У А. А. Зубова читаем: «Становление рода Homo, несомненно, было эволюционным скачком, причём в те в ремена и в той среде это был “скачок через пропасть” (имеется в виду ухудшение климатических условий в середине III миллионолетия до н. э. на прародине первых людей – в Восточной Африке. – В. Д.). Исключительность таксона Homo проявилась ещё в одном необычайно важном его свойстве – способности к систематическому использованию, а затем и к обработке камня. Практически одноврменно с возникновением человеческого рода и возникла первая, постоянно совершенствующаяся технология» (Зубов А. А. Становление и первоначальное расселение рода Homo. СПб., 2011. С. 27).

Когда появились первые люди? А. А. Зубов в только что процитированной мною книге допускает, что это произошло около 3 млн. лет назад, однако его удерживают от этой цифры данные антропологии, которые, возможно, со временем подтвердят и более долгий эволюционный возраст человечества. В настоящее же время считается, что переход от человекообразных обезьян к людям начался приблизительно 2,5 миллиона лет назад. «Таким образом, – читаем у А. А. Зубова, – датировка возникновения первых людей, во всяком случае, по мнению антропологов, пока ограничивается рубежом 2,5 млн. лет» (там же).

Следует обратить особое внимание на это «пока», поскольку в антропологии действует тенденция к удлинению эволюционного возраста людей. Если мы посмотрим книгу П. И. Борисковского «Древнейшее прошлое человечества» (М., 1979) на 32 стр., то на месте теперешних 2,5 млн. лет увидим 1,75-1,85 млн. лет. М. А. Дерягина в своей книге «Эволюционная антропология: биологические и культурные аспекты» (М., 1999) увеличила последнюю цифру до 2 млн. лет (с. 67). Вполне возможно, что со временем дело дойдёт до узаконивания эволюционного возраста человечества в 3-4-5 млн. лет. Тем более, что современная антропология – наука бурно развивающаяся. Ей на помощь к тому же всё активнее приходит генетика.

Итак, вслед за А. А. Зубовым будем считать, что первые люди появились приблизительно 2,5 млн. лет назад в Восточной Африке – на территории современной Кении, Эфиопии и Танзании. Уже с начала II миллионолетия до н. э. они стали расселяться по африканскому континенту во все четыре стороны, а со временем добрались до Европы, Азии, Австралии и Америки. При этом они, естественно, становились людьми всё в большей и большей степени. Иначе говоря, они осуществляли свою человеческую эволюцию.

Только один вид благополучно дожил до настоящего времени – это мы, Homo sapiens. Но наш вид, как считают теперь, появился лишь 100 тысяч лет назад (некоторые исследователи увеличивают его возраст вплоть до 250 тысяч лет). Возникает вопрос, кто мы и откуда? Иначе говоря, какова периодизация человеческой эволюции?

Картина антропогенеза, как она изображена в современной науке, характеризуется крайней неустойчивостью. А. В. Марков это объясняет её бурным развитием. Он пишет: «Изучение антропогенеза в последние годы продвигается семимильными шагами. Сенсационные открытия совершаются чуть ли не ежемесячно» (Марков А. В. Эволюция человека. В 2 кн. Кн. 1: Обезьяны, кости и гены. М., 2012. С. 16).

Я постараюсь обойти сенсационные страницы в изучении антропогенеза. Я не буду здесь рассказывать, например, об открытии карликовых людей («хоббитов») Homo florensiensis, остатки которых были обнаружены в 2003–2004 гг. в Индонезии М. Морвудом и П. Брауном на острове Флорес и которые жили, как предполагают, 95–12 тыс. лет назад.

Я не буду также анализировать ситуацию, возникшую с денисовским человеком, останки которого обнаружены в Денисовской пещере на Алтае (см. о ней указ. кн. А. М. Маркова на с. 325–338). Я не буду также обсуждать здесь вопрос о каннибализме у антесессоров. Весьма подробную картину антропогенеза можно найти в книгах А. А. Зубова, А. В. Маркова, С. А. Бурлак и др.

Я здесь ставлю перед собой задачу поскромнее: обрисовать периодизацию антропогенеза в её более или менее устойчивом виде.

Человеческую историю делят на три больших периода. Первый из них охватывает историю ранних Homo, второй – средних Homo (архантропов), и третий – поздних Homo. Первый начался приблизительно 2,5 млн. лет назад, второй – 2 млн. лет назад и третий – 200–100 тыс. лет назад.

 

3. 1. 1. 1. Ранние Homo

Прародителем человека (а стало быть, самым первым человеком) считают человека умелого – хаби-лиса (Homo habilis). Останки его 12-летнего ребёнка обнаружил в Олдувайской пещере в Танзании в 1960 г. кенийский антрополог Луис Лики (1903–1972) со своей женой Мэри (1913–1996).

Мозг взрослого хабилиса был в среднем больше, чем у автралопитеков – приблизительно 650 см3 (у современных людей он колеблется между 1000 и 1800). Он был прямоходящим. Однако главное его эволюционное приобретение – высокая степень развития кистей рук, благодаря которому он изготавливал орудия труда – из палок, костей, рогов, но в особенности из камней.

Хабилис стал творить материальную культуру, которую назвают Олдувайской. Главное её свидетельство – каменные ножи. Они представляли собой обломки камней с заострёнными краями, которые умелые люди изготавливали с завидным упорством. Эти камни использовались для обработки растительной и животной пищи, для разделки туш животных и т. п.

Но дело у хабилисов не ограничивалось материальной культурой. Они владели языком, а язык – продукт духовной культуры. Об этом свидетельствует строение их органов произношения: челюсти стали менее массивными, чем у их животных предков – автралопитеков, а гортань была в какой-то мере уже похожа на гортань современных людей). Более того, по строению их черепа было даже обнаружено наличие в их мозге центра речи – центра Брока. А. В. Марков в связи с этим пишет: «Для мозга хабилисов по сравнению с австралопитеками характерно усиленное развитие участков, которые у современных людей связаны с речью и координацией движений рук. Таким образом, хабилисы – первые гоминиды, у которых заметны признаки эволюционного движения в сторону развития речи» (там же. С. 142).

 

3. 1. 1. 2. Архантропы

Кархантропам относят человека прямоходящего – эректуса (Homo erectus). Он произошёл от хабилиса, хотя и, по утверждению А. В. Маркова, сосуществовал со своим предком в течение полумиллиона лет.

Именно эректус стал продвигаться из Африки около 2 млн. лет назад на Ближний Восток, Европу и Азию. Африканского эректуса называют человеком работающим – эргастером, европейского – гейдельбергским человеком, китайского – синантропом и индонезийского – питекантропом. Последние чуть ли не дожили до нашего времени: последние питекантропы в Индонезии вемерли 27 тысяч лет назад.

Эректусы стали намного больше походить на сапиенсов, чем хабилисы. Объём их мозга чуть ли не сравнялся с современным человеком – от 900 до 1200 см3. Они – основатели ашёльской культуры. Так назвали первую культуру за пределами Африки (по месту её продуктов во Франции – Сент-Ашёль). Она возникла приблизительно 1,8 млн. лет назад. Представители этой культуры существенно продвинулись на пути очеловечения. Они изготавливали более сложные орудия труда, чем хабилисы. Пользовались деревянными копьями. Жили в пещерах. Носили одежду и т. д.

Психическая и культурная эволюция эректусов влияла на их языковую эволюцию, которая в свою очередь способствовала их дальнейшему психогенезу и культурогенезу.

О развитии языка у эректусов свидетельствует в первую очередь два факта: 1) их челюсти мало чем отличаются от челюстей современных людей; 2) строение их черепа свидетельствует о значительном увеличении центра Брока – центра речи в мозге.

 

3. 1. 1. 3. Поздние Homo

Их главные виды – неадерталец (Homo neaderthalensis) и кроманьонец, сапиенс (Homo sapiens – человек разумный).

Неадерталец (по месту находки его останков в 1856 г. в ущелье Неадерталь в Германии) и сапиенс, по-видимому, произошли от разных подвидов эректуса: первый – от европейского (гейдельбергского человека), а другой – от африканского (эргастера). По мнению А. В. Маркова, они появились на сцене мировой истории в одно и то же время – приблизительно 130125 тыс. лет назад (Марков А. Эволюция человека. В 2 кн. Кн. 1: Обезьяны, кости и гены. М., 2012. С. 451).

Однако борьба не на жизнь, а на смерть между ними развернулась примерно 45 тысяч лет назад, когда сапиенсы, которые долго осваивали Азию и даже перебрались в Австралию, стали, наконец, переселяться в Европу, которая была уже оккупирована неадертальцами.

Борьба между двумя видами людей – неадертальцами и кроманьонцами – закончилась исчезновением первых предположительно через 5 тысячелетий. Следовательно, 40 тыс. лет мы, люди, живём на Земле в единственном числе. Все остальные виды людей – хабилис, эректус с четырьмя его подвидами (эргастер, гейдельбергский человек, синантроп и питекантроп) и неадертальцы канули в Лету.

Первобытные люди пользовались главным образом каменными орудиями. Вот почему начальную эпоху их культуры называют каменным веком, который перешёл в бронзовый и железный века уже в античности (с конца IV тысячелетия до н. э.). В каменном веке люди осваивают упрощённые формы животноводства и земледелия, изготовляют всё более усложняющуюся одежду, строят примитивные жилища – полуземлянки, бревенчатые и свайные. Освоение огня позволяет им улучшать качество пищи и утеплять жилища.

Скудные свидетельства о первобытном времени говорят нам о том, что процесс гоминизации наших предков начался с материальной культуры. Недаром слово «культура» у римлян имело земледельческий смысл. Старое, материальное, значение этого слова сохранилось и до сих пор – когда мы слышим о культуре земледелия, культуре обработки земли, о сельскохозяйственных культурах и т. п.

Материальная культура, бесспорно, была и будет основой, на которой развивалась и будет развиваться духовная культура. Но только один компонент духовной культуры возник одновременно с материальной культурой – это язык. В этом нет сомнения, поскольку без языка невозможна культуросозитель-ная деятельность и поскольку у наших животных предков он уже в зародышевой форме существовал.

Другой формой духовного освоения мира стала мифология. Э. Тейлор писал: «Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении её… Для примитивных человеческих племен солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушёвленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им в мире функции с помощью членов, как животные, или искусственных орудий, как человек» (Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 129).

 

Возникновение науки связано с появлением людей, специально занимающихся наукой. Такие люди появились, например, в Греции в VII–VI веках. Наибольшую известность среди них получили милетцы – Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Но появление таких людей было подготовлено всей предшествующей историей культуры.

Зарождение науки как особой сферы духовной культуры происходило на основе не только обыденных знаний, но и на почве таких уже достаточно развитых сфер духовной культуры, как язык, религия, искусство, нравственность и политика.

Особого внимания заслуживает религия (мифология). Именно в ней в первую очередь следует видеть преднауку, поскольку именно мифология сумела подняться до вопроса, который она передаст будущей науке. Вопрос этот такой: откуда взялся этот мир?

Мышление древних людей было антропоцентрическим. Вот почему начало Вселенной они помещали суперчеловека. Во всяком случае так было в Китае и Индии.

 

3.1. 2.1. Китай

В мифологии древних китайцев, как и у индийцев, антропоцентрическое объяснение унигенеза представлено в весьма отчётливой форме. Они выводили этот мир из гигантского человека. Он выступает в их мифологии в качестве мирового первоначала. Таким чудо-человеком в древнекитайской мифологии стал Паньгу.

Вышел Паньгу из космического яйца, родившегося чудесным образом из первобытного хаоса, и стал прародителем всего мироздания: из волос на его голове и усов возникли созвездия, из левого глаза – Солнце, из правого глаза – Луна, из вздоха – облака и ветер, из голоса – гром, из блеска глаз – молнии, из пота – дождь и роса, из плоти – почва, из зубов и костей – металлы и камни, из крови – реки, из жил – дороги, из кожи и волос на теле – деревья, травы и цветы, а животные и люди, между прочим, произошли из паразитов, которые ползали по его телу. По всему миру их разбросал ветер (Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965. С. 13).

 

3.1. 2. 2. Индия

В качестве гигантского первочеловека в индийской мифологии выступает Пуруша. Из его разума появился м есяц, из глаза – солнце, изо рта – огонь, из дыхания – ветер, из пупа – воздух, из головы – небо, из ног – земля. Но не только физиогенез обязан своим происхождением Пуруше. Ему обязан также биогенез и, в какой-то мере, культурогенез (в частности, стихотворные размеры и деление людей на касты. В «Гимне Пуруше» читаем: «Пуруша – это всё, что стало и станет… Стихотворные размеры возникли от него… От него возникли лошади и другие животные с верхними и нижними зубами. Коровы возникли от него, от него возникли козы и овцы… Брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бёдра стали вайшьей, из ног возник шудра» (Антология мировой философии в четырех томах (АМФ). Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 72–73). Брахманы – жрецы (высшая каста у индийцев), кшатрии – воины, вайшьи – земледельцы и шудры – рабы (самая низшая каста).

 

3.1. 2. 3. Израиль

Антропоцентризм библейской картины мира не так очевиден, как в китайской и индийской мифологии, но и в ней он представлен в достаточно яркой форме: библейский творец мира – Яхве (Иегова) – очень похож на человека.

Еврейская мифология имеет своеобразие. Если в китайской и индийской мифологии мир создаётся из гигантских перволюдей чудесным образом, без участия внешних сил, то в еврейской мифологии этот мир – творение Бога, который, если судить по Адаму и Еве, был очень похож на нас с вами.

Древнееврейский Бог Яхве, как известно, сотворил мир за шесть дней. Они описаны в первой книге Моисея, названной «Бытие» (в пятикнижие Моисея также входят «Исход», «Левит», «Числа» и «Второзаконие»). Описанию шести дней творения мира посвящена первая глава «Бытия».

Что произошло в первый день? «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою (значит, землю он создал вместе с водою на ней? – В. Д.). И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Библия. М., 1976. С. 5). Выходит, в первый день Бог создал небо, землю, сплошь покрытую водой, свет (день) и тьму (ночь). Понятно, что день и ночь стали отделяться друг от друга утром и вечером.

Что произошло во второй день? «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды…». Может быть, здесь речь идёт о суше? Ничего подобного: «И назвал Бог твердь небом» (там же). Выходит, небо он создавал дважды – не только в первый, но и во второй день.

Что произошло в третий день? «И сказал Бог: да соберётся вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. И назвал Бог сушу землёю, а собрание вод назвал морями.» (там же). Но на этом не кончаются деяния Яхве в третий день. В этот же день он повелел земле производить траву и дерево. Выходит, в третий день были созданы суша, производящая траву и дерево, и моря.

Какими были деяния Яхве в четвёртый день? «…И создал Бог два светила великие: светило большое, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звёзды» (там же). Надо думать, в четвёртый день он создал солнце, луну и звезды.

Сделаем паузу. Первые четыре дня Бог главным образом занимался физиогенезом. Правда, в третий день он занимался и растительностью. Следовательно, биогенез, по библейским представлениям, зародился в недрах физиогенеза. Зато пятый день был посвящен целиком биогенезу, а также и психогенезу.

Вот каким насыщенным был пятый день творения мира: «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся., и всякую птицу пернатую. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь.» (там же). Таким образом, в пятый день он создал пресмыкающихся, рыб и птиц. Это биогенез. Но он вложил в них и «душу живую». Это психогенез.

Что происходит в шестой, последний, день творения мира? В этот день, самый насыщенный, продолжался биогенез и психогенез – у новых животных, но в этот же день Бог создал мужчину и женщину, которые стали заниматься материальной культурой. Следовательно, шестой библейский день – начало и культурогенеза. Вот как выглядел этот день, если мы почитаем о нем в первой главе: «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду её, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так. И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. И сотворил Бог человека.; мужчину и женщину. И сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею. Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на земле, и всякое дерево, у которого плод древесный. – вам сие будет в пищу» (там же. С. 6).

Как видим, культурогенез здесь выписан ещё очень слабо – лишь в отношении к пище. К тому же речь здесь идёт о растительной пище, пользоваться которой можно без особого труда.

Можно сказать так: в первой главе «Бытия» больше внимания уделено физиогенезу и биогенезу, чем психогенезу и культурогенезу. Тем не менее, все четыре ступени эволюции уже фигурируют.

Библейская картина мира – плод мифической фантазии её авторов, но в ней в какой-то мере присутствует и преднаука. В чём это выразилось? В том, что Бог творил мир в той же последовательности, что и эволюция: от физиогенеза к культурогенезу.

 

3.1. 2. 4. Греция

В греческой мифологии нет яркого антропоцентризма, который мы видели у древних китайцев, индийцев и е вреев, но в ней есть антропоморфное обожествление продуктов природы и культуры. За Землёй, например, скрывается богиня Гея, а за громом и молнией – Зевс. При этом греческие боги очень похожи на людей. Они очеловечены. Выходит в результате, что в греческой мифологии нет явного антропоцентризма, но есть антропоморфизация Вселенной.

В прекрасной книге Вилла Дюранта «Жизнь Греции» (М., 1997. С. 184), впервые изданной ещё в 1939 г., читаем: «Высвобожденное местной независимостью, религиозное воображение Греции произвело на свет богатейшую мифологию и густонаселённый пантеон. Каждый земной и небесный объект или сила, каждое благо и каждый страх, каждое качество – даже пороки – человечества в результате олицетворения становились божеством, обычно в человеческом образе; ни одна другая религия не была столь антропоморфна, как греческая. Каждое ремесло, профессия, искусство имели своего бога, или, как следовало бы говорить, своего святого заступника; в дополнение к ним существовали демоны, гарпии, фурии, феи, горгоны, сирены, нимфы, не уступающие числом простым смертным».

Отождествление продуктов Вселенной с богами, похожими на людей, позволило творцам греческой мифологии представить унигенез как теогенез. Это значит, что рождение богов совпадает в ней с появлением тех или иных явлений – Земли, солнца, луны и т. д.

Там, где речь идёт о рождении, нельзя обойтись без родителей. Прародителем Вселенной стал великий, бесформенный и беспредельный Хаос. Поскольку он был один, ему ничего не оставалось, как породить Землю (богиню Гею) из самого себя. Из Хаоса произошли также любовь (Эрос), вечный мрак (Эреб) и ночь (Нюкта).

В свою очередь Гея породила Тартар (будущее владение бога смерти Аида) и небо (Урана). Вот как описывает первый этап теогенеза (унигенеза) Гесиод в своей поэме «Теогония»: «Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, сумрачный Тартар, в земных залегающих недрах глубоких, и, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос, сладкоистомный – у всех он богов и людей земнородных душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. Чёрная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса. Ночь же Эфир родила и сияющий день, или Гемеру: их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись. Гея же, прежде всего, родила себе равное ширью звездное небо, Урана, чтоб точно покрыл её всюду и чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных» (Античная литература. Греция. Антология. Ч. 1. / Сост. Н. А. Федоров, В. И. Мирошенкова. М., 1989. С. 71).

Если первый период теогенеза в греческой мифологии обязан своим осуществлением самозарождению, то последующий – брачным союзам. Так, от Урана с Геей родилось 12 титанов – 6 сыновей и 6 дочерей. Благодаря им, появилось солнце (Гелиос), луна (Селена), заря (Аврора) и т. д. От брака Крона с Реей произошли Посейдон (море), Деметра (земледелие), Гестия (домашний очаг), Аид (смерть), Гера (супруга Зевса) и сам Зевс, который стал верховным богом на Олимпе. Он стал богом Вселенной, богом всего мироздания. Но первых людей создал не он, а Прометей. Он сотворил их из глины.

В создании людей Прометею помогали и другие боги: по одной из версий – его брат Эпиметей, а по другой – воинственная Афина, рождённая из головы Зевса. Вот как выглядит первая из этих версий: «Прометей вместе с братом Эпиметеем замесил глину, но не на воде замесил он её, а на слезах, ибо провидел заранее все бедствия, какие ожидают людей, зверей и рыб в царстве нового владыки – Зевса. Потом из этого глиняного теста братья принялись лепить смертных существ, начав с самых малых, слабых и безоружных. Тут Зевс кликнул Прометея по какому-то делу, и он удалился, наказав Эпиметею прекратить работу. Но Эпиметей, Крепкий Задним Умом, не послушался, решив, что отлично справится и сам, – надо только распределять всё по справедливости. Одним он давал крылья и птичий лёт, чтобы спасаться от врагов, другим большие размеры и грозное обличие, чтобы отпугивать неприятеля, третьим – быстрые ноги, четвёртым – толстую шкуру, пятым – густую шерсть, шестым – крепкие рога или копыта» (http://orel. rsl. ru/vers_may2000/books/html/liter2rk/liter9. htm).

Прометей в какой-то мере подобен библейскому Яхве, создавшему первых людей – Адама и Еву. Но Прометей не был единственным творцом антропогенеза. В нём участвовал также и Зевс. Правда, его участие в антропогенезе было не непосредственным, а через людей. Речь идёт о двух мифах: с одной стороны, о Девкалионе и Пирре, а с другой, об Эаке.

В первом из указанных мифов рассказывается о всемирном потопе. Почему он произошёл? В медном веке люди, некогда созданные Прометеем, дошли в своей нечестивости до предела. Зевс решил их уничтожить. Он наслал на землю ливень такой мощи, что чуть ли не весь род человеческий остался под водой. Удалось спастись только Девкалиону и Пирре. Их спас всё тот же Прометей! По его совету, они построили большой ящик, в который положили всё необходимое для жизни. Когда начался потоп, они укрылись в этом чудо-ящике. Через девять дней потоп прекратился. Девкалион и Пирра остались в живых. Но возблагодарили они, как ни странно, не Прометея, а Зевса.

