", относится, к сфере субъективной, а не объективной реальности.

В контексте стоящих перед йогином задач, ему нет нужды изучать строение и функцию органов "грубого тела", – он ищет силу, заставляющую эти органы работать. Он хочет научиться управлять ею. Управлять же силой можно лишь ощутив ее. По мере развития своей способности к внутренним ощущениям, человек узнает, что такое Чакры, и приобщается к скрытым в них силам. Таким образом, Чакры – это в большей степени психологические, нежели физиологические феномены.

"Нет ничего сверхъестественного", – пишет Вивекананда, – "но существуют явления грубые и явления тонкие; тонкие есть причины, грубые – следствия. Грубые могут быть легко обнаружены чувствами, тонкие нет" (17 [17] ). Очевидно, что ни внешний, ни внутренний мир не исчерпывается той его частью, которая дана нам в ощущениях. Ведь ощущение – это превращение энергии раздражителя в факт сознания. Между тем материальные системы обладают определенной степенью пластичности, то есть способности принимать вещество и энергию и отдавать их. Если воздействующая система не может произвести в подвергающейся воздействию системе никаких изменений, никакое отражение невозможно. Отражение может иметь место лишь на определенном уровне воздействия, то есть при соответствии силы воздействия пластическим возможностям отражающей системы.

Так, сунув руку в огонь и познав, что он горяч, мы произвели в свое время опыт, приоткрывший нам одну из тайн внешнего мира. Но чем более тонким будет производимый нами внешний опыт, тем более дорогую и громоздкую штуку нужно будет для него построить. Точно так же, чем более тонким будет проводимый нами внутренний опыт, тем большая для него потребуется работа над собой. Йогическая практика повышает нашу восприимчивость, постепенно раскрывая для нас мир (точнее, миры) восприятий более тонких, чем те, с которыми мы привыкли иметь дело.

7. – Однако в этой жизни мы чаще сталкиваемся не с тонкими восприятиями, а с шарлатанами, которые своими сомнительными сочинениями о "тонких восприятиях" залазят в карман честной публике. Да и к чему нам эти восприятия? – Так звучит вопрос седьмой, усталый.

Шарлатаны действительно были всегда; но еще раньше были две рыбы, и одна говорила другой: "Вы слышали? Говорят кто-то вылез на берег и ползает по илу". На что та отвечала: "Во-первых, никакая честная рыба на это неспособна; а во-вторых, к чему это?" Через соответствующее число миллионов лет у потомков рыбы, неизвестно чего ползавшей по илу, лапы начали обрастать перьями и они уже пробовали летать, а родичи двух первых так и остались рыбами.

Сегодня мы, подобно этим двум рыбам, не в состоянии представить значение и последствия йогических опытов, ведь "у Него один день как тысяча лет, а тысяча лет, как один день". Это, словами Бэкона, не плодоносные опыты, с помощью которых достигается сиюминутная польза; это опыты светоносные, обгоняющие практику. Они могут казаться бесполезными даже зорким людям, но это "бесполезность" света, озаряющего мир.

зима 1982-83

 

АНТИ-РИГИН

 

Рецензия на рукопись книги Александра Ригина "Путь тела: опыт материалистической интерпретации Кундалини-йоги"

 

I

Насколько можно судить из библиографии, приступая к рассмотрению физических аналогов тантрических представлений о космогенезе и духовном развитии человека, автор изучил лишь одну "сторону медали", физико-космологическую; философско-психологический аспект проблемы не вошел в сферу его интересов со всеми вытекающими отсюда последствиями. Остается лишь надеяться, что в будущем автор проработает эту область человеческих знаний с той же обстоятельностью, с какой он проработал современные физические концепции.

А в настоящее время, поскольку начало работы – ее лицо, первую главу для пользы дела желательно ликвидировать. Разумеется, полностью очистить текст от сформулированных в ней "идей" не получится, – "идеи" эти проходят красной нитью через последующие главы; но далее они представлены, по крайней мере, не все сразу, разбавлены интересным материалом и не оставляют того тягостного чувства безнадежности, которое возникает после прочтения первой главы.

Я укажу здесь только на ложность исходной посылки, которая лежит в основе "неоматериалистических" спекуляций автора, полагающего, что фундаментальный уровень материи составляют "кванты сознания". Речь идет об отождествлении Атмана с квантом пространства-времени (геоном), а последнего – с квантом сознания.

Брахман и Атман – это философские категории для обозначения субстанционального единства целого и части. Брахман, субстанциональная основа целого (например, мира), и Атман, субстанциональная основа части (например, человека), едины; причем Атман – субстанциональная основа любой части целого, сколь бы различными эти части ни казались. Возникает вопрос: правомерно ли отождествлять Атман человека, его субстанциональную основу, с единичным геоном, своеобразным "квантом субстанции"? – Нет, поскольку человек, будучи предметным существом, существует во времени, занимая при этом определенное пространство, и состоит, следовательно, из множества геонов, квантов пространства-времени. В противном случае пришлось бы признать, что человек состоит из множества Атманов. Атман и геон попросту несоотносимы по той причине, что Атман – это отвлеченное понятие, философская категория, а геон – конкретный физический объект.

Точно так же и поток сознания, если на то пошло, состоит из множества "квантов сознания". Между тем автор под "квантом сознания" подразумевает некое "зерно индивида", которое затем, по причинам более чем загадочным, начинает обрастать снежным комом "оболочек иллюзий", и превращаться в конце концов в человека, подобного нам с вами. Но утверждать, что "в основе индивидуума", обладающего сознанием, лежит один-единственный "квант сознания", все равно что утверждать, будто в основе пространственно-временного континуума лежит один пространственно-временной квант; чтобы не остаться голой фразой, подобная концепция должна быть развернута. Автор, однако, не поясняет, как гипотетический фундаментальный "квант сознания" соотносится с эмпирическим потоком последнего. Разумеется, сделать это довольно сложно. Буддисты, например, квантируя поток сознания, и отождествляя его кванты (дхармы) с квантами субстанции, отрицали наличие Атмана, "фундаментального кванта".

Замечу также, что приведенная в первой главе "структурная схема индивидуума" подозрительно напоминает неоплатоническую схему "эманации единого", модифицированную Алисой Бейли:

У Бейли: ЕДИНОЕ – МОНАДА – ДУША – ЛИЧНОСТЬ – ТЕЛО

У автора: СОЗНАНИЕ – САМОСОЗНАНИЕ – ПСИХИКА – ЛИЧНОСТЬ – ТЕЛО

Но если схема Алисы Бейли, не претендовавшей на материалистический подход, обладает внутренней логикой, то в авторской схеме отсутствует и логика. Потому что, вопреки бытующему среди самодеятельных йогов мнению, от "перемены слов" кое-что, все-таки, меняется: меняется содержание текста.

 

II

Стр. 25. Идеалистическая подмена: автор рассматривает различные формы отражения в природе как формы сознания; с материалистической точки зрения, напротив, сознание представляет собой высшую из известных нам форм отражения.

Далее он пытается скормить читателям следующую логическую кашу: "пространство-время"="существование в пространстве-времени" –> "время"="существование"; поскольку же "сознание"="существование" –> "время"="сознание". Перемешав философские категории и физические величины, автор извлекает из этой кучи следующий тезис: время генерируется сознанием (стр. 23). Как видно, "новому" материализму не обойтись и без "новой" логики.

 

III

Вызывает сомнение необходимость повторных разъяснений, что такое "сфера Шварцшильда" и т.п. (см. стр. 15 и далее, 30 и далее, 40 и далее), а также обсуждения половых вопросов сингулярности (стр. 34-35). Пять влагалищ на полстраницы текста – это дурной тантризм.

