В ХХ в. в орбиту эволюционной этики была втянута некоторая часть биологов-эволюционистов. В неё вошли Джулиан Хаксли и его ученик Конрад Лоренц, а позднее – Франс де Вааль.

 

2. 1. 1. Джулиан Хаксли

Много ли в своей жизни вы встречали людей, думающих обо всём человечестве? Смею предположить: единицы. Но думать о человечестве можно по-разному – с любовью и с ненавистью.

С ненавистью о человечестве думают люди, изверившиеся в его эволюционных возможностях. Такие люди видят вокруг себя неутомимую ложь, ненасытную жадность, неиссякаемую продажность, элементарную непорядочность, ошемляющую неблагодарность, дикую агрессивность, патологическую трусость и прочие свинцовые мерзости этой нашей с вами жалкой жизни и впадают в очередной приступ человеконенавистничества.

Но жили на этом свете чудаки, которые не ставили крест на эволюционных возможностях человечества. Они хотели сделать их лучше. К таким чудакам относятся, например, Будда, Конфуций и Сократ, Д. Бруно, И. Кант и Л. Н. Толстой, Т. Мор, Т. Кампанелла и Р. Оуэн, И. Гердер, Г. Спенсер и П. Тейяр де Шарден. Все они уповали на духовное совершенствование человека. Но нашёлся человек, который предложил новый путь к улучшению рода человеческого – селекционный. Этим человеком был родственник великого Ч. Дарвина Фрэнсис Гальтон (1822–1911).

Ф. Гальтона считают одним из основателей науки, которую он назвал евгеникой. В 1869 году вышла в свет его книга «Наследственность таланта, её законы и последствия», а спустя много лет, в 1904 г., он организовал общество по евгенике. Вот какое определение он дал этой науке: «Изучение подлежащих общественному контролю влияний, могущих улучшить или ухудшить как физические, так и умственные качества грядущих поколений» (Гершензон С. М., Бужиевская Т. И. Евгеника: 100 лет спустя // Человек, 1996, № 1: http://www. ibmh. msk. su/ vivovoco/VIVOVOCO. HTM).

Весьма туманное определение! На самом деле, евгеника (в буквальном переводе с латинского – хорошая порода) – прикладная отрасль генетики, которая усматривает свою задачу в улучшении человеческой породы тем же путём, каким улучшают породы животных, – посредством селекции. Евгеника, таким образом, как социал-дарвинизм и прагматизм, анимализирует человека.

Ещё за много столетий до появления евгеники, спартанцы пытались улучшить свой народ без особых мудрствований: они уничтожали своих детей, если они рождались слабыми. Платон (427–347 до н. э.) теоретически высказывался в своём диалоге «Государство» о необходимости контроля со стороны государства за деторождением. С другой стороны, в наше время появилась генная инженерия, одна из областей которой направлена на клонирование. Известны ошеломляющие успехи в этой области. Выведенная из клона овечка Долли в конце ХХ века стала сенсационным подтверждением непредсказуемых перспектив генной инженерии. Одна из них может состоять в возрождении евгенических мечтаний: для выведения лучшей породы людей необходимо клонировать самых лучших представителей человечества – самых здоровых, самых красивых, самых умных, самых добрых и т. д.

Среди поклонников евгеники в начале ХХ в. оказался знаменитый английский биолог, первый президент ЮНЕСКО Джулиан Сорелл Хаксли (1887–1975) – внук того самого Томаса Хаксли (1825–1895), которого прозвали Бульдогом Дарвина.

Ещё в лекции «Концепция эволюции и её приложения к делам человеческим», которая была прочитана Д. Хаксли в Райс университете в 1916 г., звучит мысль, которая стала для её автора судьбоносной, – мысль об эволюционном прогрессе. Её суть в следующем: чтобы ускорить движение к прогрессу, эволюцией следует управлять. Вот почему эволюционисты должны активно вовлекаться в органы политической власти, чтобы направлять эволюцию в русло, необходимое для социального прогресса. Мы слышим в этом призыве лишь отголоски евгенических пристрастий его автора.

В 20-е годы евгенические убеждения Д. Хаксли достигают своей зрелости. Эти убеждения вписываются в его общее представление о роли человека в эволюции. Эта роль, по мнению учёного, уникальна: человек – единственное существо, способное осознать эволюцию, а следовательно, только он способен осуществить контроль над ходом его собственной эволюции. Человеку Д. Хаксли отводил роль попечителя в контроле над его движением к социальному прогрессу.

В идее попечительства над эволюцией Д. Хаксли увидел «простую, но великолепную истину, лежащую в основе евгеники» (ГаллЯ. М. Джулиан Сорелл Хаксли. М.: Наука, 2004. С. 112). Так общие рассуждения об эволюционном прогрессе получают у него вполне конкретную форму – евгеническую.

В 1926 г. Д. Хаксли сформулировал своё евгеническое кредо в статье с выразительным названием: «Контроль над рождаемостью». В этой статье он без всяких околичностей призывают политиков принять закон об ограничении деторождения у неполноценных людей.

Д. Хаксли вовсе не сводил эволюционный прогресс к евгенике. Он искал и другие пути к приложению эволюционной биологии к «делам человеческим». В поисках широкого понимания эволюционного прогресса он пришёл к проблеме цели в эволюции. В сборнике «Очерки по популярной науке» (1926) он опубликовал очерк «Эволюция и цель», где он, в частности, писал: «Вопрос о цели в эволюции является решающим для биологии и для её вклада в общее мышление. Нужно чётко сформулировать позицию, решить, существует или не существует цель в эволюции» (там же. С. 115).

Д. Хаксли дал такой ответ на поставленный вопрос: да, цель в эволюции существует, но постичь её может только человек. Эта цель состоит в ускорении эволюционного прогресса. Только в этом случае можно расценивать эволюцию как целенаправленный процесс.

Человек, в отличие от животного, благодаря своему разуму имеет возможность контролировать эволюцию. В его движении к Человеку он может и должен принимать активное участие. Вот почему цель в эволюции существует, но не во всей, а лишь в человеческой. Только с появлением человека эволюция приобрела свою цель. Д. Хаксли писал: «Когда мы достигаем Человека, эволюция частично становится целенаправленной, поскольку человек – первый продукт эволюции, который сам способен её контролировать. Человеческая цель – одно из достижений эволюции» (там же. С. 117).

Цель человеческой эволюции – эволюционный прогресс. «Цель в жизни, – писал он в 1936 г., – не обнаружена. Но если мы можем открыть цель в эволюции, то ею должен быть эволюционный прогресс. И это прошлое направление может служить ключом в определении нашей цели для будущего» (там же. С. 129).

В 30-е годы Д. Хаксли отходит от евгеники. Его всё больше и больше увлекает идея цели в человеческой эволюции, применение которой вовсе не ограничивается одной евгеникой. В книге «Наука о жизни» (1934), которую Д. Хаксли писал в союзе с Гербертом Уэллсом и его сыном Джипом, цель человеческой эволюции он начинает связывать с планированием экономической и социальной жизни в обществе вообще. Здесь сказались его симпатии к политике, которая проводилась в это время в СССР. Он был у нас в 1931 г. Однако для его отхода от евгеники были и другие причины.

В 1933 г., как известно, в Германии к власти приходит А. Гитлер. Евгеника в ней выливается со временем в «расовую гигиену». «Евгенические программы в Германии – читаем мы в статье С. М. Гершензона и Т. И. Бужиевской, – начались с появления в конце XIX и начале ХХ столетия статей и книг по “расовой гигиене”, восхвалявших “истинно германскую высшую расу” и призывавших оградить её от загрязнения “низшими” расами. Это расистское движение резко усилилось с приходом Гитлера к власти в 1933 году и превратилось во всемерно поддерживаемую и развиваемую государством программу. Началось с принудительной стерилизации психически больных, а также немногих метисов, рождённых немками от солдат-негров французской армии, оказавшихся в Германии в конце 1-й мировой войны. Вслед за этим приступили к тотальному уничтожению в лагерях смерти всех цыган и евреев, независимо от пола и возраста… Из тысяч военнопленных (захваченных, главным образом, в боях на территории СССР и Польши) сразу уничтожались раненые, больные, физически слабые, а прочие использовались как рабочая сила. Их содержали в тяжёлых условиях до тех пор, пока они могли работать, а после этого тоже уничтожали» (Гершензон С. М., Бужиевская Т. И. Евгеника: 100 лет спустя // Человек, 1996, № 1: http://www. ibmh. msk. su/vivovoco/ VIVOVOCO. HTM).

В статье профессора Института генетики Кёльнского университета Б. Мюллер-Хилла «Генетика и массовые убийства» мы находим дополнительные сведения о стерилизации больных в гитлеровской Германии: «Евгеники (Эрвин Бауэр, Эуген Фишер, Фриц Ленц, Макс фон Грубер и др. – В. Д.) предоставили нацистам то, в чём нацисты больше всего нуждались: доверие и уважение в глазах общества. Учёные и доктора медицины не могут ошибаться, говоря, что действия антисемитов правильны и необходимы с научной точки зрения. Взамен евгеники получили от нацистов то, чего добивались, – принятия закона об обязательной стерилизации умственно отсталых, алкоголиков, шизофреников, подверженных маниакальнодепрессивному психозу, слепых и глухих от рождения, страдающих хореей Хантингтона. Закон вступил в силу 1 января 1934 г. Известно число прошедших стерилизацию: в период с 1934 по 1939 гг. оно составило от 350 до 400 тыс. человек. И это было сделано против их воли. Лились потоки слез и крови. Около 3,5 тыс. человек (1 % таких “пациентов”), большинство из них женщины, умерли в результате операции, которой они не желали. Решения о необходимости операций принимались медиками, получившими подготовку в области генетики человека. Международный комитет евгеников отреагировал на этот закон положительно, что и привело к принятию в 1935 г. так называемых Нюрнбергских законов. Действовавшие в то время в некоторых южных штатах США законы, запрещавшие браки между белыми и черными, евгеники защищали» (Мюллер-Хилл Б. Евгеника и массовые убийства // Человек, 1997, № 4: http://www. ibmh. msk. su/vivovoco/VIVOVOCO. HTM).

Здесь речь идёт главным образом об улучшении человеческой породы посредством «негативной» евгеники – стерилизации больных и прямого уничтожения немцами представителей «неполноценных» народов, а осуществлялись ли в фашистской Германии евгенические браки? Они осуществлялись по проекту, которым руководил Генрих Гиммлер с 1936 до 1945 г. Этот проект имел красивое название – «источник жизни» (Lebensborn). По замыслу его создателей, евгенические дети должны были составить золотой генофонд немецкой нации. На роль производителей отбирались немцы, отвечающие всем требованиям предъявляемым к представителям арийской расы. В роли отцов, как правило, выступали эсэсовцы. Предполагают, что евгенических детей к концу войны в Германии насчитывалось более 10 тысяч. О дальнейшей судьбе этих детей достоверные сведения отсутствуют. Фашистские руководители, таким образом, попытались на практике реализовать «позитивную» евгенику. Эта практика показывает, до какой степени одичания может привести людей анимализационная мораль – мораль, низводящая людей до животных.

В 40-е и 50-е годы Д. Хаксли продолжает обдумывать идею эволюционного прогресса. Так, 10-я, последняя, глава его главного труда «Эволюция. Современный синтез» (1942) озаглавлена «Эволюционный прогресс», а в 1953 г. выходит в свет его книга с красноречивым названием «Эволюция в действии». Эволюционный прогресс он интерпретирует в этих книгах как ступенчатое улучшение: «Мы можем определить прогресс как улучшение, которое допускает дальнейшее улучшение, или, если угодно, серию продвижений, которая не стоит на пути дальнейших продвижений» (там же. С. 196).

Каково же было изумление большинства коллег Д. Хаксли, когда они улышали от знаменитого эволюциониста, что в растительном и животном мире прогресс к настоящему времени сошёл на нет! Это значит, что эволюция в этом мире прекратилась. Она продолжается лишь у людей. Более того, они находятся лишь в начале своего пути к прогрессу. «Чисто биологический прогресс, – писал об этом Д. Хаксли в 1953 г., – фактически пришёл к концу, но человеческий прогресс только начинается» (там же. С. 197).

Остановить эволюцию за пределами человечества Д. Хаксли не удалось, зато его собственная эволюция в науке продолжалась. В его метаязыке, кроме ключевого термина эволюционный прогресс, появился новый – эволюционный гуманизм.

Этим термином Д. Хаксли решил обозначить его собственную атеистическую религию. Он писал: «Слово религия часто используется ограниченно, лишь верование в богов; но я использую его не в этом смысле. Я не хочу видеть человека с высоко поднятой головой в положении Бога, как это случалось со многими людьми в прошлом и случается в наши дни. Эволюционный гуманизм я использую в широком смысле, с целью обозначить отношение между человеком и его судьбой, включая его глубочайшие чувства… Главный смысл идеи состоит в том, чтобы научно вскрыть возможности человека, которые следует мобилизовать для осуществления благородных целей» (там же. С. 202).

Что такое гуманизм? Человеческое отношение одного человека к другому и к самому себе. Это отношение развивается в ходе человеческой (культурной), эволюции. Вот почему к существительному гуманизм Д. Хаксли понадобилось прилагательное эволюционный. Но всё-таки центральное понятие его этики – эволюционный прогресс.

Понятие эволюционный прогресс – фундамент эволюционной этики Джулиана Хаксли. К сожалению, в его интерпретации её создатель боялся оторваться от биологии. Вот почему его этика биоцентрична. Это подтверждают его собственные слова: «Психосоциальная (культурная. – В. Д.) эволюция – короткая человеческая история, которая действует путём культурно-социальной передачи из поколения в поколение, и её единицами являются сообщества, основанные на различных типах культур. Я не антрополог и не социолог, и читатель не может ожидать от меня определений таких понятий, как культура и сообщество. Я являюсь биологом и вижу человеческую историю как специфический рост биологической эволюции» (там же. С. 200).

На старости лет Д. Хаксли возвратился к евгенике. Как и в молодости, он снова стал настаивать на необходимости науки, позволяющей контролировать рождаемость. С помощью этой науки, считал он, человечество окажется способным избежать своё неминуемое вырождение. В евгенике он видел надёжное средство для улучшения генетических признаков у детей. Контроль за их рождением, по его мнению, мог бы в конечном счёте способствовать улучшению генофонда человечества в целом.

Размышления о пользе евгеники иногда отдают у Дж. Хаксли неприемлемым классовым душком. Так, он призывал к увеличению детей от родителей высших классов и их уменьшению у низших классов, поскольку у последних меньше лучших качеств, чем у первых. Но в целом его евгенические устремления носили гуманистический смысл. Он упирал, в частности, на повышение евгенического образования. Если бы оно было развитым, например, у англичан, они не утратили бы свою музыкальность, которая была для них характерна в эпоху Возрождения, а немцы сохранили бы свою былую философичность.

Практика расовой гигиены, проводимая в Германии, не могла не повлиять на евгенические убеждения Дж. Хаксли. Он её сурово осуждал. Однако до конца дней он сохранял верность евгеническим идеалам.

В своей Гальтоновской лекции в 1962 г. Д. Хаксли говорил: «В эволюционной перспективе евгеника – прогрессивное улучшение человеческого вида – неизбежно становится главной целью эволюцинирующего человека. Как должен евгеник планировать свою работу в долгосрочной перспективе? Безусловно, необходимо продолжить исследования по генетике человека, размножению, включая методы стерилизации… Мы должны продолжать исследования в области роста численности человечества и немедленно поддержать все агенства и организации, которые проводят научную политику в области контроля над размерами человеческих популяций. В таком же плане мы должны поддерживать все агенства, дающие евгенические консультации и советы по заключению браков. Мы должны наконец сделать что-то такое, чтобы люди поняли, что социального и культурного улучшения (amelioration) недостаточно. Если люди ограничатся полумерами, то они просто превратятся в плохих средовых работников (environmental tinkers), они должны комбинировать социальную мелиорацию с генетическим улучшением или, наконец, с надеждой, что всё состоится в будущем. Если всё это состоится, а я в это верю, то роль человека станет лучшей и он станет управлять эволюционным процессом на планете и руководить будущим ходом эволюции в желательном направлении. Полная реализация генетических возможностей станет главной мотивацией для усилий человека, и евгеника станет одной из основных наук о человеке» (Галл Я. М. Джулиан Сорелл Хаксли. М.: Наука, 2004. С. 257–258).

В нашей стране были свои поклонники евгеники. До конца 1930-х годов её возглавлял Николай Константинович Кольцов (1872–1940). В 1920 г. он организовал в Москве Русское евгеническое общество, в деятельности которого принимали участие выдающиеся учёные того времени – А. С. Серебровский, Ю. А. Филипченко и мн. др. Филиалы этого общества были открыты также в Ленинграде, Киеве, Одессе и Саратове. Они печатали свои труды в «Русском евгеническом журнале».

Чтобы не ошибиться в людях, которые могли бы стать родителями «евгенических» детей, сам Н. К. Кольцов занялся изучением генеалогии таких выдающихся людей, как А. М. Горький, Ф. И. Шаляпин, С. А. Есенин и др. Общий вывод о русском генофонде он сделал весьма оптимистический: «Рассмотренные нами генеалогии выдвиженцев ярко характеризуют богатство русской народной массы ценными генами» [Дубинин Н. П. Вечное движение. Воспоминания. М.: Политиздат, 1989. С. 60).

Многообещающие результаты евгенических «браков» Н. К. Кольцов связывал с огромным разнообразием русских генотипов. Он писал: «Величайшей и наиболее ценной особенностью [любой) человеческой расы является именно огромное разнообразие ее генотипов, обеспечивающее прогрессивную эволюцию человека» [там же).

При этом автор этих слов вовсе не отрицал роль воспитания евгенических детей. Вовсе недостаточно, считал он, родиться от здоровых и одарённых родителей, «требуется, чтобы каждый ребёнок был поставлен в такие условия воспитания и образования, при которых его специфические наследственные особенности нашли бы наиболее цельное и наиболее ценное выражение в его фенотипе» [там же). Но социокультурному фактору усовершенствования людей Н. К. Кольцов придавал меньшее значение, чем генетическому [наследственному).

В 1923 г. в статье «Улучшение человеческой породы» Н. К. Кольцов писал: «Многие социологи наивно, с точки зрения биолога, полагают, что всякое улучшение благосостояния тех или иных групп населения, всякое повышение культурного уровня их должно неизбежно отразиться соответственным улучшением в их потомстве и что именно это воздействие на среду и повышение культуры и является лучшим способом для облагораживания человеческого рода. Современная биология этот путь отвергает» (там же. С. 62).

В 1927 г. Н. К. Кольцов утверждал: «В начале ХХ века возникает мысль о возможности научно влиять на размножение человека с целью предохранить человеческий род от возможности вырождения и путём отбора наиболее ценных производителей (вот так! – В. Д.) улучшить человеческую породу так же, как улучшаются путём искусственного отбора породы домашних животных и культурных растений» (там же. С. 64).

Несмотря на то, что в 1929 г. А. С. Серебровский уверял читателей «Медико-биологического журнала», что евгеника могла бы в относительно быстрые сроки дать поколение людей, которые смогли бы выполнять пятилетний план социалистического строительства за 2,5 года, к концу 20-х годов деятельность евгенического общества в нашей стране была закрыта. Она была признана несовместимой с нормами социалистической морали.

Как же нам, людям XXI века, относиться к евгенике? Ответ на этот вопрос дал наш выдающийся генетик Николай Петрович Дубинин, который в 30-е годы работал в Институте экспериментальной биологии под непосредственным руководством Н. К. Кольцова, а позднее (1966–1981) возглавлял Институт общей генетики.

В книге «Вечное движение» Н. П. Дубинин так оценивает нравственную сторону евгеники: «Практика по переделке генов для современного человечества была бы губительной… В случае же попыток такого рода без преувеличения можно сказать, что на человечество обрушились бы демонические силы невежественной науки. Потребовалось бы разрушение семьи, высоких чувств любви, поэтическая сущность бытия человека была бы уничтожена. Человечество превратилось бы в экспериментальное стадо. И что взамен оно могло бы получить? Практически ничего, кроме разрушения его бесценной существующей наследственности, на которой базируются ныне и будет развиваться в будущем гений человека. Если же перед человечеством встанут задачи, которые оно не сможет решать, используя свойственный ему генетический потенциал, то оно изменит свою биологическую природу способами ещё неведомой нам новой науки, методами, достойными человека» ('Дубинин Н. П. Вечное движение. Воспоминания. М.: Политиздат, 1989. С. 60–61).

Между тем евгенический соблазн продолжает порабощать новые души. Ему поддался, например, Ричард Докинз – знаменитый британский биолог и неутомимый борец с антидарвинистами. В одной из своих блестящих книг он пишет: «Нет сомнений, что, имея достаточно времени и политического влияния, можно вывести расу превосходных бодибилдеров, прыгунов в высоту или толкателей ядра, спринтеров, сумоистов, ловцов жемчуга, а также художников, музыкантов, поэтов, математиков или сомелье» (Докинз Р. Самое грандиозное шоу на Земле. Доказательства эволюции. М., 2012. С. 52).

Свою уверенность в том, что практическая евгеника достигла бы потрясающих результатов, Р. Докинз основывает на успехах искусственного отбора животных: «Я уверен в возможностях селекции в направлении атлетических способностей потому, что необходимые для этого свойства прекрасно достигаются при разведении ломовых и скаковых лошадей, гончих и ездовых собак. В успехе (но не моральной или политической приемлемости) отбора людей согласно умственным или другим уникальным способностям я уверен потому, что есть чрезвычайно мало примеров неудачных попыток искусственного отбора животных, даже по признакам, которые могут казаться неочевидными» (там же).

Р. Докинз сокрушается: «Политические противники евгенического подхода к деторождению часто доходят в рассуждениях до абсолютно неверного утверждения, что он в принципе невозможен. Это не только аморально, говорят они, но просто невозможно. К несчастью, то, что некий процесс недопустим с точки зрения морали или политически нежелателен, не означает, что он невозможен» (там же).

Почему же «к несчастью»? Наоборот – к счастью. Мы должны радоваться, что у людей дело до искусственного отбора ещё не дошло. Они по горло сыты естественным отбором, который им навязан социал-дарвинистами самых разнообразных мастей. Если к естественному отбору прибавится ещё и искусственный, то люди окончательно превратятся в подопытное быдло.