Вседержитель был растроган. Он послал к ним Гермеса, который передал им вопрос Зевса об их сокровенном желании. «О великий Гермес, – воскликнул древнегреческий Ной, – об одном лишь молю я Зевса: пусть опять населит он землю людьми» (Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. Сост. А. А. Нейхардт. М., 1987. С. 91). Зевс повелел бросать им камни через голову, не оборачиваясь. Камни, которые бросал Девкалион, превращались в мужчин. Камни, которые бросала Пирра, превращались в женщин. Вот так после всемирного потопа было возрождено человечество – из камней.

Эак был внебрачным сыном Зевса. Вот почему его возненавидела Гера – законная жена громовержца. Она наслала на остров Эгину, где он был царём, повальный мор. Всё живое вымерло. Только один Эак выжил. Он стал молить своего всемогущего отца о помощи. Зевс наслал на него сон, в котором ему приснилось, как муравьи стали превращаться в людей. Проснувшись, он убедился в том, что сон оказался вещим.

Если в первом из приведённых мифов речь идёт обо всём человечестве, то во втором – только о жителях острова Эгины. Но в обоих в качестве демиурга людей в конечном счёте выступает Зевс. Между тем первых людей создал не он, а Прометей.

Прометей как известно, похитил небесный огонь с Олимпа, чтобы передать его людям. Но этот огонь символизировал не что-нибудь, а верховную власть самого Зевса. Выходит, Прометей покусился на самое святое – верховную власть. Более того, передав его людям, он не только уменьшил их зависимость от Олимпа, но и принёс им свет разума. У Эсхила Прометей говорит о людях:

Прометей стал творцом человеческой цивилизации. Он сделал то, что и делает человека человеком: он дал ему культуру. Он стал богом культурогенеза. Вот как описала его культурогеническую деятельность В. Смирнова в с детства знакомой нам книге «Герои Эллады» (М., 1988. С. 184): «Когда-то, в давние-давние времена, людей было мало на земле. Как звери, бродили, они по лесам, гоняясь за добычей, ели сырое мясо, дикие плоды и коренья, покрывались звериными шкурами и от непогоды прятались в пещерах и дуплах деревьев. Разум у них был, как у малых детей; они были беспомощны в устройстве своей жизни и беззащитны против хищных зверей и грозных сил природы.

Прометей сжалился над людьми и захотел помочь им.

Он отправился к своему другу Гефесту, сыну Зевса, божественному кузнецу и мастеру. На острове Лемнос, в глубине огнедышащей горы, была мастерская Гефеста. Жарко горел в огромном горне священный огонь, без которого невозможно никакое искусство и мастерство. Три одноглазых великана – Киклопа – работали в мастерской Гефеста. Две статуи, которые он сам отлил из золота, двигались, как живые, по мастерской, и хромой бог-кузнец опирался на них при ходьбе.

Прометей застал Гефеста за работой – бог-кузнец ковал огненные стрелы-молнии для Зевса Громовержца. Прометей стоял и смотрел на искусную работу Гефеста. Когда же Киклопы стали мехами раздувать огонь в горне и сверкающие искры разлетелись по всей мастерской, Прометей поймал священную искорку и спрятал в пустой тростинке, которую держал в руке. Эту тростинку с искрой священного огня Прометей принёс людям, и люди зажгли от неё повсюду на земле костры, очаги и горны. Люди научились бороться с природой, добывать и обрабатывать скрытые в недрах земли медь и железо, золото и серебро и делать себе из них домашние вещи, оружие и украшения. Люди стали строить себе жилища из дерева и камня и корабли, окрылённые парусами, чтобы плавать по рекам и морям. Люди приручили диких животных и заставили коня носить на себе человека, а козу и корову – кормить его, и от овцы стали брать тёплую и прочную шерсть для одежды. Свет от священного огня прояснил мысли людей, пробудил их дремлющий ум, зажёг в их сердцах стремление к счастью.

И многому ещё научил Прометей людей с помощью священного огня. Он научил их варить целебный сок растений, который помогает при болезнях и ранах, и люди избавились от постоянного страха смерти. Прометей открыл им науку чисел и научил записывать знаками слова, чтоб передавать свои мысли тем, кто живёт далеко.

С гордостью смотрел Прометей, как люди становились сильнее, разумнее и искуснее во всяком труде».

Становится понятным в связи с этим, почему Зевс был так разгневан на Прометея и приказал Гефесту приковать его к скале: благодаря Прометею, люди становились всё больше и больше независимыми от богов.

Канонический образ Прометея сложился главным образом на основе двух источников – поэмы «Теогония» Гесиода (VIII в. до н. э.) и трагедии «Прикованный Прометей» Эсхила (VI–V вв. до н. э.). В этих источниках великий герой древнегреческой мифологии предстаёт перед нами как бог, сотворивший первых людей из глины (земли) и приобщивший их к культуре. Вот почему его можно назвать богом антропо– или культурогенеза. Своим огнём он осветил диким людям путь к их культурной эволюции.

Греческая мифология – величайшее достижение европейской культуры. Она проникла во все её сферы – искусство, нравственность, политику и т. д. Более того, в первую очередь на её почве зародилась европейская наука.

 

Греческая мифологическая картина мира – отправной пункт для зарождения науки. Первые греческие учёные шли по пути её сциентизации. Тем самым из мифологической они превращали её в научную.

 

3.1.3.1. Фалес

На место мифического Хаоса первые греческие философы поместили реальные субстанции – воду, апейрон, воздух. Это сделали Фалес, Анаксимандр и Анаксимен в первой половине VI в. до н. э. Они жили в Милете. Вот почему их объединяют в Милетскую философскую школу. Милет – один из городов, расположенных в Ионии. Ей выпала честь быть родиной Гомера – главного творца древнегреческой мифологии, жившего, очевидно, в Х в. до н. э. Но в Ионии (Милете) завершил свой жизненный путь и первый греческий философ – Фалес, живший в конце VII – первой половине VI в. до н. э. (приблизительно с 640 г. по 562 гг. до н. э.).

Первым философом Фалеса назвал никто иной, как Аристотель. Он писал в своей «Метафизике»: «Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последние они, погибая, превращаются, причём сущность хотя и остаётся, но изменяется в своих проявлениях, – это они считают элементом и началом вещей… Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес – основатель такого рода философии – утверждая, что начало – вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришёл, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живёт (а то, из чего всё возникает, – это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришёл к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного – вода» (Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 71).

Основателем греческой (европейской) философии считал Фалеса Г. Гегель. «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нём достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе сущее. Здесь наступает отделение от содержания нашего чувственного восприятия; человек отходит от этого непосредственно сущего. Мы должны стараться забыть о том, что мы привыкли к богатому, конкретному миру мысли» (цит. По: История философии в кратком изложении. Пер. с чешск. И. И. Богута. М., 1991. С. 74–75).

В фалесовой воде, таким образом, Г. Гегель увидел не только воду как таковую, но и объективную основу для философской категории сущности. Это ему и позволило увидеть в Фалесе первого европейского философа.

Между тем как у Аристотеля, так и Г. Гегеля остаётся в тени тот факт, что с учения Фалеса о воде начинается универсальный эволюционизм. Именно это и сделало его первым европейским философом.

Вода у Фалеса рассматривается как архэ – вещество, из которого возникла не только физиосфера, но в конечном счёте всё мироздание. Это первовещество можно назвать также первоматерией или праматерией.

Что такое праматерия? Первовещество, которое эволюционировало в физиосферу. А что нам говорит теория Большого взрыва, появившаяся в ХХ веке? Приблизительно то же самое: современная физиосфера – результат её эволюции, начавшейся с Большого взрыва первовещества приблизительно 14 миллиардов лет тому назад.

14 миллиардов лет понадобилось эволюции, чтобы сформировать четырёхэтажное мироздание, четырёхэтажный Универсум. Физиосфера – его фундамент. Она возникла из той самой праматерии, о которой стал размышлять ещё Фалес. Он жил приблизительно за 2,5 тысячи лет до авторов гипотезы Большого взрыва.

Если бы исследовательский взор Фалеса был направлен только на физиогенез, то он был бы лишь физиком, а не философом. Философия – наука мирообъемлющая, мировоззренческая. Исследовательский взор философа охватывает весь мир, всё мироздание, даже если в определённый момент он и погружён в познание того или иного его этажа. Философ, если он хочет оставаться философом, какую бы сферу мира он ни изучал – физиосферу, биосферу, психику или культуру – никогда не должен терять из виду мироздание в целом. В любом его этаже он видит лишь часть мира. Его конечная цель – моделирование общенаучной (философской) картины мира. В какой мере это имеет отношение к Фалесу? Его исследовательский взор, действительно, был мирообъемлющим, а стало быть, философским, но главное его внимание привлекали физиосфера и физиогенез. Другие этажи мироздания остались на периферии его внимания. Вот почему его можно назвать философом лишь начинающим. Его философия была физиоцентрической.

Физиоцентризм был характерен и для греческой мифологии. В древнегреческой мифологической картине мира на первый план выдвинут физиогенез. Правда, сам физионегез, т. е. происхождение физической природы, у древних греков явно биологизирован – в том смысле, что появление многих явлений природы в мифологическом физиогенезе у них выглядит как рождение детей от брака между теми или иными богами, которые в свою очередь олицетворяли физические явления. Биологическая, психологическая и культурологическая сторона эволюционной картины мира в греческой мифологии разработаны слабо. Правда, в структурном аспекте греческая мифологическая картина мира весьма культурологична – в том смысле, что греческий пантеон богов богато населен культурными богами, которые покровительствовали различным областям материальной и духовной культуры. Кроме того, в генетическом плане рассматривалось у древних греков само происхождение культуры (или происхождение человека). С культурогенезом у них связан миф о Прометее. Однако в целом более яркой у древних греков оказалась картина мифологического физиогенеза.

Фалес был сыном своего времени. Научное сознание в это время лишь зарождалось. Вот почему к его научным представлениям примешивался мифологизм. Только в этом случае мы можем понять, например, такое высказывание Аэция: «Согласно Фалесу, ум есть божество мироздания, всё одушевлено и полно демонов» (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969 (в дальнейшем – АМФ). С. 270).

Но Фалес не был бы философом, если бы его учение о воде как о первоначале (первоэлементе) всего сущего не выходило за пределы физиосферы. Он выводил это первоначало за пределы материального мира – на психику. Он рассматривал душу как нечто подвижное – свойство, присущее воде. Более того, в его психологических размышлениях присутствует гилозоистическая (панпсихическая) тенденция. Гилозоист приписывает душу и неодушевлённым предметам.

Аристотель писал: «Припоминают, что Фалес предположил, что душа есть нечто движущее, если он действительно говорит, что камень (надо полагать, речь идёт о магните. – В. Д.) имеет душу, потому что он двигает железо» (там же. С. 269–270).

Если о биологических размышлениях Фалеса нам ничего неизвестно, то некоторые его культурологические высказывания сохранились. Мы можем их найти в знаменитой книге Диогена Лаэртского, жившего, по предположению А. Ф. Лосева, на рубеже II–III вв., «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (М., 1979). Вот некоторые фрагменты из этой книги, связанные с Фалесом:

1. «Когда мать заставляла его жениться, он, говорят, ответил: «Слишком рано!», а когда она подступила к нему повзрослевшему, то ответил: «Слишком поздно!»» (указ. соч. С. 71).

2. «Гермипп в «Жизнеописаниях» приписывает Фалесу то, что иные говорят о Сократе: будто бы он утверждал, что за три вещи благодарен судьбе: во-первых, что он человек, а не животное; во-вторых, что он мужчина, а не женщина; в-третьих, что он эллин, а не варвар» (с. 73).

3. «Он сказал, что между жизнью и смертью нет разницы. – «Почему же ты не умрешь?» – спросили его. «Именно поэтому», – сказал Фалес. На вопрос, что возникло раньше, ночь или день, он ответил: «Ночь – раньше на один день»» (с. 74).

4. «Его спросили, что на свете трудно? – «Познать себя». Что легко? – «Советовать другому». Что приятнее всего? – «Удача». Что божественно? – «То, что не имеет ни начала, ни конца». Что он видел небывалого? – «Тирана в старости». Когда легче всего сносить несчастье? – «Когда видишь, что врагам еще хуже». Какая жизнь самая лучшая и справедливая? – «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других». Кто счастлив? – «Тот, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив на воспитание»» (там же).

5. «А изречения его известны такие:

Древнее всего сущего – бог, ибо он не рожден.

Прекраснее всего – мир, ибо он творение бога.

Больше всего – пространство, ибо оно объемлет всё. Быстрее всего – ум, ибо он обегает всё.

Сильнее всего – неизбежность, ибо она властвует всем. Мудрее всего – время, ибо оно раскрывает всё» (там же).

 

3.1. 3. 2. Анаксимандр

Философичность Анаксимандра (611–546 гг. до н. э.) не вызывает сомнений. Его основной труд – трактат «О природе». Предполагают, что впервые он ввёл в научный оборот понятие «мир». Для его обозначения он стал употреблять уже имеющееся в греческом языке слово «кофо%» (космос). В обыденном употреблении оно имело два значения – украшение (отсюда – косметика) и порядок. Второе из этих значений позволило Анаксимандру употреблять это слово по отношению к миру в целом. Этимологические истоки этого нового словоупотребления сохранились до сих пор: в мире (Вселенной, универсуме, мироздании) предполагается порядок, система. Но в современных языках слово «космос» главным образом употребляется по отношению к физическому миру, а не миру в целом. По-видимому, это не случайно: картина мира у Анаксимандра, как и у Фалеса, остаётся физиоцентрической. Вместе с тем, в отличие от Фалеса, Анаксимандр, как мы увидим в дальнейшем, от физиогенеза перешёл к биогенезу. Более того, его описание физиогенеза приобрёло новую, более научную, более развитую форму в сравнении с его изображением у Фалеса. В качестве первовещества всего материального мира Анаксимандр стал рассматривать нечто беспредельное. Он назвал его апейроном.

У Диогена Лаэртского читаем: «Он (Анаксимандр. – В. Д.) учил, что первоначалом и основой является беспредельное (apeiron), и не определял его ни как воздух, ни как воду, ни как что-либо иное» (указ соч. Диогена Лаэрткого. С. 103).

Во введении в науку категории «апейрон» М. Г. Макаров увидел значительный прогресс в её развитии. Он писал: «…ученик Анаксимандра Анаксимен, а также Гераклит делают значительный шаг назад, отождествляя архэ с воздухом и огнём. На первичной стадии развития философии, когда ещё не вычленились такие понятия, как “свойство”, “качество”, “субстрат”, образование подобной абстракции трудно себе представить» (Макаров М. Г. Развитие понятий и предмета философии в истории её учений. Л., 1982. С. 16).

В упомянутой книге В. Дюранта читаем: «Дело Фалеса было энергично продолжено его учеником Анаксимандром, который – хотя и жил между 611 и 549 г. до н. э. – выдвинул философию, поразительно схожую с тем учением, что Герберт Спенсер, трепеща от собственной оригинальности, обнародовал в 1860 году. Первоначало, говорит Анаксимандр, – это безбрежное Неопределённое-беспредельное (apeiron), бескрайняя масса, лишённая всяких специфических качеств, благодаря заложенным в ней силам разворачивающая из себя всё многообразие вселенной. Ср. спенсерово определение эволюции как сущностного изменения “из неопределённой, разрозненной (incoherent) однородности в определённую, связанную разнородность”» (указ соч. В. Дюранта. С. 146).

Ужели слово сказано? Я имею в виду слово «эволюция». В. Дюрант удивляется здесь тому, что Г. Спенсер не заметил эволюционизма в истолковании первоматерии у Анаксимандра, но, как ни странно, он не придаёт значения факту намного более значительному – факту появления у ионийцев вообще и у Анаксимандра в особенности эволюционного взгляда на мир. Через много столетий Г. Спенсер будет возрождать этот взгляд независимо от Анаксимандра. А трепетал Г. Спенсер, надо думать, не от своей оригинальности, а от величия эволюционной идеи.

Но вот ещё на какую черту понятия «апейрон» не обратили внимания ни М. Г. Макаров, ни В. Дюрант – на его связь с Хаосом. В греческой мифологии, как мы помним, Хаос – начало мира, представляющее собой нечто беспредельное, бесформенное, неопределённое. Анаксимандр демифологизировал гесиодовский Хаос, превратив его в апейрон.

Анаксимандр не указывает на конкретные качественные характеристики апейрона. Скорее всего, он имел под ним в виду вещество, из которого возникли четыре мировые стихии – вода, воздух, огонь и земля – и которое их объединяет. В первом случае апейрон выступает как архэ (начало), а во втором – как стойхейон (элемент). По крайней мере, такой вывод напрашивается из следующих слов Аристотеля: «Некоторые считают таким началом апейрон, а не воду или воздух, дабы всё прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода влажна, огонь горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии возникают» (АМФ. С. 270–271).

Каким образом Анаксимандр представлял себе процесс формирования мировых стихий из апейрона? Мы обнаруживаем здесь намёк на диалектический механизм эволюции, предполагающий, что источником развития является борьба противоположностей – тёплого и холодного, сухового и влажного и т. п. Симплиций сообщает: «По мнению Анаксимандра, рождение происходит не через изменение стихии, а через обособление благодаря вечному движению противоположностей. А противоположности эти: тёплое и холодное, сухое и влажное и другие» (АМФ. С. 271–272). Псевдо-Плутарх уточняет: «Анаксимандр говорил, что при зарождении этого мира из вечного выделилось животворное начало тёплого и холодного, и некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора – дерево. А когда она разорвалась и замкнулась в кольца, возникли солнце, луна и звёзды» (там же. С. 272).

Лучше всего реконструировал картину физиогенеза у Анаксимандра А. Н. Чанышев: «Апейрон всё из себя производит сам. Находясь во вращательном движении, апейрон выделяет противоположности – влажное и сухое, холодное и тёплое. Парные комбинации этих главных свойств образуют землю (сухое и холодное), воду (влажное и холодное), воздух (влажное и горячее), огонь (сухое и горячее). Затем в центре собирается как самое тяжелое земля, окруженная водной, воздушной и огненной сферами. Происходит взаимодействие между водой и огнем, воздухом и огнем. Под действием небесного огня часть воды испаряется, и земля выступает частично из мирового океана. Так образуется суша. Небесная сфера разрывается на три кольца, окруженных воздухом. Это, говорил Анаксимандр, как бы три обода колеса колесницы (мы скажем: это как бы три шины), полые внутри и наполненные огнем. Эти кольца невидимы с земли. В нижнем ободе множество отверстий, сквозь которые просматривается заключенный в нем огонь. Это звезды. В среднем ободе одно отверстие. Это Луна. В верхнем также одно. Это Солнце. Отверстия способны полностью или частично закрываться. Так происходят солнечные и лунные затмения. Сами ободы вращаются вокруг Земли. С ними движутся и отверстия. Так Анаксимандр объяснял видимые движения звёзд, Луны, Солнца» (Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 130).

К этой картине физиогенеза следует добавить только одно: Анаксимандр положил начало геоцентризму. Более того, он считал Землю шарообразной. У Диогена Лаэртского читаем: «Земля покоится посередине, занимая место средоточия, и она шарообразна. Луна светит не своим светом, а заимствует его от солнца. Солнце величиною не менее Земли и представляет собою чистейший огонь» (с. 103).

Великая заслуга Анаксимандра – первый подступ к изображению биогенеза. Мы находим у него идею, которая получила развитие лишь в XVIII–XIX вв. (приблизительно через два тысячелетия), – идею об эволюции живой природы. «Всё живое, – указывал Анаксимандр, по свидетельству Ипполита, – рождается из влаги, испаряемой солнцем» (АМФ. С. 273). Аэций уточняет: «По учению Анаксимандра, первые живые существа возникли во влажном месте. Они были покрыты чешуёй с шипами. Затем вышли на сушу, их чешуя лопнула, и вскоре они изменили свой образ жизни» (там же). А что же нам сказал Анаксимандр о происхождении людей? Вот что: «…первый человек произошёл от живых существ другого вида» (там же).

Психогенез не нашёл отражения в картине мира Анаксимандра, зато некоторые догадки о его культурологических взглядах мы можем сделать.

По поводу картины физиогенеза у Анаксимандра А. Н. Чанышев высказался так: «Эта картина мира неверна. Но поражает в ней полное отсутствие богов, божественных сил, смелость попытки объяснить происхождение и устройство мира из внутренних причин и из одного материально-вещественного начала» (указ. соч. А. Н. Чанышева. С. 130).

Между тем вопрос об отношении к религии со стороны Анаксимандра не выглядит таким лёгким. Мы обнаруживаем у него совпадение унигенеза с теогенезом (теогонией). Об этом свидетельствует, например, такое высказывание Цицерона: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рождённые боги, которые периодически возникают и исчезают, причём эти периоды продолжительны. Этими богами, по его мнению, являются бесчисленные миры» (АМФ. С. 271).

Здесь много неясного (можно, например, вывести из этих слов Анаксимандра пророчество о коллапсирующей Вселенной), но несомненно одно: делать выводы о полном атеизме Анаксимандра неверно. Мифологизм пронизывает всю античную философию, включая её материалистическое направление. Об этом очень много писал патриарх античной философии А. Ф. Лосев. Он, в частности, говорил: «Так, например, часто считают, что если западноевропейский буржуазный материализм не признает никаких богов, то таковым же должен быть и античный материализм. Демокрита поэтому всячески очищают от теологии, которую он фактически проповедовал. Эпикура делают прямым атеистом, оставляя без внимания источники, гласящие об эпикуровских богах и о том, что сам Эпикур, например, посещал храмы. Из Лукреция делают настоящего Бюхнера, отрывая его учение от всей цельности его философско-художественного мировоззрения и оставляя без внимания его кричащую проповедь вечной мировой смерти» [Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 42).