 

IV

Стр. 54. Автор утверждает, что самосознающему Я "соответствует" микро-ЧД Хокинга, и что не всякий геон становится микро-ЧД; причем если геон в авторской интерпретации соотносится с Атманом, то микро-ЧД – с Пурушей (стр. 55).

Любому человеку, сколько-нибудь серьезно изучавшему индийскую философию, ясно, что "становление Атмана Пурушей" представляет собой не более чем "непереводимую игру слов". Не более содержательна и связь между микро-ЧД и самосознанием; для автора, надо полагать, эта связь "очевидна". Для него очевидно также, что гравитация "соответствует" либидо, "кипение пространства" – беспричинной радости бытия и многое другое (см. стр. 55). Ну, а тех, кому все это "не очевидно", надо полагать, могила исправит.

Свои лихие аналогии автор подкрепляет ссылкой на восточную мудрость. Он говорит, что "кажущееся… очевидным различие между внутренней психологической реальностью субъекта и внешней, объективной реальностью, согласно Йоге, является иллюзорным " (там же). Но это не так. "Согласно Йоге" различается пять "оболочек иллюзии" (а не только "очевидные" внешний и внутренний мир), объекты которых обладают качественной спецификой. Причем "оболочки" эти иллюзорны лишь в том смысле, что скрывают от человека его "подлинное Я", Атман и т.п.; различия же между ними не кажущиеся, а действительные. Между "оболочками" существуют неявные причинные связи, но задача исследователя как раз и состоит в том, чтобы раскрыть их.

Стр. 59-64. Все эти рассуждения о "внутренней женщине", "срединном пути" и т.п. имеют весьма неопределенное отношение к энергии вакуума, не связаны с предшествующим материалом и смотрятся в настоящей главе инородным телом. Если их снять, текст от этого только выиграет.

 

V

Пятой главой автор сильно подпортил свою Карму. Представления о Пране исторически развивались, так что, покопавшись в литературе, можно подкрепить ссылками на "традиционные источники" достаточно широкий спектр "современных интерпретаций". Но автор счел, по-видимому, что копаться в литературе недостойно брахмана, – у брахмана есть своя голова на плечах, в которой "от природы заложено" все, что надо (см. стр. 12). Разумеется, голова, хорошо устроенная, лучше, чем голова, хорошо наполненная. Выяснилось, однако, что голова в данном случае оказалось устроенной нехорошо.

Свидетельства тому обнаруживаются в первом же абзаце главы. Автор начинает ее следующими словами: "В традиционных источниках говорится, что когда Кундалини-шакти пробуждается и входит в канал Сушумны,… она (Кундалини-шакти) становится Праной". И ссылается на "Великую Тайну" Б.Арова 1954 года издания (стр. 47). Посмотрим, что пишет Аров. На цитируемой странице он комментирует традиционное описание Уддияна-бандхи ("Высоко подтяни живот выше и ниже пупка, – Великая Птица тем самым беспрестанно взлетает"). Аров полагает, что Великая Птица – "это Прана или, на мистическом языке Йоги, Кундалини-шакти, которая поднимается по каналу Сушумны". Аров не говорит, что Кундалини становится Праной, – он попросту отождествляет Кундалини и Прану, подобно тому как отождествляет их другой автор того же поколения, Б.Смирнов, говоря о Пранах тела, "объединенных под названием системы Кундалини" (Смирнов, 1981, стр. 199).

Отдавая должное заслугам Арова и Смирнова, нельзя не признать, что ложность подобного отождествления несомненна. Согласно "традиционным источникам", Прана относится к четвертому "покрову иллюзии", обладая в связи с этим гораздо более низким "космологическим статусом", нежели Кундалини-шакти, которая относится к первому "покрову" – Анандамайя Коше. В этом нетрудно убедиться, взглянув на таблицу, приводимую автором (см. стр. 8). Если Прана – это "жизненная сила", то Кундалини – это "сила сознания" (Чит-шакти, Брахма-шакти и т.п., – см. стр. 48). Поэтому утверждение автора, со ссылкой на "традиционные источники", будто Кундалини, входя в Сушумну, становится Праной, – утверждение это представляется весьма сомнительным. Тем более, что первый же цитируемый источник (не очень, правда, "традиционный") оказался перевранным. Возможно, другие перевирать не придется? Но никакими другими ссылками подкреплять свой тезис автор не находит нужным; да это и не удивительно, поскольку нужных ему цитат в "традиционных источниках" нет и быть не может.

На странице 67, например, он пишет, что пробуждаясь и входя в канал Сушумны Кундалини "становится Праной – становится источником энергии для тела, способным заменить все иные источники Праны", – тогда как у того же Авалона, действительно исследовавшего "традиционные источники" (а также у Нараянанды, цитируемого автором), ясно говорится обратное: именно спящая Кундалини служит "опорой" для Пран, "оживляющих тело"; пробуждаясь же и входя в канал Сушумны, Кундалини последовательно растворяет в себе все Чакры и Праны, вследствие чего тело становится безжизненным, "подобным пню".

Автор, однако, одержим идеей превращения Кундалини в Прану. Недостающий цитатный материал попросту фабрикуется. Так, говоря о "жаре" в теле, которым сопровождается подъем Кундалини, он приводит (стр. 104) следующую "цитату" из Арова: "Прана сама находит себе путь от Чакры к Чакре – нужно лишь сосредоточиться на этих Чакрах". У Арова же мы читаем следующее: "Прана… находит себе путь к нужному центру, как только сознание правильным образом концентрируется на нем". Различие между цитатам отнюдь не стилистическое, поскольку Аров в данном случае говорит не о подъеме Кундалини, а о медитации на отдельных центрах.

На стр. 94 автор пишет, что о Кундалини "говорят как о гудении пламени (возникшего из соединения двух ветров)… в трубе Сушумны", – и ссылается на "Шарада Тилаку". При этом на стр. 60 он неосмотрительно приводит соответствующую цитату из упомянутого текста: "Она (Кундалини) прокладывает свой путь сквозь массу звуков, рождающихся из гудения и порывов двух ветров в середине Сушумны". Под "ветрами" подразумеваются два пранические потока в теле – Прана-вайю и Апана-вайю; от жара, возникающего в результате их столкновения в Сушумне, и пробуждается Кундалини. Но ни в этом, ни в других традиционных источниках ничего не говорится о том, что Кундалини "гудит" и возникает "из соединения" двух Вайю. Да и в самом авторском тексте можно найти вполне традиционное указание на то, что Сушумна проводит Прану непрерывно (стр. 66), а не только в результате пробуждения Кундалини. Кроме того, здесь можно найти ряд мест, где "со ссылкой на традицию" указывается, что по Сушумне поднимается (равно как и соединяется в Сахасраре с Шивой, для которого в авторской "интерпретации" места не нашлось) не Прана, а именно Кундалини-шакти (см., напр., стр. 48, 125, 135, 136).

И тем не менее, на страницах рукописи автор десять раз (стр. 65, 67, 73, 77, 80, 94, 100, 113, 118, 129) повторяет свою "формулу самовнушения" про Кундалини, которая, войдя в Сушумну, становится Праной, – четырежды добавляя при этом, что так, мол, сказано в "традиционных текстах". Как говорил Геббельс, "если вам нужно сделать ложь истиной, повторяйте ее почаще".