 

2. 1. 2. Конрад Лоренц

Конрад Захариас Лоренц (1903–1989) родился в Вене. Его дед по отцу был мастером по изготовлению конских сбруй, однако его отец сумел выбиться в люди как преуспевающий хирург-ортопед. Он построил в Альтенберге возле Вены семейное поместье, окружённое полями и лесами. Близость к природе заразила юного Конрада, по его собственным воспоминаниям, «чрезмерной любовью к животным» (Лоренц Конрад: http://www. n-t. org/nl/).

Ещё в детстве К. Лоренц обнаружил так называемый импринтинг – одну их особых форм поведения животных в раннем возрасте, которая может выразиться, например, таким неожиданным образом: маленький утёнок может принять за свою «мать» человека, если он увидит его раньше своей настоящей матери. «У соседа, – вспоминал К. Лоренц, – я взял однодневного утёнка и, к огромной радости, обнаружил, что у него развилась реакция повсюду следовать за моей персоной. В то же время во мне проснулся неистребимый интерес к водоплавающей птице, и я ещё ребёнком стал знатоком поведения различных её представителей» (там же).

В 1922 г. Конрад поступил на медицинский факультет Колумбийского университета в Нью-Йорке, однако через полгода он вернулся в родную Австрию, чтобы продолжить изучение медицины в Венском университете, но «чрезмерная любовь к животным» (там же) взяла верх над его интересом к медицине, которую он выбрал в качестве своей специальности не по собственной воле, а по настоянию отца. Вот почему свою научную жизнь он связал не с медициной, а с этологией. В отличие от бихевиористов, он наблюдал за поведением животных не в лабораторных, а в естественных условиях. В результате он пришёл к собственной теории инстинкта.

После присоединения Австрии к Германии К. Лоренц, как ни печально об этом говорить, вступил в нацистскую партию и написал статью об одомашнивании животных, пронизанную евгеническим духом. П. Бейтсон в некрологе писал о К. Лоренце: «Когда наци пришли к власти, Лоренц поплыл по течению и в 1940 г. написал шокирующую статью, преследовавшую его всю оставшуюся жизнь. Он ненавидел влияние доместикации на виды животных и думал (без каких-либо доказательств), что люди стали жертвами их собственной самодоместикации. Его желание избавить человечество от засорения слишком хорошо соответствовало ужасной идеологии наци. Чтобы получить “наших лучших индивидов, надо установить типовую модель наших людей”, а те, кто заметно отклоняется от такой модели, должны бы элиминировать в порядке заботы о народном здоровье. После войны, во время которой Лоренцу пришлось с ужасом открыть для себя полную меру того, что наци реально делали для этого, он предпочитал, чтобы эта публикация была забыта» (Соколов В. Е., Баскин Л. М. Конрад Лоренц в советском плену // ''Природа'', № 7(923), июль 1992 г. С. 126).

Позднее К. Лоренц оправдывался: «Конечно, я надеялся, что что-то хорошее может прийти от наци. Люди лучше, чем я, более интеллигентные, верили этому, и среди них мой отец. Никто не предполагал, что они подразумевали убийство, когда говорили “селекция”. Я никогда не верил в нацистскую идеологию, но, подобно глупцу, я думал, что я мог бы усовершенствовать их, привести к чему-то лучшему. Это была наивная ошибка» (там же).

В 1942 г. К. Лоренц оказался на восточном фронте и в 1944 под Витебском попал в русский плен, возвратиться из которого на родину ему позволили лишь в конце 1947 г. В течение многих последующих лет он занимался этологией водоплавающих птиц. Но со временем он расширил диапазон своих наблюдений. Более того, он всё больше и больше сравнивал животное поведение с человеческим, что позволило ему в конечном счёте в какой-то мере воссоздать картину психогенеза в целом – от амёбы до человека включительно. Он сделал это по преимуществу в своей итоговой книге, образно названной им «Оборотной стороной зеркала» (1973). Под «оборотной стороной зеркала» он имел в виду познавательную способность, которою обладают не только люди, но и животные. Рассматриваемая в психогенетическом плане, эта способность выступает как когногенез.

Когногенез есть эволюция познавательной способности у животных и человека. К. Лоренц увидел в ней результат естественного отбора. Он писал: «В возникновении всех органических форм наряду с процессами мутации и рекомбинации генов важнейшую роль играет естественный отбор. В процессе отбора вырабатывается то, что мы называем приспособлением: это настоящий познавательный процесс, посредством которого организм воспринимает содержащуюся в окружающей среде информацию, важную для его выживания, или, иными словами, знание об окружающей среде» (Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998: http://modernproblems. org. ru/ sience/138-mirror1. html, гл. 1).

Иначе говоря, сам естественный отбор, направленный на выживание в живой природе наиболее приспособленных, рассматриваемый с информационной точки зрения, есть, по К. Лоренцу, когногенез, поскольку отбор признаков, жизненно полезных для выживания той или иной особи, осуществляется вовсе не чудесным, а когнитивным, познавательным образом.

Важнейшей составляющей биогенеза является прирост информационных ресурсов, которыми располагают его участники. Более того, вымирают именно те особи, которые оказались не способны к когнитивной эволюции. К. Лоренц ушёл дальше Ч. Дарвина, который говорил о том, что в живой природе выживает сильнейший.

С точки зрения австрийского этолога: среди отдельных представителей того или иного вида выживает умнейший. Это справедливо и по отношению к тем или иным видам в целом. Но в особенности это справедливо по отношению к людям – самым умным представителям биосферы. Однако весь парадокс здесь состоит в том, что современное человечество во многих отношениях утратило свой ум, который когда-то позволил ему создать культуру.

У сегодняшних людей, в частности, не хватает ума усвоить старую мальтузианскую истину о том, что нельзя людям размножаться на Земле до бесконечности. У него не хватает ума для решения многих других вопросов. «Зачем, – спрашивает К. Лоренц, – нужны человечеству безмерный рост его численности, всё убыстряющаяся до безумия конкуренция, возрастающее и всё более страшное вооружение, прогрессирующая изнеженность урбанизированного человека, и т. д. и т. п.?» (там же). Вот почему современному человечеству следует повнимательнее присмотреться к законам эволюции живой природы, если оно хочет выжить.

За десять лет до публикации своего итогового труда К. Лоренц издал книгу «Агрессия (так называемое зло)» (1963). Агрессией он называет в ней «инстинкт борьбы, направленный против собратьев по виду, у животных и у человека» (Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). М.: Прогресс, 1994. С. 5). Возникает вопрос: почему автор этой книги называет этот инстинкт «так называемым злом»? Потому что агрессия признаётся им не только за отрицательное качество животных и людей, но и за положительное, поскольку она «такой же инстинкт, как и все остальные, и в естественных условиях так же, как и они, служит сохранению жизни и вида» (там же).

Без специальных механизмов, тормозящих агрессию, эволюция у животных, с точки зрения К. Лоренца, была бы невозможна. «В действительности, – писал он, – эти специальные механизмы, тормозящие агрессию, чрезвычайно нужны, потому что животные, заботящиеся о потомстве, как раз ко времени появления малышей должны быть особенно агрессивны по отношению ко всем прочим существам. Птица, защищая своё потомство, должна нападать на любое приближающееся к гнезду животное, с которым она хоть сколько-нибудь соразмерна. Индюшка, пока она сидит на гнезде, должна быть постоянно готова с максимальной энергией нападать не только на мышей, крыс, хорьков, ворон, сорок и т. д., и т. д., – но и на своих сородичей: на индюка с шершавыми ногами, на индюшку, ищущую гнездо, потому что они почти так же опасны для её выводка, как и хищники. И, естественно, она должна быть тем агрессивнее, чем ближе подходит угроза к центру её мира, к её гнезду. Только собственному птенцу, который вылезает из скорлупы, она не должна причинить никакого вреда!» (там же. С. 131).

В некоторой степени инстинкт агрессии полезен и для людей, однако у них, он достиг такого расцвета, что грозит самому существованию их вида. Вот почему им не помешает поучиться у животных некоторым ритуалам, направленным на торможение агрессии.

Вслед за своим учителем Джулианом Хаксли (1887–1975) К. Лоренц видел в ритуализованном поведении животных не что иное, как зародыш будущей духовной культуры. По поводу искусства, в частности, К. Лоренц писал: «Вряд ли можно сомневаться в том, что всё человеческое искусство первоначально развивалось на службе ритуала» (там же. С. 88).

В пятой главе книги, о которой идёт речь («Привычка, церемония и волшебство»), её автор приводит весьма убедительные аргументы, подтверждающие эволюционную цепочку «животная (предкультурная) ритуализация → человеческая (культурная) ритуализация». К. Лоренц писал: «Образование ритуалов посредством традиций безусловно стояло у истоков человеческой культуры, так же как перед тем, на гораздо более низком уровне, филогенетическое образование ритуалов стояло у зарождения социальной жизни высших животных» (там же. С. 86).

Ритуалы, ставшие частью духовной культуры, – результат человеческой эволюции. Однако у её истоков лежат ритуалы, которые были выработаны в течение многомиллионной животной эволюции. Некоторые из этих ритуалов были унаследованы от своих предков и нашими непосредственными животными предками, а от них – людьми.

Возьмём, например, ритуал ухаживания. В этом ритуале многие животные не отстают от людей: «Изумительные формы и краски сиамских бойцовых рыбок, оперение райских птиц, поразительная расцветка мандрилов спереди и сзади – всё это возникло для того, чтобы усиливать действие определённых ритуализованных движений» (там же. С. 87).

Но всё-таки до людей – в количестве ритуалов – животным очень далеко. Вот некоторые из них: «Ректор и деканы входят в актовый зал университета размеренным шагом; пение католических священников во время мессы в точности регламентировано литургическими правилами и по высоте, и по ритму, и по громкости. Сверх того, многократное повторение сообщения усиливает его однозначность; ритмическое повторение какого-либо движения характерно для многих ритуалов, как инстинктивных, так и культурного происхождения» (там же. С. 87).

Между тем у истоков многочисленных ритуалов, созданных людьми, лежит некоторое сравнительно небольшое число ритуалов, созданных нашими животными предками. Вот почему в конечном счёте, как писал К. Лоренц, «все человеческие ритуалы возникли естественным путём» (там же. С. 95).

Особое внимание К. Лоренц уделил ритуалам, с помощью которых животные тормозят агрессию своих собратьев. Эти ритуалы можно назвать умиротворяющими. Именно в них австрийский учёный видел зачатки человеческой нравственности. При этом он предупреждал об опасности чрезмерного сближения животной «морали» с человеческой.

В главе «Поведенческие аналогии морали» К. Лоренц пишет: «Как врождённые механизмы и ритуалы, препятствующие асоциальному поведению животных, так и человеческие табу определяют поведение, аналогичное истинно моральному лишь с функциональной точки зрения; во всём остальном оно так же далеко от морали, как животное от человека! Но даже постигая сущность этих движущих мотивов, нельзя не восхищаться снова и снова при виде работы физиологических механизмов, которые побуждают животных к самоотверженному поведению, направленному на благо сообщества, как это предписывают нам, людям, законы морали» (там же. С. 123).

По отношению к животным следует говорить не о морали, а лишь о предморали. Тем не менее первая началась с последней. Главное в животной предморали – умиротворение своих сородичей. Оно достигается в первую очередь демонстрацией покорности. У К. Лоренца читаем: «Животное, которому нужно успокоить сородича, делает всё возможное, чтобы – если высказать это по-человечески – не раздражать его. Рыба, возбуждая у сородича агрессию, расцвечивает свой яркий наряд, распахивает плавники или жаберные крышки и демонстрирует максимально возможный контур тела, двигается резко, проявляя силу; когда она просит пощады – всё наоборот, по всем пунктам. Она бледнеет, по возможности прижимает плавники и поворачивается к сородичу, которого нужно успокоить, узким сечением тела, двигается медленно, крадучись, буквально пряча все стимулы, вызывающие агрессию. Петух, серьёзно побитый в драке, прячет голову в угол или за какое-нибудь укрытие, и таким образом отнимает у противника непосредственные стимулы боевого возбуждения, исходящие из его гребня и бороды» (с. 145).

Улыбка и смех перешли к нам от животных. «Наш человеческий смех, – пишет К. Лоренц, – вероятно, тоже в своей первоначальной форме был церемонией умиротворения или приветствия. Улыбка и смех, несомненно, соответствуют различным степеням интенсивности одного и того же поведенческого акта, т. е. они проявляются при различных порогах специфического возбуждения, качественно одного и того же» (там же. С. 195).

Пантомимой умиротворения, напоминающей церемониальные улыбки и смех у политиков, часто пользуются макаки, «которые в качестве жеста умиротворения скалят зубы – и время от времени, чмокая губами, крутят головой из стороны в сторону, сильно прижимая уши. Примечательно, что некоторые люди на Дальнем Востоке, приветствуя улыбкой, делают то же самое точно таким же образом. Но самое интересное – при интенсивной улыбке они держат голову так, что лицо обращено не прямо к тому, кого приветствуют, а чуть-чуть в сторону, мимо него. С точки зрения функциональности ритуала совершенно безразлично, какая часть его формы заложена в генах, а какая закреплена культурной традицией учтивости» (там же).

Отчего это рекламные девы на телевидении так сладко улыбаются? Чтобы затормозить агрессию у зрителей против опостылевшей рекламы.

Самое удивительное в торможении агрессии у животных состоит в том, что иногда это торможение направлено не на сохранение у того или иного животного собственной шкуры, но и на защиту другого. В этом случае мы наблюдаем у животных проявления дружбы. К. Лоренц в связи с этим пишет: «Агрессия некоего определённого существа отводится от второго, тоже определённого, в то время как её разрядка на всех остальных сородичей, остающихся анонимными, не подвергается торможению. Так возникает различие между другом и всеми остальными, и в мире впервые появляется личная связь отдельных индивидов. Когда мне возражают, что животное – это не личность, то я отвечаю, что личность начинается именно там, где каждое из двух существ играет в жизни другого существа такую роль, которую не может сразу взять на себя ни один из остальных сородичей. Другими словами, личность начинается там, где впервые возникает личная дружба» (там же. С. 152).

В личных узах между животными, К. Лоренц видел «необходимый фундамент для постороения человеческого общества» (там же. С. 153). На основе этого фундамента произошла и происходит эволюция человека.

К. Лоренц очень высоко оценивал достижения человеческой эволюции. Он писал: «Кто по-настоящему знает животных, в том числе высших и наиболее родственных нам, и притом имеет хоть какое-то понятие об истории развития животного мира, только тот может по достоинству оценить уникальность человека. Мы – самое высшее достижение Великих Конструкторов эволюции на Земле, какого им удалось добиться до сих пор; мы их “последний крик”, но, разумеется, не последнее слово» (там же. С. 242–243).

Что значит здесь «не последнее слово»? Это значит, что современный человек ещё очень и очень далёк от совершенства. Возводить его в венец творения очень и очень преждевременно. У К. Лоренца читаем: «Возводить в абсолют и объявлять венцом творения сегодняшнего человека на нынешнем этапе его марша сквозь время – хочется надеяться, что этот этап будет пройден поскорее – это для натуралиста самая кичливая и самая опасная из всех необоснованных догм» (там же. С. 243).

Сегодняшних людей К. Лоренц расценивал в качестве промежуточного звена между животными и будущими людьми, в которых человечность одержит окончательную победу над животностью. Вот как остроумно он выразил эту мысль: «Связующее звено между животными и подлинно человечными людьми, которое долго ищут и никак не могут найти, – это мы!» (там же).

Главное препятствие у человека в его движении к Человеку – его неутолимый инстинкт агрессии. Он превзошёл в нем всех своих эволюционных собратьев. Но он превзошёл их и в других инстинктах.

К. Лоренц писал: «У человека, который собственным трудом слишком быстро изменил условия своей жизни, агрессивный инстинкт часто приводит к губительным последствиям; но аналогично – хотя не столь драматично – обстоит дело и с другими инстинктами» (Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998, гл. 1).

Отсюда автор этих слов вовсе не делал вывод о том, что человеческую агрессию, как и животную, следует расценивать исключительно с негативной стороны. Более того, её отсутствие в ситуациях, где она должна быть, он квалифицировал как утрату одного из жизненно важных инстинктов, как проявление болезни, от которой нужно излечивать. В книге, о которой идёт речь, он ищет причины этой болезни (мы могли бы по его примеру добавить – этой так называемой болезни).

«Так называемой» здесь уместно потому, что речь идёт не о чём-нибудь, а об агрессии. Казалось бы, мы должны лишь радоваться такой «болезни», поскольку агрессией мы чуть ли не со дня рождения по горло сыты. Но, говорит нам К. Лоренц, агрессивный инстинкт, как и любой другой инстинкт, необходим как животному, так и человеку для их жизнестойкости. Вот почему надо искать причины его утраты, чтобы эту жизнестойкость научиться восстанавливать, т. е. возвращать больному его способность к агрессии.

Что и говорить, по тонкому льду ходил автор такой концепции агрессии! С одной стороны, надо, с его точки зрения, её восстанавливать у тех, кто её утратил, а с другой, как бы не перестараться! В лечении больных, имеющих ослабленный агрессивный инстинкт, стало быть, необходима тонкая лекарственная дозировка, чтобы направить восстановленную агрессию в безопасное русло (в это русло и направляется агрессия у здоровых особей). Но в своей книге К. Лоренц так далеко не заходит. Его главная цель в ней состояла в том, чтобы показать эволюционную необходимость агрессии у животного и человека.

Необходимость агрессии для живых существ К. Лоренц выводил из дарвиновского закона борьбы за существование. Сама эта борьба и есть агрессия, с одной стороны, одного вида против другого, а с другой, внутри представителей одного и того же вида. Агрессия полезна для сохранения вида как в первом случае, так и во втором.

Так, поясняя полезность межвидовой борьбы, К. Лоренц писал: «Функция сохранения вида гораздо яснее при любых межвидовых столкновениях, нежели в случае внутривидовой борьбы. Взаимное влияние хищника и жертвы даёт замечательные образцы того, как отбор заставляет одного из них приспосабливаться к развитию другого. Быстрота преследуемых копытных культивирует мощную прыгучесть и страшно вооруженные лапы крупных кошек, а те – в свою очередь – развивают у жертвы всё более тонкое чутье и всё более быстрый бег. Впечатляющий пример такого эволюционного соревнования между наступательным и оборонительным оружием даёт хорошо прослеженная палеонтологически специализация зубов травоядных млекопитающих – зубы становились всё крепче – и параллельное развитие пищевых растений, которые по возможности защищались от съедения отложением кремневых кислот и другими мерами. Но такого рода “борьба” между поедающим и поедаемым никогда не приводит к полному уничтожению жертвы хищником; между ними всегда устанавливается некое равновесие, которое – если говорить о виде в целом – выгодно для обоих. Последние львы подохли бы от голода гораздо раньше, чем убили бы последнюю пару антилоп или зебр, способную к продолжению рода» (там же. С. 32).

На первое место в анализируемой книге К. Лоренц поставил не межвидовую, а внутривидовую борьбу между живыми существами. Он писал: «Совсем ещё недавно были фильмы, в которых, например, можно было увидеть борьбу бенгальского тигра с питоном, а сразу вслед затем – питона с крокодилом. С чистой совестью могу заявить, что в естественных условиях такого не бывает никогда. Да и какой смысл одному из этих зверей уничтожать другого? Ни один из них жизненных интересов другого не затрагивает! Точно так же и формулу Дарвина “борьба за существование”, превратившуюся в модное выражение, которым часто злоупотребляют, непосвящённые ошибочно относят, как правило, к борьбе между различными видами. На самом же деле, “борьба”, о которой говорил Дарвин и которая движет эволюцию, – это в первую очередь конкуренция между ближайшими родственниками» (там же. С. 30).

Особенного расцвета внутривидовая борьба за существование достигла у людей. У нас она приобрела критически опасную форму. Агрессивный инстинкт у людей, по выражению К. Лоренца, сошёл с рельсов. «У нас есть веские основания, – совершенно справедливо замечает в связи с этим К. Лоренц, – считать внутривидовую агрессию наиболее серьёзной опасностью, какая грозит человечеству в современных условиях культурно-исторического и технического развития. Но перспектива побороть эту опасность отнюдь не улучшится, если мы будем относиться к ней как к чему-то метафизическому и неотвратимому; если же попытаться проследить цепь естественных причин её возникновения – это может помочь» (там же. С. 41).

В качестве главной причины неимоверной агрессивности людей по отношению друг к другу К. Лоренц, как и следовало ожидать, называет наш хвалёный разум. Когда дело доходит до собственного существования, он делает некоторых из нас хуже зверей! Кроме всего прочего, он дал нам водородную бомбу. С отчаянием австрийский этолог пророчествует: «Если бесстрастно посмотреть на человека, каков он сегодня (в руках водородная бомба, подарок его собственного разума, а в душе инстинкт агрессии – наследство человекообразных предков, с которым его рассудок не может совладать), трудно предсказать ему долгую жизнь» (там же. С. 56).

Разум даёт людям больше, чем животным, возможность предвиденья в борьбе за существование с себе подобными – в первую очередь в пределах той или иной профессии. До тех пор, пока число представителей той или иной специальности в пределах определённой местности, не превышает допустимую норму, они могут обходиться без внутривидовой агрессии, но как только это число оказывается излишним, им ничего не остаётся, как перебраться в лучшем случае в другие края, а в худшем – вступить в агрессивную борьбу за существование со своими коллегами. Что же касается форм этой борьбы, то они, разумеется, даже и в страшных снах не могут присниться нашим эволюционным братьям – животным, ибо в своём интеллектуальном развитии мы их неизмеримо превзошли. Стало быть, неизмеримо превзошли их и в способах борьбы за существование. Они становятся тем более жестокими и изощрёнными, чем более перенаселённой оказывается наша планета, поскольку её перенаселённость лишает возможности перемещения людей одной и той же профессии с одной местности на другую: всюду их оказывается переизбыток. Вот вам и вышел Томас Мальтус!