Эти слова имеют отношение и к милетским философам. Вот почему нельзя согласиться с А. С. Богомоловым, утверждавшим следующее: «Милетские философы положили конец теогони-ческой трактовке мира, построенной по модели кровнородовой общины» (Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982. С. 40). А как быть с отождествлением рождения и гибели богов с рождением и гибелью миров, например, у Анаксимандра?

Анаксимандр говорил: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются, согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время» (указ. соч. А. Ф. Лосева. С. 343). А. Ф. Лосев назвал эти слова «загадочными». Их загадочность, возможно, объясняется следующим образом: сквозь призму учения об унигенезе здесь просвечивается эсхатология – предсказание конца света. Используя нравственно-правовую терминологию, их автор говорит здесь о гибели мира, которая расценивается как возмездие за нечестивое поведение её обитателей. Он исходил из признания исторически последовательной множественности миров, т. е. считал, что миры рождаются и гибнут до бесконечности. Не напоминает ли этот взгляд о современной теории коллапсирующей Вселенной, которая предполагает, что расширение (мы живём в это время) и сжатие (до исходной праматерии) Вселенной будет продолжаться вечно?

 

3.1. 3. 3. Анаксимен

На место воды Фалеса и апейрона Анаксимандра Анаксимен (585–524 гг. до н. э.) поместил воздух. В генетическом плане он выступает у него как архэ (начало, первовещество, праматерия), а в структурном – как стойхейон (стихия, элемент, сущность). В качестве движущих сил физиогенеза он рассматривал сгущение и разрежение воздуха. При сгущении (от холода) воздух сначала переходит в воду, а потом – в землю, а при разрежении – в огонь и эфир. Выходит, дальнейшее многообразие мира обязано своим происхождением смешению этих пяти стихий. При этом воздуху он отводил ведущую роль в происхождении души и даже богов. У Филона и Августина читаем: «Другие же считают душу воздушной, как Анаксимен… Анаксимен богов не отрицал и не замалчивал, но полагал, что не богами создан воздух, а что они сами произошли из воздуха» (АМФ. С. 274).

Структурный аспект мироздания, как он представлен у милетцев и Гераклита, А. Ф. Лосев описал следующим образом: «Становление, о котором учат милетцы, есть становление элементов, т. е. таких типов материи, которые признаны за основные. Чувственно-наглядный материализм милетцев признавал элементами существующего то, что зримо и осязаемо, то, что существует непосредственно вокруг человека. Таким основным элементом, как известно, Фалес признавал воду, Анаксимен – воздух. Гераклит, как мы увидим ниже, таковым элементом считал огонь. А земля ещё со времен мифологии признавалась в качестве источника для всего существующего. В качестве наиболее тонкой и разреженной материи признавался эфир» (указ. соч. А. Ф. Лосева. С. 339–340).

 

3.1. 3. 4. Гераклит

Гераклит (540–480 до н. э.) жил в Эфесе – городе, который, как и Милет, находился в Ионии. Вот почему вместе с милетскими философами его причисляют к ионийским философам. Он провозгласил: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами разгорающимся, мерами погасающим» (АМФ. С. 275).

На огонь, как видим, Гераклит смотрел не как на процесс окисления, а как на вещество, подобное воде, воздуху или земле. Он видел в огне как архэ, так и стойхейон. Его философские воззрения здесь подобны тем, что мы видели уже у милетцев. Разница лишь в том, что на место первой стихии он поставил огонь. Но главная разница – в другом, а именно в объяснении движущих сил развития. В этом объяснении представлен зародыш диалектики.

Ядро гераклитовой диалектики составляет его учение о единстве (тождестве) и борьбе противоположностей ^переходе их друг в друга). «Признав в качестве основной характеристики бытия борьбу противоположностей, – писал В. Ф. Асмус, – Гераклит в то же время в ряде афоризмов поясняет, что борющиеся противоположности не просто сосуществуют: они переходят одна в другую и переходят так, что при этом их переходе одной в другую сохраняется общая для обеих тожественная основа» (Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 37).

Гераклит, по свидетельству Плутарха, говорил: «Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и спящее, молодое и старое, ибо первое исчезает во втором, а второе – в первом» (АМФ. С. 276). В данном высказывании упор сделан на единство противоположностей. С другой стороны, философ указывал: «Борьба – отец всего и всему царь» (там же).

Если милетцы лишь положили начало философии, высветив в мироздании главным образом два его этажа – физиосферу и биосферу, то Гераклит ушёл дальше: его взгляд на мир стал всеохватным. Вот почему ему принадлежит ведущая роль в зарождении мирообъемлющего (синтетического) взгляда на назначение философии – того взгляда, который предполагает, что философия обобщает достижения всех частных наук – физики, биологии, психологии и культурологии, тем самым создавая общенаучную (философскую) картину мира. К физике имеет отношение следующий афоризм Гераклита: «Огонь живёт смертью земли, воздух живёт смертью огня, вода живёт смертью воздуха, а земля – смертью воды» (АМФ. С. 275). К биологии относятся, например, такие его слова: «Всякое пресмыкающееся гонится к корму» (указ. соч. В. Ф. Асмуса. С. 35). Появление души – предмета психологии – он связывал с водой: «Из земли ведь вода рождается, а из воды – душа» (АМФ. С. 278). С культурологией связаны этические и политические соображения Гераклита: «Если бы счастьем было услаждение тела, счастливыми бы мы назвали быков, когда они находят горох для еды» (АМФ. С. 280); «Народ должен бороться за закон, как за свои стены» (там же). Ещё дальше, чем Гераклит, в синтетическом взгляде на назначение философии ушёл Демокрит.

 

3.1. 3. 5. Демокрит (Парменид, Эмпедокл, Анаксагор)

 

Демокрит (ок. 460 – ок. 370 до н. э.) оказался свидетелем явной дискредитации достижений ионийцев (по одной из версий, его родиной был Милет). Начало этой дискредитации положили философы из города Элея – элеаты (Парменид, Зенон, Мелисс). Основателем философской школы элеатов стал Парменид.

Несмотря на то, что Парменид (ок. 540–470 до н. э.) был слушателем Анаксимандра, он не принял у милетцев главного – идею развития. Между тем именно эта, универсальноэволюционная, идея составляет сердцевину их учения. Вот какие заявления делал Парменид по свидетельству Псевдо-Плутарха: «Он объявляет, что, согласно истинному положению вещей, Вселенная вечна и неподвижна… Возникновение же относится к области кажущегося, согласно ложному мнению, бытия» (АМФ. С. 294). А вот какие изощрённые хитросплетения абстрактного мышления понадобились Пармениду, чтобы оставить бытие без возникновения – без его начала (архэ): «Он говорит, что, если что-нибудь существует сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот таким-то образом он и оставляет бытие без возникновения» (там же). Парменид, как видим, был вполне сознательным противником идеи возникновения и развития Вселенной, т. е. идеи универсальной эволюции. На современном языке мы можем назвать его первым антиэволюционистом.

Дискредитация достижений ионийцев осуществлялась не только со стороны антиэволюционистов – элеатов, но и со стороны вульгарных эволюционистов – Эмпедокла и Анаксагора. Демокриту пришлось разгребать завалы, которые обрушили на рождающийся универсальный эволюционизм милетцев, как со стороны чужих – антиэволюционистов, так и со стороны своих – вульгарных эволюционистов.

Эмпедокл (ок. 484–424 до н. э.) был большим фантазёром. Он воображал себя богом. Он писал: «От какой славы, от какого безмерного блаженства низвергся я, чтобы скитаться вместе со смертными по этой земле!» (Дюрант В. Жизнь Греции. М., 1997. С. 364). В. Дюрант в связи с этим пишет: «Убеждённый в своей божественности, он обулся в расшитые золотом сандалии, облачился в пурпурное платье и увенчал главу лавром, будучи, как он скромно объяснял землякам, любимцем Аполлона; и только друзьям Эмпедокл признавался в том, что он бог» (там же. С. 365).

Свою божественность Эмпедокл подтверждал на практике. Используя свои божественные способности, он лечил людей с помощью магических заклинаний. Он и жизнь свою закончил, как сверхчеловек. У Диогена Лаэртского читаем: «Эмпедокл отправился на Этну, а там бросился в огнедышащее жерло и исчез – этим он хотел укрепить молву, будто он сделался богом; а узнали про это, когда жерло выбросило одну из его сандалий, ибо сандалии у него были медные» (указ. соч. Диогена Лаэртского. С. 351).

Как и Парменид, Эмпедокл излагал свои философские мысли в стихотворной форме. По традиции, идущей от Анаксимандра, как и Парменид, Эмпедокл назвал свою поэму «О природе». Но между Парменидом и Эмпедоклом имеется большая разница: если первый был воинственным антиэволюционистом, то второй, напротив, был сверхэволюционистом. Он настолько произвольно обращался с идеей развития, что дискредитировал её истинную ценность.

Эмпедокл был не столько философом, сколько художником-фантастом. Вот как в прозе у него выглядит, например, периодизация биогенеза: «Первые животные и первые растения совсем не родились целыми, но отдельными частями, не могущими быть прилаженными; во-вторых, произошли собрания частей, как в картинах фантазии; в-третьих, появились цельные тела; в-четвёртых, вместо того чтобы происходить из элементов, каковы земля и вода, они родились друг от друга, с одной стороны, потому, что пища была в избытке, с другой стороны, потому, что красота самок возбуждала желание полового сближения» (АМФ. С. 301).

Это было написано, я напоминаю, после Анаксимандра. Между тем изображение биогенеза у Эмпедокла выглядит, как он сам писал, «как в картинах фантазии». Если у Анаксимандра «всё живое рождается из влаги» (АМФ. С. 273), то у Эмпедокла формирующаяся физиосфера была наполнена летающими органами будущих живых организмов, которые соединятся в «цельные тела» только в третий период биогенеза!

Более тонкую дискредитацию идеи универсальной эволюции, чем у Эмпедокла, мы находим у Анаксагора (500–428 до н. э.). Участи Сократа – смертной казни – ему помог избежать творец античной демократии – Перикл, который занимал в Греции должность первого стратега с 444 по 429 г. до н. э. Он был учеником Анаксагора. Вот как эту историю описывает Диоген Лаэртский: «О суде над Анаксагором рассказывают по-разному. Сотион в «Преемстве философов» утверждает, что обвинял его Клеон, и обвинял в нечестии – за то, что он называл солнце глыбой, огненной насквозь, – но так как защитником у него был ученик его Перикл, то наказан он был пеней в пять талантов и изгнанием. Сатир в «Жизнеописаниях» говорит, что к суду его привлек Фукидид, противник Перикла, и не только за нечестие, но и за персидскую измену, а осужден он был заочно и на смерть… Гермипп в «Жизнеописаниях» рассказывает, что в ожидании казни его бросили в тюрьму; но выступил Перикл и спросил народ: даёт ли его, Перикла, жизнь какой-нибудь повод к нареканиям? И услышав, что нет, сказал: «А между тем, я ученик этого человека. Так не поддавайтесь клевете и не казните его, а послушайтесь меня и отпустите». Его отпустили, но он не вынес такой обиды и сам лишил себя жизни (но через абзац тот же Диоген Лаэртский сообщает об естественной смерти Анаксагора в Лампсаке. – В. Д.)… Вот сколько есть рассказов о суде над Анаксагором» (указ. соч. Диогена Лаэртского. С. 107).

Об уровне эволюционных воззрений Анаксагора свидетельствует описание им всё того же биогенеза. В изложении А. Н. Чанышева это описание выглядит так: «В отличие от Анаксимандра и Эмпедокла, учивших о происхождении живого из неживого. Анаксагор – основоположник панспермии. Семена живых существ падают с неба на землю вместе с дождём. Эти семена были всегда. Семена живых существ – разновидность гомеомерий» (указ. соч. А. Н. Чанышева. С. 176).

О каких гомеомериях здесь упоминается? Гомеомерии у Анаксагора относятся к панспермии как род к виду. Если последняя – семена живых существ, которые падают с неба, то вторая – семена всех субстанций, включая живых существ, которые тоже падают с неба, а в дальнейшем вырастают в реальные субстанции.

Процесс унигенеза подвергается у Анаксагора явной биологизации. В самом деле, гомеомерии выступают у него как архэ – начало всего сущего. Но их развитие во «взрослые субстанции» он уподоблял развитию органов тела, которые растут и функционируют благодаря пище. Вот что по этому поводу мы можем прочитать у Аэция: «Анаксагор… признавал началами сущего гомеомерии. Действительно, мы принимаем пищу простую и однородную – хлеб и воду, и ею питаются волос, жила, артерии, мясо, мускулы, кости и остальные части тела. И в нашей пище находятся частицы – производители крови, мускулов и всего прочего. И вот по причине того, что части, имеющиеся в пище, подобны производимым ими вещам, он назвал их гомеомериями (подобочастными) и признал их началами сущего» (АМФ. С. 310).

Гомеомерии питались первовеществами – водой, воздухом, землёй и т. д. Но только один вопрос остаётся без ответа: а откуда берутся сами эти гомеомерии – семена всех вещей? Ясного ответа на этот вопрос мы у Анаксагора не находим. Введённый им в философский оборот нус (ум, разум) выглядит как нечто пассивное, не имеющее отношения к гомеомериям. Но даже если бы нус стал выступать в анаксагоровском унигенезе как перводвигатель Вселенной, то мог ли с этим согласиться материалист Демокрит?

Анаксагоровский нус не устроил даже идеалиста Платона. Последний писал: «Однажды мне кто-то рассказал, как он читал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит разум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина – разум. Я решил, что если так, то разум-устроитель должен устраивать всё наилучшим образом… С величайшей охотой принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже. Но. я. увидел, что разум у него остаётся без всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается неожиданно и нелепо – воздуху, эфиру, воде и многому иному» (АМФ. С. 313).

Платон был бы вполне удовлетворён, если бы Анаксагор превратил нус в божественный разум, но был бы этим удовлетворён Демокрит?

Демокрит был на сорок лет моложе Анаксагора. Они были знакомы. Но отношения между ними не сложились. У Диогена Лаэртского читаем: «Считалось, что он (Анаксагор. – В. Д.) и к Демокриту относился враждебно, так как не добился собеседования с ним» (с. 107). В другом месте тот же автор сообщает: «Демокрит, сын Гегесистрата (а другие говорят Афинокрита, а третьи – Дамасиппа), из Абдеры (а иные говорят – из Милета). Он был учеником каких-то магов и халдеев, которых царь Ксеркс оставил наставниками у его отца, когда у него гостил, как о том сообщает и Геродот; у них-то он ещё в детстве перенял науку о богах и о звёздах. Потом он перешёл к Левкиппу, а по некоторым сообщениям – и к Анаксагору, моложе которого он был на сорок лет. Однако же Фаворин в «Разнообразном повествовании» утверждает, будто Демокрит говорил, что мнения Анаксагора о луне и солнце не ему принадлежат, а древним и только присвоены Анаксагором и ещё будто он высмеивал учения Анаксагора о мировом упорядочении и об Уме – всё из-за обиды, что Анаксагор не принял его в ученики; как же в таком случае мог он учиться у Анаксагора?» (там же. С. 370).

Разумеется, мы не можем согласиться с тем, что Демокрит высмеивал учение Анаксагора только из-за обиды, о которой здесь упоминается. Демокрит имел более серьёзные для этого основания: его универсальный эволюционизм не идёт ни в какое сравнение с эклектическим эволюционизмом Анаксагора. Именно Демокрит стал истинным продолжателем ионийской линии в древнегреческой философии.

Имя Демокрита мы привыкли видеть рядом с именем Левкиппа. Но личность последнего остаётся загадочной. Вот что об этом говорит А. Ф. Лосев: «Демокрита (родился ок. 470–469 г., ум. В IV в. до н. э.) изучают всегда вместе с Левкиппом, в существовании которого сомневался уже Эпикур, так что в древности их сочинения в общем не различались» (указ. соч. А. Ф. Лосева. С. 428).

Владимир Чехак в свою очередь сообщает: «…возникла догадка, согласно которой имя “Левкипп" было псевдонимом молодого Демокрита» (История философии в кратком изложении. Пер. с чешск. И. И. Богута. М., 1991. С. 109). По-видимому, это преувеличение: Левкипп существовал, но, поскольку в тандеме «Левкипп – Демокрит» бесспорный приоритет принадлежит Демокриту, Левкиппову проблему мы оставим в стороне и сведём этот тандем до Демокрита.

Историки философии оказала Демокриту не самую лучшую услугу: при анализе его научного наследия в целом они поставили на первое место его атомистическое учение. Не отрицая достоинств этого учения, которое он унаследовал от Левкиппа, следует сказать: главная заслуга Демокрита состоит в том, что в его лице идея универсальной эволюции достигла в античности своего расцвета. Его мировоззрение было подчёркнуто эволюциоцентрическим.

 

Физиогенез

Демокрит высказывался по поводу возникновения и развития земли, солнца и луны. Он говорил, например: «Вначале земля блуждала вследствие своей малости и легкости; с течением времени, сделавшись плотнее и тяжелее, она пришла в неподвижное состояние» (АМФ. С. 336).

 

Биогенез

Влажные вещества на земле, по мнению Демокрита, «под воздействием теплоты и гниения начали порождать жизнь» (там же. С. 338). Первые люди, по его утверждению, «произошли из воды и ила» (там же. С. 339).

 

Психогенез

По поводу психологических представлений Демокрита до нас дошли противоречивые сведения. Аэций сообщил о том, что под душой Демокрит понимал огнеподобное соединение атомов, а Макробий указывал на то, что душа, по Демокриту, «воздух, примешанный к атомам» (АМФ. С. 340).

 

Культурогенез

Демокриту приписываются высказывания о предметах различных наук о культуре, но, пожалуй, больше всего его интересовали в культурологии вопросы, связанные с происхождением материальной культуры и духовной.

Перворожденные люди, по мнению Демокрита, питались лишь дикорастущей пищей. Но в дальнейшем, когда «они стали зимой искать убежища в пещерах», они научились «откладывать про запас те из плодов, которые могут сохраняться» (АМФ. С. 344). Освоению ремёсел, которые позволили им изготавливать одежду и строить жилища, способствовала способность людей к подражанию животным. «От животных, – говорил Демокрит, – мы путём подражания научились важнейшим делам: мы ученики паука в ткацком и портняжном ремёслах, ученики ласточки в построении жилищ…» (там же. С. 345–346).

Религия

Для Демокрита, по свидетельству Платона, была характерна атеистическая позиция в религиеведении. «Последователи Демокрита, – писал Платон, – утверждают, что существование богов есть хитрая выдумка, что на самом деле их нет, но их существование признаётся лишь в силу некоторых установлений и что боги различны в разных местах…» (Материалисты древней Греции: собрание текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура. М., 1955. С. 343). Со своей стороны Секст приписывал Демокриту следующее суждение: «.древние, наблюдая небесные явления, как-то: гром, молнии, перуны, сближения звёзд, затмения солнца и луны, приходили в ужас и полагали, что виновники этого – боги» (там же. С. 342).

Наука

Демокрит наметил два пути к истине – с помощью разума (рациональный) и с помощью чувств (эмоциональный). Они пересекаются. Но последний нуждается в контроле со стороны первого. По свидетельству Секста, «в “Канониках” Демокрит говорит, что есть два вида познания, из коих познание посредством логического рассуждения он называет законным и приписывает ему достоверность в суждении об истине, познание же посредством ощущений он называет тёмным и отрицает его для распознания истины» (АМФ. С. 332).

Плутарх поправляет Секста: Демокрит вовсе не отрицал пригодность чувственного вида познания. Он только предупреждал, что чувства могут искажать образы («идолы»), которые человек получает от внешней действительности благодаря органам чувств. Вот почему чувственные образы должны проверяться разумом (там же. С. 333).

Искусство

Демокрит, с одной стороны, истолковывал красоту как универсальную категорию, приписывая её носителю гармонию составляющих его частей, а с другой стороны, в своём сочинении «О красоте слов» в какой-то мере придал категории прекрасного эстетическую значимость, поскольку стал применять её к литературным произведениям – в первую очередь к поэмам Гомера.

По свидетельству М. Т. Цицерона, Демокрит говорил так: «Гомер, получив в удел божественный талант, возвёл великолепное здание разнообразных стихов, так как, не обладая божественной и сверхъестественной природой, невозможно сочинить столь прекрасные и мудрые стихи» (Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. Античность, Средние века, Возрождение / Под ред. В. П. Шестакова. М., 1962. С. 87).

Нравственность

Демокрит был первым эвдемонистом – мыслителем, объявившем высшей добродетелью не что иное, как счастье. Недаром его называли смеющимся философом. Под счастьем он понимал евтюмию – хорошее расположение духа. По свидетельству Диогена Лаэртского, под евтюмией смеющийся философ понимал такое состояние духа, которое может быть охарактеризовано как гармония, уравновешенность, безмятежность, невозмутимость, неизумляемость, спокойствие, тишина, бесстрашие. Эпикур назовёт евтюмию атараксией. Главное условие её достижения он сформулирует так: «Живи незаметно». Эпикурейцы извратят Эпикура, выставив его как оголтелого гедониста, гоняющегося за наслаждениями. Между тем он прожил очень трудную жизнь (См.: Гончарова Т. В. Эпикур. М., 1988).

Об извращении идеи евтюмии (атараксии) предупреждал ещё Демокрит: «Цель жизни – хорошее расположение духа (евтюмия), которое не тождественно с удовольствием, как некоторые, не поняв как следует, истолковали, но такое состояние, при котором душа живёт безмятежно и спокойно, не возмущаемая никаким страхом, ни боязнью демонов, ни какой-либо другой страстью» (там же. С. 154).