Возникает вопрос: зачем автору понадобилось это жульничество? Ответ прост: "интерпретация Кундалини-йоги" служит ему лишь средством для придания веса своим собственным концепциям. Выстраивая цепочку "геон – микро-ЧД – кипение пространства – нейтринный газ", он соотносит ее с цепочкой "Атман – Пуруша – Кундалини – Прана". Поскольку же Прана в его концепции проистекает непосредственно из Кундалини, автор заботится, чтобы Кундалини "становилась" Праной и в "традиционных источниках". Это достигается путем расширения границ Пранамайя Коши до Анандамайя Коши, то есть сведения Виджняны и Манаса к Пране, мудрости и ума – к "энергетике". Иными словами, автор "материалистически интерпретирует" не Кундалини-йогу, а писания "астрального майора СС" Аверьянова. Далее мы увидим, что "нейтринный газ" имеет с Праной ровно столько же общего, сколько геон с Атманом, а Пуруша – с микро-ЧД Хокинга.

В качестве единственного (зато трижды упоминаемого – стр. 68, 70 и 76) примера "необъяснимого чисто физиологическим путем проявления праны в теле" автор приводит "опыты с гравитацией" В.С.Аверьянова (он же гуру Вар Авера). Упомянутые "опыты", однако, недостаточно документированы, чтобы служить "объективно установленными фактами". С другой стороны, концепция "пресловутого биополя" (равно как и концепция "биоплазмы") возникла вовсе не для объяснения "фактов" такого рода, – чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с книгой А.Г. Гурвича "Теория биологического поля", данные которой автор приводит в своей библиографии.

Что касается отсутствующих якобы "конкретных определений сущности и природы Праны", то такие определения существуют, и автору они известны. Так, неоднократно цитируемый им Лисбет соотносит Прану с маленькими отрицательными ионами атмосферного воздуха, а №20 (работы последнего также приведены в библиографии) рассматривает ее как продукт взаимодействия всей массы рецепторов тела со средой. Замечу, что и в первом и во втором случае обходится без измышления "субстанций", природа которых отличалась бы от природы "изученных на сегодняшний день сил и полей". Автор не случайно обходит молчанием эти альтернативные концепции: в контексте интерпретации традиционно индуистской "пранической" проблематики они обладают значительно более высоким описательным и объяснительным потенциалом, нежели его собственная концепция Праны как "нейтринного газа". С одной стороны, в нейтринном газе нет никакой необходимости для объяснения "эффектов проявления Праны в теле", которые выражаются, "согласно традиционным источникам", в энергообеспечении психофизиологических функций, а с другой, он попросту непригоден для такого объяснения. Нейтринная концепция интересна сама по себе, но не приложима к пранической проблематике; для соотнесения Праны с нейтринным газом нет никаких оснований.

Не желая мириться с этим, автор начинает конструировать такую историю развития "традиционных представлений" о Пране, сама логика которой прямиком выводила бы к идее нейтринного газа. Разумеется, подобная логика требует от него жертв – жертв фактами. Но ради идеи автор готов жертвовать чем угодно. Так, ссылаясь на Смирнова, он пишет (стр. 68), что со временем древнее значение слова "прана" как "дыхание, жизнь" стало вытесняться значением "ток", "нервный ток", "психическая энергия" ("психическая энергия" в данном случае – приписка автора), и что если в "древних текстах" Прана отождествлялась с Брахмой, то "психофизиологические теории Праны", толкующие о пяти потоках "некоей энергии", циркулирующих в теле, сложились лишь в позднем средневековье (стр. 69). У Смирнова же можно прочесть следующее: "В эпической Санкхье слово Прана утратило свое широкое значение и… разбилось на ряд частных значений (Апана, Вьяна, Самана и пр.)" (Смирнов, 1981, стр. 125). То есть, поскольку речь идет об эпической Санкхье, пять Вайю были выделены не в "позднем средневековье", а уже приблизительно в первой половине первого тысячелетия до н.э.

Автор же, следуя законам своей логики, пишет, что "со временем понятие "прана" приобретает все более универсальный смысл" (стр. 69). Этот "логический переход" необходим ему для того, чтобы перенестись из эпических времен в 70-е года нашего века и представить достойным выразителем "традиции" В.С.Аверьянова (вульгаризировавшего йогическую проблематику сведением ее к "психоэнергетической"), добавив затем на стр. 70-71, что "дальнейшее развитие подобных идей" (аверьяновских, надо полагать – №20) "можно найти у В.М.Инюшина (зав. биофизической лаборатории Казахстанского государственного университета, г.Алма-Ата)", – как видим, гораздо более респектабельного автора, нежели скандальный "гуру". Инюшин же, "приближаясь к предположению о существовании особого биоплазменного тела" (стр. 71), обращается к идеям Н.И.Кобозева, который еще в 60-х годах пришел к заключению, что мозг – слишком высокоэнтропийная система, чтобы служить материальным субстратом процессов обработки информации и мышления: процессы эти не только безэнтропийны, но, напротив, негэнтропийны, обладают отрицательной энтропией. Кобозев указывает, что таким материальным субстратом может служить лишь "устойчивый комплекс" каких-то легких элементарных частиц наподобие нейтрино. Инюшин считает, что этот "устойчивый комплекс элементарных частиц" и есть "биоплазма", материальный субстрат "биополя"; последнее выполняет, согласно Инюшину, прежде всего информационно-регулирующую функцию. (Замечу, что у меня не было возможности проверить эти сведения по источникам, и я не могу поручиться, что здесь все не переврано и не перекручено.) Автор называет гипотетический устойчивый комплекс элементарных частиц "нейтринным телом". Сегодня, после открытия у нейтрино массы покоя, идея нейтринного тела представляется весьма перспективной. Но она не является логическим следствием исторического развития "традиционных представлений" о Пране, – она не имеет никакого отношения к индуистской культуре вообще и Кундалини-йоге в частности.

Действительная логика "традиционных представлений" о Пране была обратной: со временем понятие "прана" приобретало все более узкий смысл. В этом нетрудно убедиться, обратившись к тому же Смирнову, которого столь часто цитирует автор. Если первоначально говорилось, что "Прана есть Брахмо", что "эта вселенная есть Прана" и т.п., то впоследствии единая Прана распадается на множество Пран, число которых со временем утрясается до пяти Вайю – "ветров тела" или приводящих его в движение "жизненных сил". Именно в таком смысле и употребляется собирательный термин Прана в позднейших йогических источниках вплоть до конца XIX в. (затем, когда Восток начал "осваивать" Запад, ситуация изменилась): тема Праны занимает в них весьма скромное место и затрагивается исключительно в связи с описанием технических приемов Пранаямы – манипуляции "ветрами тела" с целью пробуждения Кундалини.

Даже если рассматривать Прану в теоретическом смысле, как некую "силу", а не как специфическое ощущение, с которым мы можем иметь дело в практике Пранаямы, – то и в этом случае "традиционная " проблема Праны сводится, говоря языком современных представлений, к проблеме энергообеспечения психофизиологических функций, а не к проблеме материального субстрата психики – это, если угодно, проблема ПНЕВМЫ, а не ПРАНЫ. Смешивая две различные проблемы, автор в конце концов приходит к отождествлению "всемирного океана Праны" едва ли не с "ноосферой" ("сферой разума") Тейяра де Шардена (см. стр. 74-75).

Свалив в одну бессмысленную кучу Прану, биоплазму, ноосферу, нейтринный газ и "мировое санс-поле" Аверьянова, автор пытается разрешить эту бессмыслицу при помощи еще большей бессмыслицы. Он вводит понятие шкалы уровней плотности материи: "от сверхплотного субатомного вещества до информации простирается эта шкала" (стр. 75). Но что значит "материя", о плотности ЧЕГО идет речь? Возможно, о плотности объективной реальности, которая, следовательно, бывает более плотной и менее плотной? Пожалуй, все-таки, эта краеугольная идея "неоматериализма", идея наделения философских категорий физическими свойствами, як то кажуть, "трохи теє".