К. Лоренц ставит нам, людям, в пример животных – в особенности тех, кто обходится в своей борьбе за существование без внутривидовой агрессии, поскольку им перенаселение грозит в меньшей мере, чем людям. Он писал: «Джулиан Хаксли однажды очень красиво представил это поведение физической моделью, в которой он сравнил территории с воздушными шарами, заключёнными в замкнутый объём и плотно прилегающими друг к другу, так что изменение внутреннего давления в одном из них увеличивает или уменьшает размеры всех остальных. Этот совсем простой физиологический механизм борьбы за территорию прямо-таки идеально решает задачу “справедливого”, т. е. наиболее выгодного для всего вида в его совокупности, распределения особей по ареалу, в котором данный вид может жить. При этом и более слабые могут прокормиться и дать потомство, хотя и в более скромном пространстве. Это особенно важно для таких животных, которые – как многие рыбы и рептилии – достигают половой зрелости рано, задолго до приобретения своих окончательных размеров. Каково мирное достижение “Злого начала”! Тот же эффект у многих животных достигается и без агрессивного поведения. Теоретически достаточно того, что животные какого-либо вида друг друга “не выносят” и, соответственно, избегают. В некоторой степени уже кошачьи пахучие метки представляют собой такой случай, хотя за ними и прячется молчаливая угроза агрессии. Однако есть животные, совершенно лишённые внутривидовой агрессии и тем не менее строго избегающие своих сородичей. Многие лягушки, особенно древесные, являются ярко выраженными индивидуалистами – кроме периодов размножения – и, как можно заметить, распределяются по доступному им жизненному пространству очень равномерно. Как недавно установили американские исследователи, это достигается очень просто: каждая лягушка уходит от кваканья своих сородичей» (там же. С. 52).

Уж не доживут ли люди до времён, когда они станут завидовать лягушкам? Это будет зависеть от того, сумеет ли человек совладать со своим инстинктом к агрессии. Такой главный вывод мы можем сделать из книги К. Лоренца «Агрессия…». В человеческой агрессии, в её спонтанности автор этой книги увидел главный «симптом современного упадка культуры, патологический по своей природе» (там же). Кроме традиционных духовных ценностей (веры, надежды, любви, смирения и т. п.), для борьбы со своей агрессивностью людям нужен «великий парламент инстинктов» – их способность к гармонизации своего разума со своими инстинктами.

Для самосохранения людям жизненно необходима терпимость друг к другу, терпимость представителей одной культуры к представителям других культур. К. Лоренц писал: «Моральные выводы из естественной истории псевдовидообразования состоят в том, что мы должны научиться терпимости к другим культурам, должны отбросить свою культурную или национальную спесь – и уяснить себе, что социальные нормы и ритуалы других культур, которым их представители хранят такую же верность, как мы своим, с тем же правом могут уважаться и считаться священными. Без терпимости, вытекающей из этого осознания, человеку слишком легко увидеть воплощение зла в том, что для его соседа является наивысшей святыней. Как раз нерушимость социальных норм и ритуалов, в которой состоит их величайшая ценность, может привести к самой ужасной из войн, к религиозной войне. И именно она грозит нам сегодня!» (там же. С. 61).

До написания своего основного этического труда – «Оборотной стороны зеркала» – К. Лоренцу казалось, что одно из качеств, утраченных человеком в ходе культурогенеза, состоит в том, что он стал существом с редуцированными инстинктами. Но в дальнейшем он пересмотрел эту точку зрения на человеческий организм. Он нашёл в нём достаточно генетических ресурсов для инстинктивной деятельности. Так в чём же дело? Почему он утратил во многом свою способность к разумной организации своей жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, К. Лоренц и написал свою главную книгу. Он обвинил в ней современное человечество в восьми смертных грехах. Из книги «Агрессия (так называемое зло)» следует, что самый большой из них – перенаселённость Земли, за ним следуют остальные: разрушение внешней среды, бег наперегонки с самим собой, исчезновение сильных чувств и эмоций, генетическая деградация, разрыв с традицией, массовость и потеря индивидуальности, ядерное оружие. В соответствии с ними он и построил в основном оглавление своего итогового труда.

1. ПЕРЕНАСЕЛЕНИЕ. К. Лоренц писал: «Все блага, доставляемые человеку глубоким познанием окружающей природы, прогрессом техники, химическими и медицинскими науками, всё, что предназначено, казалось бы, облегчить человеческие страдания, – всё это ужасным и парадоксальным образом способствует гибели человечества. Ему угрожает то, что почти никогда не случается с другими живыми системами, – опасность задохнуться в самом себе. Ужаснее всего, однако, что в этом апокалиптическом ходе событий высочайшие и благороднейшие свойства и способности человека – именно те, которые мы по праву ощущаем и ценим как исключительно человеческие, – по-видимому, обречены на гибель прежде всего. Все мы, живущие в густонаселённых культурных странах и тем более в больших городах, уже не осознаем, насколько не хватает нам обыкновенной теплой и сердечной человеческой любви. Нужно побывать в действительно безлюдном краю, где соседей разделяет много километров плохих дорог, и зайти незваным гостем в какой-нибудь дом, чтобы оценить, насколько гостеприимен и человеколюбив бывает человек, когда его способность к социальным контактам не подвергается длительной перегрузке» (Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998, гл. 2).

2. ОПУСТОШЕНИЕ ЖИЗНЕННОГО ПРОСТРАНСТВА. Как и в случае с перенаселением, К. Лоренц ставит животных и даже растения в пример людям и в отношении экологии. «Итак, все организмы данного жизненного пространства приспособлены друг к другу. Это относится и к тем из них, которые на первый взгляд друг другу враждебны, как, например, хищник и его добыча, пожирающий и пожираемый. При ближайшем рассмотрении, – указывал он, – обнаруживается, что эти организмы, рассматриваемые как виды, а не как индивиды, не только не вредят друг другу, но часто даже объединены общностью интересов. Совершенно ясно, что пожиратель жизненно заинтересован в дальнейшем существовании вида, служащего ему добычей, будь то животное или растение» (там же. Гл. 3).

3. БЕГ НАПЕРЕГОНКИ С САМИМ СОБОЙ. В борьбе, в соревновании друг с другом люди превзошли животных. Что же мы имеем в результате? Обожествление денег. К. Лоренц писал: «Под давлением соревнования между людьми уже почти забыто всё, что хорошо и полезно для человечества в целом и даже для отдельного человека. Подавляющее большинство ныне живущих людей воспринимает как ценность лишь то, что лучше помогает им перегнать своих собратьев в безжалостной конкурентной борьбе. Любое пригодное для этого средство обманчивым образом представляется ценностью само по себе. Гибельное заблуждение утилитаризма можно определить как смешение средства с целью. Деньги в своём первоначальном значении были средством, это ещё знает повседневный язык – говорят, например: “У него ведь есть средства”. Много ли, однако, осталось в наши дни людей, вообще способных понять вас, если вы попытаетесь им объяснить, что деньги сами по себе не имеют никакой цены? Точно так же обстоит дело со временем, для того, кто считает деньги абсолютной ценностью, изречение “Time is money” означает, что и каждая секунда сбереженного времени сама по себе представляет ценность… Возникает вопрос, что больше вредит душе современного человека – ослепляющая жажда денег или изматывающая спешка?» (там же. Гл. 4).

4. ТЕПЛОВАЯ СМЕРТЬ ЧУВСТВА. В этой главе К. Лоренц говорит об утрате людьми сильных чувств. В былые времена жизнь человека, как и животных, была переполнена чувствами. Они были связаны с борьбой за выживание. Особенно сильным было чувство опасности, которое сопровождало наших предков в тех или иных жизненных испытаниях. «.в ту пору, когда программировалась большая часть инстинктов, которые мы и до сих пор в себе носим, – писал в связи с этим К. Лоренц, – нашим предкам вовсе не приходилось “мужественным” или “рыцарским” образом искать себе жизненные испытания, потому что испытания навязывались им сами собой, насколько их ещё можно было снести. Принцип, предписывающий избегать по возможности всякой опасности и всякого расхода энергии, был навязан человеку филогенетически возникшим механизмом удовольствия/неудовольствия и был в то время вполне правилен» (там же. Гл. 4).

Но что произошло в дальнейшем? В цивилизованных обществах возник культ удовольствия, предполагающий, по крайней мере, избегание всякого рода неудовольствий. Результатом такой жизни стала изнеженность. К. Лоренц писал: «Уже в древности люди высокоразвитых культур умели избегать всех ситуаций, причиняющих неудовольствие; а это может привести к опасной изнеженности, по всей вероятности, часто ведущей даже к гибели культуры. Люди очень давно обнаружили, что действие ситуаций, доставляющих удовольствие, может быть усилено ловким сочетанием стимулов, причём постоянное изменение их может предотвратить притупление удовольствий от привычки; это изобретение, сделанное во всех высокоразвитых культурах, ведёт к пороку, который, впрочем, едва ли когда-нибудь способствует упадку культуры в такой степени, как изнеженность» (там же).

5. ГЕНЕТИЧЕСКОЕ ВЫРОЖДЕНИЕ. Несмотря на то, что К. Лоренц винил себя в зрелые годы за евгенические грехи молодости, он и в анализируемой книге, хотя и в мягкой форме, высказывает идеи, близкие к евгенизму. Так, по поводу генетически неполноценных людей он писал: «Один из многих парадоксов, в которых запуталось цивилизованное человечество, состоит в том, что требование человечности по отношению к личности опять вступило здесь, в противоречие с интересами человечества. Наше сострадание к асоциальным отщепенцам, неполноценность которых может быть вызвана либо необратимым повреждением в раннем возрасте (госпитализация!), либо наследственным недостатком, мешает нам защитить тех, кто этим пороком не поражен. Нельзя даже применять к людям слова “неполноценный” и “полноценный”, не навлекая на себя сразу же подозрение, что ты сторонник газовых камер» (там же. Гл. 6). Вопрос о том, что же делать с вырожденцами, как видим, К. Лоренц унёс с собой в могилу без ответа.

6. РАЗРЫВ С ТРАДИЦИЕЙ. Культурогенез К. Лоренц уподоблял биогенезу: «В развитии каждой человеческой культуры обнаруживаются замечательные аналогии с историей развития вида… Процессы, с помощью которых культура приобретает новое знание, способствующее сохранению системы, а также процессы, позволяющие хранить это знание, отличны от тех, какие встречаются при изменении видов. Но метод выбора из многообразного данного материала того, что подлежит сохранению, в обоих случаях явно один и тот же: это отбор после основательного испытания. Конечно, отбор, определяющий структуры и функции некоторой культуры, менее строг, чем отбор при изменении вида, поскольку человек уклоняется от факторов отбора, устраняя их один за другим путём всё большего овладения окружающей природой. Поэтому нередко в культурах встречается нечто, едва ли возможное у видов животных: так называемые явления роскоши, т. е. структуры, характер которых не может быть выведен ни из какой-либо функции, полезной для сохранения системы, ни из более ранних форм системы. Человек может позволить себе таскать с собой больше ненужного балласта, чем дикое животное. Замечательно, однако, что один лишь отбор решает, что должно войти в сокровищницу знаний культуры в качестве её традиционных, “священных” обычаев и нравов. Похоже, что изобретения и открытия, происшедшие от догадки или рационального исследования, также приобретают со временем ритуальный и даже религиозный характер, если они достаточно долго передаются из поколения в поколение» (там же. Гл. 7).

Приоритетным в культурном отборе К. Лоренц считал не новизну, а сохранение старого, традиционного. «Сохранение не просто так же важно, но гораздо важнее нового приобретения, – указывал он, – и нельзя упускать из виду, что без специально направленных на это исследований мы вообще не в состоянии понять, какие из обычаев и нравов, переданных нам нашей культурной традицией, представляют собой ненужные, устаревшие предрассудки и какие – неотъемлемое достояние культуры» (там же).

Культ новизны (неофилия) в культуре, по К. Лоренцу, приводит к разрыву с традицией, что, с его точки зрения, недопустимо, даже если речь идёт о борьбе рационального с иррациональным, науки с религией. Он писал: «Заблуждение, будто лишь рационально постижимое или даже лишь научно доказуемое доставляет прочное достояние человеческого знания, приносит гибельные плоды. Оно побуждает “научно просвещённую” молодежь выбрасывать за борт бесценные сокровища мудрости и знания, заключённые в традициях любой старой культуры и в учениях великих мировых религий. Кто полагает, что всему этому грош цена, закономерно впадает и в другую столь же гибельную ошибку, считая, что наука, конечно же, может создать всю культуру со всеми её атрибутами чисто рациональным путём из ничего. Это почти так же глупо, как мнение, будто мы уже достаточно знаем, чтобы как угодно “улучшить” человека, переделав человеческий геном. Ведь культура содержит столько же “выросшего”, приобретённого отбором знания, сколько животный вид, а до сих пор, как известно, не удалось ещё “сделать” ни одного вида! Эта чудовищная недооценка нерациональных знаний, заключённых в сокровищах культуры, и столь же чудовищная переоценка знании, которые человек сумел составить с помощью своего ratio в качестве homo faber, не являются, впрочем, ни единственными, ни тем более решающими факторами, угрожающими гибелью нашей культуре. У надменного просвещения нет причин выступать против унаследованной традиции с такой резкой враждебностью. В крайнем случае оно должно было бы относиться к ней, как биолог к старой крестьянке, настойчиво уверяющей его, что блохи возникают из опилок, смоченных мочой. Однако установка значительной части нынешнего молодого поколения по отношению к поколению их родителей не имеет в себе ничего от подобной мягкости, а преисполнена высокомерного презрения. Революцией современной молодежи движет ненависть, и притом ненависть особого рода, ближе всего стоящая к национальной ненависти, опаснейшему и упорнейшему из всех ненавистнических чувств. Иными словами, бунтующая молодежь реагирует на старшее поколение так же, как некоторая культурная или “этническая” группа реагирует на чужую группу, враждебную ей» (там же).

7. ИНДОКТРИНИРУЕМОСТЬ. В своём консерватизме, обоснованном в предшествующей главе, К. Лоренц заходит не настолько далеко, чтобы дойти до обесценивания прогресса в культуре – в частности, в науке. Вот почему в научном познании он отдаёт должное гипотезе, которая, как водится, часто воспринимается представителями господствующей доктрины в штыки. Последнюю он уподобляет в этом качестве религии. «Доктрину защищают с тем же упрямством, с той же горячностью, какие были бы уместны, если бы надо было спасти от гибели испытанную мудрость, просветленное отбором знание старой культуры. Всякого несогласного с ходячим мнением клеймят как еретика, осыпают клеветой и, насколько возможно, дискредитируют. На него обрушивается в высшей степени специфическая реакции “mobbing”, общественной ненависти и травли. Подобная доктрина, ставшая всеохватывающей религией, доставляет своим приверженцам субъективное удовлетворение окончательным познанием, принимающим характер откровения» (там же. Гл. 7).

Причёсывание всех под гребёнку господствующей доктрины приводит людей к утрате ими их индивидуальности. Этот процесс К. Лоренц и назвал индокринированием (от слова «доктрина»). Политики по этому поводу любят толковать о тоталитарном сознании. В качестве примера индоктринирования в науке рубежа XIX–XX вв. К. Лоренц приводит ситуацию с психологией, которую Вильгельм Вундт пытался направить по естественно-научному, дарвиновскому пути, но господствующая в то время доктрина в науке, увела её в сторону культурологических наук. С моей же точки зрения, психология – наука, находящаяся в промежутке между биологией и культурологией. Вот почему её нельзя назвать ни естественнонаучной, ни гуманитарной. Она совмещает в себе особенности как естественных, так и гуманитарных наук.

Другие примеры индоктринирования – господство бихевиоризма в США и марксизма в СССР и Китае. К. Лоренц писал: «Люди, держащие в своих руках власть в Америке, в Китае и в Советском Союзе, в наши дни вполне сходятся между собой в одном вопросе: по их общему мнению, неограниченная конди-ционируемость людей в высшей степени желательна… Для этой доктрины все специфически человеческое нежелательно; но все рассмотренные в этой работе явления, способствующие потере человечности, ей в высшей степени на руку, ибо они делают массы более удобным объектом манипуляций. “Проклятие индивидуальности!” – таков лозунг. И крупному капиталисту, и советскому чиновнику должно быть одинаково удобно кондиционировать людей до состояния возможно более однородных, идеально неспособных к сопротивлению подданных – почти так же, как это изобразил Олдос Хаксли в своём столь жутком романе о будущем “Прекрасный новый мир”» (там же). Мы слышим здесь голос уже не этолога, который призывал людей учиться жить у животных, а западника-культуролога, который носится со своей индивидуальностью как с писаной торбой.

8. ЯДЕРНОЕ ОРУЖИЕ. «Если сравнить угрозу атомного оружия с воздействиями на человечество семи других смертных грехов, – писал К. Лоренц, – то трудно не прийти к заключению, что из всех восьми этого греха избежать легче всего. Конечно, дурак или нераспознанный психопат может пробраться к пусковой кнопке; конечно, простая авария на стороне противника может быть ошибочно принята за нападение и вызвать чудовищное несчастье. Но можно, по крайней мере, ясно и определённо сказать, что надо делать против “бомбы”: надо её попросту не изготавливать или не сбрасывать» (там же. Гл. 9).

* * *

Лев Николаевич Толстой в своё время написал статью «Кому у кого учиться писать, крестьянским ребятам у нас или нам у крестьянских ребят?». Свою книгу «Оборотная сторона зеркала» К. Лоренц мог бы назвать так: «Кому у кого учиться жить, людям у животных или животным у людей?». А чему животные могут научиться у людей? Непомерному расселению по Земле, опустошению естественного пространства, духовной слепоте, изнеженности, вырождению, неспособности учиться у старших и применению ядерного оружия. Выходит, не животным надо у нас учиться, даже если бы они приобрели такую способность, а нам у них. В этом и состоит суть этологической этики Конрада Лоренца. Но больше в ней оказалось не того, чему мы должны учиться у братьев наших меньших, а критики современной культуры. Вот почему голос её автора оказался созвучным с голосами других критиков культуры – Освальда Шпенглера и Альберта Швейцера. Но он оказался созвучен и с голосом Льва Толстого, который задолго до К. Лоренца увидел в современной культуре вслед за Ж.-Ж. Руссо не только источник прогресса, но и источник нравственного падения. Последнее, с точки зрения русского мыслителя, будет продолжаться до тех пор, пока впереди культуры не окажется нравственность.

«Желательно отношение нравственности и культуры такое, – писал Л. Н. Толстой в дневнике 1907 года, – чтобы культура развивалась только одновременно и немного позади нравственного движения. Когда же культура перегоняет, как это теперь, то это – великое бедствие. Может быть, и даже я думаю, что оно бедствие временное, что вследствие превышения культуры над нравственностью, хотя и должны быть временные страдания, отсталость нравственности вызовет страдания, вследствие которых задержится культура и ускорится движение нравственности и восстановится правильное отношение» (Толстой Л. Н. Собр. соч. в 20 томах. Т. 20. Дневники 1895–1910 гг. – М.: Художественная литература, 1965. С. 278).

Л. Н. Толстой и К. Лоренц шли к нравственному учению разными путями. Первый строил его на противопоставлении животного начала в человеке и духовного, тогда как второй, напротив, стремился вывести человеческую эволюцию из животной. В восьми смертных грехах современного человечества К. Лоренц видел опасное отклонение от единой животночеловеческой эволюции.

Лев Толстой и Конрад Лоренц, вместе с тем, сошлись в нравоцентризме: среди всех сфер культуры на центральное положение они поставили нравственность. Но мы продолжаем жить в условиях стихийного, рассогласованного, неуправляемого, диссипативного культурогенеза, надеясь на чудо его самоорганизации.

Новизна эволюционной точки зрения на нравственность состоит в том, что её приверженцы, среди которых почётное место принадлежит Конраду Лоренцу, сумели увидеть в высших духовных ценностях (истине, красоте, добре, справедливости и т. п.) результат естественно-культурного отбора этих ценностей среди их противоположностей. Эти ценности – вовсе не досужий плод философов-моралистов, а результат многовековой духовной эволюции человечества. Философы лишь обобщали в своих трудах его нравственный опыт. Благодаря этому опыту, люди сумели не только выжить, но и достичь грандиозных успехов в своём культурогенезе. К сожалению, они сумели достичь успехов и в своей анимализации, в своём обесчеловечении, приводящем к «деконструкции» этого опыта, за которым стоит инволюция, обесчеловечение и самоуничтожение. Как ни странно, нашлись свои певцы и у инволюции (например, французские философы-постмодернисты во главе с Жаком Дерридой). Они тоже обобщают – только не нравственный опыт человечества, а его безнравственный опыт. Вот почему так важно, чтобы голос великого эволюциониста ХХ века Конрада Лоренца был услышан.

 

2. 1. 3. Франс де Вааль

Франс де Вааль (род. в 1948) – известный американский приматолог нидерландского происхождения. Большую часть своей жизни он провёл не с людьми, а с обезьянами – в особенности с шимпанзе и бонобо. Вот почему обезьян он знает лучше, чем людей. Об этом свидетельствует его замечательная книга «Истоки морали. В поисках человеческого у приматов» (2013).

В этой книге её автор пришёл к заключению, что люди очень плохо знают обезьян. Вот почему они думают о них хуже, чем они того заслуживают. Учёный так полюбил своих подопечных, что оказался даже на грани чрезмерного сближения людей с приматами – по крайней мере, психологического.

Ф. де Вааль пишет: «Никто не сомневается в превосходстве человеческого интеллекта, но у нас нет никаких основополагающих желаний или потребностей, которых не нашлось бы у наших ближайших родичей. Обезьяны, в точности как люди, стремятся к власти, наслаждаются сексом, жаждут безопасности и симпатии, убивают за землю, ценят доверие и сотрудничество. Да, у нас есть компьютеры и самолёты, но психологически мы по-прежнему устроены так же, как общественные приматы» (Вааль Ф. де. Истоки морали. В поисках человеческого у приматов. М.: Династия, 2014. С. 28–29).

Однако в целом Ф. де Ваалю удалось избежать тех крайностей, которые всегда подстерегают исследователей, сравнивающих обезьян и людей, – гоминизации обезьян и анимализации людей. Вполне объективно он показал в своей книге, что у обезьян есть зачаточная культура, которую люди обычно недооценивают. У них есть зачатки не только материальной культуры, но и духовной.

Наблюдения показывают, что у обезьян имеются зачатки политических установлений. Однако предметом специального рассмотрения у Ф. де Вааля стали зачатки нравственности у человекообразных обезьян. После прочтения его книги в этом сомневаться не приходится.