Отсюда не следует, что Демокрит отрицал удовольствия (блага) как компоненты счастья. Он делил их на телесные и душевные. Но вот что важно: последние он ставил выше первых. Чтобы возвысить душевные удовольствия над телесными, Демокрит подчёркивал божественную природу первых. Он говорил: «Предпочитающий душевные блага избирает божественную часть. Предпочитающий же блага телесного сосуда избирает человеческое» (там же. С. 155).

Счастье невозможно без меры. Демокрит распространял её как на телесные, так и душевные блага. «Прекрасна надлежащая мера во всём, – утверждал Демокрит. – Излишек и недостаток мне не нравятся» (там же. С. 16).

Демокрит говорил: «От чего мы получаем добро, от того же самого мы можем получить и зло, а также средство избежать зла» (там же. С. 156). Как это понимать? Да очень просто: от денег, например, мы можем получать как добро, так и зло. На место денег можно поставить удовлетворение и каких угодно потребностей – в пище, одежде, жилище, технике и т. д. Выходит, всё хорошо в меру.

Как излишек, так и недостаток выводят человека из равновесия, приводят его к душевной дисгармонии, заставляют страдать. Как определить меру? На то нам и дан разум. Он должен уметь справляться с чувственной природой человека с помощью воспитания (учения). Демокрит писал: «Учение перестраивает человека, природа же, перестраивая, делает человека, и нет никакой разницы, быть ли таковым, вылепленным от природы, или от времени и учения быть преобразованным в такой вид» (там же. С. 172).

В качестве одного из правил самовоспитания Демокрит рассматривал стыд. Он учил: «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других» (там же. С. 157). Другой тормоз – чувство долга: «Не из страха, но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков» (там же. С. 158). Но самые главные требования человека к самому себе, по Демокриту, состоят вот в чём: «Хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо делать» (там же. С. 163).

Демокрит, как видим, делал упор на самовоспитание. Воспитанным людям не нужен внешний закон. Он указывал: «Лучший с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто побуждается к ней законом и силою. Ибо тот, кого удерживает от несправедливого поступка закон, способен тайно грешить, а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения, не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное. Поэтому-то всякий, кто поступает правильно, с разумением и с сознанием, тот вместе с тем бывает мужественным и прямолинейным» (там же. С. 157).

А если речь идёт о детях? Принуждение здесь необходимо. В первую очередь – к труду. «Если бы дети не принуждались к труду, – говорил великий философ, – то они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет добродетель, – стыду. Ибо по преимуществу от этих занятий рождается стыд» (там же. С. 173).

Уже и из беглого знакомства с этикой Демокрита видно, что четыре добродетели он выдвинул на первое место – счастье, меру, долг и стыд. С помощью разума они нас, по Демокриту, в первую очередь очеловечивают.

Политика

Под справедливостью Демокрит имел в виду гармонию интересов в государстве. Напротив, несправедливыми он считал поступки, которые противоречат этой гармонии. Чтобы и им препятствовать, государством необходимо управлять: «Ибо хорошо управляемое государство есть величайший оплот: в нём всё заключается и, когда оно сохраняется, всё цело, а погибает оно, с ним вместе всё гибнет» (История политических и правовых учений / Под ред. В. С. Нерсесянца. Изд. 4-е, перераб. и доп. М., 2004. С. 49).

Язык

Демокрит, по свидетельству Диодора, следующим образом объяснял происхождение языка у первых людей: «Так как на них нападали звери, то они стали научаться взаимно помогать друг другу благодаря пользе, приносимой совместными действиями. Собираясь же вместе вследствие страха, они мало-помалу стали познавать знаки, подаваемые друг другу… Вначале голос их был бессмысленным и нечленораздельным, постепенно они стали говорить членораздельно и в общении друг с другом стали устанавливать символы относительно каждой из вещей, и таким образом они создали самим себе привычную речь обо всём существующем» (АМФ. С. 344).

В отличие от Гераклита, который считал, что первые имена создавались по природе обозначаемых вещей, Демокрит настаивал на том, что они создавались по установлению, договорённости между людьми, доказывая это различными способами (в частности, на основании многоимённости для одной и той же вещи) (там же. С. 345).

 

Унигенез

Если высказывания Демокрита о физиогенезе имеют отношение к физике, о биогенезе – к биологии, о психогенезе – к психологии, о культурогенезе – к культурологии, то его взгляд на унигенез – к философии. Последняя призвана объединять, обобщать, синтезировать достижения частных наук в общенаучную (философскую) картину мира.

У Демокрита мы обнаруживаем первый в Европе завершённый эскиз философской картины мира, поскольку он охватил своим взором весь мир. Мы видели, что генетический (диахронический) аспект в этой картине мира преобладает над её структурным (синхроническим) аспектом, поскольку в центре внимания её творца находились вопросы, связанные с происхождением и развитием физиосферы, биосферы, психики и культуры. Вот почему мы можем смело утверждать, что он первым в Европе сделал эскиз эволюционной картины универсума (унигенеза). В начало этой картины мира он поместил атомы и пустоту.

По свидетельству Диогена Лаэртского, «Демокрит утверждал: начало Вселенной – атомы и пустота. Миров бесчисленное множество, и они имеют начало и конец во времени. И ничто не возникает из небытия… И атомы бесчисленны по разнообразию величин и по множеству; носятся же они во Вселенной, кружась в вихре, и, таким образом, рождается всё сложное: огонь, вода, воздух, земля. Дело в том, что последние суть соединения некоторых атомов» (АМФ. С. 326–327).

Итак, если ионийцы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит) лишь положили начало философии, высветив в мироздании главным образом происхождение и развитие двух его этажей – физиосферы и биосферы, то Демокрит ушёл дальше: его эволюционный взгляд на мир стал вполне универсальным. Вот почему ему принадлежит ведущая роль в зарождении синтетического взгляда на назначение философии – того взгляда, который предполагает, что философия, благодаря универсальному эволюционизму, обобщает достижения всех частных наук – физики, биологии, психологии и культурологии, тем самым создавая общенаучную (философскую) картину мира. Прямыми наследниками Демокрита в античной философии стали Эпикур и Тит Лукреций Кар.

 

Философские картины мира создаются на основе научных. Вот почему о развитии последних мы можем судить в какой-то мере по научным классицикациям, из которых исходили те или иные философы, и наполнению их соответственным содержанием. Дисциплинарный подход к вопросу о развитии науки вполне оправдан, поскольку сквозь призму той или иной научной классификации, имеющейся у философа, просвечивается мир, как он представлялся не только ему, но и другим учёным его времени.

 

Аристотель

Аристотель (384–322 до н. э.) представил в своих трудах трехчленную классификацию наук. Он делил науки на теоретические, практические и творческие («поэтические»). В основе первых лежит умозрение. Сюда относится философия («первая философия»), физика, биология и психология. В основе практических наук лежит деятельность. Сюда относятся этика и политология. В основе «поэтических» наук, наконец, лежит творчество. Сюда Аристотель относил поэтику и риторику.

Вопрос об отнесении той или иной науки к определённому классу не получил у Аристотеля чёткой разработки. Это объясняется отсутствием у него достаточной строгости в критериях, положенных в основу его научной классификации. В самом деле, между умозрением, деятельностью и творчеством нет ясной границы: умозрение и творчество – разные формы деятельности.

Аристотелевская классификация наук антропоцентрична, поскольку в её основе лежат разные виды человеческой деятельности. Отсюда не следует, что науки, представленные в работах Аристотеля, не могут быть осмыслены в рамках иных классификационных представлений.

Исходя из деления мира на четыре глобальных компонента – физическую природу (физиосферу), жизнь (биосферу), психику и культуру, мы можем выделить четыре частные науки – физику (она изучает физиосферу), биологию, психологию и культурологию. Философия – общая наука, поскольку её предмет, в отличие от частных наук, не ограничен какой-либо частью мира, но охватывает мир в целом. Иначе говоря, она изучает все четыре типа частно-научных объектов – физические, биологические, психологические и культурологические, но изучает их со стороны их общих или наиболее общих особенностей.

Каждая из пяти базовых наук имеет внутреннюю дисциплинарную структуру – в зависимости от дифференциации их предметных областей. Так, в рамках психологии могут быть выделены такие дисциплины, как психология животных (зоопсихология) и психология человека, а в рамках культурологии – религиоведение, науковедение, искусствознание, этика, политология, лингвистика, растениеводство и тому подобные науки.

Аристотель относится к числу энциклопедистов с чрезвычайно широким научно-отраслевым охватом. Он занимался не только философией (включая онтологию и гносеологию), но также физикой, биологией, психологией и многими культурологическими науками (науковедением, искусствоведением, этикой, политологией и др.). Учитывая огромное влияние этого учёного на развитие мировой науки, мы можем утверждать, что его труды в значительной мере воздействовали на формирование в сознании людей научной картины мира.

Центральное место в аристотелевской онтологии занимает учение о бытийных категориях. В трактате «Категории» он отнёс к ним 10 категорий: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание. Характерная черта этого учения заключается в том, что перечисленные категории интерпретировались автором трактата в связи со средствами их выражения в языке.

Так, по поводу качества, он писал: «Качества допускают большую и меньшую степень. Об одном белом говорят, что оно более бело или менее бело, чем другое… Сущность же никак не называется сущностью в большей или в меньшей мере» (Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 2. М., 1978. С. 77; 60).

Центральное место в аристотелевской гносеологии занимает формальная логика. Как и в онтологии, мы находим в ней характерное для её автора стремление рассматривать логические категории в связи с их выражением в языке. Анализируя работу Аристотеля «Об истолковании», П. С. Попов и Н. И. Стяжкин указывают, что эту работу точнее следовало бы назвать «О предложении как выражении суждения» (Попов П. С., Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974. С. 53).

Рассмотрение Аристотелем логических категорий в связи с грамматическими, с одной стороны, способствовало разработке в дальнейшем синтаксического учения о главных членах предложения – подлежащем и сказуемом, а с другой стороны, вплоть до XVII–XVIII вв. препятствовало отграничению логики от грамматики.

У Аристотеля представлены обе тенденции в отношении логических и грамматических категорий – разграничительная и объединительная. С одной стороны, он не отождествлял предложение с суждением, а с другой, их отграничение не получило у него чёткой формы. Так, он указывал, что не любое предложение выражает суждение. Это относится, в частности, к предложениям, передающим мольбу. В отличие от суждений, они не могут быть ни истинными, ни ложными (там же. Т. 2. С. 95).

Аристотель, вместе с тем, определял предложение («речь») как высказывание, в котором не может быть не заключено утверждение или отрицание, что невозможно без глагола. «Каждая высказываемая речь, – писал он, – необходимо заключает в себе глагол или изменение глагола по времени, ведь и речь о человеке не есть высказываемая речь до тех пор, пока не присоединено «есть», или «был», или «будет», или нечто подобное» (там же. Т. 2. С. 96).

В приведённом высказывании Аристотеля уже слышатся идеи, которые получат весьма яркую форму у авторов грамматики Пор-Рояля (Арно А., Лансло К. Всеобщая рациональная грамматика. М., 1991). Они считали, что любое предложение выражает суждение. Это касается не только двусоставных, но и односоставных предложений. Так, бессубъектное предложение Pluit «Моросит» интерпретировалось как неполное. В нём не выражен субъект суждения, но он, тем не менее, представлен в сознании говорящего, создающего подобное предложение. Этот субъект – природа. Односоставные предложения сводились А. Арно и К. Лансло к двусоставным.

Диапазон интересов Аристотеля в области физики был весьма широк. Учёный исследовал землетрясение и ветер, гром и молнию, ложное солнце и радугу и т. д. Однако в центре его физики находится учение о пяти природных элементах – земле, воде, огне, воздухе и эфире. Это учение проходит лейтмотивом через все собственно физические работы Аристотеля – «Физику», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику». С точки зрения Аристотеля, всё в природе состоит из указанных элементов («простых тел»). Качественное многообразие природных тел объясняется их сложной природой: они содержат эти элементы в самых разнообразных пропорциях.

Почему к четырём простым телам – земле, воде, огню и воздуху – Аристотель добавил пятое – эфир? Он вывел этот пятый элемент, исходя из следующих рассуждений: земля и вода движутся вниз (т. е. «к центру», в качестве которого Аристотель как геоцентрист рассматривал Землю), огонь и воздух движутся вверх, но, кроме движений вниз и вверх (т. е. прямолинейных), существует и круговое движение; следовательно, должно быть и простое тело, для которого данный вид движения естествен, как для четырёх других простых тел естественно прямолинейное движение. «…круговое движение, поскольку оно противоестественно для этих тел (для земли, воды, огня и воздуха. – В. Д.), – рассуждал Аристотель, – по необходимости должно быть естественным движение какого-то другого тела» (там же. Т. 3. С. 268). Это тело он и назвал эфиром. Как показала наука в дальнейшем, эфир – плод рассудочной фантазии Аристотеля, но не реально существующее вещество.

Аристотель – основоположник биологии. Если физика в его время была наукой весьма почитаемой, то биология нуждалась в пропаганде. Вот почему в книге «О частях животных» греческий учёный призывал исследователей преодолевать брезгливость к внутренностям животных. В противном случае их невозможно изучить.

Заслуга Аристотеля в области биологии заключается в том, что с самого начала он сумел направить биологическую науку по двум направлениям – историческому (диахроническому) и описательному (синхроническому). В области исторической биологии учёный допускал мысль о самопроизвольном зарождении живых существ (червей, моллюсков и т. п.) в недрах неживой материи, находящейся в теплоте.

В области описательной биологии Аристотель проделал огромную работу. В особенности это относится к зоологической классификации. Им описано более пятисот видов животных. При этом он высказывал весьма ценные мысли об отсутствии резкой границы между животными и растениями (см. об этом у А. Н. Чанышева в его «Курсе лекций по древней философии. М., 1981).

Аристотеля считают основателем не только биологии, но и психологии. Под душой он понимал «первую энтелехию (осуществление) естественного тела» (там же. Т. I, 395). Тем самым он хотел подчеркнуть зависимость души от тела. Последнее он рассматривал как субстрат (материю) души (формы). Подобно тому, как глаз – материя зрения, так и тело – материя души. «Итак, – делал материалистический вывод Аристотель, – душа неотделима от тела» (там же. Т. I. С. 396).

Аристотель приписывал душе пять способностей – растительную, ощущения, размышления, движения и стремления. Его трактат «О душе» по существу посвящен разъяснению этих способностей. Живым организмам, по его мнению, они присущи в разной мере. Растения обладают лишь первой способностью души – растительной (и в этом смысле у них есть душа). Здоровый человек, с другой стороны, обладает всеми пятью душевными способностями.

Что касается животных, то все они отличаются только двумя первыми способностями – растительной и той разновидностью способности ощущения, которая называется осязанием («всем животным присуще, прежде всего, осязание» (там же. Т. I. С. 397). Некоторые животные обладают также и другими способностями души, однако они не могут конкурировать с человеком по развитию у них способности размышления.

Основное место в трактате «О душе» отведено анализу способности ощущения. Эта способность одновременно есть способность чувствовать. Автор трактата уже описал пять чувств – осязания, вкуса (это чувство он рассматривал как вид осязания), обоняния, слуха и зрения. Охарактеризовывая эти чувства, он обращал внимание не только на органы тела, благодаря которым живое существо чувствует, но и на источники чувств – запах, цвет, звук и т. д.

Огромный вклад внёс Аристотель в разработку наук о культуре. Особенно интенсивно он работал в области искусствоведения (эстетики), этики и политологии. Первая из этих наук тесно связана у него с религиоведением (мифологией), науковедением и языкознанием, что объясняется тем, что искусство он противопоставлял мифологии и науке, а язык рассматривал как материал художественного творчества. Религиоведение, науковедение и языкознание не приобрели у него статуса самостоятельных наук, но их предметные области – бог, наука и язык – уже намечены в его работах.

Мифология, по Аристотелю, предшествует искусству и науке. Она – лишь первая, по выражению А. Ф. Лосева, «попытка древних людей понять смысл и причины всего существующего» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1975. С. 392). Этим и объясняется, как указывал А. Ф. Лосев в своём капитальном труде об эстетике Аристотеля, отрицательное отношение греческого философа к мифологии в сравнении с искусством и наукой. Тем не менее, сам он не смог обойтись без введения в свою философию понятия о Боге. Последний предстает у него как космический Ум, выступающий в роли первой причины движения в мире.

Искусство, как и наука, по Аристотелю, не ставит перед собой утилитарных целей. В этом состоит отличие искусства и науки от ремесла, которое преследует цели корыстной выгоды. Наука, вместе с тем, отличается от искусства тем, что она содержит систему логических доказательств, направленных на выявление общего в исследуемых предметах, их причин и связей с другими предметами (см. подр. у В. Ф. Асмуса в его «Античной философии». М., 1976. С. 311–314).

Специфическую черту искусства Аристотель усматривал в его подражательной природе. Чему же подражает искусство? Напрашивается ответ: реальной действительности. Ответ этот, как замечает тончайший знаток Аристотеля А. Ф. Лосев, не может претендовать на точность. «Искусство, по Аристотелю, – пишет А. Ф. Лосев, – есть подражание именно такой области и творческое воспроизведение вовсе не того, что есть или было, но того, что могло бы быть с точки зрения вероятности или необходимости» (указ. соч. А. Ф. Лосева. С. 404).

Аристотель писал: «Эпическая и трагическая поэзия, а также комедия и поэзия дифирамбическая, большая часть авлетики и кифаристики – всё это, вообще говоря, искусства подражательные…» (Аристотель и античная литература / Под ред. М. Л. Гаспарова. М., 1978. С. 116). Отсюда не следует, что имеются ещё и неподражательные искусства. «Другими словами, – комментирует эти слова Аристотеля А. Ф. Лосев, – всякое искусство основывается на подражании» (там же. С. 406).

Исходя из разных видов подражания и разных средств, с помощью которых осуществляется подражание в искусстве, Аристотель не только различал виды искусства, но и описывал категории, присущие отдельным видам искусства. Так, с одной стороны он говорит: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному.», а с другой стороны: «Подражание действию есть фабула» (Аристотель и античная литература / Под ред. М. Л. Гаспарова. М., 1978. С. 117–118).

Теорию подражания Аристотеля не следует интерпретировать как учение об исключительно реалистическом искусстве. Об этом свидетельствуют, например, такие слова ее автора: «Должно подражать хорошим портретистам: они именно, давая изображение какого-либо лица и делая портреты похожими, в то же время изображают людей более красивыми. Так и поэт, изображая сердитых, легкомысленных или имеющих другие подобные черты характера, должен представлять таких людей благородными» (там же. С. 118). Словом, Аристотель выступал за приукрашивание действительности в искусстве.

Поскольку словесные искусства пользуются языковыми средствами, в своей «Поэтике» Аристотель указывает на некоторые элементы речи, а именно – «букву, слог, связку, член, глагол, отклонение, высказывание» (там же. С. 114). Указанный перечень лингвистических понятий свидетельствует о первых подступах античной науки к разработке языковедческих проблем.

Эти проблемы на достаточно высоком уровне будут решаться александрийскими филологами (Дионисием Фракийским, Аполлонием Дисколом и др.), но это произойдет позднее. У Аристотеля же представлены лишь зачатки будущей лингвистики. Так, мы обнаруживаем у него объяснение полисемии, которую он ещё не отграничивал от омонимии. Противопоставление имени и глагола проводилось им главным образом на логической основе: имя связывалось с субъектом суждения, а глагол – с его предикатом. Впрочем, в «Поэтике» намечен и собственно лингвистический путь к их разграничению: у имени отсутствует признак времени, а у глагола – присутствует. Речь здесь идёт о морфологической категории времени (там же. С. 145).

Ядро аристотелевской этики составляет теория добродетели. Её автор относил добродетель к приобретенным свойствам души. «Добродетель человеческая, – писал Аристотель, – состоит в приобретённом свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет своё назначение» (указ. соч. Аристотеля. Т. I. С. 460).

В другом месте своей «Этики» учёный уточняет: «Итак, добродетель – преднамеренное (сознательное) приобретённое качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, и притом определённое так, как бы её определил благоразумный человек, середина двух зол – избытка и недостатка» (Антология мировой философии. Т. I. М., 1972. С. 462–463).

Щедрость в таком случае – добродетель, поскольку она находится посередине между жадностью и мотовством. Храбрость – тоже добродетель, её носитель выбирает середину между трусостью и безрассудной отвагой и т. д.

Не все пороки интерпретировались Аристотелем как недостаток или избыток добродетели. Есть пороки, которые не могут переходить в добродетели в силу их природы. Он относил к ним злорадство, бесстыдство, зависть, прелюбодеяние, воровство, убийство и т. п. «Всё это, – писал учёный, – и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток» (там же. Т. I. С. 462).

Предметом аристотелевской политологии является государство. Вот как оно понималось её автором: «Общение вполне завершённое, состоящее из нескольких селений, образует государство» (там же. Т. I. С. 465). В правовых законах Аристотель видел средство, позволяющее регулировать общение в государстве – в том числе между свободными и рабами.

«…природа не создаёт одних людей рабами, других свободными», – писал Аристотель (там же. Т. I. С. 471). Вместе с тем, он соглашался с теми, кто считал «такое разделение на рабов и свободных вполне естественным» (там же. Т. I. С. 471). Правовые отношения между рабами и господами он предлагал строить на «известной общности интересов и взаимном дружелюбии» этих людей. Задача государственной власти – поддерживать гражданское согласие.

Верховная власть в государстве, по Аристотелю, может быть «в руках или одного, или немногих, или большинства» (там же. Т. I. С. 472). В первом случае мы имеем дело с монархией, во втором – с аристократией, в третьем – с политией. Каждая из данных форм государственного устроения имеет отклонение от нормы: для первой формы – это тирания, для второй – олигархия, для третьей – демократия.