 

VI

Глава насыщена все теми же бессвязными "логическими переходами", ничем не обоснованными сравнениями, которые "напрашиваются" автору (и эта добрая душа просто не в силах им отказать), эксплуатацией "авторитетов" для проталкивания собственных идей, профанацией "традиционных представлений", алогичными "логичными предположениями", постулатами, которые выдаются за выводы, – ни стыда, ни совести, как и положено просветленному. Создается впечатление, однако, что автор попросту не соображает, что делает, точнее, что делается: он лишь любовно описывает раскоряченные скачки пьяной обезьяны своего ментала, находя их непревзойденными.

Чего стоят, например, рассуждения об эзотеризме. Продемонстрировав при помощи "гиперболической функции", что как вверху, так и внизу (нейтринное тело у него "получилось" моделью универсума, нейтринной вселенной – стр. 87), автор пишет следующее:

Надо полагать, именно с этим связывается ключевое предположение всей эзотерической традиции о том, что человек ЧЕРЕЗ СВОЕ МАТЕРИАЛЬНОЕ ТЕЛО может неким таинственным образом (известным не всем) входить в НЕПОСРЕДСТВЕННЫЙ контакт с явлениями КОСМОЛОГИЧЕСКОГО МАСШТАБА (непосредственно управлять временем, пространством, гравитацией и т.п.). Эта обобщенная идея выражает собой всю суть эзотерической системы знаний…

Противоположная – технологическая – традиция познания, на которой базируются все современные научные концепции, основана на иной идее: человек может воздействовать на физические явления, – а тем более на явления космологического масштаба – только посредством НЕКИХ ИНСТРУМЕНТОВ… Суть этого мировоззрения в том, что непосредственное воздействие на реальность невозможно… (стр. 88).

Автор не отдает себе отчета в том, что стремиться неким таинственным и "не всем известным образом" войти в непосредственный контакт с пространством, временем и гравитацией – это попросту не всем известный способ ломиться в открытую дверь, поскольку все мы изначально в таком непосредственном контакте пребываем. Не менее осмысленно звучит и заявление, будто наука отказывает человеку в возможности непосредственно воздействовать на "реальность" (например, зубами, руками); остается лишь догадываться также, что это за "некие инструменты", посредством которых можно было бы воздействовать на пространство, время и гравитацию.

Впрочем, тот факт, что автор умудрился усмотреть "всю суть" эзотеризма в идее управления "явлениями космологического масштаба", свидетельствуют о незрелости мотивационной сферы его психики, позволяя в какой-то степени объяснить безответственность авторской позиции по отношению к делу, за которое он взялся.

 

VII

Автор высказывает предположение, что "Сушумна является ОСЬЮ ВРАЩЕНИЯ нейтринного тела, (…) аккреционной воронкой искривленного пространства, в которой завихряется "нейтринный газ" (стр. 96-97). О динамике процессов в аккреционных воронках, которые образуются вокруг "черных дыр" космических масштабов, известно, что здесь "выделяются два потока. Один, втягивающий вещество внутрь воронки, порождается центростремительной силой и возрастающей гравитацией искривленного пространства. Другой, исходящий наружу поток, порождается центробежной силой и излучением, возникающим в областях вокруг "черной дыры"

Между тем динамика процессов в "тонком теле", имеющих непосредственное отношение к Сушумне, пробуждению Кундалини и т.п., более разнообразна. Здесь упоминаются, прежде всего, два канала, сопутствующих Сушумне – Ида и Пингала, – по которым постоянно движутся два пранические потока: "лунный" (Чандра), увлажняющий и "солнечный" (Сурья), осушающий. Эти два канала начинаются в ноздрях и заканчиваются в области гениталий. Затем упоминается "нектар" (Сома), который из Сома-чакры, расположенной в мозгу у основания черепа, течет в Манипура Чакру, расположенную в надпупочной области, где и сгорает в "огне". И, наконец, упоминаются два "ветра тела" – нисходящий, Апана-вайю, локализованный в нижней части живота и ответственный за процессы выделения, а также восходящий, Прана-вайю, локализованный в груди и ответственный за процессы поглощения (в отличие от Самана-вайю, ответственного за процессы усвоения и локализованного в верхней части живота).

Столкнувшись с проблемой интерпретации этого многообразия в терминах центробежного и центростремительного потоков нейтринного газа, автор не утруждает себя мудрствованиями: он говорит просто, что Ида – это то же самое, что Сома и Прана-вайю, а Пингала – то же самое, что Агни и Апана-вайю. При этом Прана-вайю превращается в нисходящий, а Апана-вайю – в восходящий поток, Пингала (а также Агни и Апана) отождествляется с Кундалини, а Ида и Прана-вайю – с Сомой, "нектаром"; Кундалини, равно как и Сома, становятся Праной и циркулируют по телу "в виде ее сбалансированных потоков" (вся эта белиберда вывалена на стр. 97-98). Автора не смущает, что, согласно его собственному тезису, "Кундалини становится Праной" лишь в пробужденном состоянии; его не смущает и то, что центробежный поток, "сталкиваемый" с центростремительным ее потоком в целях пробуждения Кундалини (см. стр. 107, 113), представляет собой не что иное, как пробужденную Кундалини; его вообще ничто не смущает.

Логика рассмотрения человека как "аккреционной воронки Пуруши" диктует и соответствующий механизм поглощения Праны ("нейтринного газа") из среды. "Согласно традиционным представлениям", – пишет автор, – "прана входит в тело через Сахасрару в темени" (стр. 105). "Это нисходящий поток Праны, возникающий от обмена нейтринного тела, как локальной структуры с окружающим его нейтринным морем " (стр. 98). Единственным источником "традиционных представлений" такого рода на сей раз оказалась "Автобиография одного йога" Парамахамса Йогананды (см. ссылку на стр. 69), – "спиритуальный боевик", рассчитанный на американского обывателя. "Продолговатый мозг является главным входом для снабжения тела всеобщей жизненной силой..." – пишет Йогананда. – "Космическая энергия затем накапливается в мозгу, который является вместилищем бесконечных внутренних сил..." Разумеется, почему действительными "вратами Праны" традиционно считались глаза, уши, ноздри, рот, гениталии и анус, и почему основной источник ее усматривался во вдыхаемом воздухе, с точки зрения нейтринной концепции объяснить гораздо сложнее.

 

VIII

В восьмой главе автор обещает по-современному проинтерпретировать методы пробуждения Кундалини. Однако это обещание (равно как и данное на стр. 80 обещание поведать в дальнейшем о "специфических проявлениях" нейтринного тела, которые могут составлять "больший или меньший процент" от проявлений белкового тела) так и остается обещанием. Автор попросту перечисляет ряд традиционных приемов, воспроизводя их описания, почерпнутые в основном из "Великой Тайны" Б.Арова. "Обобщая методику пробуждения Кундалини, можно определить главный ее момент как столкновение двух потоков, циркулирующих в биоплазменном теле, центробежного и центростремительного " (стр. 107). Назвав восходящий поток Праны "центробежным", а нисходящий – "центростремительным", автор лишь привносит дополнительную путаницу в и без того запутанный предмет, – причем путаницу ничем не оправданную, так как скромно умалчивает, каким собственно образом пересказываемые процедуры вроде сокращения ануса связаны с нейтринным газом и его "потоками".