Начало политики

Что такое политика? С древних времён известно, что это искусство управлять государством. О государстве по отношению к сообществам обезьян говорить преждевременно, но своя иерархическая структура в них существует. В какой-то мере она напоминает политическую структуру человеческого общества. Последняя, как известно, возглавляется теми или иными органами политической власти. У обезьян тоже есть подобные органы: у шимпанзе в них входят, как правило, самцы (у них патриархат), а у бонобо – самки (у них матриархат). При этом верховная власть принадлежит одному альфа-самцу или одной альфа-самке.

Но между высокоранговыми обезьянами случается и борьба за власть. Рядовые члены колонии могут выступать в таких ситуациях в роли миротворцов. Ф. де Вааль в связи с этим пишет: «В их поведении несложно различить стремление к тем самым ценностям, которые свойсвенны и нам. К примеру, известны случаи, когда самки шимпанзе буквально тащили упирающихся самцов навстречу друг другу, чтобы примирить их после ожесточённой схватки, и одновременно вырывали оружие из их лап» (там же. С. 34).

Однако борьба за власть между претендентами на положение верховного вождя в сообществе шимпанзе, например, случается нечастно. В обычное время в ней господствует один альфа-самец. Наводить порядок ему помогает его свита – другие высокоранговые самцы. Ф. де Вааль отмечает: «Высокоранговые самцы регулярно выступают в роли беспристрастных арбитров, разрешая споры в сообществе» (там же. С. 34).

Высшей политической категорией является справедливость. Чувство справедливости иногда заявляет о себе и у наших ближайших эволюционных родственников. Они способны отличить справедливость от несправедливости и даже протестовать против последней. Об этом свидетельствуют такие слова Ф. де Вааля: «Несколько лет назад мы провели эксперимент: приматы с удовольствием выполняли задания учёных за кусочки огурца, пока не увидели, что другие получают виноград, который гораздо вкуснее. Обезьяны, получавшие в награду огурцы, пришли в возбуждение, побросали свои овощи и устроили забастовку» (там же. С. 30).

Особенно сильно шимпанзе похожи на людей своей прагматичностью (самый прагматичный сейчас народ – американцы). Завидную прагматичность, надо думать, шимпанзе и люди унаследовали от их общего предка, который окончил свой век около 6 млн. лет назад.

Ф. де Вааль пишет: «Меня всегда поражает, насколько общество шимпанзе сосредоточено на взаимности: зуб за зуб, ты – мне, я – тебе. Эти человекообразные обезьяны строят на этом настоящую экономику; в обмен идёт всё, от пищи до секса и от груминга до поддержки в драке. Создаётся впечатление, что каждый шимпанзе аккуратно подсчитывает и регистрирует все оказанные ему услуги и формирует по ним ожидания и даже обстоятельства» (там же. С. 190). Через миллионы лет американцы возродили прагматичность нашего общего предка с шимпанзе и бонобо.

Начало нравственности

В своей книге Ф. де Вааль приводит множество примеров, свидетельствующих о том, что человеческая нравственность появилась не на голом месте. Преднравственностью обладали наши животные предки. О том, что она собой представляла мы можем в какой-то степени судить по зачаткам нравственности, имеющейся у человекообразных обезьян.

Приведу здесь лишь несколько примеров преднравственного поведения у обезьян.

1. Шимпанзе «Фредди действовал так же, как действуют в подобных ситуациях другие самцы-усыновители: он делился с малышом пищей, позволял тому спать в своём ночном гнезде, защищал от опасностей и старательно искал, когда тот терялся… Если не считать грудного вскармливания, эти приёмные отцы брали на себя все те обязанности, которые выполняют матери по отношению к своим детям, и резко увеличивали тем самым шансы сирот на выживание» (там же. С. 72–73).

2. «Типичный пример такой эмпатии (осознанного соучастия. – В. Д.) – то, как шимпанзе утешают расстроенных товарок объятиями и поцелуями; это настолько предсказуемо, что нам удалось документально зафиксировать буквально тысячи таких случаев» (там же. С. 13).

3. «Стоит одной особи (бонобо. – В. Д.) хотя бы слегка пораниться, и её тут же окружают сородичи, готовые осмотреть и вылизать рану или хотя бы разобрать шерсть и утешить бедняжку грумингом» (там же. С. 121).

4. «Добрые поступки совершаются и спонтанно, без участия экспериментаторов. Так, старая самка Пеони живёт вместе с другими шимпанзе в открытом вальере полевой станции Центра по изучению приматов имени Йеркса. Бывают дни, когда особенно беспокоит артрит, Пеони трудно ходить и взбираться на высоту, тогда другие самки всегда готовы помочь ей. Пыхтя и отдуваясь, старушка медленно взбирается на помост, где на сеанс груминга уже собралось несколько обезьян. При этом какая-нибудь самка помоложе (не родственница) терпеливо лезет вслед за ней, с силой подталкивая её руками под объёмистый зад передними конечностями вверх, пока Пеони наконец не присоединиться к остальным» (там же. С. 12).

5. Шимпанзе «подолгу рассматривали мёртвое тело (Рикса, их погибшего сородича. – В. Д.). Один самец свесился с ветки вниз, посмотрел на труп и захныкал. Другие подходили, трогали или обнюхивали останки. Одна молодая самка непрерывно смотрела на тело Рикса более часа, молча и не шевелясь» (там же. С. 278).

6. «В целом реакция человекообразных обезьян на смерть сородичей позволяет предположить, что им трудно расстаться с умершим (так, мать может носить мёртвого малыша неделями, пока его тельце не высохнет и не мумифицируется; они осматривают тело, пытаются оживить его и выглядят расстроенными и подавленными. Судя по всему, они понимают, что переход от жизни к смерти необратим» (там же. С. 280).

С мысли о смерти, утверждал Сократ, начинается мудрость. А с чего начинается цивилизованность? Со способности к благодарности. Способность к благодарности, утверждал А. С. Пушкин, – первый признак цивилизованного человека. Между тем зачаток этой способности Ф. де Вааль обнаружил у шимпанзе.

Учёный наблюдал несколько случаев проявления благодарности у обезьян. Один из них связан с благодарностью самки шимпанзе Джорджии за то, что он вернул её в родную колонию. Вот как она выразила эту благодарность: «Джорджия подошла ко мне и посмотрела прямо в глаза неожиданно дружелюбным взглядом. Таким образом она ко мне обращалась. Когда я взял её за лапу, самка несколько раз пропыхтела что-то в быстром ритме; эти звуки у шимпанзе демонстрируют, наверное, самое сердечное расположение к собеседнику. Она обратилась ко мне так всего один раз: больше такого никогда не происходило ни до, ни после» (там же. С. 186).

Другой пример благодарности у шимпанзе: «Два шимпанзе оказались вне запёртого убежища во время сильной грозы, и, когда Вольфганг Кёлер (немецкий и американский психолог, один из основателей гештальт-психологии, пионер в исследовании орудий труда у человекообразных обезьян; 1887–1967. -В. Д.) наткнулся на них, они уже промокли до костей и дрожали от холода. Он открыл для них дверь убежища. Но вместо того, чтобы ринуться побыстрее в сухое место, оба шимпанзе первым делом обняли профессора в знак признательности» (там же. С. 187).

Нет сомнения, что высшие приматы прошли более успешный путь по развитию их предкультуры, чем другие животные. Об этом свидетельствуют и камни, с помощью которых они разбивают орехи, и ветки, с помощью которых они добираются до термитов, и т. д. Но, чтобы избежать приматоцентризма, нужно быть справедливым по отношению к культурному потенциалу, имеющемуся и у других животных. Приведу здесь только один пример.

В Национальном зоопарке Вашингтона живёт молодой слон Кандула. Престон Фердер и Дайана Рейсс провели с ним эксперимент, подтвержающий его способность к предкультурным действиям. Они подвесили над ним ветки с фруктами. Чтобы их достать, он додумался пододвинуть подставку – ящик.

Экспериментаторы спрятали ящик, и что же? Кандула стал делать подставку из толстых досок, которые он нашёл в вольере и которые накладывал одна на другую. Его этому никто не учил.

На появление некоторых нравственных качеств у животных не следует смотреть как на чудо природы. Эти качества имеют адаптивную подоплёку: они помогают им выживать. Вот почему естественный отбор сохранял и поощрял развитие этих качеств. Но способны ли животные на альтруизм? Способны ли они помогать другим (в том числе животным другого вида) вполне бескорыстно? Ф. де Вааль пришёл к положительному ответу на этот вопрос, по крайней мере, по отношению к человекообразным обезьянам. Как у людей, так и у них альтруистическое поведение вытекает из способности поставить себя на место другого. Она приводит к эмпатии – сопереживанию и альтруистическим действиям.

Ф. де Вааль пишет: «Раньше я всегда рассказывал о том, как бонобо спас птицу, оглушённую неожиданным столкновением со стеклом, или как шимпанзе в условиях дикой природы буквально оттащил своего неопытного собрата от ядовитой змеи. Историй, в которых человекообразные обезьяны, судя по всему, ставят себя на место себе подобного, множество» (там же. С. 213).

Мы впали бы в грех идеализации обезьян, если бы забыли о том, что они не люди, а звери. Но мы впали бы в другую крайность, если бы стали закрывать глаза на наличие в их поведении некоторых нравственных качеств. Демокрит считал основополагающим для человека чувство стыда. Его зародыш имеется и у шимпанзе.

В своей книге Ф. де Вааль поведал такую историю: самец-шимпанзе Лоди в припадке агрессии откусил палец у ветеринара в зоопарке. Откушенный палец в больнице не удалось пришить. «Через несколько дней, однако, жертва вновь посетила зоопарк; при виде Лоди она подняла забинтованную левую руку и сказала: “Лоди, приятель, знаешь ли ты, что натворил?”.

При виде руки ветеринара Лоди удрал в самый дальний угол вольера и уселся там, опустив голову и обхватив себя руками» (там же. С. 268).

Ветеринар уволилась из зоопарка, где она потеряла палец. Она посетила этот злополучный зоопарк через 15 лет. Какой же была реакция Лоди на свою давнюю жертву? Он о ней не забыл, сразу подбежал к ней и стал упорно смотреть на её руку. Женщине пришлось выставить перед ним свою беспалую руку.

Эту историю Ф. де Вааль подытоживает такими словами: «Данный факт напрямую свидетельствует о том, как глубоко эти человекообразные обезьяны беспокоятся о поддержании хороших отношений» (там же. С. 269).

Итак, Франс де Вааль прекрасно показал, что у животных – в особенности у шимпанзе и бонобо – имеются зачатки нравственности. Отсюда следует, что у наших животных предков, которые были одним из видов человекоподобных существ, была преднравственность. Понадобились миллионы лет, чтобы животная преднравственность превратилась в человеческую нравственность.

В последнем абзаце своей книги Ф. де Вааль пишет: «На самом деле мораль имеет куда более низкое происхождение, которое несложно распознать в поведении других животных. Всё, что узнала наука за последние несколько десятилетий, противоречит пессимистической точке зрения; мораль – вовсе не тонкий слой лака на поверхности отвратительной человеческой природы. Напротив, без прочного эволюционного фундамента мы никогда не сумели бы продвинуться так далеко, от незнатных по своему происхождению, обезьяноподобных предков до современного человека» (там же. С. 340).

Одно хочу напомнить: процесс нравственной эволюции у современного человека ещё очень и очень далёк до приближения к её идеалу – Человеку.

 

Эволюционная этика – наука об эволюционном смысле человеческой жизни. Осознание этого смысла стало возможным благодаря многомиллионной психической эволюции наших животных предков и людей.

В истории науки сложилось два ведущих подхода к интерпретации психической эволюции – анимализационный и гоминизационный. В первом из них представлена тенденция к отождествлению животных и людей, а во втором мы имеем дело со стремлением его представителей выявить подлинно эволюционные отношения между ними. Первый из них нашёл отражение в бихевиоризме, а второй – у Л. С. Выготского и А. Н. Леонтьева.

 

2. 2. 1. Бихевиоризм (Д. Уотсон и Э. Торндайк) и необихевиоризм (К. Халл и Б. Скиннер)

В 1913 г. американский психолог Джон Уотсон (18781958) опубликовал статью «Психология с точки зрения бихевиориста». В следующем году вышла в свет его книга «Поведение. Введение в сравнительную психологию». Эти работы принято связывать с появлением в ХХ в. бихевиористской психологии.

Исходный постулат бихевиоризма – отрицание сознания в качестве объекта психологии и объявление в этом качестве поведения. Д. Уотсон и его последователи пришли к указанному постулату потому, что стремились превратить психологию в объективную науку – в науку, опирающуюся на достоверные (объективные) факты, а такие факты, с их точки зрения, могут быть обнаружены в первую очередь в поведении. Что же касается сознания, то оно постигается интроспекцией, которая, как они считали, не может не привносить в науку субъективизм. Недаром Д. Уотсон назвал мозг человека «таинственным ящиком», куда психологи-интроспекционисты прячут свои проблемы.

То, что происходит внутри живого организма, по мнению Д. Уотсона, – тайна за семью печатями. Вот почему его психику следует изучать по его поведенческим реакциям. Эти реакции доступны физической проверке. Вот почему бихевиористы боролись с ментализмом (ментальный – мыслительный). Они занимали физикалистские (объективистские) позиции. На более конкретном языке это значит, что бихевиорист должен сосредоточивать своё внимание на изучении цепочки «стимул – реакция».

Бихевиоризм не возник на голом месте. Его появлению способствовало зарождение зоопсихологии – науки о психике животных. Опираться в ней на метод интроспекции не представляется возможным.

У истоков зоопсихологии находится дарвинизм. В книге «Выражение эмоций у животных и человека» (1872) Ч. Дарвин сравнивал жестово-мимические знаки, которыми выражают свои чувства животные и люди. На материале этих знаков великий эволюционист лишний раз подтвердил животное происхождение человека. Он показал в ней, что у животных они имеют явно приспособительный смысл. Оскал зубов, например, – выражение агрессии с целью обороны от врагов. У людей подобный знак – пережиток (рудимент) их животного прошлого.

Зоопсихология в конце XIX – начале XX вв. стала чрезвычайно популярной наукой. В 1882 г. вышла книга друга Ч. Дарвина Джона Романеса (1848–1894) «Интеллект животных», за которую его обвинили в антропоморфизации животной психики, т. е. в привнесении в неё свойств человеческой психики. В ответ на эти обвинения он написал ещё две книги – «Умственная эволюция у животных» (1883) и «Умственная эволюция у человека» (1887). Эти работы – целый этап в развитии эволюционной психологии, который до сих пор не оценен в истории науки по достоинству.

Критики Д. Романеса сосредоточились на недостатках его теории, а не её достоинствах. А между тем, несмотря на присутствие в его книгах некоторой умозрительности, он во многом опережал своё время, поскольку в науке его времени и в дальнейшем упор делался в основном на резкое противопоставление животной психики и человеческой. Даже и до сих пор часто раздаются вопросы такого рода: «Думают ли животные?», «Способны ли они оперировать понятиями?» и т. п. Да, думают; да, способны. Как указывал Ч. Дарвин, всё дело лишь в степени их психического развития в сравнении с человеческим.

В своей психической эволюции человек оторвался от своих животных собратьев на огромное расстояние в первую очередь потому, что в его психику ворвалась культура. Благодаря её влиянию, он сумел достичь высочайшего уровня в своей способности моделировать: прежде, чем создать тот или иной продукт культуры – со временем всё более и более усложняющийся – этот продукт необходимо сконструировать в сознании.

Эволюционная природа человеческого сознания в первую очередь недооценивалась представителями сравнительной психологии – той области знаний, где психика животных сравнивается с психикой людей – у Конвея Ллойд-Моргана (18521936) в его «Введении в сравнительную психологию» (1894), где автор сосредоточивается на борьбе с антропорфизацией животной психики, впадая в другую крайность – резкому противопоставлению человеческой психики и животной. Впрочем, наведение эволюционных мостов между животной психикой и человеческой – дело чрезвычайно трудное. Оно и до сих пор остаётся во многом непроясненным. На рубеже ХХ в. над ним бились такие учёные, как Ж. Лёб, Г. Дженингс и А. Бетс.

В книге «Гелиотропизм животных и его соответствие гелиотропизму растений» (1890) Ж. Лёб разработал теорию тропизма. Тропизм – это элементарная форма психической деятельности, которая, по его мнению, присуща не только животным (в том числе и не имеющим нервной системы), но и растениям. Тропизм указывает на зародыш чувствительности у растений. Сущность тропизма Ж. Лёб связывал с приспособленческой реакцией организма на внешнее раздражение. Более того, в качестве предпосылки такой реакции у любого живого организма он предусматривал «ассоциативную память».

Г. Дженингс обвинил Ж. Лёба в антрпоморфизме живой природы. А между тем вопрос о психическом атоме, т. е. самой элементарной форме психического отражения, он оставил открытым. К Г. Дженингсу решительно примкнул А. Бете в своей статье «Должны ли мы приписывать муравьям и пчелам психические качества?». Он ответил на этот вопрос отрицательно, тем самым углубив пропасть, разделяющую психику животных от психики людей.

Страх перед антропоморфизацией животной психики вылился у необихевиористов в свою противоположность – анимализацию человеческой психики. Этому способствовал один из пионеров бихевиоризма – Эдвард Торндайк (1874–1949).

В 1898 г. вышла в свет книга Э. Торндайка «Интеллект животных» (так же назвал свою книгу Д. Романес). В ней опубликованы наблюдения автора за адаптивным поведением животных (в основном – кошек, меньше – собак и обезьян). Эти условия он создавал в специальных «проблемных ящиках». В них помещались определённые препятствия. Чтобы их преодолеть, животное должно было научиться приводить в действие соответственный механизм – нажать на пружину, потянуть за петлю и т. п. Животное в этой ситуации начинало метаться, царапать стенки ящика и производить подобные беспорядочные движения, пока, наконец, случайно не совершало удачное движение. Однако при многократном повторении подобных ситуаций оно всё больше и больше приучалось к спокойному выходу из создавшегося положения. В результате Э. Торндайк сделал вывод, что животные способны к научению методом проб и ошибок.

Позднее Э. Торндайк опубликовал книги «Психология научения» (1913) и «Основы научения» (1932), где он и наметил ту тенденцию, которая особенно ярко заявит о себе у Б. Скиннера – тенденцию к анимализации человеческой психики.

Как и у Д. Уотсона, у Э. Торндайка мы обнаруживаем тот способ описания психики, который и стал характерен для бихеви-ористов. При этом подходе она описывается не сама по себе, не непосредственно, а сквозь призму поведения. В этом и состоит главная особенность бихевиористской картины психики.

Среди необихевиористов выделю здесь только Берхауса Скиннера (1904–1990). Его бихевиоризм называют оперантным. Этот вариант бихевиоризма отличается большей масштабностью, чем предшествующий. Б. Скиннер расширил рамки прежней бихевиористской картины психики. За счёт чего?

Б. Скиннер не просто описывал поведение, но ставил также вопрос о его причине и умении им управлять. Но последнее тянет за собой знание, что для ортодоксального бихевиориста выглядит как еретическое отступничество: знания находятся внутри «таинственного ящика» – мозга, в сознании. Поведение, за которым кроются знания и умения, Б. Скиннер и назвал оперантным.

При описании оперантного поведения Б. Скиннер делал упор на излюбленном им подкреплении того или иного поведения у животного или человека. «Так, при обучении голубя сложной реакции – выходу из клетки при помощи нажатия клювом на рычаг, Скиннер подкреплял каждое движение голубя в нужном направлении, добиваясь того, что в конце концов он безошибочно выполнял эту сложную операцию» (Марцинковская Т. Д., Ярошевский М. Г. 50 выдающихся психологов мира. М.: Международная педагогическая академия, 1995. С. 110).

У Б. Скиннера мы обнаруживаем явную анимализацию человеческой психики, т. е. уподобление человеческой психики животной. Так, размышляя о разных видах подкрепления определённой формы поведения у животных (с помощью воды, еды, света и т. д.), он ничтоже сумняшеся уходил в область человеческого поведения, поддерживаемого тем или иным видом подкрепления.

«В любой области, – писал Б. Скиннер, – важной характеристикой которой является поведение, – образовании, управлении, семье, здравоохранении, промышленности, искусстве, литературе и т. д. – мы постоянно изменяем вероятности реакции с помощью их подкрепления. Промышленник, который хочет, чтобы его рабочие работали постоянно и без прогулов, должен заботиться о соответственном подкреплении их поведения и не только с помощью заработной платы, но также и с помощью подходящих условий работы. Девушка, которая хочет ещё раз встретиться с молодым человеком, должна быть уверена, что поведение её друга, связанное с назначением свидания и желанием сдержать своё слово, получило адекватное подкрепление» (История зарубежной психологии. Тексты / Под ред. П. Я. Гальперина, А. Н. Ждан. М.: МГУ, 1986. С. 76–77).

Как дрессировщик корректирует поведение животных с помощью подкормки, так и воспитатель должен пользоваться своими формами подкрепления при обучении детей. Он указывал: «Для того, чтобы обучить ребенка читать и петь, или играть на музыкальном инструменте, необходимо разработать программу педагогических подкреплений» (там же. С. 77).

Подкрепление у Б. Скиннера – золотой ключик, с помощью которого можно открыть любой «проблемный ящик» – будь в нём животные или люди. Но это понятие имеет биологическую природу. Перенося его на человека, Б. Скиннер анимализирует последнего, уподобляет его психику психике животного. Бихевиорист Б. Скиннер продолжил здесь дело прагматистов В. Джемса и Д. Дьюи, которые тоже переносили отношения животных в их приспособлении к миру на отношения людей.

Скиннеровская картина психики, несмотря на её более широкие рамки по сравнению с картинами его предшественников, в целом осталась вполне бихевиористской. Несмотря на то, что в ней время от времени пробиваются менталистские термины, её живописец старается стыдливо их заретушировать.

Вот, например, как Б. Скиннер писал о цели: «Цель является свойством не самого поведения, а является способом обращения к контролирующим переменным. Если мы составляем наше описание после того, как мы увидели, что человек опустил своё письмо в почтовый ящик и повернул обратно, мы приписываем ему цель события, которое заставило его идти на улицу» (там же. С. 92). Вот так следует говорить на бихевиористском языке о ментальных понятиях – в терминах поведения.