«В сущности, – пояснял Аристотель, – тирания – та же монархическая власть, но имеющая в виду интересы одного правителя; олигархия блюдёт интересы зажиточных классов, демократия – интересы неимущих классов; общей же пользы ни одна из этих отклоняющихся форм государственного устроения в виду не имеет». Наиболее безопасной формой государственной власти Аристотель считал политию, поскольку она держится на господстве в государстве «среднего элемента» (там же. Т. I. С. 474).

 

Эпикур

Эпикур (342/341 – 271/270 до н. э.) восхвалял самоценность жизни – не только душевной, но и телесной. Своих слушателей в Саду он учил атараксии – гармоническому состоянию духа, которое достигается через абсолютно безразличное отношению к внешнему миру. Отсюда его аполитичность. Отсюда печальный итог его этики: «Живи незаметно (скрываясь)».

Вот как его пояснила Т. В. Гончарова, исходя из тех обстоятельств, в которых доживал свой век Эпикур в потерявших былую независимость Афинах: «Скрываясь – оставайся свободным, скрываясь – оставайся независимым духом и разумом, скрываясь – оставайся счастливым, счастливым немыслимым, невероятным, парадоксальным счастьем побеждённого. Будь счастлив тем, что лицо твоё ещё не отмечено рабским клеймом, что ты не умер от голода во время осады, не свалился в уличную грязь с разможжённой кельтской дубинкой головой, будь счастлив тем, что в саду по-прежнему благоухают ночные цветы, а в ларце у стены покоятся драгоценные свитки, писания старинных философов» (Гончарова Т. В. Эпикур. М., 1988. С. 287).

Эпикур ощущал себя Спасителем людей. Как Прометей, он нёс людям свет знаний. Он верил в их целительную силу. Прекрасную книгу о нём написала Татьяна Викторовна Гончарова! Мы можем в ней прочитать, в частности, такие строки: «Ему казалось, что знание, и прежде всего знание явлений природы, устройства Вселенной, основных закономерностей жизни, может помочь людям освободиться от тёмного страха перед неизвестным, от суеверий и нелепых привычек, поможет им нравственно подняться, жить осмысленно, разумно, сохраняя своё человеческое первородство при всех превратностях бытия» (Гончарова Т. В. Эпикур. М., 1988. С. 82).

Эпикур жил в эпоху заката эллинизма. Эта эпоха очень напоминает время заката советской цивилизации. Мы ещё питаемся её плодами. Мы ещё живём ими, но ежедневно ощущаем, как она от нас уходит, как мы всё больше начинаем выживать, а не жить.

Надо иметь большое мужество, чтобы в эпоху упадка находить в себе силы для борьбы с деградацией. Эпикур жил среди людей деградирующих. У Т. В. Гончаровой читаем: «И вот этим-то людям, своим погибающим в бессилии и бесславии соплеменникам, решает помочь сын Неокла (Эпикур. – В. Д.). Он приступает к главному делу своей жизни с твёрдой верой в целительную силу знания… При виде почти всеобщей растерянности у Эпикура крепнет решение помочь всем неуверенным и пребывающим в тревоге жить так, чтобы не потерять окончательно памяти о человеческом предназначении, о гордости быть существом разумным и мыслящим, научить людей жить даже тогда, когда, как казалось теперь очень многим, жить уже нечем» (там же. С. 86).

Сам процесс познания доставлял Эпикуру наслаждение. Он писал: «Во всех занятиях плод с трудом приходит по окончании их, а в философии рядом с познанием бежит удовольствие: не после учения бывает наслаждение, а одновременно бывает изучение и наслаждение» (там же. С. 117).

Главный труд Эпикура «О природе» состоял из 37 книг. Ни одна из них не сохранилась. До нас дошло только три письма Эпикура – к Геродоту, Пифоклу и Менекею. Наибольшую известность приобрело последнее. В нём мы находим суждения Эпикура о счастьи.

Эпикур видел смысл жизни в счастьи. В качестве первостепенного условия к его достижению он рассматривал занятия философией. Он писал: «Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устаёт заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни перезрелым для здоровья души» (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969 (АМФ). С. 354).

«Кто говорит, что ещё не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или ещё нет, или уже нет времени, – наставлял Эпикур своего ученика. – Поэтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому – чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, а второму – для того чтобы быть одновременно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о том, что создаёт счастье, если действительно, когда оно есть, у нас всё есть, а когда его нет, мы всё делаем, чтобы его иметь» (там же. С. 354–355).

Из чего же состоит счастье человеческое? Из телесного здоровья и душевной безмятежности (атараксии). «…содействовать здоровью тела и безмятежности души, – писал Эпикур, – это и есть цель счастливой жизни» (там же. С. 356).

Как здоровье, так и безмятежность приносят удовольствие. Но Эпикур предупреждал: «Так как удовольствие есть первое и прирождённое нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени» (там же. С. 356–357).

Нельзя превращать свою жизнь в погоню за наслаждением. Чтобы получать удовольствия, мы можем обходиться малым – например, хлебом и водой: «Простые кушанья доставляют такое же удовольствие, как и дорогая пища, когда всё страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потребность» (там же. С. 357).

Вот какой вывод делал Эпикур об удовольствии: «Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее [лживые] мнения, которые производят в душе величайшее смятение. Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» (там же. С. 357).

Высказывание греческого мудреца о смерти стало бессмертным. Вот оно: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть ещё не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют» (там же. С. 356).

 

Лукреций

Нет сомнений в величии Аристотеля, но своим величием он заслонил поэму Лукреция «О природе вещей». Между тем эта поэма – высшее достижение эволюционной мысли в античной науке.

О жизни Тита Лукреция Кара (99–55 до н. э.) почти ничего неизвестно. Зато хорошо известны его современники. В. Ф. Асмус писал: «Высшим, талантливейшим и наиболее оригинальным философским произведением римского материалистического эпикуреизма оказалась всемирно знаменитая философская поэма Лукреция Кара «О природе вещей». Уроженец Рима, Лукреций жил в бурное и трудное для римского общества время. Крупнейшими из современных ему событий были: кровавая диктатура вождя реакционной римской знати Люция Корнелия Суллы; борьба Суллы с Марием; разгром класса всадников; восстание римских рабов, возглавленное Спартаком (73–71), и его трагическое поражение; новое усиление торговоростовщических групп; усиление политики внешних завоеваний; политическое выдвижение и возвышение Помпея, Красса и Юлия Цезаря; восстание Катилины, охватившее не только последователей Суллы, но и круги разорённого крестьянства; триумвират Цезаря, Помпея и Красса» (Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976. С. 445).

Ф. А. Петровский видел в философской поэме Лукреция «один из главнейших источников для восстановления учения Эпикура» (Лукреций. О природе вещей. М., 1958. С. 5). Но, как известно, Эпикур опирался на Демокрита. Вот почему поэма Лукреция – это итог, к которому пришёл универсальный эволюционизм в античности в своём магистральном русле – демокри-товском.

 

Физиогенез

Лукреций отверг гипотезы, в соответствии с которыми в качестве первовещества вселенной признаётся огонь (Гераклит), воздух (Анаксимен), вода (Фалес) и т. п.:

Не принял Лукреций и анаксагоровские гомеомерии. Он был страстным поклонником атомизма. В начале вселенной, утверждал он вслед за Демокритом и Эпикуром, были лишь атомы и пустота. Без пустоты, по его мнению, нет движения. Без пустоты «лежала б всегда материя стиснутой всюду» (с. 35). Благодаря движению атомов в пустоте образовался космос.

В начале мира движение атомов в пустоте было хаотическим:

Но со временем атомы стали образовывать гигантские сцепления, в результате чего образовались земля, небо, солнце, луна и прочие небесные тела (с. 176).

Лукреций был геоцентристом, но его геоцентризм был особым. Всё дело в том, что вслед за Демокритом он признавал существование множества миров. Да, в том мире, где живут люди, солнце вращается вокруг земли, но есть ещё и другие миры. Вот почему землю нельзя считать центром вселенной. Её нельзя считать центром вселенной потому, что она бесконечна:

Центра ведь нет нигде у вселенной, раз ей никакого Нету конца (с. 56).

В конце первой главы Лукреций делает набросок бесконечной вселенной:

Мы видим, что устойчивый порядок в космосе Лукреций объясняет как равновесие, установившееся между небесными телами в бесконечном пространстве. Но он не считал это равновесие вечным. Он допускал возможность его крушения. Он это делал в пылу полемики с верующими:

(с. 166).

По естественным причинам этот мир возник, по естественным причинам он может и исчезнуть.

 

Биогенез

В пятой книге поэмы мы находим описание эволюции живой природы, как она представлялась её автору. Сначала появились растения, а потом – животные:

(с. 186).

У Лукреция мы обнаруживаем идею о борьбе за существование, в которой побеждают сильнейшие. Другие вымирают: Природа запрет на развитие их наложила.

(с. 187).

Среди прочих зверей появились и люди. Их сотворила мать-земля:

 

Психогенез

Душа возникла в теле. Душа без тела не существует. Лукреций писал:

(т. е. от мозга. – В. Д.) (с. 116).

Здесь требуется оговорка: Лукреций был материалистом до мозга костей, он и душе (духу) приписывал телесную природу. «Дух, – читаем у него, – из тончайших, мельчайших тел основных состоит» (с. 98). Эти тела после смерти «как дым, уносятся в воздушные выси» (с. 106). Но отсюда не следует, что душа бессмертна: эти тела в воздушных высях гибнут.

Душа живёт чувствами и разумом. С одной стороны, Лукреций, был рационалистом, т. е. отдавал предпочтение разуму перед чувством, а с другой стороны, он был сенсуалистом, поскольку видел в чувствах основу для познания. В первом случае он обращал внимание на беспомощность органов чувств, когда речь идёт об атомах, поскольку они:

Ничего не остаётся в этой ситуации, как обращаться за помошью к разуму. Но и в этом случае разум не может обойтись без чувств. Лукреций в конечном счёте был в большей мере сенсуалистом, чем рационалистом. Неслучайно в его поэме четвёртая книга чуть ли не целиком посвящена исследованию чувственного познания. После логических рассуждений о природе атомов он прибегает в своей поэме к сравнению невоспринимаемых атомов с воспринимаемыми предметами – пылинками, семенами, буквами в словах и т. п. Вот одно из таких сравнений:

Развитие души увеличивало возможности как чувств, так и разума. В развитии последнего всех животных превзошли люди.

 

Культурогенез

Предки людей вступили на путь очеловечения благодаря создаваемой ими культуре. Лукреций выделил два исторических типа культуры – доогневой (до применения огня) и огневой (с момента использования огня).

Доогневая культура – культура дикарей. Её представители ходили голые, жили в лесах и пещерах, ели плоды дикорастущих деревьев и мясо убитых ими животных. Вот как это выглядит у Лукреция:

(с. 190–191).

Ситуация резко изменилась в следующую эпоху в истории человечества. Применение огня позволило людям:

Деление людей на богатых и бедных сыграло с людьми злую шутку. Оно перевернуло человеческое общество с ног на голову. Люди стали цениться не по их действительным достоинствам, а по величине денежного мешка.

Религия

Лукреций не отрицал существования богов. Боги существуют, но им нет никакого дела до мироздания. Они его не создавали («откуда взялся у богов образец мирозданья?; с. 168), они не принимают никакого участия в земных делах, а живут себе в своём таинственном закутке в полном равнодушии к человеческой жизни. Вот почему обращаться к ним бессмысленно. Их всё равно что нет. Вот почему ещё в древности стоик Посидоний охарактеризовал фрагмент пятой книги Лукреция, где он описывает природу богов, «чистым атеизмом» (с. 255).

В начале поэмы автор обращается к Венере – богине любви. Он поёт ей дифирамбы. Это не что иное, как литературный приём. Такой же, как например, у А. С. Пушкина:

По пути атеизации Лукреций вёл своего читателя твёрдо и целенаправленно. Он видел здесь свою цель в доказательстве четырёх основных тезисов.

1. Религия – плод страха и невежества. Страх перед природными явлениями и неспособность их объяснить приводили древних людей к их обожествлению.

Между тем:

2. Религия – источник суеверий. Родившись из суеверного страха, религия продолжает оставаться его источником. Чего стоит хотя бы вера загробную жизнь? Она мучит людей страхом перед смертью (Ахеронтом, Тартаром). Вот почему с этим страхом нужно бороться, чтобы:

(с. 94).

3. Религия – враг науки. Задача науки: «изгнать этот страх из души и потёмки рассеять» (с. 29). Как это сделать? Исследованием природы как таковой – её «внутреннего строя» (там же). Но религия стоит на пути к научной картине мира. Она покоится не на знании объективных законов, а на вере в чудеса. Эта вера приводит к хаотизации наших представлений о мире.

Люди, верящие в чудодейственные способности богов, очень легко приходят к извращённым представлениям о мире. Они могут, например, иронизирует Лукреций, поверить и в такие «весёлые картинки»:

(с. 29–30)

Или в такие:

(с. 30).

Чтобы рассеять подобные фантазии, Лукреций пишет:

4. Религия – источник злодеяний. Лукреций жил ещё в I веке до Рождества Христова. Он не мог предвидеть ни злодеяний крестоносцев, ни охоты на ведьм и учёных, ни резни гугенотов в Варфоломеевскую ночь и т. п. Но злодеяния приносили религиозные предрассудки и до Рождества Христова. Особенно подробно автор поэмы описывает жертвоприношение непорочной девы Атриды – дочери Агамемнона:

(с. 28).

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) писал по поводу этого эпизода: «Поэт Лукреций, негодуя против Агамемнона, допустившего принесение в жертву собственной дочери, воскликнул: Tantum religio potuit suadere malorumi (Вот к злодеяниям каким побуждала религия смертных). Что же сказал бы он, если бы знал о резне во Франции или о пороховом заговоре в Англии? Он стал бы ещё большим эпикурейцем и атеистом, нежели был» (http:// society. polbu. ru/bekon_verluamsky/ch29_iv. html).

Наука

Не всякое знание – научное. Наука – это «великое знанье». Именно такому знанию учил в своей поэме Лукреций:

«Великое знанье» – это знание незыблемых законов природы. Вплотную к ним, с точки зрения Лукреция, подошёл лишь Эпикур.

Вот какую характеристику этому эллину дал его благодарный ученик в первой книге:

Эпикур был бы счастлив, если бы ему довелось услышать эти слова, но, возможно, он и посетовал бы на своего восторженного поклонника – за то, что этот поклонник пренебрежительно отнёсся к его предшественникам – Фалесу, Анаксимену, Гераклиту и др., но главное, что он лишь изредка упоминает в своей поэме о Демокрите. О Платоне же и Аристотеле в поэме Лукреция и речи нет. Эпикур и сам их не жаловал, хотя и признавал в них великих мудрецов.

Лукреций возвысил Эпикура над всем учёным миром. Он его боготворил. Его подвиги он ставил выше геркулесовских. Он жаловался своему молодому современнику Меммию, что бессилен передать свой восторг перед Эпикуром:

(с. 163).

Лукреций научился у Эпикура главному – любви к истине. Но, как ни странно, через две тысячи лет появилось мнение о том, что Лукреций был безразличен к истине. Так, Ф. А. Петровский писал: «Для Лукреция безразлично, имеет ли луна собственный свет или же светит светом, отражённым от солнца; происходят ли затмения от междустояния небесных тел или от потухания светил и т. п… Лишь бы эти изменения согласовались с мировой закономерностью» (с. 13).

Это заблуждение – делать из Лукреция релятивиста-плюралиста. Да, он признавал недостаточность знаний об истинных причинах некоторых явлений. В этом случае он миролюбиво принимал разные точки зрения. Но даже и в этом случае он вовсе не отказывался от поиска истины. Тем более, что у одного и того же явления может быть несколько причин. Об истине, которую следует искать, он говорил Меммию:

(с. 37)

Но когда речь заходила об уже, с его точки зрения, обнаруженной истине, он становился неутомимым критиком чужих точек зрения. Такой, например, была его критика Гераклита, Фалеса, Анаксимена и других греческих учёных, признающих в качестве первоначала вещей огонь, воду, воздух и т. п. Лукреций противопоставил им единственно истинное учение – атомизм. В этом случае он был неистовым монистом.

О монизме Лукреция свидетельствует и цель его поэмы – развенчать религиозные предрассудки, показать мир, как он есть на самом деле, а не в воображении мистиков. Он выполнил эту цель с беспощадностью мониста – человека, убеждённого в том, что истина для всех одна. Эту истину следует искать в объективных законах.

В подтверждение монистических убеждений автора я хочу привести такой пример. В начале поэмы Лукреций пишет:

Но автор не останавливается на перечислении этих суждений о душе. Он призывает к поиску ответа на вопрос о подлинной природе души:

Искусство

В качестве первого толчка к искусству Лукреций рассматривает подражание птицам. Благодаря ему, появилось музыкальное искусство:

(с. 202).

Со временем появляются музыкальные инструменты – в первую очередь свирель. Под её звуки люди научились танцам. Под её аккомпанемент уставшие от работы люди наслаждались пением поэтов. Со временем поэзия оторвалась от песни и превратилась в самостоятельное искусство. Вслед за музыкой и поэзией появляются другие искусства – «всё, что способно доставить усладу» (с. 204). Все они обязаны своим появлением и развитием нужде и разуму. В конце пятой книги мы читаем у Лукреция:

Услада – первотолчок к искусству. Но Лукреций вовсе не сводил назначение искусства к эстетическому наслаждению. Свою поэму он писал не для услады. Её главная цель – приобщить читателей к «великому знанью» о мироздании. Между тем стихотворную форму он избрал неслучайно. Он надеялся, что с помощью такой формы ему будет легче привести читателя к «великому знанью».

Написание поэмы «О природе вещей» требовало от её автора титанических усилий. Но и её чтение – не для развлечения. Во введении к поэме Лукреций говорит своему читателю:

По поводу художественных особенностей поэмы Лукреция читаем: «Утверждение Лукреция, что он является первопроходцем в области латинского стихосложения, кажется вполне оправданным. У эпического поэта Энния (239–169 до н. э.) он заимствует некоторые архаические обороты речи и традиционную фразеологию героической поэзии. Лексикой и техникой Лукреций отчасти обязан и «Явлениям» Арата (около 315–240 до н. э.)… Античные комментаторы признавали влияние Лукреция на Вергилия, однако принятая Вергилием схема гекзаметра исключала многие типичные для Лукреция рисунки стиха, а позднейшие поэты античности, хотя и выражали восхищение Лукрецием, как это делали Овидий (43–17 до н. э.) и Стаций (ок. 45–96), в качестве образца неизменно избирали Вергилия. Некоторые метрические и фонетические эффекты Лукреция, например строка horrida contremuere sub altis aetheris oris (III, 835), своей изощренной аллитерацией и точным соответствием метрического и обычного ударения предвосхищают средневековые явления в поэзии. Это сходство, однако, связано с оживлением в более поздней поэзии народной тенденции, на время заглушенной классической традицией. Сознательного подражания здесь быть не могло, поскольку в Средние века Лукреций не только не пользовался влиянием, но был просто неизвестен» (http://dic. academic. ru/dic. nsf/enccolier/_ 4790/%D0%9B%D0%A3%D0%9A%D0%A0%D0%95%D0%A6 % D0%98%D0%99).

Нравственность

Отношения между дикарями были неупорядоченными. Их мораль была эгоистичной.

Но наступили более цивилизованные времена. Люди стали думать об «общем благе». Стали они думать и о счастье. Ближе всех приблизился к пониманию счастья великий Эпикур. А Лукреций следовал за ним:

Эпикур понимал счастье как атараксию – безмятежную жизнь.

(с. 164).

Что же «жалкому роду людей» (с. 205) нужно для счастья, кроме чистого сердца? Немногое:

Счастье, выходит, в отсутствии страданий – как телесных, так и душевных.

Политика

Разделение людей на богатых и бедных привело людей к насилию:

(с. 196).

Этот закон призван пресекать произвол и насилие. Он тягостен для тех, кто его нарушает:

Кто же попирает эти договоры? Властолюбцы. Но власть не приносит счастья:

Язык

Говоря современным языком, можно сказать, что Лукреций вывел три фактора глоттогенеза – биотический, психический и культурный.

Биотический фактор глоттогенеза состоит в том, что природа одарила людей органами тела, способными к речевой деятельности. Вот почему Лукреций не видел ничего странного в возникновении у них языка:

(с. 193).

Психический фактор глоттогенеза состоит в том, что природа одарила людей разумом. Он позволил им превратить непроизвольные выкрики, которые дикари издавали при переживании сильных чувств, в осмысленные слова. Чтобы не быть голословным, Лукреций подтвержадает это предположение наблюдениями за начатками коммуникативых способностей у животных – собак, лошадей и птиц. Так, по поводу последних он пишет:

(с. 194).

Отсюда вывод:

(с. 194).

Культурный фактор глоттогенеза состоит в том, что язык – один из продуктов культуры. Лукреций вписал язык в культуросозидательную деятельность первобытных людей. Язык, с его точки зрения, способствовал этой деятельности. Он появился не от праздности, а от нужды:

Лукреций представил в своей поэме самую передовую для античности теорию происхождения языка. Она вполне согласуется с современными представлениями о глоттогенезе. Так, опыты, проводимые во второй половине ХХ в. с обезьянами, показали, что они способны к усвоению зрительной формы языка, но не способны научиться его устной форме. Этому препятствует строение их ротовой полости. Не приходится сомневаться в актуальности психического фактора глоттогенеза: без успешной психической эволюции возникновение языка у людей не представляется возможным. Что касается культурного фактора глоттогенеза, то именно ему следует отдавать приоритет: язык появился и развивался в рамках преобразующей, творческой, культуросозидательной деятельности наших предков.