Автор приводит и более аристократическую "методику пробуждения Кундалини", которая позволяет обходится без сомнительных телодвижений, не приличествующих офицеру. Имеется в виду Раджа-йога, где "растворение" (то есть растворение "зрящего" – стр. 113) "достигается процессом исключительно в нейтринном (биоплазменном) теле, не затрагивающим физиологическое тело и поэтому (? – №20) не приводящему к патологическому трансу" (стр. 116). Поскольку же "патологическим" автор считает любой транс, нам следует сделать вывод, что перечисленные им методы пробуждения Кундалини, которые он обещал "проинтерпретировать", представляют собой патологическую форму Йоги. Возможно, именно в связи с этим он и передумал их интерпретировать; но перечислив некоторые элементы "классической техники Дхараны-Дхианы-Самадхи", посредством которых каким-то образом сталкиваются пресловутые "потоки" в нейтринном теле (см. стр. 113), интерпретировать их автор также не стал. Мы узнаем только, что благодаря процессу созерцания плотность нейтринного тела понижается настолько, что сравнивается с плотностью "мирового нейтринного моря" (стр. 116). Создается впечатление, что нейтринная концепция лишь на такого рода "объяснения" и годится. Поэтому во избежание ее окончательной дискредитации представляется уместным тему восьмой главы под каким-нибудь благовидным предлогом изъять из текста, – например, сославшись на то, что практические методы требуют специального рассмотрения и т.д.

 

IX

Чтобы не возвращаться по несколько раз к одной и той же теме, желательно все места, связанные с Лайей, перенести из гл. VIII и IX в гл. X. Следует уточнить также тему девятой главы. Поскольку она стоит между "Сушумной" и "Лайей", логично предположить, что она посвящена поднятию Кундалини. Между тем вопрос о причинах пробуждения Кундалини и природе этого пробуждения с "нейтринной" точки зрения автором даже не поднимается – ни в восьмой главе, ни в девятой; проблема материалистической интерпретации йогического процесса, специфичного для данной формы Йоги, остается открытой.

Как и в восьмой главе, автор не опускается до интерпретаций, давая понять, что традиционное проведение Кундалини через шесть Чакр (Шатчакра-бхеда) – это просто недостойная внимания ерунда. Классическая Кундалини-йога "не приводит ни к каким конкретным последствиям ни для эволюции сознания, ни для эволюции тела, являясь не более, чем экзотической и опасной игрой со смертью" (стр. 120). Нет, автор не ограничивается зряшным отрицанием, – он утирает нос индусам с их играми, возвещая свою, новую Йогу – "Йогу процесса"; разумеется, его концепция "более глубокая и более обобщенная, чем древняя версия… механизма Кундалини-йоги" (стр. 122).

Впрочем, глубина подхода, демонстрируемая автором на предшествующих страницах, не оставляет особых надежд и для "новой" Йоги. Как и следовало ожидать, она взросла на той же почве, что "новый" материализм и "новая" логика, – на почве недомыслия недосамоутвердившегося подростка, который не хочет учиться, а хочет жениться, причем непременно на королеве. Глубина "новой" Йоге придается с помощью нехитрого приема: "старая" Йога преподносится в таком виде, что мелкота ее становится ясной и ежу, – не говоря уже о "человеке конца 20 века, знающем физиологию, психиатрию и нейрохимию" (стр. 120). Шатчакра-бхеда в авторской подаче представляется как неконтролируемое проскакивание, "прострел" Кундалини через Сушумну, который завершается неконтролируемым "трансом", а попросту говоря обмороком. Все происходит очень быстро. Был человек – и нет его. Как очухается, глазами хлопает, а толку никакого, разве что кайф (см. стр. 111-112). Древние мистифицировали этот процесс.

Напротив, в новой Йоге Кундалини поднимается годами, медленно и незаметно, подолгу задерживаясь в каждой Чакре, активизируя ее и позволяя тем самым реализовать заложенные здесь "программы" вроде борьбы за выживание, сексуальности, самоутверждения, "внутреннего мира" (? – №20), самовыражения, интеллектуального развития и стремления к совершенству (см. стр. 122). Несложно заметить, что "восхождением Кундалини" автор называет процесс взросления, развития мотивационного ядра личности, – процесс, который Шри Ауробиндо называл "неспешной Йогой Природы"; характерно вместе с тем, что по мнению автора реализовать большинство из упомянутых программ "обычному среднестатистическому человеку" не дано, – ему даны ("как правило", правда) лишь программы "уровня №3": быт, служба, карьера, самоутверждение и т.п. "Развитие интеллекта? Творчество? Внутренний мир?..." – восклицает автор, – "Ничего не значащие для среднестатистического гражданина абстракции" (стр. 123).

Попирая жалких недочеловеков с их "бытом" и "службой", наш Великий Батыр, победоносно реализовавший все программы и ставший шибко умным, безотчетно использует наибезобразнейшую (и в этом смысле действительно отнюдь не среднестатистическую) форму самоутверждения – паразитарную; он питается соками "обычных людей", возносясь в собственных глазах за счет максимального занижения "эволюционного уровня" этих козявок, то есть используя тот же прием, который был использован для придания глубины "новой" Йоге.

 

X

Автор утверждает, что конечным результатом "старой" Кундалини-йоги является "четвертая стадия медицинского наркоза" (Турия). Из намеков, разбросанных в тексте, складывается следующая картина авторского пути к этому чеканному диагнозу, раз и навсегда поставившему крест на мистических фантазиях древних (последние, как известно, полагали, что результатом Кундалини-йоги является единение некоего "Шивы" с некоей "Шакти" – см. стр. 125).

Удалившись в уединенное место, автор принял "позу лотоса" и приступил к пробуждению Кундалини одним из тех варварских методов, что в ходу у отечественных адептов: набычившись и затаив дыхание, он надежно сократил анус, втянул живот и начал биться задом оземь. Не выдержав такого обращения, Кундалини со страшным шумом ударила ему в голову, вследствие чего автор вырубился и упал лицом на пол (см. стр. 111-112, 119-120). Надо полагать, что это повторялось неоднократно; после того, как он обрел достаточный йогический опыт, то есть набил достаточное число шишек, количество перешло в качество и он постиг, что занимается ерундой, – ведь те же самые результаты "могут быть легко достигнуты не только практикой тантрической Хатха-йоги, но и методами фармакологии – введением любого вещества, применяемого для общего наркоза" (стр. 120).

Далее автор замечает, впрочем, что существует и иная точка зрения по этому поводу, представители которой полагают, что "если для простого человека это является банальной потерей сознания, то для йогина является якобы неким единением с высшим " (стр. 130). Однако вся штука в том, что автор – "хлопец непростой"; и допустить, что где-то какие-то другие "непростые хлопцы" способны посредством той же тантрической Хатха-йоги достигать иных результатов, чем он, – допустить подобное автор просто не в состоянии, поскольку это было бы равнозначно признанию себя "простым человеком". Нет, ерундой занимался не только он, а все остальные; но только он смог осознать это и пойти дальше, став принципиальным противником транса, этого ПАТОЛОГИЧЕСКОГО (непременно прописными буквами) состояния.

Со страниц своей рукописи автор торжественно провозглашает, что перспектива "грядущей эволюции несовместима с образом психически ненормального индивида" (стр. 121) и четырежды (стр. 10, 112, 121, 135) дает бой патологическим формам Йоги, пытаясь как бы еще и еще раз заверить читателей, что сам-то он здоров, – СОВЕРШЕННО ЗДОРОВ!!! По причине свойственной автору спутанности мышления, разобраться в его критериях нормы и патологии довольно сложно: клеймя позором патологичность транса, он ни разу толком не поясняет, что имеется в виду. И все же на основании некоторых косвенных высказываний (стр. 10 и 113) можно догадываться, что под "патологией" автор подразумевает неконтролируемость состояния. По его мнению, Шатчакра-бхеда классической Кундалини-йоги – это именно неконтролируемый транс, своего рода "короткое психическое замыкание".