Лебединой песней бихевиоризма стала книга Д. Миллера, Ю. Галантера и К. Прибрама «Планы и структура поведения» (1965). Её авторы, хотя и стремились следовать за своими предшественниками, уже оказались не в состоянии удерживать себя в рамках бихевиоризма. В ней вырывается на свободу менталистская терминология. Но это означает, что в 60 гг. ХХ в. бихевиоризм стал сходить на нет.

Бихевиористы любили иметь дело с ящиками – и в прямом, и в переносном смысле. Мы позволим себе сказать следующее: сама их картина психики подобна «таинственному ящику», который они описывали только с наружной стороны. Но открыть этот ящик они не могли по принципиальным соображениям: психология должна опираться на объективные, а не субъективные факты. Последние так и остались у них спрятанными внутри их «ящика». Открыть его им мешала потребность к объективности. Их ошибка заключалась в том, что они и мысли не допускали, что и внутреннее содержание «таинственного ящика» тоже может стать предметом объективного исследования.

 

2. 2. 2. Лев Семёнович Выготский

В центре научных интересов Льва Семеновича Выготского (1896–1934) были вопросы, связанные с онтогенетической (детской) психологией человека. Её достижения в какой-то мере можно спроецировать на детство человечества.

Заслуга Л. С. Выготского состоит в том, что он заложил основы культурологической точки зрения на развитие детской психики. Эта точка зрения ставит на первый план культурное развитие ребёнка – развитие, заключающееся во врастании ребенка в культуру, в овладении им приёмами культурного поведения.

Культурное развитие ребенка, вместе с тем, осуществляется в тесном переплетении с его биотическим (естественным, натуральным) развитием. Л. С. Выготский писал: «Врастание нормального ребёнка в цивилизацию представляет обычно единый сплав с процессами его органического созревания. Оба плана развития – естественный и культурный – совпадают и сливаются один с другим» (Выготский Л. С. Психология развития как феномен культуры. М.: Институт практической психологии, Воронеж: НПО «МОДЭК», 1996. С. 250).

Если биофизическое развитие ребёнка тесно переплетено с его психокультурным развитием, то первая проблема, с которой начинает детский психолог, есть проблема отграничения данных видов развития друг от друга. Л. С. Выготский нашёл путь к их отграничению: он обратился к исследованию психического развития у дефектных детей, у которых, по его словам, «оба плана развития обычно более или менее резко расходятся» (Там же. С. 256).

Наблюдения за психическим развитием дефектных детей (слепых, глухих и т. п.) позволило Л. С. Выготскому в какой-то мере обособить культурное развитие ребёнка от биотического и подступиться к вопросу о периодизации культурного развития ребёнка как такового. В книге «История культурного развития нормального и ненормального ребенка» Л. С. Выготский наметил пять стадий в культурном развитии ребёнка.

Первую стадию культурного развития ребёнка Л. С. Выготский назвал магической. Она охватывает первый год его жизни. В это время ребенок ещё остается полуживотным. Учёный писал: «Каждое действие ребёнка в эту пору носит ещё смешанный животно-человеческий природно-исторический, примитивно-культурный или органически-личный характер» (Психология личности. Тексты / Под ред. Ю. Б. Гиппенрейтера, А. А. Пузырея. М.: МГУ, 1982. С. 162).

Вторая стадия в культурном развитии ребёнка начинается, по Л. С. Выготскому, с момента овладения им речью. Он указывал: «Овладение речью приводит к перестройке всех особенностей детского мышления, памяти и других функций. Речь становится универсальным средством для воздействия на мир. Решающим моментом в смысле развития личности ребёнка в этом периоде является осознание им своего Я… Понятие о Я развивается у ребёнка из понятия о других» (там же. С. 163).

Третью стадию в культурном развитии ребёнка Л. С. Выготский назвал «возрастом игры». Вот как он охарактеризовал эту стадию: «…ребенок на стадии игры ещё чрезвычайно неустойчиво локализует свою личность и локализует своё мировоззрение. Он также легко может быть другим, как и самим собой» (там же. С. 164).

Четвёртая стадия в культурном развитии ребёнка охватывает первый школьный период его жизни – до 12 лет. «Только к 12 годам, т. е. к окончанию первого школьного возрасти, – писал Л. С. Выготский, – ребёнок преодолевает вполне эгоцентрическую логику (т. е. неспособность стать на чужую точку зрения. – В. Д.) и переходит к овладению своими мыслительными процессами» (там же. С. 164–165).

Пятая, заключительная, стадия в культурном развитии ребёнка охватывает второй школьный период его жизни. Это так называемый переходный возраст. Он «как бы увенчивает и завершает весь процесс культурного развития ребёнка» (там же. С. 165), т. е. завершает процесс врастания ребёнка во взрослую культуру. За счёт чего это происходит? «Это есть возраст открытия своего Я, оформления личности, с одной стороны, и возраст оформления мировоззрения, отношения к миру – с другой», – отвечает Л. С. Выготский и уточняет: «Когда говорят, что в этот период подросток открывает свой внутренний мир и впервые открывает все его возможности, устраняя его относительную независимость от внешней деятельности, то с точки зрения того, что нам известно о мышлении, о культурном развитии ребёнка, это может быть обозначено как овладение этим внутренним миром. Недаром внешним коррелятом этого события является возникновение жизненного плана как известной системы приспособления, которая впервые осознается в этом возрасте» (там же. С. 165). Речь здесь, как видим, идёт уже о планах на взрослую жизнь.

 

2. 2. 3. Алексей Николаевич Леонтьев

Культурологическую точку зрения на психическую эволюцию человека развивал в своих трудах Алексей Николаевич Леонтьев (1903–1979). Но эволюция человеческой психики есть продолжение предшествующей психической эволюции. Вот почему исследовательский взгляд А. Н. Леонтьева охватывал всю психическую эволюцию – макроэволюцию.

Эволюционизм составляет ведущую черту картины психики у А. Н. Леонтьева. Неслучайно его главный труд называется «Проблемы развития психики» (см. 4-е его издание, вышедшее в МГУ в 1981 г.). В нём отражен генетический аспект картины психики, как его представляет его автор.

Эволюционная психология А. Н. Леонтьева – высшее достижение советской психологической науки. Её анализу посвящена книга «А. Н. Леонтьев и современная психология» (под ред. А. В. Запорожца, В. П. Зинченко, О. В. Овчинниковой,

О. К. Тихомирова. М.: МГУ, 1983). Мы остановимся здесь главным образом на взглядах А. Н. Леонтьева на психическую эволюцию.

А. Н. Леонтьев делил психическую эволюцию на четыре стадии – элементарной сенсорной психики, перцептивной, интеллектуальной и человеческой.

1. Стадия элементарной сенсорной психики

Под элементарной сенсорной психикой А. Н. Леонтьев имел в виду способность живых организмов к чувствительности или, что одно и то же, к ощущению. Ощущение, с его точки зрения, – это отправной пункт психической эволюции. «Итак, – писал он, – мы будем считать элементарной формой психики ощущение, отражающее внешнюю объективную действительность, и будем рассматривать вопрос о возникновении психики в этой конкретной его форме как вопрос о возникновении “способности ощущений”, или, что то же самое, собственно чувствительности» (Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М.: МГУ, 1981. С. 19).

Способностью к ощущению, по мнению учёного, обладают животные, имеющие нервные клетки. Но не только! Он усматривал способность к ощущению (а следовательно, элементарную психику) не только у тех животных, у которых появились нервные клетки, либо разбросанные по всему телу, как у полипов, либо уже объединённые в сцепления, как у других кишечнополостных – кораллов и медуз, но и у тех, у которых нервные клетки ещё отсутствуют, как у губок. Их чувствительность обеспечивается на уровне протоплазмы.

Чувствительность (или способность к ощущению) возникла не на голом месте. Она возникла из раздражимости, которая является общим свойством всей живой материи. Под раздражимостью обычно понимают способность организма реагировать на температурные, световые и т. п. физические изменения в окружающей среде. Если вслед за А. Н. Леонтьевым мы примем чувствительность за начало психики, то её предтечу – раздражимость – очевидно, следует расценивать как предпсихику. Но где граница между раздражимостью (предпсихикой) и чувствительностью (психикой)? А. Н. Леонтьев писал: «Невозможность объективно различать между собою процессы чувствительности и раздражимости привела физиологию последнего столетия вообще к игнорированию проблемы этого различения. Поэтому часто оба эти термина – чувствительность и раздражимость – употребляются как синонимы» (там же. С. 26).

Отказ от разграничения раздражимости и чувствительности означает не что иное, как уход от решения вопроса о возникновения психики и, более того, от решения вопроса о том, что такое психика вообще. Вот почему А. Н. Леонтьев стал подходить к вопросу о разграничении раздражимости и чувствительности со стороны решения проблемы психики как таковой. «Психика, – писал он, – есть свойство живых, высокоорганизованных материальных тел, которое заключается в их способности отражать своими состояниями окружающую их, независимо от них существующую действительность… Психические явления – ощущения, представления, понятия – суть более или менее точные и глубокие отражения, образы, снимки действительности» (там же. С. 28).

Сущность психики, таким образом, составляет способность организма отражать внутри себя существующую действительность с помощью ощущений, представлений, понятий. Исходя из отражательной природы психики вообще, А. Н. Леонтьев пришёл к выводу о том, что ощущение как первичная форма психического отражения есть результат эволюционного развития раздражимости. Чувствительность – новая ступень в эволюции живой природы по сравнению с раздражимостью. Если раздражимость ещё не оставляет отражательных «снимков» в организме, то чувствительность их оставляет в виде ощущений. Под чувствительностью при этом имеется в виду способность организма различать элементарные свойства тех предметов, с которыми он взаимодействует в своей жизни. Эволюция психики, таким образом, началась от элементарной формы отражения действительности – ощущения, но продвигалась она к её самой сложной форме, которую А. Н. Леонтьев назвал «образом мира».

Как ощущение (начальный пункт психогенеза), так и образ мира (конечный пункт психогенеза, присущий только человеку) суть разные формы отражательной деятельности живого организма. Эта деятельность должна рассматриваться, по убеждению А. Н. Леонтьева, в контексте всей жизнедеятельности организма, в контексте деятельности, направленной на приспособление к окружающей среде. Деятельность, о которой идёт речь, есть не что иное как взаимодействие живого организма с внешним миром. Понятие деятельности выступает у А. Н. Леотьева как основополагающее. Не случайно его психологическую концепцию часто называют деятельностной. «Итак, – писал её автор, – основной вывод, который мы можем сделать, заключается в том, что для решения вопроса о возникновении психики мы должны начинать с анализа тех условий жизни и того процесса взаимодействия, который её порождает. Но такими условиями могут быть только условия жизни, а таким процессом – только сам материальный жизненный процесс» (там же. С. 36). А чуть дальше он даёт определение жизни: «Жизнь есть процесс особого взаимодействия особым образом организованных тел» (там же. С. 37).

Подобный, деятельностный, подход к вопросу о возникновении психики позволил А. Н. Леонтьеву увидеть в психогенезе продолжение биогенеза, т. е. связать жизнь в единое эволюционное целое с психикой. А. Н. Леонтьев писал: «Если рассматривать какой-нибудь процесс взаимодействия в неорганическом мире, то оказывается, что оба взаимодействующих тела стоят в принципиально одинаковом отношении к этому процессу. Иначе говоря, в неорганическом мире невозможно различить, какое тело является в данном процессе взаимодействия активным (т. е. действующим), а какое – страдательным (т. е. подвергающимся действию)» (там же. С. 43). Так обстоит дело в неживой природе. А каким является отношение между телами в живой природе?

«Совершенно другое положение мы наблюдаем в случае взаимодействия органических тел, – читаем мы у А. Н. Леонтьева. – Совершенно очевидно, что в процессе взаимодействия живого белкового тела с другим каким-нибудь телом, представляющим для него питательное вещество, отношение обоих этих тел к самому процессу взаимодействия будет различным. Поглощаемое тело является предметом воздействия живого тела и уничтожается как таковое» (там же. С. 44).

В живой природе, таким образом, субъекты взаимодействуют с их объектами. Вот почему переход неживой природы в живую можно представить как переход от бессубъектнобезобъектной формы взаимодействия материальных тел к его субъектно-объектной форме. Вот как об этом писал А. Н. Леонтьев: «Иначе это можно выразить так: переход от тех форм взаимодействия, которые свойственны неорганическому миру, к формам взаимодействия, присущим живой материи, находит своё выражение в факте выделения субъекта, с одной стороны, и объекта – с другой» (там же. С. 45).

Наличие субъекта действия и его объекта в живой природе указывает нам на наличие в ней деятельности: «Те специфические процессы, которые осуществляют то или иное жизненное, т. е. активное, отношение субъекта к действительности, мы будем называть в отличие от других процессов процессами деятельности» (там же. С. 49). Понятия деятельности и жизни у А. Н. Леонтьева, таким образом, есть эволюционно синхронные понятия.

Раздражимость, с точки зрения учёного, была самой элементарной формой деятельности живого организма, выражающейся в способности организма отвечать специфическими процессами на то или другое жизненно значимое воздействие» (там же. С. 53).

Учёный различал два вида раздражимости. Первый из них связан с реакцией организма, направленной на поддержание жизни, а второй – не направленный на поддержание жизни. Чувствительность – результат развития раздражимости первого вида. Переход «поддерживающей» раздражимости к чувствительности знаменовал собою возникновение психики у животных.

Развитие чувствительности у животных в свою очередь закреплялось появлением у них и совершенствованием органов чувствительности, эволюционировавших постепенно в органы чувств. Последние появились в результате всё большей специализации первых. В основе этого перехода лежала необходимость во всё более адекватном отражении организмом той предметной действительности, с которой он вступал во всё более и более сложные отношения.

2. Стадия перцептивной психики

Развитие органов чувств, сопровождаемое развитием нервной системы, привело животных ко второй стадии их психической эволюции – стадии перцептивной психики. В отличие от первой, она характеризуется способностью животного отражать предметную действительность не только в виде ощущений, но и в виде представлений. Последние позволили им схватывать не отдельные свойства окружающих вещей, что доступно ощущениям, а вещи в целом.

А. Н. Леонтьев писал: «Деятельность животных на самой ранней, первой стадии развития психики характеризуется тем, что она отвечает тому или иному отдельному воздействующему свойству… Следующая… стадия… характеризуется способностью отражения внешней объективной действительности уже не в форме отдельных элементарных ощущений, вызываемых отдельными свойствами или их совокупностью, но в форме отражения вещей» (там же. С. 223; 240). На второй, перцептивной, стадии психогенеза «окружающая действительность отражается животным в форме более или менее расчленённых образов отдельных вещей» (там же. С. 241).

Очевидно, следует согласиться с К. Э. Фабри, который возразил А. Н. Леонтьеву в том, что перцептивной, целостной, психикой обладают только наземные позвоночные. Опираясь на более современные наблюдения, К. Э. Фабри расширил область перцептивной психики за счёт рыб, а также высших беспозвоночных – моллюсков, ракообразных, высших насекомых и др. (Фабри К. Э. Научное наследие А. Н. Леонтьева и вопросы эволюции психики // А. Н. Леонтьев и современная психология. М.: МГУ, 1983. С. 112–113). А. Н. Леонтьев принижал перцептивные возможности животных за счёт преувеличения роли элементарной сенсорной психики, которую он приписывал по существу всем животным, кроме высших позвоночных, начиная с наземных.

Развитие перцептивной психики А. Н. Леонтьев в первую очередь связывал с совершенствованием дистантных органов чувств – зрения и слуха. Это совершенствование позволило животным подняться на новую ступень их психической эволюции, которая характеризуется освоением ими новой формы психического отражения – представлений. Представления и есть целостный образ предмета в сознании.

3. Стадия интеллекта

«Психика большинства млекопитающих животных, – писал А. Н. Леонтьев, – остаётся на стадии перцептивной психики, однако наиболее высокоорганизованные из них поднимаются ещё на одну ступень развития» (Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М.: МГУ, 1981. С. 249). Эту новую ступень психического развития животных он назвал стадией интеллекта и стал приписывать её по преимуществу человекообразным обезьянам. Очевидно, и здесь был прав К. Э. Фабри, возражая А. Н. Леонтьеву в том, что интеллектом наделены только человекообразные обезьяны. Им обладают и другие животные, если судить о наличии интеллекта у животных и людей по их способности оперировать понятиями, т. е. обобщёнными представлениями – скажем, о дереве вообще, о собаке вообще и т. д. Интеллектуальные способности животных и до сих пор недооцениваются в зоопсихологии.

А. Н. Леонтьев видел проявление интеллекта у обезьян в первую очередь в их способности к самостоятельному научению использовать предметы, оказавшиеся рядом, в качестве орудий. Так, обезьяны научаются пользоваться палкой, чтобы с её помощью добраться до пищи. Они способны также использовать для этой цели ящики, складывая их друг на друга и т. д.

Отношение обезьян к подобным орудиям отличается от человеческого: «Когда в руках обезьяны палка выполнила свою функцию, она снова превращается для неё в безразличный предмет. Поэтому животные не хранят своих “орудий”, не передают их из поколения в поколение. Они, следовательно, не способны выполнять той, по выражению Дж. Бернала, “аккумулирующей” функции, которая свойственная культуре» (Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М.: МГУ, 1981. С. 418–419).

4. Стадия человеческого сознания

«Итак, – писал А. Н. Леонтьев, – интеллектуальное поведение, которое свойственно высшим млекопитающим и которое достигает особенно высокого развития у человекообразных обезьян, представляет собой ту верхнюю границу развития психики, за которой начинается история развития уже совсем другого, нового типа, свойственная только человеку, – история развития человеческого сознания» (там же. С. 260–261).

Три предшествующие стадии психической эволюции – элементарной сенсорной психики, перцептивной и интеллектуальной – А. Н. Леонтьев квалифицировал как докультурные (а следовательно, как дочеловеческие). В качестве ведущего фактора психической эволюции человека он рассматривал фактор культуры. Вот почему его картину психической эволюции следует расценивать как культурологическую.

Вот какой обобщенный образ культуры А. Н. Леонтьев давал в своём основном труде: «В своей деятельности люди не просто приспосабливаются к природе. Они изменяют её в соответствии со своими развивающимися потребностями. Они создают предметы, способные удовлетворить их потребности, и средства для производства этих предметов – орудия, а затем и сложнейшие машины. Они строят жилища, производят одежду и другие материальные ценности. Вместе с успехами в производстве материальных благ развивается и духовная культура людей; обогащаются их знания об окружающем мире и о самих себе, развивается наука и искусство» (там же. С. 414).

В своей психической эволюции человек сумел так существенно оторваться от животных по той причине, что он стал создавать продукты материальной и духовной культуры. Стремление к их улучшению выступало в истории людей в качестве стимула для развития их интеллекта, поскольку любой продукт культуры первоначально моделируется в сознании его творца. Развитие культуры, таким образом, есть главный фактор развития человеческого мышления.

Основным показателем интеллектуального развития у человека является его способность к творчеству, благодаря которой и создаются новые культурные ценности. Однако прежде, чем кто-либо овладеет этой способностью, он должен освоить уже имеющиеся культурные достижения. Процесс их освоения есть не что иное, как процесс очеловечения.

А. Н. Леонтьев писал: «…каждый отдельный человек учится быть человеком. Чтобы жить в обществе, ему недостаточно того, что ему даёт природа при его рождении. Он должен ещё овладеть тем, что было достигнуто в процессе исторического развития человеческого общества. Перед человеком целый океан богатств, веками накопленных бесчисленными поколениями людей – единственных существ, населяющих нашу планету, которые являются созидателями. Человеческие поколения умирают и сменяют друг друга, но созданное ими переходит к следующим поколениям, которые в своих трудах и борьбе умножают и совершенствуют переданные им богатства – несут дальше эстафету человечества» (там же. С. 417).

Ещё более выразительно об очеловечении А. Н. Леонтьев писал так: «Человек не рождается наделённым историческими достижениями человечества. Достижения развития человеческих поколений воплощены не в нём, не в его природных задатках, а в окружающем его мире – в великих творениях человеческой культуры. Только в результате процесса присвоения человеком этих достижений, осуществляется в ходе его жизни, он приобретает подлинно человеческие свойства и способности; процесс этот как бы ставит его на плечи предшествующих поколений и высоко возносит над всем животным миром» (там же. С. 434).

Усвоить достижения предшествующей культуры и внести в неё свой вклад – вот в чём видел А. Н. Леонтьев смысл человеческой жизни. Вот почему он беспокоился о создании общественных условий, позволяющих успешно реализовывать этот смысл в жизни каждого человека. Великий психолог не сомневался в эволюционных возможностях человека, но он видел проблему в создании условий, позволяющих реализовывать эти возможности.

А. Н. Леонтьев писал: «Итак, действительная проблема заключается не в способности или неспособности людей овладеть достижениями человеческой культуры, сделать их достижениями своей личности и внести в них свой вклад. Действительная проблема заключается в том, чтобы каждый человек и все люди, все народы получили практическую возможность вступить на путь ничем не ограниченного развития. Это и есть та великая цель, которая стоит сейчас перед прогрессивным человечеством. Цель эта достижима. Но она достижима в условиях, которые способны реально освободить людей от бремени материальной нужды, уничтожить уродующее их разделение умственного и физического труда, создать систему воспитания, обеспечивающую всестороннее и гармоническое их развитие, дающее возможность каждому творчески участвовать во всех проявлениях человеческой жизни» (там же. С. 435).

Сердце обливается кровью, когда читаешь эти золотые слова! Уж очень далеко отодвинули от нас великую цель, о которой говорил Алексей Николаевич Леонтьев.

 

Эволюционная этика – наука об эволюционном смысле жизни. Но этот смысл можно назвать также культурогеническим (очеловечивающим), поскольку высший смысл человеческой жизни заключается в максимальном участии человека в развитии культуры.

В XIX–XX веках сложилось пять ведущих подходов к объяснению развития культуры – эволюционизм, диффузионизм, критицизм, экзистенциализм и социал-дарвинизм.

 

2. 3. 1. Эволюционизм (Ю. Липперт, Э. Тейлор, Л. Морган, Э. Хан, К. Бюхер, Д. Фрэзер)

Кэволюционой школе в культурологии второй половины XIX в. относят целую плеяду замечательных учёных – Герберта Спенсера, Теодора Вайца, Шарля Летурно и мн. др. (Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа. С. 46). Все они восприняли эволюционый дух своей эпохи, во многом обязанный своим существованием Чарлзу Дарвину. Они перенесли дарвиновский эволюционизм на историю культуры.