 

Унигенез

Унигенез объединяет физиогенез, биогенез, психогенез и культурогенез. В поэме Лукреция, как мы видели, обрисовано каждое из этих звеньев эволюции. Но кое-где её автор даёт более или менее целостное представление об унигенезе. Такое, например:

В качестве объединяющего начала в поэме Лукреция выступает закон развития. Его сущность демонстрируется на примере дождей:

(с. 32).

Что мы видим? В своей физической форме (дожди) материя способствует развитию её биотической формы (деревья), а последняя – развитию её культурной формы (города). Здесь маячит два перехода: физиосфера → биосфера → культура.

Между биосферой и культурой напрашивается психика, тем более, что упоминаются «мозги молодые», но главное вот в чём: города сначала создаются в голове строителей.

Идея эволюционных переходов выглядит как химера, если её провозвестники не признают главного постулата универсального эволюционизма. Его установил Лукреций. Это постулат о вечности и развитии материи. В краткой форме он его сформулировал так: «Вещам невозможно из ничего возникать и, родившись, в ничто обращаться» (с. 32). В развёрнутом виде этот постулат звучит так:

Вслед за Демокритом и Эпикуром Лукреций стал провозвестником универсального эволюционизма. Благодаря его поэме, мы имеем возможность вникнуть в самое полное представление об античной эволюционной картине мира. Идея эволюционных переходов скрепляет эту поэму в единое целое. Он писал в ней:

В своём интеллектуальном развитии человечество оторвалось от своих диких предков на колоссальное расстояние, но и до сих пор его большинство пребывает в эволюционистском невежестве. И до сих пор многое в поэме Лукреция ему в диковинку. И до сих пор оно находится в начале своей культурной эволюции. Расстояние, пройденное им по пути очеловечения, слишком ничтожно в сравнении с тем, которое ему ещё предстоит пройти.

В Средние века поэма Лукреция была похоронена. В первую очередь христианских теологов не устраивал эпикуреизм её автора. Эпикур прослыл у них безбожной свиньёй (Лукреций.

О природе вещей. М., 1958. С. 10). Как пояснил Климент Александрийский (150–215), апостол Павел (Савл) (5/15-64/67), главный редактор «Нового завета», в своих обличительных речах о греко-римской философии имел в виду не всю философию, а только эпикурейскую.

Богословы приложили немало усилий для опошления эпикурейского учения. Вот почему даже у итальянских гуманистов оно предстало в искажённом виде. Так, Лоренцо Валла (14071457) в книге «О наслаждении как истинном благе» (1431) изобразил Эпикура в виде вульгарного гедониста. Таким был сам автор этой книги, но не Эпикур. Но возвращение Эпикура в поле сознания мыслителей Возрождения имело огромное значение даже и в искажённом виде. Табу на его учение в эпоху Возрождения было снято. Снято оно было и в отношении Демокрита и Лукреция.

Поэма Лукреция «О природе вещей» для Джордано Бруно (1548–1600) имела мировоззренческое значение. Он воспринял от Демокрита две фундаментальные черты своего мировоззрения – идею о множестве миров и атомизм. Он стал неутомимым пропагандистом учения Демокрита. Вот как, например, он писал о множестве миров: «…миров бесконечное множество, причём каждый из этих бесчисленных миров конечен и имеет конечную область, каждый из них имеет определённые пределы как для своего движения, так и для движения своих частей» (Штекли А. Э. Джордано Бруно. М., 1964. С. 192).

В свою очередь об атомизме Д. Бруно писал: «Атомы имеют бесконечное движение, занимая последовательно различные места в различное время, притекая к одному месту и вытекая из другого, присоединяясь к тому или другому составу, образуя различные конфигурации в безмерном пространстве вселенной, и таким образом совершают бесконечное местное движение, пробегают бесконечное пространство и претерпевают бесконечные изменения» (там же).

Философская поэма Лукреция должна была бы стать библией универсального эволюционизма. Между тем судьба «Библии» и этой поэмы – небо и земля. У первой – триумф, у второй – долгое забвение и травля. На английский язык «Библию» перевёл ещё в 1380 г. оксфордский профессор Джон Виклиф. В 1517 г. Мартин Лютер перевёл её на немецкий. Первый же прозаический перевод поэмы Лукреция на английский был сделан Менро в 1864 г., а на немецкий – её стихотворный перевод – Дильсом в 1923 г. На русском языке она впервые в прозаическом варианте вышла в 1876 г. (А. Клеванов), в стихотворном – в 1904 (И. Рачинский). Её последний перевод, цитируемый здесь, сделан в 1936 г. Ф. А. Петровским. Бессмысленно сравнивать эти книги по распространению в других странах, тиражу и влиянию: небо и земля.

Служители «Библии» не жалели сил для уничтожения эволюционизма. Вред, нанесённый ими универсальному эволюционизму, невозможно измерить. Он и до сих пор от этого вреда до конца не оправился. И до сих пор служители церкви имеют на широкие народные массы неизмеримо больше влияния, чем неизвестные этим массам Лукреций, Ж. де Ламетри, Г. Спенсер, П. Тейяр де Шарден и др. великие эволюционисты. И до сих пор эти служители огрызаются на научный эволюционизм. И до сих пор они не угомонились.

Если бы религиозный антиэволюционизм в течение долгих столетий не стоял на пути научного эволюционизма, мы жили бы в другом мире – мире, находящемся на неизмеримо более высокой ступени культурной эволюции, чем мир теперешний. Универсальный эволюционизм, надо думать, уже давно успел бы стать массовым мировоззрением.

Несмотря на то, что первые латинские издания поэмы Лукреция стали появляться в эпоху Возрождения (первое печатное издание этой поэмы вышло в 1473 г.), в предисловии они содержали обязательные предупреждения о том, что её автор – безбожник. На рубеже XVII–XVIII веков получила шумную известность книга французского писателя и кардинала Мельхиора Полиньяка «Анти-Лукреций или о Боге и природе». Известному издателю XVIII–XIX веков Лемеху, жившему во времена несчастного Людовика XVIII (1755–1824), поэму Лукреция запретили включить в капитальное издание своего времени «Классическая латинская библиотека».

Несмотря на то, что поэму Лукреция высоко ценили лучшие умы Нового времени (Пьер Гассенди, Галилео Галилей, Фрэнсис Бэкон, Рене Декарт, Ж. де Ламетри и др.), в XIX веке она не получила достойной оценки. Характерно здесь суждение Менро. Он перевёл и издал поэму Лукреция в 1864 г. – уже после выхода в свет «Происхождения видов путём естественного отбора» Чарлза Дарвина (1859), но никакого сходства между Лукрецием и Ч. Дарвиным не приметил. Между тем их объединяет эволюционизм. Это заметили богословы. Поэма Лукреция была у них первым самым большим бельмом в глазу, книга Ч. Дарвина – вторым.

В предисловии к своему изданию поэмы Лукреция Менро, из конъюнктурных соображений, прикрыл её научное содержание её художественной формой: «Для нас, однако, истинность или ложность его системы значит чрезвычайно мало, она интересует нас лишь постольку, поскольку оказывается… лишь инструментом для выражения красот его языка и изящества поэтических представлений» (http://dic. academic. ru/dic. nsf/ enc_colier/4790/%D0%9B%D0 %%D0%0%AD0%95%D0%A6%D 0%98%D0%99).

Поэма Лукреция и в ХХ веке не приобрела того исключительного положения, которого заслуживают великие книги. Чтобы скрыть её философскую суть, её и до сих пор часто называют дидактической. Даже советские философы не видели в ней главного – универсального (энциклопедического) эволюционизма. Они подчёркивали в ней физику. Вот так, например: «.написанная в форме дидактического эпоса, излагает учение греческого философа Эпикура – главным образом его физику, лишь попутно касаясь его теории познания и этики» (http:// www. cultinfo. ru/fulltext/1/001/008/071/665. htm).

Поэма Лукреция – великая книга. В ней подытожено мировоззрение великих универсальных эволюционистов античности – Демокрита, Эпикура, Лукреция. Труды двух предшественников Лукреция почти не сохранились. Это делает поэму «О природе вещей» основным источником, по которому мы можем судить об античной эволюционной картине мира.

 

Дифференциация науки в ХХ в. приобрела колоссальный размах. В книге «Интеграция науки» М. Г. Чепиков (Чепиков М. Г. Интеграция науки. М.: Наука, 1981) убедительно показал, что отставание интеграции науки от её дифференциации приводит к утрате целостной научной картины мира.

Следует, однако, отметить, что дифференциация науки не может увеличить число её базовых отраслей, поскольку она осуществляется в рамках отдельных базовых наук или на стыке между ними, а классификация этих наук основывается на четырёх структурных компонентах мира – неживой природе, жизни, психике и культуре. Выделим здесь классификации, которые приближены к структуре объективной действительности, – В. Лаэра, С. Г. Струмилина и Б. М. Кедрова.

На первом месте в классификации В. Лаэра находятся «физические» науки и «науки о культуре». Они противостоят математическим и философским наукам. Характерно, что в состав последних – наряду с «метафизикой» – введены эстетика и этика, хотя эти две науки – по предметам их исследования – культурологические дисциплины. У В. Лаэра же в состав наук о культуре введены только политологические науки и религиоведение. Это свидетельствует об отсутствии у голландского учёного чёткого представления о строении культуры. В состав «физических» наук у него входят не только науки о неживой природе (астрономия, геология, метеорология, минералогия и т. п.), но и науки о живой природе (ботаника, зоология и т. п.).

С. Г. Струмилин расширил состав базовых наук за счет деления науки о мертвой природе – физики – на механические, физико-химические, астрономические и геологические науки. Наряду с этими науками у него выделены следующие базовые дисциплины: философия, математика, биология, антропология и обществоведение. В этом перечне вообще нет психологии и непонятны, по крайней мере, два отграничения математики от философии и обществоведения от антропологии.

М. Б. Кедров выделил по существу четыре базовых науки – философию, математику, естествознание и социологию. В состав естественных наук у него введены механика, астрономия, физика, химия, геология, география, биология и т. п., а в состав социальных наук – история, археология, этнография, экономическая география, языкознание, психология и т. п.

Как видим, и в данной классификации нет строго продуманного подхода к выделению базовых наук в соответствии с основными частями мира – физиосферой, биосферой, психикой и культурой.

Между тем с каждой из указанных частей мира связана соответственная частная наука – физика, биология, психология и культурология. Что касается философии, то она – как общая наука – формирует общее представление о мире. В общем виде классификация базовых наук может быть представлена следующим образом:

Если в XIX в. эволюционизм глубоко проник в философию (Г. Спенсер) и биологию (Ч. Дарвин), то в ХХ в. он охватил также физику, психологию и культурологию. В более сложном положении оказалась философия, поскольку на лидирующее положение в это время выдвинулись направления (прагматизм, экзистенциализм, неопозитивизм и постмодернизм), из которых дух эволюционизма стал всё больше и больше улетучиваться. На их фоне, вместе с тем, продолжала развиваться философия универсальной эволюции.

 

3.2. 5.1. Философия

 

Цель подлинной философии состоит в создании общенаучной картины мира. К осуществлению этой цели стремились выдающиеся универсальные эволюционисты хх в. – В. И. Вернадский, П. Тейяр де Шарден, Н. Н. Моисеев, Г. Фоллмер и Э. Ласло. Поскольку в книге «Универсальный эволюционизм – путь к человечности» (СПб., 2013) я написал о них достаточно подробно, выделю здесь лишь главные методологические черты универсально-эволюционных концепций только некоторых из них.

 

П. Тейяр де Шарден

Главной методологической чертой универсально-эволюционной концепции Пьера Тейяра де Шардена (18811955) стал панпсихизм (гилозоизм). Её автор приписывал сознание не только живой, но и неживой материи. Вот почему мы можем прочитать у него такие фразы: «В земной материи была замкнута некоторая масса элементарного сознания (Тейяр де Шарден П. Феномен человека. Введение к объяснению мира. М.: Наука, 1987. С. 66). Некое рудиментарное сознание предшествует появлению жизни» (там же. С. 79). «Первоначальные пылинки сознания» (там же. С. 67) в представлении П. Тейяра де Шардена летали уже по безжизненному миру.

Панпсихизм у П. Тейяра де Шардена вошёл в понимание самой сущности человека. Что можно сказать по этому поводу? Учёный прав в том, что без успешной психической эволюции наши предки не смогли бы оторваться от своих животных собратьев и создать культуру (тем самым стать людьми), но, очевидно, главный результат психогенеза у наших предков состоял не в их способности к рефлексии, как настаивал П. Тейяр де Шарден, а в их способности к творческому созиданию: даже самый примитивный продукт культуры не может быть создан без этой способности. Делать же упор на рефлексирующую сущность человека – значит затемнять его культурную сущность. Не культурный фактор в этом случае выдвигается в гоминизации на первый план, а психический.

В подтверждение рефлексирующей природы человека П. Тейяр де Шарден приводит такие слова «Разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании – иначе оно бы давным-давно умножило изобретательность и развило бы систему внутренних построений… Будучи рефлексирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним» (там же. С. 137). Подобный взгляд на сущность человека затемняет её подлинное – культурное – понимание.

Напрашивается вопрос: если животное не знает о своём знании, то как оно возвращается к уже ранее использованным знаниям? Но самое главное: человек отличается от животного тем, что он – существо культуросозидающее. Это означает, что он способен обладать такими знаниями, при помощи которых можно изменить, преобразовать, улучшить, усовершенствовать окружающий мир и самого себя. Результатом использования подобных знаний и является культура. Деградация таких, творческих, знаний и прекращение деятельности, вытекающей из них, свидетельствует о возвращении человека к его животным предкам, к утрате им собственно человеческой природы, к культурной инволюции.

Человек – существо, творящее культуру, сначала – внутри самого себя, в своём сознании, а затем – вовне, в мире практической деятельности. Определяя человека как существо рефлексирующее, П. Тейяр де Шарден исходит из психологической концепции человека, а не культурологической. Исходя из последней, мы можем утверждать, что гоминизация и культурогенез – явления синхронные. Более того, гоминизация – это прежде всего культурогенез. Культурогенез, с моей точки зрения, – главный фактор в очеловечении наших предков. Он играл и играет ведущую роль по отношению к их биофизической и психической эволюции.

 

Н. Н. Моисеев

Главной методологической чертой универсально-эволюционной концепции Никиты Николаевича Моисеева (1917–2000) стал дарвиноцентризм. В качестве основных понятий этой концепции выступает дарвиновская триада изменчивость – наследственность – отбор. Эту триаду он и расценивал как «первые и основные понятия теории универсального эволюционизма» (Моисеев Н. Н. Современный рационализм. М., 1995. С. 72).

«Вселенная, – писал Н. Н. Моисеев, – непрерывно эволюционирующий объект (так же как и любые его составляющие). Но внутренние стимулы и возможности развития Вселенной, определяющие процессы самоорганизации, ограничены определёнными рамками, если угодно – берегами допустимых каналов. Изменчивость (стохастичность), влияние прошлого на настоящее и будущее (наследственность) и берега канала допустимого изменения (принципы отбора) – первые и основные понятия теории универсального эволюционизма (курсив мой. – В. Д.), без которых нельзя объяснить ни один процесс развития, происходящий в нашем Мире» (там же).

В дарвиновской триаде Н. Н. Моисеев увидел возможность найти то общее, что объединяет все этажи мироздания. С моей точки зрения, мироздание состоит из четырёх этажей – неживой материи, живого вещества, психики и культуры. А что мы видим у Н. Н. Моисеева?

Вслед за Ф. Энгельсом и В. И. Вернадским он выделял только три этажа («уровня») у мироздания: «Я попробовал нарисовать некоторую достаточно общую схему процессов самоорганизации, в общих чертах справедливую для всех трёх уровней организации материального мира – неживой материи, живого вещества и общества (замечу, что в такой весьма условной классификации я следую Энгельсу и Вернадскому)» (Моисеев Н. Н. Расставание с простотой. М., 1998. С. 72).

Напрашивается вопрос: почему идеальный мир нужно втискивать в материальный? Почему за бортом данного представления о мире осталась психика? Почему Н. Н. Моисеев не последовал здесь за П. Теяром де Шарденом, который выделял психику в особый этаж мироздания и которого он весьма заслуженно почитал? Н. Н. Моисеев много писал о Разуме. А что такое разум, если не часть психики? Кроме того, термин общество весьма расплывчат.

Вот почему я позволю себе превратить трёхэтажное мироздание Ф. Энгельса – В. И. Вернадского – Н. Н. Моисеева в четырёхэтажное, как я это делаю уже много лет (см. мои книги:

1. Эволюция в духовной культуре: свет Прометея (в соавторстве с Л. В. Даниленко). М., 2012.

2. Инволюция в духовной культуре: ящик Пандоры. М., 2012.

3. Смысл жизни. М., 2012). Это четырёхэтажное мироздание состоит из физиосферы, биосферы, психики и культуры. В каждом из них протекает своя эволюция – физическая (физиогенез), биотическая (биогенез), психическая (психогенез) и культурная (культурогенез).

В дарвиновском подходе к описанию мировой эволюции, вместе с тем, заложен глубокий эвристический смысл. Попробуем это увидеть на приложении дарвиновской триады отбор – наследственность – изменчивость к анализу того представления о мироздании, которое фигурирует в моих книгах уже много лет. Это представление изображает его четырёхэтажным.

В результате отбора тех или иных свойств у любого эволюционирующего объекта (физического, биотического и т. д.) имеется, выражаясь языком Н. Н. Моисеева, два «берега канала» для его дальнейшего развития:

1) переход в более сложную форму своего существования без изменения качества. Физическая природа, например, эволюционирует из менее сложного состояния в более сложное, но при этом остаётся физической, неорганической, косной, как и раньше. То же самое касается любой другой части мира – живой природы, психики или культуры. В этом случае мы имеем дело с наследственностью. Она сохраняет у эволюционирующего объекта прежнее качество. Следовательно, в случае с наследственностью мы имеем дело с внутренней эволюцией каждой из частей мира.

2) переход в иное качество. Часть физической природы эволюционирует (мутирует) в живую. Некоторые из живых организмов приобретают психическую способность. Успешная психическая эволюция наших животных предков позволила им вступить на путь антропогенеза (гоминизации, культурогенеза). В этом случае мы имеем дело с изменчивостью. Она связана с переходом того или иного объекта из одного качества (например, физического) в другое качество (живое). Следовательно, в случае с изменчивостью мы имеем дело с внешней эволюцией каждой из частей мира, с переходом одного эволюционного звена в другое: физиогенеза – в биогенез, биогенеза – в психогенез, психогенеза – в культурогенез. Каждый из этих трёх переходов – узловой пункт в мировой эволюции.

 

Э. Ласло

Главными методологическими чертами универсально-эволюционной концепции Эрвина Ласло (род. в 1932) стали её холизм и футурологизм.

Её автор – певец холизма, под которым он понимает целостность, единство, связность, системность. Его концепцию универсального эволюционизма можно смело назвать холистической. Холизм, по его мнению, – характерная черта современной науки. Он показывает нам «холизм в новой физике» (Ласло Э. Точка хаоса. СПб., 2011. С. 125–128), «холизм в новой биологии» (там же. С. 128–130), «холизм в новой психологии» (там же. С. 130–135).

Только до холизма в новой культурологии Э. Ласло не добрался. Но близок час, когда он восторжествует и в ней. Тогда придёт время великого синтеза частных наук в единую науку – новую философию. Между тем к синтезу наук в XVII в. стремился Фрэнсис Бэкон, в XVIII в. – Жульен де Ламетри, в XIX в. – Герберт Спенсер. В ХХ и XXI вв. к этой цепочке подключился Эрвин Ласло.

Стремление Э. Ласло к синтезу наук так велико, что ради него в научный холизм он, ничтоже сумняшеся, вливает холизм мифологический. Не пренебрегает он и холизмом, заимствованным из лженауки. Самые яркие примеры – с трансперсональной психологией С. Грофа и с признанием реальности телепатических контактов (см. об этом в моей книге «Инволюция в духовной культуре: ящик Пандоры. М., 2012. С. 167–173; 110–114).

Для достижения великой цели все средства хороши! Между тем речь идёт и на самом деле о великой цели – о построении единой эволюционной картины мира.

Чтобы построить единую эволюционную картину мира, каждая частная наука должна внести в неё свой вклад, т. е. изобразить своими средствами картину физиогенеза, биогенеза, психогенеза и культурогенеза (гоминизации, очеловечения).

По поводу очеловечения Э. Ласло пишет: «Около пяти миллионов лет назад эволюционная ветвь, которая привела к современному человеку, отделилась от африканских человекообразных обезьян – общих предков человека, шимпанзе и горилл… С момента своего первого появления в Африке около 100 000 лет назад Homo sapiens не претерпел сколько-нибудь существенных изменений. Но на протяжении большей части 5 миллионов лет, прошедших с тех пор, как Homo sapiens впервые спустился с деревьев, его замечательные мануальные и когнитивные способности оставались невостребованными. Долгие тысячелетия небольшие стаи гоминидов влачили жалкое существование на грани смерти. Жизнь их была полна риска и опасностей. Выигрывать в азартной игре они начали медленно около 1,5 миллионов лет назад» (Ласло Э. Век бифуркации: постижение изменяющегося мира // Путь, 1995, № 1: http://spkurdyumov. narod. ru/laslo77. htm).