Сводя "старую" Йогу к абсурду, автор действует не из злого умысла; этот абсурд отражает не что иное, как результаты "экспериментальной работы", проводившейся автором в данном направлении (см. стр. 119, а также 111-112), – отражает уровень его личных достижений в деле освоения "старой" Йоги. Результаты аутентичной йогической практики как раз и отличаются от результатов удалого битья задом оземь ("чи пан, чи пропав") своей контролируемостью. Непроизвольный "прострел Кундалини", сопровождаемый утратой сознания, – это сырой материал, который может быть освоен, подобно тому как непроизвольное погружение в сон, сопровождаемое утратой сознания, может быть освоено, став сознательным вхождением в "мир сновидения". Обморок, наступающий в результате кислородного голодания мозга (стр. 132), и Самадхи различаются приблизительно так же, как управляемая и неуправляемая ядерная цепная реакция. Механизмы йогического транса складываются на протяжении всех семи предшествующих ему ступеней Йоги.

Наряду с отождествлением обморока (Мурччха) и транса (Самадхи), автор отождествляет "соединение" с "растворением" (стр. 119), рассматривая Лайю (растворение части в целом, дезинтеграцию) как цель Йоги (воссоединение части с целым, интеграцию). В свою очередь, "классическую Лайю" он отождествляет с трансом, то есть обморочным, патологическим состоянием. Тем самым вся Йога оказывается под угрозой "патологизации" (ведь "всякая форма Йоги ведет к растворению", а не ставящие такой цели учения и методики "Йогой в строгом смысле этого слова не являются" – стр. 125) и возникает дутая проблема "непатологических форм растворения" (стр. 113), в которых бы для индивида сохранялась "свобода выбора" – растворяться или не растворяться. Нечленораздельность авторских высказываний по этой теме вполне понятна: ведь он из кожи вон лезет, чтобы отмежеваться от "патологических форм растворения" классической Кундалини-йоги, между тем как "патология" из растворения оказывается принципиально неустранимой. Действительно, индивид может сколько угодно проявлять свою "свободу выбора" лишь до того, как он растворился; а когда он растворился, свободу эту проявлять уже попросту некому. Следовательно, "непатологических форм растворения" не бывает.

 

XI

Остается неясным, что такое "нектар" – нейтринный газ или гормон? А если и то и другое, то какая между ними связь? Замечу также, что ранее центробежный поток в нейтринном теле соотносился с "солнечным жаром", а центростремительный – с "нектаром" (см., напр., стр. 98); на стр. 140 "солнечный жар" соотносится с адреалином, а "нектар" с гонадолиберином. Между тем на стр. 142 в качестве центростремительного потока полагается не гонадолиберин, как следовало ожидать, но ацетилхолин. Гонадолиберин же соотносится с центробежным, то есть восходящим потоком (стр. 141), "солнечным жаром".

В двенадцатой главе автор вознамерился переплюнуть не только классическую Кундалини-йогу (ее он переплюнул в девятой главе, возвестив "Йогу Процесса") и не только Йогу как таковую – ее он переплюнул в десятой главе, возвестив "Путь Духа", эволюцию сознания. Путь этот, в отличие от Йоги, "не может в принципе иметь конечной цели, не может иметь конца вообще" (стр. 136); "однако настает такой момент, когда путь эволюции сознания – Путь Духа – уже исполнен …" (стр. 144). И в этот немыслимый момент завершения бесконечности "возникает догадка, вначале смутная, что после завершения "пути духа" начинается совершенно новый, неизвестный путь – "Путь Тела" (там же). В двенадцатой главе автор вознамерился переплюнуть саму бесконечность – и переплюнул ее, столь велика была его йогическая сила.

Не обошлось, конечно, и без казусов, как это нередко бывает, когда плюешь против ветра. Оказалось, например, что методом "нового" Пути служит дважды переплюнутая Кундалини-йога "с ее многоплановой теорией и практикой" (стр. 146). Ну и ладно, назовем это отрицанием отрицания; но что достигается при помощи этого метода на сей раз? – "Воссоединение субъекта с миром не только на уровне сознания, но и на уровне физического тела" (стр. 145). – Что имеется в виду? Ведь субстанциально наше тело и так плоть от плоти мира. – Имеется в виду замещение бренного белкового тела нейтринным телом славы; в процессе "расширения тела" весь мир становится моим телом. – Зачем тебе это нужно? – Чтобы управлять пространством, временем и гравитацией (Подробнее см.: Бердник А.П. Звездный корсар. К., 1972). – Как достичь этого? – Нужно голодать и радоваться; и безразлично, каков источник этой радости, – "копьевидное пламя в Муладхаре" или эфедрина гидрохлорид. Таков запредельный путь. – Но при чем тут метод Кундалини-йоги? – …

 

Резюме

1. В основу материалистической интерпретации Кундалини-йоги кладется идеалистически проинтерпретированная физика: автор постулирует, что фундаментальный уровень материи составляют "кванты сознания". Разумеется, "материализм" подобной интерпретации оставляет желать лучшего.

2. Как показал анализ, сама "интерпретация" таковой не является и служит автору лишь предлогом для изложения собственных концепций. Приводимые им "аналогии" в большинстве случаев притянуты за уши, а то и прямо сфабрикованы.

3. Главы, посвященные Йоге как таковой (I и VIII), – самые слабые звенья работы. Собственно "пути тела" посвящена лишь одна глава, причем связь этого "пути" с Кундалини-йогой осталась не раскрытой. Таким образом, название книги не отражает ее содержания: она посвящена не "пути тела" и не "материалистической интерпретации Кундалини-йоги".

4. Самые интересные места книги связаны с разработкой нейтринных концепций, которые вовсе не обязательно камуфлировать под "интерпретацию Кундалини-йоги". Сомнительность подобной "интерпретации", выдаваемой к тому же за превосхождение всего на свете, лишь мешает непредвзятому восприятию того ценного, что действительно имеется в авторских концепциях. Скромность украшает человека.

5. Не думаю, что высказанные здесь замечания по тексту можно "учесть" и поправить дело: в настоящем своем виде "путь тела" безнадежно неисправим. Если браться за переделку, то переделывать нужно все – от начала и до конца, причем не только на бумаге, но прежде всего в голове. Вместе с тем я не считаю последнее бесперспективным, – в противном случае я не стал бы тратить время на распутывание хитросплетений авторской мысли.

февраль, 1986

 

Приложение VI. О "РАБОТЕ С ЦЕНТРАМИ" (Из "Комментариев к Тезисам о Раджнише")

4.3 Тема центров, равно как и вся затрагиваемая в "Тезисах" проблематика, интерпретируется автором в духе энергетического подхода, все еще популярного среди многих психологов-любителей, интересующихся вопросами развития сознания. Действительно, описание психических процессов посредством концептуальных моделей, применяемых для описания физических процессов, привлекает поначалу своей "современностью" и, прежде всего, доступностью изложения, "понятностью". Сегодня, однако, становится очевидным, что этот лингвистический эксперимент не оправдал возлагавшихся на него надежд. Выяснилось, что энергетические концепции могут претендовать на какое-то самостоятельное значение лишь в области ПСИХИЧЕСКОЙ САМОРЕГУЛЯЦИИ, а также СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. Уже в последнем случае "раскрытие тайн" межличностных отношений осуществляется путем низведения их до уровня отношений в электротехнических схемах и водопроводных трубах; за такие дешевые откровения приходится платить дорогую цену: определяя людей в качестве "биофизических объектов", они дегуманизируют как теорию, так и практику общения. В области же эволюционной проблематики, связанной с вопросами ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ человека, энергетический подход оказался пригодным лишь на то, чтобы пересказать традиционные оккультные и религиозные концепции другими словами. Подобное "усовершенствование" породило новые энергетические мифы, нимало не способствующие демистификации традиционных представлений о духовном развитии. Энергетический подход бездуховен – он не способен предоставить человеку никаких новых теоретических перспектив дальнейшего роста; энергетическая же трактовка старых перспектив лишь затуманивает последние, отвлекая человека от главного, приглашая его задуматься не о цели и смысле своего существования, а о "работе с энергиями". Теоретическая интерпретация системы Чакр в качестве "энергетических центров", проводящих якобы некие "высшие" и "низшие" энергии, воплощает в себе все отрицательные черты энергетического подхода. Ввиду большой популярности этой сомнительной теории, а также несомненной порочности вытекающих из нее методологических выводов, мы остановимся на теме центров и работы с ними несколько более подробно.