О масштабности культурологических исследований, проделанных эволюционистами в это время, можно судить хотя бы по перечню книг, написанных французским историком Шарлем Летурно (1831–1902). Вот лишь некоторые книги из этого перечня: «Эволюция морали» (1884), «Эволюция брака и семьи» (1888), «Эволюция собственности» (1889), «Политическая эволюция» (1890), «Юридическая эволюция у различных человеческих рас» (1891), «Религиозная эволюция» (1892), «Эволюция рабства» (1897) и ряд других. К сожалению, Ш. Летурно не обладал системным мышлением. Вот почему его «эволюции» изображаются совершенно изолированно друг от друга. Его картина культуры, таким образом, рассыпается на отдельные фрагменты, не связанные между собою в единую систему. Понятие культуры у него не выступает в качестве связующего, системообразующего звена при описании истории культуры, хотя он и оперировал им.

Юлиус Липперт

Австрийскому учёному Юлиусу Липперту (1839–1909) в значительной мере удалось преодолеть асистемность в описании культурно-исторических явлений. Это объясняется тем, что он нашел категорию, позволяющую связать воедино разные сферы культуры. Речь идёт о категории труда.

Дело в том, что в понятие культуры входят не только продукты культуры – пища, одежда, жилище, религия, наука, искусство и т. д., но и деятельность их творцов. Эту деятельность чаще всего называют созидательной. Она начинается, как мы знаем, с моделирования продукта культуры в сознании его творца и осуществляется с помощью определённых действий с его стороны, возможности которых увеличиваются за счёт применения техники. Созидательную деятельность человека иначе называют трудом.

Категория труда выступает у Ю. Липперта в качестве основополагающей в его понимании культуры. Вот почему в своём основном труде – «История культуры» – он писал: «История культуры есть история того труда, который поднял человечество из низменного и бедственного состояния на занимаемую им теперь высоту» (Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978. С. 47).

Этими словами он начинает свою книгу, а ниже он добавляет к труду и его причину – нужду, имея при этом в виду в первую очередь нужду в пище, одежде и жилище, т. е. материальную нужду: «Во всех этих явлениях, как крупных, так и мелких, мы видим один и тот же могущественный рычаг – нужду и благотворный труд, побеждающий её. Этот двигатель проходит через всю историю культуры от начала до конца» (там же. С. 48)

Нужда в пище занимала у первобытных людей приоритетное положение. Вот почему Ю. Липперт начинает свою историю культуры с труда, направленного на добывание пищи. Потребность в пище в первую очередь заставляла древних людей расселяться по земной поверхности, что плодотворно в конечном счёте сказалось на их культурной эволюции.

Ю. Липперт писал: «Постоянное упражнение в достижении новых целей увеличивало силу просветляющего мышления (речь идёт о влиянии культуры на психическую эволюцию человека. – В. Д.), и мысль человека одержала верх над враждебными силами природы, в борьбе с которыми погибли многие виды животного царства. Проследить этот процесс в его подробностях и есть задача истории культуры» (там же. С. 48).

Эдвард Тейлор

Самыми крупными представителями эволюционной школы в культурологии второй половины XIX в. стали англичанин Эдвард Тейлор (1832–1917) и американец Льюис Морган (1818–1881).

Основной труд Э. Тейлора – «Первобытная культура» (1871), который дважды выходил в русском переводе – в 1872 г. и в 1939. Как последовательный эволюционист, его автор настаивал на преобладании прогресса в культурогенезе. Но вот что любопытно: он видел в истории культуры не только эволюционные (прогрессивные), но и инволюционные (деградационные, вырожденческие) процессы. В первом случае мы имеем дело с возрастающим усовершенствованием тех или иных продуктов культуры, а во втором – с их ухудшением или утратой.

Э. Тейлор замечал по второму поводу: «Необходимо ведь сначала достигнуть какого-то уровня культуры, чтобы получить возможность утратить его» (там же. С. 41–42). Выходит, на инволюционные процессы в живой природе впервые обратил пристальное внимание Ч. Дарвин, в психике – Ч. Ломброзо и в культуре – Э. Тейлор.

Как и другие эволюционисты, Э. Тейлор не мог не испытать на себе влияния Ч. Дарвина: явления культуры он уподоблял растениям и животным. Подобное уподобление в языкознании этого времени делал Август Шляйхер: он уподоблял их языкам.

Э. Тейлор перенёс дарвиновское понятие вида в культурологию. Он писал: «Для этнографа лук и стрела составляют вид» (там же. С. 42). Пользуясь понятием вида, он уточнял: «Не может быть и сомнения в возможности развития одних видов орудий, нравов или верований из других, так как развитие в культуре доказывается общеизвестными данными» (там же).

Учёный был убеждён, что история любого продукта культуры может быть представлена в виде эволюционной цепочки, в начале которой расположен его наиболее примитивный вариант, а в конце – наиболее совершенный.

Э. Тейлор в своих работах сделал набросок эволюционной картины культуры главным образом в отношении явлений духовной культуры и в первую очередь – в отношении религии. Он разработал анимистическую теорию религии.

Анимизм, по Э. Тейлору, – вера в духовные существа, основанная на убеждении, что душа способна покидать тело. Анимизм, с его точки зрения, возник у первобытных людей из их неспособности научно объяснить такие явления, как обморок или смерть. Наблюдая за ними, они приходили к выводу о том, что душа способна отделяться от тела. На новом витке их религиозного развития первобытные люди стали превращать её в то или иное духовное существо, наделённое сверхъестетсвенными (божествнными) способностями. Так анимизм приводил к развитой религии.

Льюис Морган

Основной труд Л. Моргана– «Древнее общество» (1877), который, как и основной труд Э. Тейлора, дважды издавался в русском переводе – в 1898 г. и в 1934. Труд Л. Моргана, о котором идёт речь, – высшее достижение эволюционной школы в культурологии второй половины XIX в.

Опираясь на абстрактную схему Д. Фергюссона, подразделяющую историю человечества на три эпохи – дикость, варварство и цивилизацию, Л. Морган сосредоточил своё внимание на конкретизации двух первых, каждую из которых он делил на три ступени – низшую, среднюю и высшую.

Дикость. Низшая ступень. Детство человечества. Первые люди живут ещё в тропических и субтропических лесах. Пищу добывают собирательством – плодов, орехов и т. д. Главное достижение этого периода – возникновение членораздельной речи.

Дикость. Средняя ступень. Первобытные люди начинают активно расселяться по земной поверхности. Качество пищи у них явно улучшается за счёт главного достижения этого периода – применения огня. Появляется рыбная и мясная пища. Люди активно используют в своей трудовой деятельности примитивные каменные орудия. Этому периоду Л. Морган приписал самую страшную дикость первобытных людей – людоедство.

Дикость. Высшая ступень. Начальный пункт этого периода – изобретение лука и стрелы, что позволило людям сделать дичь постоянным источником пищи. Лук для дикости был тем же достижением, что железный меч для варварства и огнестрельное оружие для цивилизации. Появляются первые деревянные постройки, ручное ткачество, плетёные корзины и т. п. продукты материальной культуры.

Варварство. Низшая ступень. В качестве отправного пункта этого периода (т. е. перехода от дикости к варварству) Л. Морган рассматривал изобретение гончарного ремесла. Главное достижение этого времени он видел в приручении животных, а также и освоении растениеводства, однако животноводство и растениеводство в это время лишь возникают, их дальнейшее развитие становится более активным в новый период.

Варварство. Средняя ступень. Л. Морган считал, что на Западе (т. е. в западном полушарии, в Америке) растениеводство опережало в своём развитии животноводство, тогда как на Востоке – наоборот. Вот почему у семитов и арийцев (индоевропейцев) был период пастушеской жизни. Между прочим, Л. Морган считал, что своим культурным опережением других народов арийцы и семиты во многом обязаны обильной молочной и мясной пище.

Варварство. Высшая ступень. Конец «доисторической» (т. е. дописьменной) культуры, поскольку переход в цивилизацию Л. Морган связывал с изобретением письма, которое позволило, в частности, фиксировать на писчих материалах произведения художественного творчества. Главные достижения высшей ступени варварства учёный выводил в первую очередь из освоения в это время железного производства. Благодаря железному плугу и использованию скота в качестве тягловой силы приобретает расцвет пашенное земледелие. Наиболее процветающий вариант данной ступени варварства мы находим в описаниях Гомера – в особенности, в «Илиаде». Вот лишь некоторые культурные приметы этого периода: кузнечный мех, ручная мельница, изготовление растительного масла, виноделие, боевая колесница, постройка судов, создание мифологии, зачатки архитектуры и т. д.

Если говорить очень обобщенно, то эпоха дикости характеризуется присвоением готовых продуктов природы со стороны первобытных людей, эпоха варварства – введением людьми животноводства и растениеводства и эпоха цивилизации – развитием промышленности и духовной культуры.

После Л. Моргана эволюционизм в культурологии начинает утрачивать былую мощь, что связано, в частности, с наступлением на него со стороны диффузионистов, о которых речь впереди. Среди эволюционистов конца XIX в., вместе с тем, выделяются ещё два крупных учёных – немец Эдуард Хан (1856–1928) и его соотечественник Карл Бюхер (1847–1930).

Эдуард Хан

В книге «Домашние животные и их отношение к хозяйству человека» (1896) Э. Хан подверг резкой критике ходячее мнение о том, что развитие материальной культуры шло в следующем направлении: охота – скотоводство – земледелие. Это мнение стало особенно популярным после работ Фридриха Листа. С точки зрения их автора, все народы начинали своё хозяйствование с охоты и рыболовства. Занятия охотой привели их к приручению животных к скотоводству. Занятия скотоводством в свою очередь привело их к земледелию.

В противовес Ф. Листу Э. Хан, как и Л. Морган, в качестве отправного пункта в развитии материальной культуры рассматривает собирательство, т. е. использование в качестве продуктов питания съедобных плодов растений. На второе место после «собирательного хозяйства» он поставил земледелие, которое первоначально появилось в «мотыжной» (ручной) форме, а затем – в «плужной». При плужном земледелии используется не только плуг, но и скот – в качестве тягловой силы, тогда как при мотыжном земледелии обработка земли производится вручную, хотя и с помощью мотыги.

Занятия земледелием (в первую очередь мотыжным) позволило людям приобрести достаточную хозяйственную устойчивость. Вот почему они смогли перейти к новым формам хозяйствования – охоте и рыбной ловле. Последние имели вспомогательное значение по отношению к земледелию. Более того, земледельческий образ жизни подготовил почву и для животноводства. Правда, Э. Хан полагал, что ему предшествовало приручение диких животных по религиозным мотивам, связанным с обожествлением древними народами тех или иных животных.

Как бы то ни было, но Э. Хан выстроил такую схему развития хозяйства: собирательство – мотыжное земледелие – охота и рыболовство – животноводство – плужное земледелие. Эта схема, бесспорно, сохраняет в целом свою актуальность до сих пор. Э. Хан, таким образом, уничтожил умозрительную теорию «трёх ступеней» (охота – скотоводство – земледелие) ещё в конце XIX в., хотя в обыденном сознании эта теория и до сих пор жива.

Карл Бюхер

Главный труд К. Бюхера – «Возникновение народноего хозяйства» (1893). Развитие хозяйственной (материально-культурной) жизни, по мнению его автора, прошло три стадии – домашнего хозяйства, городского и народного. В основу периодизации материальной культуры он положил, по его собственному выражению, «длину того пути, который должен пройти предмет от производителя к потребителю» (указ. кн. С. А. Токарева. С. 119). Далее он пояснял: «На ступени домашнего хозяйства каждый предмет потребляется в том хозяйстве, в котором он произведён; на ступени городского хозяйства он из производящего хозяйства непосредственно поступает в потребляющее хозяйство; на ступени народного хозяйства он как при возникновении своём, так и в готовом виде проходит через ряд хозяйств. На протяжении всего развития расстояние между производством и потреблением всё увеличивается» (там же. С. 119).

К. Бюхер относил к первой стадии хозяйствования те народы, для которых характерен родовой строй – сначала матриархальный, а затем и патриархальный. В конечном счёте стадия домашнего хозяйства, по К. Бюхеру, охватывает античность и раннее средневековье. Вторая стадия хозяйствования охватывает развитие городского производства в позднем средневековье. Третья же стадия хозяйствования охватывает всё остальное время и продолжается в настоящее время.

Но у К. Бюхера были и другие работы – в частности – «Работа и ритм» (1896), где он решает уже проблемы развития не материальной, а духовной культуры – в первую очередь искусства. По его теории, первые стихи, первые песни и первые танцы возникли из тех ритмических движений, которые люди совершали в своей деятельности для облегчения своего труда. Очевидно, в теории К. Бюхера имеется рациональное зерно, если иметь в виду тот факт, что духовная культура в целом возникла на основе материальной. Но у К. Бюхера ритмическое искусство чересчур прямолинейно выводится из трудовых ритмов. Очевидно, не только ритмическому труду обязано своим происхождением искусство в целом и ритмическое в частности. Очевидно, связь между материальной культурой и духовной следует понимать в первую очередь в том смысле, что первая создавала условия для появления и развития второй. Голодному человеку не до духовной культуры.

Мы видели, что Ю. Липперт, Л. Морган, Э. Хан и К. Бюхер (по преимуществу) занимались главным образом генезисом материальной культуры. Вместе с тем, Л. Морган вводит в свою теорию культурогенеза глоттогенез (происхождение языка), Э. Тейлор – теогенез (происхождение веры в бога), К. Бюхер – артогенез (происхождение искусства). Д. Фрезер был одним из первых эволюционистов, который заговорил об сциенциогенезе (происхождении науки).

Джеймс Фрэзер

Английский религиевед Джеймс Фрэзер (1854–1941) прославился своей многотомной книгой «Золотая ветвь», которая разрослась из её однотомного варианта, опубликованного в 1890 г. Д. Фрэзер поставил вопрос о периодизации не материальной культуры, а духовной. Он поделил историю духовной культуры на три стадии – магии, религии и науки. Другие сферы духовной культуры, таким образом, он оставил за пределами своей генетической теории духовной культуры.

Первая стадия духовного развития людей, по Д. Фрэзеру, была дорелигиозной. В это время первобытные люди еще не верили в богов. Вместе с тем, с помощью магических обрядов они, по их убеждениям, могли повлиять на различные явления природы – вызвать дождь, прекратить бурю и т. д.

Вторая стадия духовного развития человечества, по Д. Фрэзеру, есть время, когда люди создают религию, основным атрибутом которой является вера в чудо. Религия, таким образом, с его точки зрения, возникла потому, что магическая стадия в человеческой истории разуверила людей в их могуществе – в способности повлиять на явления природы с помощью магических ритуалов. Они обратились поэтому к богу. Но и в могуществе последнего человек со временем разуверился. Он понял, что миром управляет не бог, им управляют законы природы, доступные только научному знанию.

Наука, таким образом, – высшая форма духовного развития. Мы с радостью согласимся с Д. Фрэзером, хотя и понимаем, что сама по себе наука не справится со своей лидирующей ролью в духовной культуре, если она не будет иметь поддержки со стороны других сфер культуры.

Итак, имена культурологов-эволюционистов XIX в. – Ю. Липперта, Э. Тейлора, Л. Моргана, Э. Хана, К. Бюхера, Д. Фрэзера и др. должны быть вписаны в историю культурологии золотыми буквами. Они сделали весьма красочный набросок эволюционной картины культуры, основные черты которой не утратили своей актуальности до сих пор. В этом наброске больше красок потрачено на изображение генезиса материальной культуры, чем духовной, что совпадает с объективным ходом культурогенеза – от материальной культуры к духовной. В любом случае они стремились стоять на фундаментальной, крепкой почве – почве эволюции.

 

2. 3. 2. Диффузионизм (Л. Фробениус, Ф. Гребнер, В. Шмидт)

Эволюционисты исходили в своих работах по преимуществу из единства человеческой природы, из единства культуры, проявляющегося в том, что разные народы – независимо друг от друга – проходят в своём культурном развитии через одни и те же эволюционные ступени, хотя одни из них в этом отношении могут опережать другие.

На рубеже XIX–XX вв. в Европе сложился диффузионизм – культурологическое направление, представители которого стали делать упор не на внутреннее развитие культуры у отдельных народов, а на распространение (растекание, диффузию) тех или иных явлений культуры, первоначально возникших у того или иного отдельного народа, среди других народов. Подобная диффузия культуры становится возможной благодаря международным контактам, позволяющим одному народу заимствовать культуру у других народов.

Фридрих Ратцель

Наибольшую известность диффузионизм приобрел в Германии. Его основателем стал Фридрих Ратцель (1844–1904). В книге «Антропогеография» он стал связывать культурное своеобразие того или иного народа в первую очередь с географическими условиями его жизни. Но со временем, считал он, это своеобразие у любого народа всё больше и больше утрачивается, сглаживается, что обусловлено культурной диффузией. В качестве различных форм международных контактов, обеспечивающих культурные заимствования, при этом он рассматривал переселение народов, торговлю, развитие транспорта и т. п.

Ф. Ратцель отмечал, что разные предметы культуры («этнографические предметы») в разной мере поддаются заимствованию. Довольно легко, например, заимствуется одежда, но с трудом – достижения промышленности. Географические передвижения «этнографических предметов», с его точки зрения, составляют объект особой науки – антропогеографии. В названии этой науки представлен не только географический фактор культуры, но и человеческий. Он писал: «Следует считать основным положением антропогеографии, что распространение этнографических предметов может совершаться только через человека, с ним, при нём, особенно же в нём, т. е. в его душе, как зародыш идеи формы. Этнографический предмет передвигается вместе с его носителем» (Токарев С. А. История зарубежной этнографии». М.: Высшая школа, 1978. С. 136).

Ф. Ратцель положил начало тому разделу внешней культурологии, который называется физической культурологией и который исследует проблемы, связанные с отношениями между физической природой и культурой.

Под влиянием Ф. Ратцеля в Германии сложилось три школы диффузионизма – Л. Фробениуса, Ф. Гребнера и В. Шмидта.

Леон Фробениус

При написании своего основного труда – «Происхождение африканских культур» (1898) Леон Фробениус (1873–1928) испытывал влияние не только со стороны Ф. Ратцеля, но и со стороны Ч. Дарвина. Культуру он стал уподоблять живому организму. Вот почему его диффузионизм приобрел биологическую форму. Он писал: «Я утверждаю, что каждая культура развивается как живые организмы, она, следовательно, переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает» (там же. С. 139).

Сравнение культуры с организмом позволило Л. Фробениусу подойти к осмыслению культуры с биологической точки зрения. Так, всякая культура, с его точки зрения, нуждается, как животное или растение, в питании. Оно обеспечивается рыболовством, скотоводством, охотой, земледелием и т. д. Кроме того, культура, как растение, может пересаживаться с одной почвы на другую. «Пересаживание» культуры составляет основу биологического диффузионизма Л. Фробениуса, поскольку именно благодаря ему рождаются новые культуры.

Свою теорию Л. Фробениус демонстрировал, с одной стороны, на материале африканских культур, а с другой, европейских. В Африке, с точки зрения её автора, получили развитие два типа культуры – теллурическо-эфиопско-патриархальная (короче – теллурическая) и хтоническо-хамито-матриархальная (хтоническая).

Теллурическая культура зародилась в зоне саванн, а хтоническая – в Сахаре и Северной Африке. Первая растёт вверх, а другая – вниз. Представители первой культуры строят жилища, тянущиеся к небу, создают мифы, где небесные персонажи преобладают над подземными, стремятся повышать свой социальный статус и т. д. Представители хтонической культуры, напротив, строят подземные жилища, в их мифологии преобладают подземные персонажи, они стремятся жить своим мирком, не хватая звезд с неба и т. д. Словом, первые тянутся к свету, а другие – к тьме. Или по-другому: первые тянутся к солнцу, а другие – к земле.

В результате диффузного взаимопроникновения описанных культур друг в друга появилась высокая (европейская) культура. Эта культура, таким образом, унаследовала свет и тьму, стремление к солнцу и стремление к земле. В ней сосуществует бог и дьявол, добро и зло, красота и безобразие и т. д. Всё дело лишь в том, чтобы теллурическое начало в ней преобладало над хтоническим.

Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт

Диффузионисты разошлись с эволюционистами в первую очередь потому, что их не устраивало стремление эволюционистов, направленное на поиск внутренних закономерностей в культурогенезе. Хорошим подспорьем в их позиции оказались теории известных немецких философов-неокантианцев Вильгельма Виндельбанда (1848–1915) и Генриха Риккерта (1868–1937), которые отрицали закономерности в истории культуры.

Для работ названных философов характерна общекультурологическая широта. Впервые в общей культурологии (философия культуры) они стали всерьёз обсуждать проблему специфики наук о культуре в их противопоставлении с науками о природе. В понимании культуры как таковой (но не в задачах наук о ней) они шли по верному пути. Так, В. Виндельбанд писал: «…всякая культурная работа есть сознательное творчество жизни» (Культурология. ХХ век. Антология / Под ред. С. Я. Левита. М.: Юрист, 1995. С. 66).

Как видим, в понятии «культура» здесь отмечена её созидательно-творческая суть. В продукты культурной деятельности человека В. Виндельбанд включал как продукты материальной культуры, так и продукты духовной культуры – религию, науку, искусство, нравственность, политику («право»). Но в целом мы не найдем у него строгого представления о строении культуры. Отсутствует чёткость в подобном представлении и у его ученика.

В известной работе «Науки о природе и науки о культуре» (1910) Г. Риккерт включал в культуру – «религию, церковь, право, государство, нравственность, науку, язык, литературу, искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства» (в частности – «орудия производства сельского хозяйства» (там же. С. 71). Непонятно, почему у него церковь отделена от религии, государство – от права, литература – от искусства.

У В. Виндельбанда мы находим и первые подступы к решению вопроса о выработке у людей единого мировоззрения, поскольку современная культура, с его точки зрения, расщеплена на множество типов не связанных между собою точек зрения на мир. Здесь вырисовываются мировоззрения, закрепляющиеся в мифологических, научных, художественных и т. п. картинах мира. В. Виндельбанд писал: «Это самосознание творческого синтеза должно быть центральным пунктом для выработки мировоззрения, которого так жаждет наша бесконечно многогранная и вместе с тем столь расщеплённая культура и которое абсолютно необходимо ей… Такое мировоззрение, однако, нельзя составить путём простого сложения отдельных знаний, интересов, деятельности, учреждений, творений и стремлений. Для этого современная культура слишком широка и многообразна» (там же. С. 65).