Используя синергетическую терминологию, Э. Ласло изображает в своих работах историю человеческого общества как процессс «сильно нелинейный». Он, в частности, писал: «Развитие эволюционного процесса является сильно нелинейным. Существуют многочисленные флуктуации, попятные движения и множество периодов стагнации. Общество дестабилизируют и расшатывают сильные возмущения: войны и социальные, политические и технологические революции. Правительства уходят в отставку, коренным образом изменяются системы правопорядка, новые движения и идеи всплывают на поверхность и начинает своё движение. И пока новый порядок обретает форму, в обществе воцаряется хаос. Но возникают новые порядки, история следует своим ломаным курсом от Каменного века к Новейшему времени – и дальше» (там же).

А какое время досталось нам? Э. Ласло отвечает: «Мы живём в эпоху критических порогов и, следовательно, коренных преобразований. Поэтому особенно важное значение приобретает динамика эволюционных процессов» (там же).

Автор приведённых слов убеждён, что этими процессами можно управлять. В книге «Век бифуркации» читаем: «Основная цель третьей стратегии состоит в том, чтобы направить человечество на путь, ведущий к глобальной голархии, при которой отдельные члены общества могут эволюционировать вместе с целыми обществами. Такая совместная эволюция требует неослабного контроля над сложным и взаимозависимым миром, который мы создали. Глобальные взаимосвязи, возникшие в наш век, стали и останутся необходимыми компонентами постсовременного мира. Но они будут не доминировать над человечеством, а служить ему. Они должны стать инструментами эффективного самоуправления каждого из нас в гармонии с другими членами общества и со всеми другими системами жизни на нашей планете» (там же).

В своих книгах Э. Ласло неутомимо предупреждает: современное человечество находится на распутье: либо оно продолжит свою эволюцию, либо оно окажется во власти инволюции. Это критическое состояние он и охарактеризовывает как «век бифуркации» или «точку хаоса».

Э. Ласло взывает: «Китайская пословица гласит: “Если не менять направления движения, в конце концов ты окажешься там же, откуда начал свой путь”. Вскоре настанет переломный момент – точка хаоса, – а затем наш мир изменится либо в одном направлении, либо в другом. Мы достигнем этой точки, когда критические процессы – конфликты и напряжение в обществе, неравномерность распределения ресурсов и истощение природных ресурсов – достигнут фазы необратимости. Наши системы окажутся либо на пути к прорыву, либо на пути к распаду. Выбор траектории не предопределён. Таким образом, точка хаоса не обязательно предвещает мировой распад. Она может знаменовать переход к новой цивилизации» (Ласло Э. Точка хаоса. СПб., 2011. С. 20).

 

3. 2. 5. 2. Физика

Ключевую позицию в физике ХХ в. заняла гипотеза большого взрыва. На её формирование оказали влияние Александр Алексеевич Фридман (1888–1925), который пришёл к выводу о том, что доступная нашему обозрению Вселенная расширяет свои пределы («разбегается»), Эдвин Хаббл (1889–1953), который благодаря чудо-телескопу Хукера открыл множество галактик, подобных нашей, и эмпирически подтвердил правомерность гипотезы о расширении (разбегании) Вселенной, и др. Особого внимания заслуживает Джордж (Георгий Антонович) Гамов (1904–1968).

Существующая Вселенная, с точки зрения Д. Гамова, – результат катастрофического взрыва некоего первичного сверхплотного вещества, «разбегание» которого вследствие мощных химических и динамических процессов и образовало ту сверхсложную структуру, которую мы называем Вселенной.

В своей гипотезе большого взрыва Д. Гамов опирался не только на работы А. А. Фридмана и Э. Хаббла, но и других исследователей. Так, бельгийский физик Жорж Леметр (1894–1966) ещё в 1927 г. провозгласил идею одного атома-отца.

В свою очередь в 30-е гг. английский астрофизик Артур Эддингтон (1882–1944) на место леметровского чудо-атома поместил сверхплотный сгусток обычного вещества, а его соотечественник Эдвард Милн (1896–1950) дал свою интерпретацию разбегания галактик как результата колоссального взрыва сверхплотной первичной материи, из которой – на бегу – и формировались эти галактики.

Д. Гамов, таким образом, подытожил идеи, объединённые общим названием концепций расширяющейся (разбегающейся) Вселенной. Из этих концепций в конечном счёте родилось представление, в соответствии с которым наш мир выглядит как бесконечная цепь галактических расширений и сжатий (сужений).

Предполагается, что большой взрыв, из которой возникла наблюдаемая нами Вселенная, произошёл около 14 миллиардов лет назад, а Солнце и Земля с небольшим разрывом появились около 5 миллиардов лет назад. Предполагается также, что через миллиарды лет процесс расширения Вселенной прекратится и в ней начнётся процесс сужения, который приведёт её к полному сжатию в сверхплотное вещество, природу которого современная наука осмыслить не в состоянии. Затем вновь начнутся процессы её расширения с последующим сужением. И так без конца.

Несмотря на то, что гипотеза большого взрыва уже несколько десятилетий признаётся физиками чуть ли не за последнее слово в современной науке, не следует забывать, что она не стала теорией. Вполне возможно, что со временем она будет отвергнута. Вызывает сомнение её главный постулат о том, что вселенная молниеносно возникла из мизерного сгустка перво-материи. Происхождение небесных тел выглядит в этой гипотезе как чудо.

По поводу гипотезы большого взрыва Е. С. Кузьмин пишет: «Стремление создать материю, столь же неправомерно, как стремление создать вечный двигатель» (Кузьмин Е. С. Система “Человек и Мир». Иркутск, 2010. С. 221).

Новые гипотезы в современной физике растут, как грибы после дождя. Они напоминают нам о давно ушедшей мифологии. Её представители охотно нам рассказывают о «горячей и холодной тёмной материи» («скрытой массе»), о «барионной материи», о «небарионной тёмной материи», о «тёмной энергии», о «горячем межгалактическом газе», о «тепловой смерти», о «чёрных дырах», о «белых карликах», о «квантовых струнах», о «суперсимметрии», о «гравитационных линзах» и т. п. Сплошные метафоры! Сплошные чудеса! Не оказалась ли в сетях мифотворчества сама наука о физической природе? Выясняется, в частности, что «светлой материи» во вселенной меньше пяти 5 %, а больше 95 составляет загадочная «тёмная материя», о которой сами физики ничего определённого до сих пор сказать не могут.

 

3. 2. 5. 3. Биология

Эволюционное учение Ж.-Б. Ламарка и Ч. Дарвина в ХХ в. легло в основу современной биологической науки. На первое место в ней выдвинулась проблема происхождения жизни. Выдающуюся роль в приближении к её решению сыграл Александр Иванович Опарин (1894–1980).

А. И. Опарин высказал гипотезу, в соответствии с которой элементарные формы жизни зародились в результате образования из углеродистых соединений в первичном океане гигантских белковых молекул – коацерватов, в которых он усматривал эмбрионы будущих живых организмов.

А. И. Опарин писал: «Первые сотни миллионов, а может быть, миллиарды лет своего существования наша планета была безжизненна, и все совершавшиеся на ней процессы подчинялись одним лишь физическим и химическим закономерностям. Этот этап в развитии Земли может быть обозначен как неорганический, абиотический. Затем на Земле возникла жизнь и начался новый, биологический, этап эволюции» (Опарин А. И. Жизнь, ее происхождение и развитие. М., 1968. С. 26).

В конце жизни А. И. Опарин так резюмировал основные этапы физиогенеза, подготовившего биогенез:

«1. Возникновение углеводородов, сложных органических вещества в космическом пространстве и при формировании Земли как планеты.

2. Независимое от жизни (абиотическое) превращение на земной поверхности исходных углеродистых соединений во все более и более сложные органические вещества – мономеры и полимеры.

3. Самоформирование в растворе сложных органических молекулярных открытых систем, способных взаимодействовать с окружающей их внешней средой и на этой основе способных расти и размножаться.

4. Дальнейшая эволюция пробиентов, совершенствование их обмена веществ, молекуряной и надмолекулярной структуры на основе предбиологического отбора. Возникновение первичных организмов» (Опарин А. И. Материя – жизнь – интеллект. М., 1977. С. 29).

В более красочной форме о зарождении жизни на Земле написал А. Артёмов во втором томе «Энциклопедии для детей. Биологии» (М., 1997. С. 77): «Древняя Земля весьма мало напоминала планету, на которой мы живём. Её атмосфера состояла из водяных паров, углекислого газа и, по одним данным, – из азота, по другим – из метана и аммиака. Кислорода в воздухе безжизненной планеты не было. И, надо сказать, отсутствие кислорода было необходимо для возникновения жизни… Кислород разрушительно действует на органические молекулы. Кислородная атмосфера делает невозможным в наше время самозарождение жизни.

Итак, в атмосфере древней Земли гремели грозы, ее пронизывало жесткое ультрафиолетовое излучение Солнца, на планете извергались вулканы. Под воздействием всех этих воздействий в первичном океане, покрывавшем поверхность Земли, образовались органические вещества – простейшие “кирпичики”, из которых строится всё живое. В наше время их немедленно поглотили бы бактерии и грибы. Но тогда их ещё не было, и поэтому органические вещества накапливались, пока весь первичный океан не превратился в “тёплый разбавленный бульон”. Такое предположение впервые высказал в 1922 г. советский биолог Александр Опарин».

В 1953 г. двадцатитрёхлетний студент Чикагского университета Стэнли Миллер (1930–2007) в искусственных условиях воспроизвёл ситуацию, только что описанную по работам А. И. Опарина. В стеклянный сосуд он налил «первичный океан» и пропустил через него смесь «первичных» газов – аммиака, метана, водорода. Через них проскакивали электрические «молнии». Через неделю вода, действительно, превратилась в «первичный бульон» – в том смысле, что в ней появились органические вещества (в том числе пять аминокислот). Вот в этом-то бульоне и образовались опаринские коацерваты! За этот эксперимент в 1983 г. (через 30 лет после его проведения) С. Миллер был удостоен Медали Опарина.

Коацерваты А. И. Опарина ещё не были живыми существами, но они эволюционировали в живые клетки благодаря способности коацерватов к обмену веществ. Предполагают, что переход коацерватов в живые клетки стал возможен благодаря участию в нём нуклеиновых кислот – без них невозможен процесс размножения. Предполагают также, что будущая эволюция живой природы стала осуществляться на основе гигантской биомассы, служившей для неё в качестве строительного материала для многомиллионного процесса классо– и видообразования.

Через какие эпохи прошла эта эволюция? Можно выделить лишь две таких эпохи – одноклеточных и многоклеточных.

Эпоха одноклеточных подразделяется на два периода – доя-дерных одноклеточных и ядерных одноклеточных.

В распоряжении эволюции, как видим, было два типа биомассы – первичная (доядерная) и вторичная (ядерная). Разные области этих биомасс имели разную эволюционную судьбу. Одни области – удачную (на их основе появлялись всё более совершенные формы жизни) и менее удачную.

Древние одноклеточные сформировали ствол родословного древа жизни, от которого произошли многоклеточные – растения, грибы и животные. Они составили три царства многоклеточных организмов – эукариот, тогда как одноклеточные составляют особое царство – прокариот. Эволюционный прогресс был направлен главным образом на развитие двух отростков от ствола жизни – того, который дал растения, и того, который дал животных.

 

3. 2. 5. 4. Психология

Эволюционизм составляет ведущую черту картины психики у Алексея Николаевича Леонтьева (19031979). Он делил психическую эволюцию на четыре стадии – элементарной сенсорной психики, перцептивной, интеллектуальной и человеческой.

Стадия элементарной сенсорной психики

Под элементарной сенсорной психикой А. Н. Леонтьев имел в виду способность живых организмов к чувствительности или, что одно и то же, к ощущению. Ощущение, с его точки зрения, – это отправной пункт психической эволюции. «Итак, – писал он, – мы будем считать элементарной формой психики ощущение, отражающее внешнюю объективную действительность, и будем рассматривать вопрос о возникновении психики в этой конкретной его форме как вопрос о возникновении “способности ощущений”, или, что то же самое, собственно чувствительности» (Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М.: МГУ, 1981. С. 19).

Развитие чувствительности у животных подкреплялось появлением у них и совершенствованием органов чувствительности, эволюционировавших постепенно в органы чувств. Последние появились в результате всё большей специализации первых. В основе этого перехода лежала необходимость во всё более адекватном отражении организмом той ниши, с которой он вступал во всё более и более сложные отношения.

Стадия перцептивной психики

Развитие органов чувств, сопровождаемое развитием нервной системы, привело животных ко второй стадии их психической эволюции – стадии перцептивной психики. В отличие от первой, она характеризуется способностью животного отражать действительность не только в виде ощущений, но и в виде представлений. Последние позволили им схватывать не отдельные свойства окружающих вещей, что доступно и ощущениям, а вещи в целом.

А. Н. Леонтьев писал: «Деятельность животных на самой ранней, первой стадии развития психики характеризуется тем, что она отвечает тому или иному отдельному воздействующему свойству… Следующая… стадия… характеризуется способностью отражения внешней объективной действительности уже не в форме отдельных элементарных ощущений, вызываемых отдельными свойствами, а… в форме более или менее расчленённых образов отдельных вещей» (там же. С. 223; 240; 241).

Развитие перцептивной психики А. Н. Леонтьев в первую очередь связывал с совершенствованием дистантных органов чувств – зрения и слуха. Это совершенствование позволило животным подняться на новую ступень их психической эволюции, которая характеризуется освоением ими новой формы психического отражения – представлений. Представления и есть целостный образ предмета в сознании.

Стадия интеллекта

Как показали многочисленные наблюдения, интеллект начинается со способности животных к оперированию понятиями – обобщёнными представлениями – о дереве вообще, о животном вообще и т. д.

А. Н. Леонтьев видел проявление интеллекта у обезьян в первую очередь в их способности к самостоятельному научению использовать предметы, оказавшиеся рядом, в качестве орудий. Так, обезьяны научаются пользоваться палкой, чтобы с её помощью добраться до пищи. Они способны также использовать для этой цели ящики, складывая их друг на друга, и т. д.

Стадия человеческого сознания

В своей психической эволюции человек сумел так существенно оторваться от животных по той причине, что он стал создавать продукты материальной и духовной культуры. Стремление к их улучшению выступало в истории людей в качестве стимула для развития их интеллекта, поскольку любой продукт культуры первоначально моделируется в сознании его творца. Развитие культуры, таким образом, есть главный фактор развития человеческого мышления.

Основным показателем интеллектуального развития у человека является его способность к творчеству, благодаря которой и создаются новые культурные ценности. Однако прежде, чем кто-либо овладеет этой способностью, он должен освоить уже имеющиеся культурные достижения. Процесс их освоения есть не что иное, как процесс очеловечения.

А. Н. Леонтьев писал: «…каждый отдельный человек учится быть человеком. Чтобы жить в обществе, ему недостаточно того, что ему даёт природа при его рождении. Он должен ещё овладеть тем, что было достигнуто в процессе исторического развития человеческого общества. Перед человеком целый океан богатств, веками накопленных бесчисленными поколениями людей – единственных существ, населяющих нашу планету, которые являются созидателями. Человеческие поколения умирают и сменяют друг друга, но созданное ими переходит к следующим поколениям, которые в своих трудах и борьбе умножают и совершенствуют переданные им богатства – несут дальше эстафету человечества» (там же. С. 417).

 

3. 2. 5. 5. Культурология

Если ограничить наш взгляд на эволюцию культуру одной Европой, то можно выделить в ней шесть периодов – античный, Средних веков, эпохи Возрождения, Нового времени, XIX век и ХХ. Каждый из этих периодов имел свою культурную доминанту.

 

Античная культура

Наибольшего расцвета древняя культура достигла в Древней Греции (Элладе). В качестве её доминанты выступала мифология.

Зародившаяся приблизительно в VII–VI вв. до н. э. наука была в Древней Греции во многом антиподом религии, поскольку мифологический взгляд на мир она стремилась заменить на научный, обнаруживая в нём объективные закономерности. Однако подобное противостояние, очевидно, тоже можно рассматривать как аргумент в пользу мифоцентризма древнегреческой культуры, поскольку миф выступает здесь в качестве отправного пункта для развития науки.

Более того, мифологизм во многом проник в само научное мышление античного времени. Так, Пифагорейский союз, основанный Пифагором в последней трети VI в. до н. э., был задуман его основателем как тайная организация, в какой-то мере похожая на религиозную. Членам союза запрещалось употреблять в пищу бобы, поскольку они почитались ими за священное растение. По преданию, Пифагор погиб от рук преследователей около бобового поля, где он мог спастись, но он предпочел погибнуть, чем осквернить священное растение. Другой религиозный момент в его мышлении – вера в переселение душ, а также в магию.

Мифологизированным было мышление и у Платона (428348 до н. э.). Эйдосы (идеи) в его учении обитают в занебесном царстве. Его венчает главный эйдос – эйдос Добра. Душа каждого человека – но до его рождения – созерцает эти идеи, но после его рождения забывает о них. Реальные предметы – лишь тени занебесных идей. Процесс познания, по Платону, – это процесс припоминания этих идей.

Наиболее атеистичен был Аристотель (384–322 до н. э.) – гениальный систематизатор научных знаний в античности. Но и он выводил движение небесных тел вокруг Земли из божественного первотолчка. Освобождение науки от религии будет продолжаться, как мы знаем вплоть до нашего времени. А. Ф. Лосев утверждал, что «наука всегда мифологична» (Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С. 403). Но отсюда не следует, что она такой и должна оставаться!

Мифологизированным у греков было искусство – архитектура, скульптура, литература. Так, самый знаменитый храм Древней Греции Парфенон, построенный в Афинах под руководством Иктина и Калликрата в V в. до н. э. был построен в честь богини Афины. В Олимпии, где каждые четыре года проводились Олимпийские игры, считающиеся священными, был построен храм в честь победы Зевса над своим жестоким отцом Кроном. В Дельфах же красовался храм Аполлона, где прорицательница-пифия предсказывала будущее. И т. д. Эти храмы украшались величественными скульптурными изображениями Афины, Зевса Аполлона, Артемиды и других богов.

Не вызывает сомнения глубочайший мифологизм древнегреческой художественной литературы. Поэмы Гомера и Гесиода являются не только художественными произведениями, но и мифологическими. Но и классическая литература Греции насквозь пронизана мифологией. Для подтверждения этого достаточно упомянуть о названиях трагедий Эсхила – «Агамемнон» и «Прикованный Прометей», Софокла – «Царь Эдип» и «Антигона». Еврипида – «Медея» и «Киклоп», где участвуют мифологические персонажи.

Нет сомнения и в мифологичности нравственных представлений у древних греков. Свои нравственные поступки они соизмеряли с волей богов. Вместе с тем, у них не было религиозного фанатизма, свойственного западноевропейскому Средневековью. Во многом это объясняется антропоморфностью греческой мифологии. Древнегреческие боги, как известно, не только внешне, но и внутренне очень похожи на людей. У них, конечно, имеются определённые отличительные признаки: они – бессмертны, обладают чудодейственными способностями и т. д., но в целом они ведут тот же образ жизни, что и люди – страдают, влюбляются, ревнуют, ссорятся, мстят и т. д. Но всё-таки они были, в представлении древних греков, выше людей, они были богами. Вот почему вера в них выполняла у них свою этическую, сдерживающую функцию. Вот почему они приносили богам жертвы, чтобы ублаготворить их на будущее.

Мифологизм был присущ и политике, которая проводилась в Греции. Неслучайно наиболее властолюбивые её представители стремились возводить свою родословную к самим богам. Понятно, что это делалось не из почтения к богам, а из любви к власти. В Древней Греции, как известно, существовало рабовладение. Рабов там не считали за людей. Даже образованнейший Аристотель утверждал, что раб – не человек, не личность, а лишь одушевлённое физическое тело. Материальная культура у греков в основном создавалась этими «физическими телами». Рабы давали свободным гражданам наслаждаться духовной культурой.

 

Культура Средних веков

Средние века охватывают целое тысячелетие – с V в. до XV. Большая часть Европы в это время приняла христианскую религию. Роль этой религии в средневековой Европе оказалась столь велика, что главной чертой европейской культуры в Средние века стал христианский теоцен-тризм.

Если в античной Греции роль культурной доминанты играла национальная языческая мифология, то в Средние века в Европе эту роль стало исполнять христианство, которое стало одной из мировых религий (наряду с буддизмом и исламом).

Наука в Средние века по существу сливается с теологией. Страх перед перспективой оказаться в числе еретиков заставлял философов-богословов этого времени втискивать свою «дрожащую мысль» (выражение Будды) в прокрустово ложе библейских мифов. Главный вопрос, который стоял перед ними в первую очередь, был вопрос о соотношении веры и разума (науки и религии). В решении этого вопроса теолого-философская мысль прошла через три этапа – тертуллиановский (со II в.), августиновский (с V в.) и оккамовский (с XIV в.).

Квинт Тертуллиан (160–222) ещё до начала Средневековья провозгласил: вера и разум несовместимы. Вывод он из этой справедливой мысли сделал несправедливый: чтобы прийти к Богу достаточно одной веры, а разум человеку не нужен не только для этой цели, но и вообще. К. Тертуллиан пришёл, таким образом, к отрицанию науки (её полезности) вообще.

Аврелий Августин (354–430) не был столь ретрограден, как К. Тертуллиан. Он признавал полезность науки, но не самой по себе, а для обоснования религии. А. Августин, таким образом, считал, что вера и разум могут быть совместимы, однако, как правоверный христианин, ставил разум (науку) в зависимое положение по отношению к вере (религии). В отличие от К. Тертуллиана, ему казалось, что разум может способствовать утверждению у человека веры во Всевышнего. В духе А. Августина в конечном счёте рассуждали в дальнейшем Эриугена (810–877), который дошёл до отождествления теологии и философии, Пьер Абеляр (1079–1142), который стремился поднять роль разума для обоснования религиозных догм, и самый влиятельный богослов позднего Средневековья Фома Аквинский (1225–1274), который стремился доказать бытие Бога с научной точки зрения.