4.4.1. Прежде всего, – что значит "работать с центрами"? Рассматривая центры как "функциональные психофизические сегменты" человека, осуществляющие основные формы его взаимодействия с миром, мы определяем работу с центрами как РАБОТУ С ФУНКЦИЯМИ центров, то есть как проработку основных сфер наших реальных и идеальных отношений с миром, а именно:

1. ОТНОШЕНИЙ ВЫЖИВАНИЯ ("ПРАВ И ОБЯЗАННОСТЕЙ"), связанных с фундаментальным фактом включенности человека в структуру объективных связей природно-социального мира с вытекающей отсюда необходимостью следовать законам этих связей, – сферы ориентационных отношений "моего места в мире", в том числе отношений подчинения и господства;

2. ОТНОШЕНИЙ ВЗАИМОДОПОЛНЕНИЯ ("ПАРТНЕРСТВА"), обусловленных фундаментальным фактом дуальности любых форм взаимодействия, фундаментальной "поляризацией" универсума, способом существования которого служит взаимодействие составляющих его элементов, – сферы отношений коммуникации, "диалога" человека с миром, в том числе отношений между полами;

3. ОПЕРАЦИОНАЛЬНЫХ ("ДЕЛОВЫХ") ОТНОШЕНИЙ, связанных негэнтропийным (упорядочивающим) характером взаимодействия человека с миром, – сферы "рекомбинаторных" отношений с миром в процессе его преобразования, в том числе производственных отношений;

4. ОТНОШЕНИЙ ТОЖДЕСТВА ("ЛЮБВИ И СОСТРАДАНИЯ"), обусловленных фундаментальным фактом субстанционального единства человека и мира;

5. ФОРМООБРАЗУЮЩИХ ("ТВОРЧЕСКИХ") ОТНОШЕНИЙ, обусловленных прогрессивным, развивающимся характером "вечно живых" отношений человека с миром;

6. ОТНОШЕНИЙ НАУЧЕНИЯ ("ЗНАНИЯ И УМЕНИЯ"), связанных с усвоением и использованием личного опыта отношений человека с миром;

7. ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ или ЦЕННОСТНО-ОРИЕНТАЦИОННЫХ ОТНОШЕНИЙ, обусловленных историческим процессом обобществления опыта отношений человека с миром.

4.4.2. Пространственная организация системы центров отражает историю ее становления, низшие центры осуществляют эволюционно более древние отношения с миром. Так, уже простейшие ОДНОКЛЕТОЧНЫЕ пребывают со средой в отношениях выживания; в РАСТИТЕЛЬНОМ царстве расцветают отношения взаимодополнения (половое размножение и "великий цикл" фотосинтез-дыхание), а операциональные отношения достигают своего совершенства в жестко "автоматизированном" царстве ЧЛЕНИСТОНОГИХ. В царстве ПОЗВОНОЧНЫХ актуализируются отношения видового тождества ("ворон ворону глаз не выклюет") и творческие отношения, связанные с развитием пластичности приспособительного поведения. Отношения научения, играющего огромную роль в организации жизнедеятельности МЛЕКОПИТАЮЩИХ, приобретают решающее значение на этапе АНТРОПОГЕНЕЗА; идеологические же отношения с миром присущи лишь ЧЕЛОВЕКУ. На каждом из последующих этапов развития системы центров предшествующие формы отношений включаются в структуру с более высоким уровнем организации и видоизменяются согласно законам ее функционирования, – в частности, благодаря отражению в них новых отношений, утрачивают свою однозначность и становятся более многообразными. Человек пребывает во всех перечисленных отношениях с миром ОДНОВРЕМЕННО.

4.4.3. В настоящее время мы являемся свидетелями и участниками процесса становления восьмого центра, посредством которого человек входит в отношения со своими отношениями с миром. Шри Ауробиндо называет этот центр "супраментальным"; можно назвать его также КООРДИНАЦИОННЫМ ЦЕНТРОМ или центром МЕТАОТНОШЕНИЙ. Формирование координационного центра системы завершает очерченный выше этап эволюции и создает предпосылки для качественно нового ее этапа, который в большинстве учений о духовном развитии традиционно ассоциируется с возникновением "нового человека" и "нового мира".

4.4.4. Естественная функция системы семи центров автоматична, непроизвольна и фактически не фиксируется сознанием. Мы движемся по жизни на "автопилоте" центров, сформировавшихся в процессе "принудительного социального развития", и не сознаем характера наших отношений с миром: в этом нет никакой необходимости постольку, поскольку все происходит "само собой". В подобной спонтанности наших отношений с миром нет ничего "плохого"; но для того, чтобы сделать их более полными, более тесными и глубокими, чтобы перевести их на качественно более высокий уровень, необходимо определить тот уровень, на котором они находятся.

4.4.5. Этой задаче и служит проработка центров. Проработка центров не имеет ничего общего с популярными представлениями о "власти над центрами". Она включает в себя прежде всего ясное осознание действительного характера наших отношений с миром, присущих нам индивидуальных особенностей этих отношений (спектр актуализировавшихся отношений, доминирующие отношения, формы компенсации, подавления, недостаточности, смешения функций и т.д. и т.п.), а также их гармонизацию. Гармонизация же системы центров создает предпосылки для последующего ее интегрального развития. Проработка представляет собой по существу ПРОЦЕСС РАСТОЖДЕСТВЛЕНИЯ с центрами – выделения себя из системы центров и вхождения в отношения с ними.

4.4.6. Работа с центрами не может быть сведена к "упражнениям". Всевозможные упражнения и приемы, тем или иным путем активизирующие (или, наоборот, угнетающие) функцию определенных центров, то есть актуализирующие сопряженные с ними сферы отношений с миром, способствуют осознанию характера присущих нам форм этих отношений, но составляют лишь малый эпизод действительной работы с центрами и сами по себе недостаточны. Фактически, подобные упражнения попросту заставляют нас обратить внимание на те отношения с миром, в которых мы пребываем ПОСТОЯННО, и которые благодаря им становятся очевидными.

4.4.7. Основным полем действительной работы с центрами служит повседневная жизнь. Любой ее "вызов" адресован какому-либо из центров и вызывает его реакцию; с другой стороны, различия в степени восприимчивости различных центров в значительной степени определяют специфику наших "ответов". Можно даже сказать, что РАБОТА С ЦЕНТРАМИ – ЭТО РАБОТА С ЖИЗНЬЮ. Обретение полноты отношений с нею становится возможным именно благодаря гармонизации функций системы центров; и напротив – работа, сосредоточения на одном из центров или на какой-то их группе, неизбежно ограничивает эти отношения и представляется полезной лишь в качестве временной, инструментальной методики. Будучи же возведена в методологический принцип, она становится препятствием к интегральному развитию отношений с миром.