В. Виндельбанд пытался найти основания для выработки единого мировоззрения в философии И. Канта. Но он не заметил эволюционизма. Универсально-эволюционное мировоззрение позволяет увидеть единство в разных частных точках зрения на мир – религиозной, научной и т. д. Это мировоззрение не разрушает дискретности (расчленённости) культуры, но оно позволяет найти то общее, что объединяет все типы картин мира. Это общее есть не что иное, как отражение в сознании человека, хотя и с разных точек зрения, одного и того же объекта – эволюционирующего мира. Последний и составляет объективную основу для единого мировоззрения, о выработке которого беспокоился В. Виндельбанд.

Вслед за своим учителем Г. Риккерт противопоставлял науки о культуре («исторические») наукам о природе («естественным»). Вот как он пояснял разницу между их объектами – природой и культурой: «Продукты природы – то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оценённым им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной им ценности» (там же. С. 69). Словом, продукты культуры, в отличие от продуктов природы, создаются творческими усилиями человека. С этим нельзя не согласиться.

Но Г. Риккерт, как и В. Виндельбанд, увидел главную разницу между естественными и «историческими» (т. е. культурологическими) науками не в специфике их объектов – природе и культуре, а в специфике методов, с помощью которых они исследуются. Первые, с их точки зрения, пользуются генерализирующим (номотетическим) методом исследования, а другие – индивидуализирующим (идеографическим). С помощью первого в природе обнаруживаются общие закономерности (законы), а с помощью другого лишь описываются индивидуальные культурные ценности.

Вот как Г. Риккерт писал об естественных науках: «Они видят в своих объектах бытие и бытование, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их – изучить общие абстрактные отношения, по возможности – законы… Они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного.» (там же. С. 90). «Исторические» же науки, напротив, сосредоточивают своё внимание на индивидуальных особенностях продуктов культуры и их производителей. Словом, естественные науки обобщают свои наблюдения до определённых законов, а культурологические ограничивают себя описанием индивидуальных событий в истории культуры.

С подобным пониманием задач естественных и культурологических наук никак нельзя согласиться. Да, действительно, в культурологических науках часто приходится иметь дело с индивидуальными объектами – например, с конкретными художниками в истории искусства или с конкретными политиками в истории политики. Но отсюда не следует, что культурологические науки должны отказаться от выведения общих закономерностей, имеющихся в культуре, в её структуре и эволюции.

Интерпретация культурологических наук, проведённая В. Виндельбандом и Г. Риккертом, не могла не прийтись по вкусу диффузионистам в их оппозиции эволюционистам, поскольку последние выявили общие закономерности, присущие разным культурам, а первые сосредоточили своё внимание на распространении тех или иных индивидуальных продуктов культуры от одного народа к другому, от одной культуры к другой.

Фриц Гребнер

Фриц Гребнер (1877–1934) – автор теории «культурных кругов». Под культурным кругом (культурой) он понимал определённый регион (ареал, область), границы которого могут не совпадать с государственной границей той или иной страны, но который характеризуется некоторым списком «культурных элементов». Так, в Австралии и Океании Ф. Гребнер насчитывал 8 культурных кругов: 1) тасманийский, 2) древнеавстралийский, 3) западнопапуасский, 4) восточнопапуасский, 5) меланизийский, 6) протополинезийский, 7) новополинезийский и 8) индонезийский.

Разные культуры, по теории Ф. Гребнера, накладываются друг на друга, подобно пересекающимся кругам. Это позволяет одной культуре заимствовать элементы другой.

Каждой культуре изначально свойствен строгий список некоторых отличительных признаков («культурных элементов»). Так, восточнопапуасская культура характеризуется такими элементами, как клубневое земледелие, сетевое рыболовство, дощатая лодка, хижина с двухскатной крышей, спиральное плетение корзин, тайные мужские союзы, пляски в масках, культ черепов, лунная мифология, круговой орнамент, сигнальный барабан, одноступные музыкальные инструменты, звучащие дощечки и т. п.

Ф. Гребнер был наиболее последовательным риккертианцем. Он расценивал каждый «культурный элемент» как уникальный (единичный, индивидуальный) в своём происхождении, т. е. считал, что любой такой элемент не мог возникнуть в разное время и в разных местах в разных культурах. С его точки зрения, наличие подобных элементов в разных культурах объясняется культурной диффузией, но не более того.

Риккертовский индивидуализирующий метод завёл Ф. Гребнера в тупик. Это объясняется тем, что нельзя рассматривать «культурные элементы» как уникальные по происхождению. На самом деле подобные виды одежды, жилья, орудий труда и т. д. сплошь и рядом создаются разными народами не только благодаря культурной диффузии, но и совершенно независимо друг от друга. Неужели, например, сетевое рыболовство перешло в Европу от восточных папуасов? По логике Ф. Гребнера выходит именно так. От них же к нам пришла и дощатая лодка… Вот до каких абсурдных утверждений можно дойти, если пытаться насильственно избавлять разные культуры от общих закономерностей.

Вильгельм Шмидт

Вильгельм Шмидт (1868–1954) придал теории Ф. Гребнера всемирно-исторический характер. Он объединил «культурные круги» в четыре группы, охватив ими все народы и расположив в исторический последовательности по мере их культурного развития. Первую группу культур составили первобытные культуры, вторую – первичные, третью – вторичные и четвёртую – третичные.

В состав первобытных культур у В. Шмидта вошли четыре типа культуры – пигмейская, австралийско-океаническая и арктическая, где оказались предки народов Севера – эскимосы, чукчи и т. п. В эту же группу вошла культура бумеранга, куда попали соответственные австралийские и африканские племена. В первичной группе «культурных кругов» оказались предки урало-алтайцев, индоевропейцев и семито-хамитов, во вторичной группе – предки народов Индии, Полинезии, Западной Азии и Южной Европы, в третичной группе – высокие культуры современных народов Европы и Азии.

Попытка эволюционизировать теорию «культурных кругов» Ф. Гребнера у В. Шмидта в конечном счёте не удалось. Его культурно-историческая схема оказалась искусственной. Заслуживает, однако, высокой оценки сам факт сближения диффузионизма в его лице с классическим эволюционизмом. Диффузионизм и эволюционизм могли бы оказаться не в отношениях противоборства, а в отношениях гармонического сочетания, хотя в реальной истории культурологии последнего и не произошло. На самом же деле эволюционный подход к культурным явлениям не исключает рассмотрения фактов культурной диффузии. Заимствованные элементы культуры вливаются в число её исконных (для данного народа) элементов, однако те и другие подчиняются единым закономерностям эволюционного развития.

 

2. 3. 3. Критицизм (Г. Зиммель, О. Шпенглер, А. Швейцер)

Из пяти картин культуры – эволюционной, диффузионистской, критицистской, экзистенциалистской и социал-дарвинистской – три принадлежат главным образом немецкой науке – диффузионистская, критицистская, экзистенциалистская.

Немецкой науке принадлежит, с нашей точки зрения, лидерство в культурологии. Это положение немецкие учёные заняли в культурологии неслучайно: они унаследовали концептуальную глубину своих теорий от великих философов-соотечественников – И. Канта, И. Гердера, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса и др. Вот почему немецкие теории культуры обладают, как правило, глубокой философской концептуальностью. Научных теорий вообще много, но поистине концептуальных – весьма ограниченное количество. Вот почему в качестве главного критерия для отбора теорий, претендующих на изображение в них картины культуры, следует рассматривать наличие в этих теориях оригинальной концепции, глубокой и актуальной.

Философский взгляд на культуру был характерен, в частности, для критицизма и экзистенциализма. Его представители стремились исследовать культуру на фоне всей действительности, всего мирового целого, т. е. с позиций общей культурологии или философии культуры.

Теоретическое начало критическому направлению в немецкой культурологии было положено в первую очередь Георгом Зиммелем. Среди других представителей этого направления наибольшую известность получили Освальд Шпенглер и Альберт Швейцер.

Философский взгляд на культуру не мешал им, как и экзистенциалистам, видеть конфликты (трагические противоречия, культурное разложение и т. п.) в современном обществе, что и побуждало их становиться на критические позиции по отношению к нему. Отсюда условное обозначение данного направления – критицизм.

Георг Зиммель

В основе культурологической концепции Георга Зиммеля (1858–1918) лежит противопоставление жизни и культуры. В этом противопоставлении и кроется суть этой концепции. В противостоянии жизни и культуры её автор видел источник всех конфликтов, происходящих в обществе. Термин «жизнь» при этом он понимал в самом широком смысле – не только в биологическом, но и в физическом, психологическом и культурологическом. Из широкого понимания жизни вытекал её отличительной признак – отсутствие формы (бесформенность). Напротив, культура – в разные периоды своей истории – существует в определённых формах. Одни её формы были в античности, другие – в Средние века и т. д.

Во все времена, вместе с тем, жизнь, с одной стороны, должна реализовываться в рамках соответственных культурноисторических форм, а с другой, эти рамки ей время от времени становятся тесными. Обострение борьбы между бесформенной жизнью и формализованной культурой происходит тогда, когда старые формы культуры начинают отставать от требований жизни.

Отношения между жизнью и культурой во времени выглядит у Г. Зиммеля в целом следующим образом. До определённого момента между ними устанавливается относительное единство (равновесие). Это единство между жизнью и культурой существует во времена, когда созданные культурноисторические формы более или менее соответствуют требованиям жизни. Но постепенно эти формы вступают в противоречие с обновляющейся жизнью, что свидетельствует об их старении. В подобные периоды в обществе созревают условия для различных конфликтов, вытекающих из борьбы между новыми требованиями жизни и старыми формами их удовлетворения в культуре.

Вот как об этом писал сам Г. Зиммель: «О культуре мы можем говорить, конечно, только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения. Явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания и техника и т. п… Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. В момент творчества они (явления культуры. – В. Д.), быть может, ответствуют жизни, но по мере раскрытия последней постепенно становятся ей чуждыми и, даже больше того, враждебными» (Культурология. ХХ век. Антология / Под ред. С. Я. Левита. – М.: Юрист, 1995. С. 378).

Борьба обновляющейся жизни с устаревающими культурно-историческими формами её реализации осуществляется как в области материальной культуры (экономики), так и в области духовной культуры (духовности). Так, по поводу борьбы жизни с экономическими формами её существования Г. Зиммель писал: «Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и другие формы рабочей организации в исторический момент своего образования были выражением того, к чему стремится данная эпоха и что для неё достижимо. Но поскольку они подвергались нормированию и ограничению, постоянно усиливался рост хозяйственных сил, которые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергали с себя, то в медленно протекающих, то бурных революциях, растущий гнёт застывших форм с целью заменить их другим способом производства, более соответствующим действительному соотношению сил. Сама жизнь – в данном случае в своей экономической структуре – с её бурным стремлением вперёд, с её изменчивостью и дифференциацией – единственный источник сил для всего движения» (там же. С. 379).

Особенно заметны, с точки зрения Г. Зиммеля, конфликты, происходящие между старыми и новыми культурными формами, в области духовной культуры – в частности, в области нравственности. Философ писал: «Моралисты, ценители старого доброго времени, люди строгого чувства стиля совершенно правы, жалуясь на всё растущую “бесформенность” современной жизни. Но они обыкновенно не замечают того, что происходит не только отмирание традиционных форм, а что причиной смены этих форм является положительный инстинкт жизни» (там же. С. 380).

Носителем новых форм в культуре обычно выступает молодёжь. Их борьба со старым часто приобретает эпатажную (вызывающую) форму. В области нравственности, в частности, время от времени появляются люди, отрицающие брак и проповедующие свободную любовь. Непомерное стремление к оригинальности в искусстве в свою очередь привело в ХХ в. некоторых художников к абстракционизму, воображающему, что он свободен от всяких форм.

Г. Зиммель писал: «…у части современной молодежи чувствуется тоска о совершенно абстрактном искусстве. Это объясняется тем, что жизнь в своём страстном стремлении выказать себя непосредственно, без всяких прикрытий, легко запутывается в противоречиях. Необычайна подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту тенденцию до абсолютной крайности» (там же. С. 387).

Отсюда, в частности, следует, что борьба нового со старым в культуре не всегда должна разрешаться в пользу нового. Новое должно найти себе такие формы своего существования, которые способствуют развитию культуры, а не её разрушению.

Как подчеркивал Г. Зиммель, конфликты, возникающие в результате борьбы между жизнью и культурой, происходят внутри каждой сферы культуры. Всюду старые формы культуры вступают в противоборство с новыми. Однако для определённых исторических эпох характерно выдвижение на первый план таких идей (Г. Зиммель называл их «центральными»), которые выступают в качестве ведущих факторов формотворчества в культуре. В понятии «центральной идеи» у него вырисовывается понятие культурной доминанты, от которой зависят все другие сферы культуры в определённый период их развития.

Опираясь на понятие «центральной идеи», Г. Зиммель набросал такую картину истории европейской культуры: «Для классического греческого мира это была идея бытия, единого субстанциального, божественного, отнюдь не пантеистически бесформенного, но данного и воплощённого в пластические формы. На её место христианское средневековье поставило понятие божества, источника всей действительности, неограниченного властелина человеческого существования, однако требовавшего свободного повиновения себе и преданности. С эпохи Возрождения это высшее место в интеллектуальной жизни стало постепенно занимать понятие природы. Она представлялась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и истинным, а с другой – идеалом, который необходимо предварительно создать и осуществить, что в первую очередь относится к области художественного творчества… XVII столетие концентрировало мировоззрение вокруг понятия законов природы… Вместе с тем в конце эпохи преобладающее значение получает центральное понятие личного душевного «Я». Весь XIX век. не выдвинул такой всеобъемлющей, господствующей идеи. Ограничиваясь исключительно человеком, XIX век создал понятие общества как подлинную реальность жизни, а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил. Лишь на пороге ХХ столетия широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на новом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвинулось на центральное место, являясь исходной точкой всей действительности и всех оценок – метафизических, психологических, нравственных и художественных» (там же. С. 381382).

Выделить центральные идеи для целых исторических эпох – дело многотрудное. Мне кажется, что в качестве доминанты в истории культуры целесообразнее рассматривать ту или иную сферу культуры, которая в данную эпоху играла ведущую роль по отношению к другим её сферам. Так, если оставить в стороне материальную культуру, эту роль в античности, очевидно, играла языческая религия, в Средние века – христианская религия, а эпоху Возрождения – искусство, в эпоху Просвещения – наука, в XIX в. – нравственность и в ХХ в. – политика.

Г. Зиммель дал вполне логичное объяснение конфликтам, которые возникают в области культуры: они возникают, с его точки зрения, потому, что жизнь в определённые периоды времени перестают устраивать старые формы культуры. На смену им приходят новые – более удовлетворяющие в это время запросы жизни. Между старыми формами культуры, не поспевающими за требованиями жизни, и новыми, которые на первых порах в большей мере гармонируют с жизнью, возникает борьба. Как правило, она заканчивается победой новых культурных форм над старыми.

В смене старых форм культуры новыми Г. Зиммель видел закономерный процесс. Вот почему его культурологическая концепция в целом вполне оптимистична. Вполне естественно, считал он, что рабовладение заменяется феодализмом, а классицизм – романтизмом. Жало его критики культуры было направлено лишь на крайности, которые иногда возникают в культуре, когда она ищет новые формы своего существования. Но в целом критицизм в его концепции культуры носит поверхностный характер и тем более он не окрашен в трагедийные тона, как у Освальда Шпенглера.

Освальд Шпенглер

Книга Освальда Шпенглера (1880–1936) «Закат Европы» (1918) принесла её автору мировую известность. От её названия веет трагизмом, поскольку оно предвещает европейской цивилизации, кажется, неминуемую гибель. Впрочем, точную дату её гибели он не указывал. Вот как начинается эта книга: «В этой книге впервые делается попытка предопределить историю. Речь идёт о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно, единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе завершения, западноевропейско-американской культуры, в её еще не истекших стадиях» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 128). Таким образом, кое-какое время у западноевропейско-американской культуры ещё осталось.

Идея гибели западной культуры у О. Шпенглера имеет биологизаторский источник. Как и Л. Фробениус, он уподоблял культуру живому организму, который рождается, растёт, достигает зрелости, стареет и умирает. Он писал, в частности: «Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья… У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются. Эти культуры, живые существа высшего ранга, растут с возвышенной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гёте, а не к мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прехождения органических форм» (там же. С. 151).

Поскольку любая культура, по О. Шпенглеру, рано или поздно умирает, то в судьбе западной культуры нет ничего уникального: подобно древним культурам, она тоже рано или поздно умрёт. Во всяком случае, срок её жизни уже на исходе. Мы же с вами, выходит, свидетели «заката Европы», т. е. приближения её к смерти. Но биологизм не исчерпывает всего содержания культурологической концепции О. Шпенглера. Его теория культуры обладает и другими методологическими особенностями. Так, после биологизма мы можем обнаружить в ней культурный «плюрализм», т. е. утверждение идеи и «множеств мощных культур» (там же), существовавших или существующих в истории по преимуществу независимо друг от друга, параллельно, продвигаясь по одинаковому биологическому циклу – рождение, юность, расцвет, зрелость, упадок, смерть. К этой идее он пришёл через критику евроцентризма, характерного для западной культурологии.

Западноевропейская наука, по мнению О. Шпенглера, при описании истории культуры из упрощенной линеарной схемы, вкладывающейся в цепочку «Древний мир – Средние века – Новое время». Эту схему она применяла к описанию не только европейской истории, но и к описанию истории других, неевропейских, культур. В этом проявился её ограниченный, евро-центрический, взгляд на неевропейские культуры, к которым подобная схема, с его точки зрения, не применима. Более того, она устарела даже и в отношении западной культуры. «…ряд «Древний мир – Средние века – Новое время», – отмечал учёный с удовлетворением, – исчерпывает наконец своё влияние» (там же. С. 151).

Чем же объяснял О. Шпенглер ущербность линеарной картины культурной истории? Почему отмеченная схема западноевропейской истории культуры не годится для описания истории других культур? О. Шпенглер связывал ответ на этот вопрос с уникальным своеобразием каждой культуры. В значительной мере он был прав в подобных размышлениях. Египетская, индийская, греко-римская и т. п. культуры, на самом деле, в существенной мере отличаются друг от друга. Вот почему ошибочно описывать их целиком по образу и подобию западноевропейской культуры. У каждой культуры, действительно, своя историческая судьба. Подходить же к описанию всех культур с мерками, выработанными в западноевропейской науке, означает научное насилие над их своеобразием.

В критике евроцентризма культурологической («исторической») науки, таким образом, О. Шпенглер был в значительной мере прав. Но он заходил в этой критике слишком далеко. Он чересчур увлёкся идеей несходства разных культур, на основе которой он и строил свою антиевроцентрическую позицию. Иначе говоря, чтобы показать несостоятельность евроцентризма, чтобы подтвердить эту несостоятельность, он делал упор на различия между разными культурами. Логика его была очень простой: если эти различия очень большие (а он считал, что это именно так), то для описания культур, оказавшихся за пределами западной культуры, методы западноевропейской науки не могут иметь силы.

На какие же различия между людьми, принадлежащими к разным культурам, указал О. Шпенглер? Приведём лишь некоторые выдержки из его основного труда: «Русскому мышлению столь же чужды категории западного мышления, как последнему – категории китайского или греческого (выходит, мы, русские, находимся от Запада на таком же расстоянии, как китайцы. Далековато же он нас отодвинул от западной культуры. – B. Д.)… Но в каком же отношении находится понятие дионисического к внутренней жизни высокоцивилизованных китайцев эпохи Конфуция или какого-нибудь современного американца? Что значит тип сверхчеловека – для мира ислама?. Что общего у Толстого, из самой глубины своей человечности отвергающего весь идейный мир Запада как нечто чуждое и далекое. с Данте, с Лютером; что общего у какого-нибудь японца с Парсифалем и Заратустрой, у какого-нибудь индуса с Софоклом? А разве просторнее мир Шопенгауэра, Конта, Фейербаха?.» (там же. C. 153–154).

Одного примера с Л. Н. Толстым достаточно, чтобы увидеть, что О. Шпенглер явно преувеличивал культурные различия между разными нациями: Л. Н. Толстой уже потому не мог отвергать «весь идейный мир Запада», что он формировал своё мировоззрение на идеях многих западноевропейских мыслителей – И. Канта, Ж. -Ж. Руссо и др. Если он отвергал У. Шекспира и И. Гёте, то это не означает, что он отвергал «весь идейный мир Запада». А разве можно, скажем, отделять, как это делает О. Шпенглер, греко-римскую античность от истории западноевропейской культуры, которая в первую очередь питалась греко-римской культурой?

Тем не менее О. Шпенглер это делал с полной убеждённостью, что греки, в частности, обладали аисторическим мышлением в отличие от европейцев, для которых характерен историзм. Для античной (греко-римской) культуры, с его точки зрения, было характерно «отрицание времени». Её представители жили «чистым настоящим». «…античная культура, – утверждал О. Шпенглер, – не обладала памятью» (там же. С. 135).

Опираясь на подобные наблюдения, связанные с культурными различиями между разными народами, О. Шпенглер пришёл к выделению восьми «мощных культур», при описании которых следует избегать евроцентризма: египетской, индийской, вавилонской, арабо-византийской, китайской, грекоримской, западноевропейской и культуры майи. Русская культура, таким образом, не попала у О. Шпенглера в число «мощных» и «зрелых» культур. Что же, значит, у нас всё впереди – в то время, как западноевропейская культура пришла к «закату». Но отсюда не следует, что наша культура будет вечной. У неё, по О. Шпенглеру, тоже будет свой «закат». Она только моложе других культур. В целом же любая культура, с его точки зрения, имеет свой срок существования – приблизительно 1000 лет.

В своём основном труде О. Шпенглер главным образом сравнивал между собой две культуры – греко-римскую (античную, аполлоновскую) и западноевропейскую (фаустовскую). Как я уже отмечал, для первой из них, по О. Шпенглеру, был характерен аисторизм (т. е. стремление сосредоточивать своё внимание на настоящем), а для другой – историзм. Другое фундаментальное различие между ними он видел в стремлении первой к телесности и в стремлении к духовности другой. Вот почему, в частности, античные боги были в представлении древних греков и римлян вполне телесными существами, тогда как библейский бог представлялся европейцам существом бестелесным и бесконечным.