Подчинённое положение науки по отношению к религии, утверждённое А. Августином, проходит красной чертой через всё Средневековье, однако Уильям Оккам (1300–1350) возвратился к тертуллиановской несовместимости веры и разума. Но он, в отличие от К. Тертуллиана, пошёл по пути их отграничения, признавая их самостоятельную ценность. Синтез науки с религией считал невозможным и Роджер Бэкон (1214–1294). У. Оккам и Р. Бэкон, таким образом, положили начало той борьбе за освобождение науки от религии, которая достигнет успеха лишь в Новое время.

В не меньшей зависимости от религии, чем наука, оказались и другие сферы культуры. О христианском теоцентризме средневековой духовной культуры хорошо писал П. А. Сорокин: «Возьмём, например, культуру Запада средних веков. Её главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог… Архитектура и скульптура средних веков были «Библией в камне». Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер. Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляла собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства» (Введение в культурологию. Под ред. В. А. Сапрыкина. Ч. 1. М., 1995. С. 115).

 

Культура эпохи Возрождения

На положение духовно-культурной доминанты в эпоху Возрождения выдвигается искусство. Вот почему её культуру следует охарактеризовать как артоцентрическую. Отсюда не вытекает вывод о том, что религия в это время полностью утратила своё влияние в духовной культуре Западной Европы. Её влияние оставалось весьма сильным, но её прежняя монополия в жизни западноевропейского общества в эпоху Возрождения была повержена.

Артоцентрическая точка зрения на эпоху Возрождения подтверждается тем, что наиболее ярко в это время возрождались культурные ценности античности именно в искусстве. Недаром в сознании последующих поколений эпоха Возрождения в первую очередь ассоциируется с великими творениями ренессансного искусства. Великие художники Возрождения сумели пробить брешь в клерикализованном (оцерковленном) сознании современников. Они смогли расшатать устои средневековой жизни не только в самом искусстве, но и за его пределами – в нравственности, политике и других областях духовной культуры того времени. Критика этих устоев велась с позиций возвышения человека, низведённого в Средние века до положения ничтожного раба Божьего, «твари дрожащей».

В сознании некоторых титанов Возрождения человек начинает конкурировать с самим Богом. Более того, многие из них стали ставить человека даже выше Бога. В их представлении, не Бог, а человек находится в центре Вселенной. Возрождается протагоровское «Человек – мера всех вещей». Возвышение человека в эпоху Возрождения составляет сущность ренессансного мировоззрения. Эту её особенность стали называть гуманизмом.

Характерно, что основателем гуманизма и всей ренессансной культуры стал художник – великий итальянский поэт Франческо Петрарка (1304–1374). Он был первым, кто заговорил о необходимости возрождения культурных достижений античности в Италии, о возврате к Гомеру и Вергилию. Он был первым, кто стал подчёркивать значение гуманитарных наук. Он был первый, кто поднял голос в защиту собственно человеческих достоинств – безотносительно к Богу. Последователями Ф. Петрарки стали многие выдающиеся деятели Возрождения – Лоренцо Валла, Пико вля Мирандолла, Мишель Монтень и др. гуманисты.

Гуманисты провозгласили лозунг о гармоническом развитии личности, подчёркивая её активную, творческую природу. Они отвергли монополию теологии на обладание истиной. Они резко выступили против религиозного аскетизма, признавая радости этой, земной, жизни. Они признали возможность счастья здесь, на Земле, а не в христианском раю. Они увидели источник вдохновения не в приобщении к божественным тайнам, а в реальной природе, в реальном мире. Гармонией природы они проверяли гармонию искусства. Греховное тело человека стало для них источником красоты.

Главным событием в научной жизни в эпоху Возрождения стала замена геоцентризма гелиоцентризмом, осуществлённая в первую очередь благодаря Николаю Копернику (1473–1543). Его продолжателем в эпоху Возрождения стал великий мученик науки Джордано Бруно (1548–1600).

Гелиоцентризм, пришедший на смену геоцентризму, казалось бы, должен был бы вступить в конфликт с гуманистическими установками деятелей Возрождения, поскольку с низведением Земли до положения одной из планет солнечной системы, с утратой у Земли статуса центра Вселенной должно было бы оказаться приниженным не только положение Земли, но и её обитателей – людей. Но гелиоцентризм вовсе не поколебал ренессансный гуманизм. Напротив, косвенным образом он способствовал возвышению человека – человека познающего, человека науки, его разума, способного низвергнуть, казалось бы, незыблемые представления, закреплённые в теологии, которая, как известно, приняла на вооружение аристотелевский геоцентризм.

Главной чертой культуры Возрождения стал её артоцентризм. Из артоцентрических позиций исходил в решении вопроса о соотношении науки и искусства гениальный художник и учёный Возрождения – Леонардо да Винчи (1452–1519). В конечном счёте он решал его в пользу превосходства искусства над наукой. Подобным образом решал этот вопрос и немецкий живописец Альбрехт Дюрер (1471–1528). Справедливость артоцентрической точки зрения на культуру Возрождения, таким образом, в какой-то мере подтверждается и на примере культурологических установок представителей самой этой эпохи.

Леонардо был энциклопедистом. Он собирался осуществить пересмотр всех наук своего времени – автрономии, геологии, анатомии, мелиорации и др. Правда, к решению многих проблем он подходил с антинаучных позиций. Так, он отрицал эволюцию природы, не признавал силу притяжения у падающих тел и т. д.

В большей мере Леонардо прославился не как учёный, а как художник-живописец. Правда, он сам стремился совместить в себе того и другого: изображая, он изучал. В. И. Рутенбург писал: «И к живописи, и к её техническим средствам Леонардо подходил как исследователь, так как и живопись, по его представлениям, – наука, ибо она является средством познания жизни» (Рутенбург В. И. Титаны Возрождения. СПб.: Наука, 1991. С. 43). Но в конечном счёте Леонардо отдал предпочтение искусству перед наукой – не только в собственной жизни, но и по их познавательным возможностям вообще, считая, в частности, что живопись выше геометрии.

 

Культура Нового времени

XVII век называют «веком науки», но ещё в большей мере это относится к следующему, XVIII в. Недаром его принято называть веком Просвещения. «Просветителями» в первую очередь называют французских философов, что свидетельствует о том, что Италия в Новое время уступает своё лидирующее положение в европейской культуре Франции.

С XVII в. начинается интенсивный процесс обособления науки от других сфер культуры, что приводит к её превращению в особый социальный институт. Д. А. Силичев пишет: «XVII столетие можно с полным правом назвать веком науки и научной революции. До этого времени наука развивалась в рамках и в тесном единстве с философией (она у него – не наука. – В. Д.), религией и искусством. Теперь она чётко обособляется, начинает существовать в чистом виде. В ней формируются фигуры учёных в их современном виде, которые раньше были исключениями. Например, в XVI веке таковым являлся Н. Коперник. Теперь они существуют во множестве. Среди них особого упоминания заслуживают такие имена, как Г. Галилей, И. Кеплер, И. Ньютон, У. Гарвей, Р. Бойль, Э. Мариотт, Э. Торричелли» (Силичев Д. А. Культурология. М.: ПРИОР, 1998. С. 181).

Особенно интенсивной у науки Нового времени была борьба за свою независимость от религии, хотя и в это время она всё ещё шла на компромиссы с религиозными представлениями (так, Б. Спиноза (1632–1677) исходил из пантеизма, отождествляющего Бога со всей природой, а Р. Декарт (1596–1650) – из деизма, допуская вмешательство Бога в первоначальную эволюцию природы). Влияние религии на науку не только в Новое время будет продолжаться в той или иной мере, но и в последующие времена, хотя оно и будет идти по нисходящей линии.

В XVII в. западноевропейская религия несколько оправилась после тех ударов, которые ей нанесла эпоха Возрождения. Чтобы выжить, она стала более осмотрительной. Она, например, уже не посмела сжечь на костре Г. Галилея, как в своё время Д. Бруно. Хотя её силы явно ослабли по сравнению с былыми временами, она продолжала сохранять за собой мощную консервативную силу и в Новое время. Всё ещё требовались со стороны науки новые удары, направленные на её непомерные амбиции. Удары сокрушительной силы на неё посыпались в XVIII в. со стороны французских просветителей.

К. Гельвеций восклицал: «Учение, поведение попов – всё доказывает их любовь к власти. Что защищают они? Невежество. Почему? Потому, что невежда доверчив; потому, что он мало пользуется своим разумом, думает так, как другие; потому, что его легко обмануть и одурачить грубейшими софизмами. Что преследуют попы? Науку. Почему? Потому, что учёный не принимает ничего на веру без исследования; потому, что он хочет видеть своими глазами и его трудно обмануть… Попы всегда старались удалить истину от людского взора. Они ненавидят и всегда будут ненавидеть философов. Они всегда будут бояться, чтобы просвещённые люди не свергли власти, основанной на заблуждении и ослеплении» (указ. соч. С. 123).

В свою очередь П. Гольбах писал: «Попробуйте спросить у христианского философа: как произошёл мир? Он ответит вам, что вселенная создана богом. А что такое бог? Это никому неизвестно. А что значит создать? Этого тоже никто не знает. Что служит причиной эпидемий, недородов, войн, засух, наводнений, землетрясений? Божий гнев. Какие меры можно противопоставить этим бедствиям? Молитвы, жертвоприношения, религиозные процессии и церемонии. Почему же, однако, бог может гневаться? Потому, что люди злы. А почему люди злы? Потому, что природа их развращена и порочна. Почему же человеческая природа развратилась? Да потому…, что первый мужчина, обольщённый первой женщиной, вкусил от яблока, к которому бог запретил прикасаться. Кто же побудил эту первую женщину совершить такую глупость? Дьявол. А кто же создал дьявола? Тот же бог. Зачем же бог создал дьявола, которому суждено было совратить род человеческий? Об этом ничего неизвестно» (там же. С. 126).

В области частных наук в Новое время произошли события, связанные с законом всемирного тяготения И. Ньютона, биологической систематикой К. Линнея и космогонической гипотезой И. Канта.

В области философии к ним следует отнести универсальный эволюционизм эволюционизм Жульена Ламетри (17091751) и Иоганна Гердера (1744–1803), эмпиризм Фрэнсиса Бэкона (1561–1626), Томаса Гоббса (1588–1679) и Джона Локка (1632–1704); рационализм Рене Декарта (1596–1650) и французских энциклопедистов. Родина эмипиризма – Англия, родина рационализма – Франция.

Эмпиристы выдвинули на первый план чувственный опыт. В «Новом органоне» (1620) Ф. Бэкон дал разработку индуктивного метода познания, отправляющегося от ощущений и продвигающегося к общим аксиомам. Т. Гоббс в «Левиафане» (1651) также рассматривает в качестве отправного пункта познания ощущение. Он писал: «.нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения» (Антология мировой философии. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 309).

Подобным образом рассуждал и Д. Локк в его «Опыте о человеческом разуме» (1690). Он считал, что все наши знания – результат приобретённого чувственного опыта, тем самым отрицая наличие в душе врождённых идей. «Когда я говорю, – утверждал он, – что чувства доставляют их (качества предметов, воздействующих на органы чувств. – В. Д.) уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нём эти восприятия. Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я называю “ощущением”» (там же. С. 418).

Конечно, рационалисты не могли отрицать роль чувственного опыта в познании, но на первый план они выдвинули деятельность разума. Отправным пунктом рационализма стала знаменитая фраза Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую». Эта фраза – образчик рационализма: существование выводится не из объективной действительности, а из мысли об её существовании. В своих «Началах философии» (1644) Р. Декарт изложил принципы рационалистического познания. Вот некоторые из них: «…для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить всё под сомнение; следует рассматривать не для какой цели бог создал каждую вещь, а лишь каким образом он пожелал её создать; у нас лишь два вида мыслей, а именно восприятие разумом и действие воли; нужно прежде всего освободиться он наших предрассудков…» (там же. С. 237–254).

Рационалистическая тенденция прослеживается у французских энциклопедистов. Этим словом историки философии называют авторов 35-томной «Энциклопдии» (1751–1780), редакторами которой были Дени Дидро (1713–1784) и Д’Аламбер (1717–1783). В этой «Энциклопедии» отражены взгляды лучших умов французского Просвещения – Жан-Жака Руссо (1712–1778), Вольтера (1694–1778), Клода Гельвеция (17151771), Поля Гольбаха (1723–1789), а также и редакторов этого словаря.

Мы можем ознакомиться со статьями, помещёнными в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера, на русском языке в кн.: Философия «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера. М.: Наука, 1994. В ней приводятся такие статьи, как «Демократия», «Естественное равенство», «Искусства», «Основы наук», «Революция», «Свобода мысли», «Тирания», «Человек» и мн. др.

Вот что мы читаем в статье «Человек» в «Энциклопедии», о которой идёт речь: «Люди вырастают из детей. Поэтому надо беречь и охранять детей с помощью особой заботы об отцах, матерях и кормилицах. Пять тысяч детей, ежегодно подкидываемых в Париже, могут стать в будущем солдатами, матросами, земледельцами. Надо уменьшить число рабочих, занятых производством роскоши, и слуг… Поскольку земледельцы – те люди в государстве, которые трудятся больше всех, а накормлены хуже всех, они неизбежно испытывают отвращение к своему состоянию и гибнут от него. Говорить, что достаток заставит их бросить своё сословие, – это значит быть невеждой и жестоким человеком.» (указ. соч. С. 717). Демократическая позиция автора этих слов не вызывает сомнения.

А вот как в ней объясняется слово энциклопедия: «Это слово обозначает соединение наук… И действительно, цель любой энциклопедии – собрать знания, разбросанные по поверхности земного шара, представить общую систему знаний людям, живущим в наше время, и передать их тем, которые будут жить после нас, для того, чтобы наши потомки были не только образованнее, но и добродетельнее и счастливее нас, и чтобы мы не умерли, не заслужив признательности человечества» (там же. С. 628).

Энциклопедисты не только «соединяли науки», они верили, что их труд поможет людям построить в будущем такой строй жизни, который будет держаться на рациональных (научных) началах. Они были благородными детьми своего века – века Просвещения, века Науки.

 

Культура XIX века

Европейское общество вступило в XIX в. в тревожном состоянии. Оно было вызвано в первую очередь неблагополучием в области нравственной жизни. С одной стороны, развитие капитализма вело к пренебрежительному отношению к сохранившимся нравственным ценностям, если они начинали выступать в качестве препятствий на их пути к обогащению. С другой стороны, эпоха Возрождения и Новое время основательно подорвали авторитет религии, а вместе с ним и нравственные устои, державшиеся на ней.

Моральный кризис, поразивший Новое время, необходимо было преодолевать силами науки, искусства, политики. Вот почему, несмотря на дальнейшее обособление разных сфер культуры в XIX в., с одной стороны, религия всё больше сужает свою сферу влияния главным образом до поддержания в обществе нравственности, а с другой стороны, нравственный вакуум этого времени начинает активно заполняться усилиями учёных, художников, политиков. В XIX в. религия, наука, искусство и политика подвергаются морализации, т. е. выполняют, кроме своих собственных задач, и нравственные функции.

Это означает, что религия, наука, искусство и политика активно ищут в XIX в. свои ответы на главный нравственный вопрос – как жить? Отсюда – нравоцентризм его культуры в Европе. Но его не следует абсолютизировать, поскольку каждая сфера культуры развивается в значительной мере по законам, присущим только ей, независимо от других сфер культуры.

Главным завоеванием науки в XIX в. стал эволюционизм. Он был подготовлен, естественно, предшествующим временем – в особенности – И. Гердером и Ж. Б. Ламарком. Но в XIX в. эволюционизм приобрёл небывалую масштабность. Этим он был обязан, по крайней мере, четырем научным направлениям – позитивизму, марксизму, дарвинизму и эволюционной школе в культурологии. Главными фигурами в них стали Г. Спенсер, К. Маркс, Ф. Энгельс, Ч. Дарвин, Л. Морган, Э. Тейлор. Становлению эволюционного мировоззрения в XIX в., бесспорно, способствовал Г. В. Ф. Гегель – своим учением о диалектике, которое стало завершением немецкой классической философии (И. Кант, И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинг).

XIX в. был на Западе философическим веком. В это время получают признание такие философские направления, как позитивизм (О. Конт, Д. С. Милль, Р. Авенариус, Э. Мах, А. Пункаре), философия жизни (Ф. Ницше, А. Бергсон), неокантианство (Г. Коген, П. Наторп), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс) и др.

Освобожденные от религиозных пут, в XIX в. стали активно развиваться частные науки. В это время работали физики Д. Максвелл и Д. И. Менделеев, биологи Ч. Дарвин и Г. Мендель, психологи И. -Ф. Гербарт и И. М. Сеченов и т. д., и т. д. Развитие науки в этот период способствовало мощному техническому прогрессу – в железнодорожном транспорте, в использовании электричества, в освоении фотографии, телеграфа и телефона, в изобретении двигателя внутреннего сгорания и т. д.

Непревзойдённых высот в XIX в. достигает искусство. Особого расцвета в это время достигает художественная литература. Она насквозь пронизано нравственными исканиями её героев. На передовые позиции здесь выходят три страны – Россия, Франция и Англия.

Россия в это время дала миру А. С. Пушкина и М. Ю. Лермонтова, Ф. И. Тютчева и А. А. Фета, А. В. Кольцова и Н. А. Некрасова, Н. В. Гоголя и М. Е. Салтыкова-Щедрина, Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, И. С. Тургенева и А. П. Чехова. В области художественной литературы в XIX в. Россия превзошла все другие страны. На втором месте после неё стоит Франция. Она гордится творениями Ф. Стендаля, В. Гюго, О. де Бальзака, Г. Флобера, Ш. Бодлера, А. Дюма, Э. Золя, Ги де Мопассана. На третье место в этой области мы бы поставили Англию, где создавали свои шедевры Д. Байрон, П. Шелли, Р. Стивенсон, В. Скотт, Ч. Диккенс, У. Теккерей, Т. Гарди, О. Уайльд.

 

Культура ХХ века

Если античная культура и средневековая были теооцентрическими (мифоцентрическими), эпохи Возрождения – артоцентрической, Нового времени – наукоцентрической (сциентистской), XIX века – нравоцентрической, то духовно-культурной доминтой ХХ века стала политика.

Нет сомнения, что наука в ХХ в. оказалась достойной соперницей политики, но всё-таки господствовать над политикой она сможет лишь в будущем. Собственно говоря, в будущем политика должна стать научной, совпасть с наукой. Поэтому никакого насилия со стороны науки она не будет испытывать. В ХХ же веке в культуре правила бал политика.

В каком положении оказалась наша наука после революции 1917 г.? Как отнеслись к большевистской власти люди науки? К. Е. Тимирязев, например, принял её сразу и безоговорочно. Другая история была с И. П. Павловым. Только тогда, когда он на практике увидел поддержку, которую ему оказала новая власть, он стал её хвалить. Незадолго до смерти (он умер в 1936 г.) он произнёс такой тост: «Радостно сознавать себя гражданином страны, в которой наука занимает ведущее и почётнейшее место. Можно искренне гордиться родиной, где так заботливо и широко поощряют прогресс науки и культуры… Мне уже много лет, но я счастлив, что могу работать на благо моей любимой родины и для счастья всего человечества. Раньше наука была оторвана от жизни, была отчуждена от населения, а теперь я вижу иное: науку уважает и ценит весь народ. Я поднимаю бокал и пью за единственное правительство в мире, которое могло это осуществить, которое так ценит науку и горячо её поддерживает – за правительство моей страны!» (http://nplit. ru/books/item/f00/s00/z0000054/st011. shtml).

Очень настороженно относился к большевикам В. И. Вернадский, но и он убедился, что они не разрушители, а созидатели. Он писал И. И. Петрункевичу в 1923 г.: «Научная работа в России не погибла, а наоборот, развивается. Научная работа в России спасена и живёт большой жизнью благодаря сознательному волевому акту» (Новый мир, 1989, № 12. С. 205). Да и как ему было обижаться на Советскую власть, если она создала условия для открытия огромного числа научных учреждений?

Ещё в 1922 г. В. И. Вернадский организовал Радиевый институт, руководителем которого он был по 1938 г. Его надежды на развитие научной работы в России, высказанные им в процитированном письме И. И. Петрункевичу из Парижа в 1923 г., оправдались вполне: при его участии были организованы в дальнейшем Институт минералогии и геохимии, Институт географии, Керамический и Оптический институты, Институт истории науки и техники, Совет по изучению производительных сил России, Метеоритный комитет, Комиссии по изучению вечной мерзлоты, по минеральным водам, по изотопам, по проблемам урана, по использованию и охране подземных вод, по определению геологического возраста пород, по тяжёлой воде, по истории знаний и др.

Несмотря на репрессии при И. В. Сталине, благодаря государственной поддержке наша страна в советское время стала могучей научной державой. Теперь от нашей науки остались в основном радостные воспоминания. Но и это подтверждает политикоцентризм нашей культуры.

Наша страна – не исключение. Под политическую дудку пляшут священники и моралисты, учёные и художники и в других странах. И в них она выступала в качестве ведущего фактора в культуре ХХ в. по отношению к религии, науке, искусству и нравственности. Всё дело только в том, чего в ней больше – созидания или разрушения?

Нет сомнения: культура ХХ в. перенасыщена политикой, т. е. политикоцентрична. Существенную роль здесь сыграла победа пролетарской революции в России, которая привела позднее к противостоянию лагеря социализма капиталистическому окружению. Это противостояние способствовало политизации современного этапа в развитии культуры – культуры ХХ века.

ХХ век – это век великой научно-технической революции. Ей способствовал эволюционизм. Это вселяет в нас надежду на полное торжество эволюционного мировоззрения в будущем.