4.4.8. Многие традиционные учения о духовном развитии человека разрывают его на две неравноценные части – верхнюю ("высшую", "хорошую") и нижнюю ("низшую", "плохую"). Этот ценностный разрыв получил наиболее последовательное и разработанное теоретическое воплощение в теософской "аксиологической топологии универсума" – пространственно иерархической модели внешнего и внутреннего мира, окончательно выкристаллизовавшейся к концу XIX в. Указанная модель в достаточно наглядной и приемлемой для обыденного сознания форме интегрировала всю сумму представлений своего времени о мире и человеке, придавая им вместе с тем экзистенциальное звучание: в его рамках человек и мир оказывались "вписаны" друг в друга, функционируя и развиваясь по одним законам. Исторические заслуги теософского движения в деле ПОПУЛЯРИЗАЦИИ ИДЕИ ЭВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ трудно переоценить; однако сегодня утверждаемая теософией пространственная иерархия ценностей входит у противоречие с достигнутым уровнем знаний о человеке, свидетельствуя тем самым о необходимости нового теоретического воплощения древнего постулата, гласящего, что "как наверху, так и внизу".

4.4.9. Действительно, что лучше – щитовидная железа или надпочечники? Интеллектуальная функция или функция выделения? Потребность в самовыражении или родительский инстинкт? Физики или лирики? Мы видим, что принципиальная постановка вопроса о "высшем" и "низшем" как "хорошем" и "плохом" обнаруживает его нелепость. Очевидно, мы имеем здесь дело не с ИЕРАРХИЧЕСКИМ, а с СЕГМЕНТАРНЫМ типом системы, в которой наверху не "лучше" чем внизу, а внизу не "хуже", чем наверху.

4.4.10. Принимая же пространственно-иерархическую картину мира (в любом ее варианте и модификации), человек неизбежно оказывается связан с представлениями о "высшем" ("лучшем") и "низшем" ("худшем"), сколько бы он не ухищрялся в словоупотреблении. Хрестоматийный тому пример являют нам комментируемые "Тезисы". Пытаясь идти в ногу со временем, автор говорит не о "высших" и "низших", а о "верхних" и "нижних" центрах, избегая открытого ценностного противопоставления их друг другу. Между тем содержание авторской аргументации свидетельствует о чисто формальном характере этих мероприятий; в основе ее лежит традиционное распределение ролей между желанным "верхом" и коварным "низом" (см. 1.4). Не удержавшись, автор прямо соотносит с нижними центрами "поток низших энергий", который следует либо "пропустить", либо "отразить", но ни в коем случае с ним не связываться, – чтобы не "утонуть". Возможно, автор считает, что с "потоком высших энергий" также не следует связываться; однако для таких выводов текст "Тезисов" никаких оснований не дает.

4.4.11. Принимая пространственно-иерархическую картину мира и основанную на ней методологию "работы с центрами", человек оказывается в двусмысленном положении. С одной стороны, логика здравого смысла, казалось бы, требует гармонизации системы центров; с другой, – о какой гармонизации может идти речь, если одни центры "хуже" ("менее духовны" и т.д.), а другие "лучше" ("более духовны" и т.д.)? Эта двусмысленность разрешается в пресловутом "разрыве между теорией и практикой". Теоретически провозглашается идея гармонизации; на практике же превозносятся достоинства только верхних центров, а о нижних говорится, что работать с ними ОПАСНО. Однако аргументация, спекулирующая на опасностях работы с нижними центрами, с необходимостью вынуждена оставлять в тени другой немаловажный факт: НА ПУТИ ЭВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ ВООБЩЕ НЕТ НИЧЕГО ТАКОГО, ЧТО НЕ БЫЛО БЫ СОПРЯЖЕНО С РИСКОМ. Духовное развитие требует полной самоотдачи, но при этом ничего не гарантирует. Оно требует, чтобы вы посвятили ему всю свою жизнь без остатка, и в то же время не гарантирует, что вы в конце концов не обнаружите себя у разбитого корыта. Как говорил дон Хуан, "воин обязан знать об этом, но воин также обязан верить , что он на верном пути, – без этой веры он не имеет ничего ".

4.4.12. Следует отдавать себе полный отчет, что работать с верхними центрами не менее опасно, чем с нижними, – а в житейском смысле даже гораздо более опасно. Если неудача в работе с нижними центрами приводит к тому, что человек оставляет путь духовного развития, переходя в иной слой социального функционирования, однако оставаясь при этом хотя и "приземленной", но вполне "нормальной" личностью, то неудача при работе с верхними центрами ведет ко всякого рода ПСИХИЧЕСКИМ РАССТРОЙСТВАМ, – в том числе связанными с различной степенью деградации личности вплоть до полного ее выпадения из структуры социума. Опасность в себе таит даже "успешная" работа с верхними центрами, поскольку она, равно как и успешная работа с нижними центрами, чревата ПРЕЛЕСТЬЮ, то есть самоцельной погоней за "кайфом". Древние же предупреждали, что погоня за "верхними" прелестями более опасна, чем погоня за "нижними" прелестями. Восточная мудрость гласит, что "от смерти к смерти идет тот, кто наслаждается Неведением; но еще печальнее участь того, кто наслаждается Знанием". Опять же, успешная работа с верхними центрами при отказе от работы с нижними неизбежно связана с подавлением "нижней проблематики"; подавляя же естественные реакции нижних центров, человек утрачивает способность реагировать на вызовы жизни естественным образом, отдавая "кесарю", только "кесарево" и отдавая это "кесарево" только "кесарю". Иными словами, практика подавления (искажения) функции нижних центров чревата формированием НЕВРОТИЧЕСКИХ КОМПЛЕКСОВ, в свою очередь искажающих (угнетающих) функцию верхних центров. Примером такого искажения может служить проявляемая многими высокоморальными людьми ("агнцами") едва ли не патологическая неспособность к состраданию по отношению к людям аморальным ("похотливым алкоголикам"). Подобная нетерпимость обусловлена именно подавленной, но скрыто гложущей "агнцов" завистью к "похотливым алкоголикам", – ибо запретный плод сладок; и когда высокоморальный человек толкует о "спящем вулкане страстей" и возможности "утонуть в потоке низших энергий", он действительно знает о чем говорит. Те, кто оставляют нижние центры не проработанными, цепляются за верхние, подобно утопающим, цепляющимся за соломинку. Но для того, чтобы плавать, нужно плавать.

4.4.13. Бескультурье на уровне нижних центров проявляется в двух по видимости противоположных формах: в форме гиперфункции и в форме подавления. Однако как "бунт снизу", так и "диктатура сверху" – это явления одного порядка; и в первом, и во втором случае мы имеем дело с доминированием части над целым, а не с гармоничным взаимодействием элементов в системе. Поскольку же к интегральному развитию отношений с миром способна лишь гармоничная личность, для повышения "духовной квалификации" человеку приходится рано или поздно возвращаться к тому, что ранее он предавал забвению. Особенно же трудно в данном отношении тем, кто обладает некоторым действительным духовным опытом. В последнем случае "духовные завоевания", смешиваясь с неотработанной манипуральной проблематикой, образуют основу так называемого "образа себя", "себя как действующего лица". Любая ситуация, демонстрирующая необходимость повышения "духовной квалификации" неизбежно ставит под сомнение этот образ и вводит человека в состояние фрустрации; тем самым развивается тенденция к избеганию подобных ситуаций и продвижение замедляется.

июль 1984