О. Шпенглер был против признания преемственных отношений между западноевропейской культурой и античной. Он писал: «Нам надо бы, наконец, преодолеть почтенный предрассудок, будто античность внутренне близка нам, так как мы-де были её учениками и отпрысками, тогда как фактически мы были её поклонниками. Понадобилась вся религиозно-философская, историко-художественная, социально-критическая работа XIX столетия, не для того, чтобы научить нас понимать драмы Эсхила, платоновское учение, Аполлона и Диониса, афинское государство, цезаризм – от этого мы ещё очень далеки, – но чтобы внушить нам наконец, как неизмеримо чуждо и далеко нам всё это во внутреннем смысле, более чуждо, пожалуй, чем мексиканские боги и индийская архитектура» (там же. С. 158).

Для доказательства чуждости, имеющейся между культурами, о которых идёт речь, автор «Заката Европы» прибегал к противопоставлению их не только на уровне оппозиций («аисторизм – историзм» и «телесность – духовность», но также и на уровне других оппозиций. Так, античная физика, с его точки зрения, была сосредоточена на атомистике, а западноевропейская – на механике. Он считал также, что античное искусство изображает по преимуществу ставшее, а западноевропейское – становящееся. «Аполлоновский язык форм, – пояснял О. Шпенглер, – вскрывает ставшее, фаустовский – прежде всего становление» (там же. С. 441).

По поводу различий в нравственности в свою очередь учёный писал: «Античная этика созидает отдельного покоящегося человека как тело среди тел. Все оценки Запада относятся к человеку, поскольку он представляет собой центр приложения силы некоей бесконечной всеобщности» (там же. С. 531). Но, несмотря на эти и подобные им аргументы, направленные на отграничение западноевропейской культуры от греко-римской, О. Шпенглеру не удалось разрушить традиционное представление о преемственности первой из них по отношению ко второй.

Эволюционная идея преемственности по отношению к исторически родственным культурам не укладывалась у О. Шпенглера в прокрустово ложе его теории множественности культур, в соответствии с которой каждая культура существует независимо от других, хотя и проживает подобные этапы в своей истории.

Любая культура, по О. Шпенглеру, переживает три этапа. В первый из них она, подобно живому существу, переживает время своего созревания, во второй – время зрелости, и в третий – время старения, когда она утрачивает достижения предшествующих этапов своего развития.

Чтобы подчеркнуть «старческую» природу западноевропейской культуры, О. Шпенглер выработал своё понимание термина «цивилизация». С одной стороны, он понимал под цивилизацией завершающий этап в жизни той или иной культуры, характеризующийся её угасанием, окостенением, омертвлением, а с другой стороны, он противопоставлял цивилизацию культуре, понимая под первой противоположность последней (антикультуру). Имея в виду первое значение термина «цивилизация». Он писал: «…у каждой культуры есть своя собственная цивилизация» (там же. С. 163). Имея в виду антикультурное значение этого термина, с другой стороны, он указывал: «Современная эпоха – эпоха цивилизации, а не культуры» (там же. С. 174).

В чём же О. Шпенглер усматривал признаки «цивилизации»? В первую очередь – в сверхурбанизме, т. е. в появлении крупных («мировых») городов, противостоящих провинции. Он писал: «Мировой город и провинция – этими основным понятиями каждой цивилизации очерчивается совершенно новая проблема формы истории, которую мы, нынешние люди, как раз переживаем, не имея даже отдалённого понятия обо всех её возможных последствиях. Вместо мира – город, некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далёких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо являющего многообразие форм, сросшегося с землею народа – новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокой антипатии к крестьянству (и к его высшей форме – поместному дворянству), следовательно, чудовищный шаг к неорганическому, к концу.» (там же. С. 165).

Развивая мысль об отрицательном значении мировых городов для судеб культуры, О. Шпенглер рисовал такую безрадостную картину: «Мировой город означает: “космополитизм” вместо “отчизны”, холодный фактический смысл вместо благоговения перед преданием и старшинством, научная иррелигиозность как петрефакт преставившейся религии сердца, “общество” вместо государства, естественные права вместо приобретённых… К мировому городу принадлежит не народ, а масса. Её бестолковость по отношению ко всякой традиции, означающая борьбу против культуры (дворянства, церкви, привилегий, династий, конвенций в искусстве, границ познавательных возможностей в науке), её превосходящий крестьянскую смышлёность острый и холодный ум, её натурализм совершенно нового пошиба, в своем стремлении назад далеко опережающий Сократа и Руссо и опирающийся во всём, что касается сексуального и социального, на первобытночеловеческие инстинкты и состояния, то самое “хлеба и зрелищ”, которое нынче снова всплывет под видом борьбы за увеличение заработной платы и спортивной площадки, – всё это знаменует. новую, позднюю и бесперспективную, но вместе с тем неизбежную форму человеческой экзистенции» (там же. С. 166).

В качестве других признаков «цивилизации» – кроме суперурбанизма – О. Шенглер указывал также на развитие в «цивилизованных» странах империалистической формы государственной власти и, как ни странно, стремление к социализму. Таким образом, империализм и социализм у него оказались в одном, упадническом, ряду.

Предсказывая гибель цивилизаций, О. Шпенглер сурово предупреждал: «Мы цивилизованные люди, а не люди готики и рококо; нам приходится считаться с суровыми и холодными фактами закатывающеейся жизни. Но я не вижу никакого вреда в том, если трудолюбивое и распираемое неограниченными надеждами поколение вовремя узнает, что какой-то части этих надежд не суждено сбыться. Пусть то будут самые дорогие надежды; кто чего-нибудь да стоит, тот оправится от этого удара. Правда, для некоторых он может кончится трагически, если в решающие годы ими овладеет уверенность, что в сфере архитектуры, драмы, живописи им нечего уже покорять. Пусть же такие погибнут» (там же. С. 175).

Вот так! «Цивилизации, – выносил он безжалостный приговор будущим поколениям, – неизбежная судьба культуры… Они – конец, без права обжалования.» (там же. С. 163–164). Словом, гибель цивилизации, как это ни тяжело признавать, неизбежна, как смерть живого существа.

О. Шпенглер, таким образом, довёл критику культуры («цивилизации») до трагического накала, поскольку в уподоблении истории культуры жизни он сосредоточил внимание не столько на самой жизни, сколько на её конце – смерти.

Альберт Швейцер

Альберт Швейцер (1875–1965) поставил в центр своего внимания жизнь, а не смерть. Его теория культуры, несмотря на её критическую направленность по отношению к современной действительности, пронизана оптимизмом. Истоки этого оптимизма её автор видел в первую очередь в «благоговении перед жизнью». Под этим названием в 1992 г. у нас и вышла его книга – «Благоговение перед жизнью».

А. Швейцер был замечательным человеком. Он был и богословом, и философом, и естествоиспытателем, и философом культуры, и моралистом, и врачом, и музыкантом-органистом, и музыковедом (ему принадлежит книга о И. Бахе). Его заслуги перед человечеством были отмечены в 1952 г. Нобелевской премией.

А. Швейцер подчёркивал эволюционную (прогрессивную) природу культуры. «В наиболее общих чертах, – писал он, – культура – это прогресс, материальный и духовный прогресс как индивидов, так и всевозможных сообществ» (Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. С. 55). В другом месте он делал упор на приоритет духовной стороны культуры над её материальной стороной (т. е. на приоритет духовной культуры по отношению к материальной): «Культура – совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивида как прогрессу прогрессов» (там же. С. 95).

Подчёркивая прогрессивную (эволюционную) природу культуры, А. Швейцер, вместе с тем, признавал и регрессивные процессы в истории культуры. Как и Л. Н. Толстой, он видел главный источник регресса в культуре в падении нравственности. Для его культурологической картины был характерен нравоцентризм, т. е. постановка нравственности (морали) на центральное, ведущее место в культуре по отношению к другим её сферам. Вот почему решающее значение в культурогенезе он придавал нравственному прогрессу. Поступательно развитие различных областей культуры, с его точки зрения, только тогда может происходить гармонично, когда нравственный прогресс опережает все другие виды прогресса. Вот почему нравственный прогресс – это «прогресс прогрессов».

Из нравоцентристской установки он исходил и в критике современной культуры. В первую очередь он видел в ней перекос, связанный с преобладанием в ней материальных ценностей над духовными. Определённую долю ответственности за этот перекос он возлагал на предшествующую философию и культурологию. Первая способствовала выдвижению на приоритетное положение материальной культуры по отношению к духовной главным образом своей поощрительной позицией в отношении к позитивизму, а вторая – выдвижением в картине культуры на первый план науки. Люди, ставящие на центральное положение в культуре науку, называются сциентистами. Если сам А. Швейцер был сторонником нравоцентризма в культурологии, то позитивисты, с его точки зрения, исходили из абсолютизации роли науки в культурном прогрессе, т. е. из сциентизма. Позитивизм и сциентизм, с его точки зрения, получили непомерное влияние в мировоззрении европейцев ещё в XIX веке, а в ХХ в. это влияние укрепилось и принесло свои плоды, связанные с недооценкой культурно-духовных ценностей и с переоценкой внешних, материальных благ. Подобный перекос материальной культуры над духовной особенно ярко проявился в американской культуре.

Развитие промышленного производства, по мнению А. Швейцера, способствовало утрате творческой природы труда, а творчество, как известно, составляет сущность культуросозидающей деятельности. Промышленный рабочий в ХХ веке превратился в придаток машины, автоматически, без особых творческих усилий, совершающий одни и те же операции. Его отдых в свою очередь также перестаёт способствовать развитию у него творческой позиции в жизни: кабаре ему заменяет театр, развлекательная литература – классику, наркотическое забытье – сосредоточенное размышление, унылое одиночество – дружбу.

Кроме перекоса культуры в сторону преобладания у современных людей материальных интересов над духовными, А. Швейцер критиковал своих современников за утрату ими мировоззрения, т. е. единого представления о мире в целом и о человеке в нём в частности. Утрата мировоззрения, по его мнению, приводит людей к потере смысла своей жизни и к непониманию той роли, которую призвано выполнять на Земле всё человечество. Он писал: «…для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение высшего чувства ориентированности» (там же. С. 82). К сожалению, А. Швейцер не указал нам, каким должно быть мировоззрение современного человека. Оно должно быть эволюционным. Эволюционизм – вот мировоззрение будущего, которое позволит соединить разрозненные представления о мире в единое представление и укажет на эволюционное назначение жизни отдельного человека и человечества в целом.

Выработке единого мировоззрения у людей, по А. Швейцеру, в значительной мере может способствовать синтез западной культуры и восточной. В отличие от О. Шпенглера, рассматривающего каждую культуру как некое замкнутое временное пространство, А. Швейцер считал, что разрыв между западной культурой и восточной может быть преодолён. Когда это произойдет, человечество поднимется на новую ступеньку своего культурного развития и, в частности, сможет подойти к выработке единого мировоззрения, которое впитает в себя воззрения лучших мыслителей как Запада, так и Востока. Для объединения западной культуры с восточной, считал А. Швейцер, в первую очередь необходимо создание единого информационного пространства. В далеком же будущем, по А. Швейцеру, возможно объединение всех культур. Оно позволит выработать в будущем общечеловеческое мировоззрение.

А. Швейцер критиковал современную культуру не только за имеющийся в ней перекос, связанный с преобладанием материальных ценностей над духовными, и за отсутствие в ней мировоззрения, но и за присущий её носителям аморализм. Из своего критического отношения к современной действительности он, в отличие от О. Шпенглера, не делал пессимистических выводов. Его этика полна оптимизма.

Этика занимает центральное место в культурологии А. Швейцера. Подобно этике Л. Толстого, она может быть названа этикой самосовершенствования. Высшую цель этой этики он видел в достижении человеком своей собственной, человеческой, сущности, т. е. человечности. «Ницше, – писал он, – мечтал о “сверхчеловеке” – мы жаждем человека человечного» (Философия культуры. Становление и развитие / Под ред. М. С. Кагана и др. СПб.: СПбУ, 1995. С. 166). В этике, таким образом, А. Швейцер стоял на вполне эволюционной позиции.

Своё движение к этике самосовершенствования А. Швейцер начал ещё в те годы, когда он увлёкся А. Шопенгауэром. Он взял у него идею сострадания. Но и его собственное мироощущение было вполне подготовлено к этой идее. В старости он вспоминал: «Лишь в редкие минуты я действительно радовался своему существованию. Я не мог не переживать всё время сам всю боль, которую я видел вокруг себя не только у людей, но также у всех созданий. Я никогда и не пытался избавиться от этого сострадания» (Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М.: ЦТР МГП ВОС, 1994. С. 113).

По воспоминаниям А. Швейцера, однажды в Африке, во время путешествия по воде на него нашло озарение: он внезапно понял главный жизненный стимул – это благоговение перед жизнью. Благоговение перед жизнью выступает у А. Швейцера как ведущий этический принцип. Его смысл состоит в признании жизни за высшую ценность. Это означает, что всё то, что способствует её развитию, должно быть признано нравственным и наоборот: плохо, безнравственно всё то, что препятствует её развитию, мешает признать жизнь (в самом широком смысле) за высшую ценность.

Под жизнью А. Швейцер понимал всю совокупность переживаний живого существа и его действий, направленных на активное взаимоотношение человека с миром. Чтобы подчеркнуть высшую ценность жизни, А. Швейцер вывел такую формулу: «Я – жизнь, которая хочет жить среди жизни, которая хочет жить». Отсюда следует, что благоговеть следует не только перед своею, но и чужими жизнями, проникаясь последними, сопереживая и сострадая им.

Опираясь на принцип «благоговения перед жизнью», верил А. Швейцер, человечество сможет преодолеть кризис культуры и рано или поздно придет к её новому возрождению. Он верил также и в то, что люди смогут в будущем выработать такую систему взглядов, которая станет господствующей в сознании всех людей. Эта система и позволит в конечном счёте объединить всех людей на единой мировоззренческой основе, позволяющей видеть в культуре высшую ценность. Для этого, как минимум, человеку необходимо стать мыслящим и свободным.

Великий гуманист писал: «Способность человека быть носителем культуры, то есть понимать её и действовать во имя её, зависит от того, в какой мере он является одновременно мыслящим и свободным существом» (Швейцер А. Благоговение перед жизнью… С. 48).

Таким и стремился быть сам Альберт Швейцер. Только от одного чувства он не был свободен – от сострадания. Это чувство его побудило создать в Африке больницу для негров, поражённых проказой. Этой больницей он руководил до самой своей смерти. Возле неё он и похоронен.

 

2. 3. 4. Экзистенциализм (А. Камю и К. Ясперс)

Экзистенциалисты – теоретики экзистенции. В переводе с латинского это слово означает существование. Представители экзистенциализма придают ему субъективный смысл, имея в виду переживание человеком своего существования в мире (экзистенции). В этом переживании разные экзистенциалисты подчёркивали разные доминанты. Так, у Сёрена Киркегора (1813–1855), к которому возводят экзистенциализм, на первый план выдвинуты страх и трепет перед Богом, у Жана Поля Сартра (1905–1980) – стремление к свободе, у Альбера Камю (1913–1960) – ощущение безнадежной отчуждённости от бессмысленного мира, у Карла Ясперса (1883–1969) – сознание человеком своей конечности в мире, у Мартина Хайдеггера (1889–1976) – страх.

Самой яркой фигурой во французском зкзистенциализме стал Альбер Камю, в немецком – Карл Ясперс. Первый из них занимал инволюционную позицию в этике, а второй – эволюционную.

Альбер Камю

А. Камю – трагическая фигура. У него была тонкая, ранимая, глубокая душа. Всю жизнь он страдал от отчуждённости окружающих. Это существенным образом сказалось на его мироощущении. Он стал глашатаем бессмысленности жизни.

У А. Камю были предшественники – Экклезиаст и Артур Шопенгауэр. Первый из них выразил отсутствие смысла в человеческой жизни очень ясно: «Всё – суета. Сута сует и томление духа», а второй подтвердил эту мысль множеством афоризмов. Вот только некоторые из них:

1. «Мир всё равно, что ад, в котором люди, с одной стороны, мучимые души, а с другой – дьяволы».

2. «Человек в сущности есть дикое, ужасное животное. Мы знаем его только в укрощённом и прирученном состоянии, которое называется цивилизацией: поэтому нас ужасают случайные взрывы его натуры. Но когда и где спадают замки и цепи законного порядка и водворяется анархия, там обнаруживается, что он такое… Гобино (Gobineau. Des races humaines) назвал человека l'animal mechant par excellence (злым животным по преимуществу), что не понравилось людям: они чувствовали себя обиженными. Но он был прав. Никакое животное никогда не мучит только для того, чтобы мучить; но человек делает это – что и составляет сатанинскую черту его характера, который гораздо злее, чем простой зверский.».

3. «Итак, в сердце каждого действительно сидит дикий зверь, который ждёт только случая, чтобы посвирепствовать и понеистовствовать в намерении причинить другим боль или уничтожить их, если они становятся ему поперек дороги, – это есть именно то, из чего проистекает страсть к борьбе и к войне, именно то, что задаёт постоянную работу своему спутнику – сознанию, которое его обуздывает и сдерживает в известных пределах. Это можно бы во всяком случае назвать радикальным злом, что угодило бы по крайней мере тем, для которых слово занимает место объяснения. Но я говорю: это в о л я, хотение жизни (der Wille zum Leben), которая, будучи всё более и более озлобляема постоянным страдальческим существованием, старается облегчить собственные муки, причиняя их другим. Ибо ненавистливость нашей натуры легко могла бы когда-нибудь из каждого сделать убийцу, если бы в неё не было вложено для удержания в известных границах надлежащей дозы страха».

4. «Мы похожи на ягнят, которые резвятся на лугу в то время, как мясник выбирает глазами того или другого, ибо мы среди своих счастливых дней не ведаем, какое злополучие готовит нам рок – болезнь, преследование, обеднение, увечье, слепоту, сумасшествие и т. д.».

5. «Мучительности нашего существования немало способствует и то обстоятельство, что нас постоянно гнетет время, не даёт нам перевести дух и стоит за каждым, как истязатель с бичом. Оно только того оставляет в покое, кого передало скуке… И, однако же, как наше тело должно было бы лопнуть, если бы удалить от него давление атмосферы; точно так же, если бы изъять человеческую жизнь из-под гнета нужды, тягостей, неприятностей и тщетности стремлений, – высокомерие людей возросло бы, если не до взрыва, то до проявлений необуздан-нейшего сумасбродства и неистовства. Человеку даже необходимо, как кораблю балласт, чтобы он устойчиво и прямо шёл, во всякое время известное количество заботы, горя или нужды… Работа, беспокойство, труд и нужда есть, во всяком случае, доля почти всех людей в течение всей жизни. Но если бы все желания исполнялись, едва успев возникнуть, – чем бы тогда наполнить человеческую жизнь, чем убить время?».

6. «Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни и нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения, что лучше бы нас совсем не было. Это самая важная из всех истин» (Шопенгауэр А. Parerga und Paralipomena: (http://www.philosophy.ru/library/schopenhauer/parerga. html).

Главный этический труд А. Камю – «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», где он рисует обобщённый образ человека, обречённого влачить бессмысленное, иррациональное, абсурдное существование. Этот миф повествует о том, как Сизиф был наказан богами за непослушание: он должен вечно поднимать на гору камень, который опускается к нему снова и снова. Какой же смысл извлёк А. Камю из этого древнегреческого мифа?

«Этот миф трагичен, – писал А. Камю, – поскольку его герой наделён сознанием, о какой каре могла бы идти речь, если бы на каждом шагу его поддерживала надежда на успех? Сегодняшний рабочий живёт так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание. Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нём он думает во время спуска» (Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде: http://www.philosophy.ru/ library/camus/01/4. html).

Что и говорить, невесёлую картинку о человеческом труде нарисовал перед нами автор эссе «Миф о Сизифе». Да и не только о труде! Он увидел источник наших страданий ещё и в человеческом разуме, который, с точки зрения его автора, только на то и годится, чтобы в перерывах от каждодневных забот осознавать бессмысленность своей жизни. Животным, выходит, легче: их разум не настолько развит, чтобы понять, что «трагедия начинается вместе с познанием» (там же).

Любимым словом А. Камю было слово абсурд. В сборнике статей, объединённых названием «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде», кроме анализа самого этого мифа, мы находим ещё и такие эссе: «Абсурдное рассуждение», «Абсурдный человек» и «Абсурдное творчество».

Абсурд – это бессмыслица. А. Камю искал её повсюду – в мифологии, в философии, в искусстве, в политике. Но делал он это в конечном счёте для выполнения своей главной задачи – показать бессмысленность, абсурдность, иррациональность этого мира вообще. Следовательно, его поиск абсурда был направлен в конечном счёте на объяснение его ведущей «нравственной» установки, состоящей в показе бессмысленности человеческого существования в этом бессмысленном мире.

В поиске абсурда А. Камю и видел своё «подлинное существование», свою «подлинную экзистенцию». Поиск абсурдного стал его болезненной страстью. Надо отдать ему должное: в этом поиске он весьма преуспел. Абсурд мерещился ему повсюду. «Чувство абсурдности, – писал он, – поджидает нас на каждом углу. Это чувство неуловимо в своей скорбной наготе, в тусклом свете своей атмосферы. Заслуживает внимания сама эта неуловимость» (там же).

Овладев тонкой методикой поиска абсурда, наш философ заявлял: «Мир абсурден, но это сказано чересчур поспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это всё, что о нём можно сказать» (там же).

А. Камю был честен. В эссе «Асурдный человек» он честно написал: «Нам не до учёных рассуждений о морали. Дурные человеческие поступки сопровождаются изобилием моральных оправданий, и я каждый день замечаю, что честность не нуждается в правилах. Абсурдный человек готов признать, что есть лишь одна мораль, которая не отделяет от бога: это навязанная ему свыше мораль. Но абсурдный человек живёт как раз без этого бога. Что до других моральных учений (включая и имморализм), то в них он видит только оправдания, тогда как самому не в чем оправдываться. Я исхожу здесь из принципа его невиновности» (там же).

Моралью автора этих слов стал имморализм. В этом нет ничего удивительного, поскольку он был абсурдистом. Если смысл жизни он усматривал в его отсутствии, то почему бы мораль ему не усмотреть в её отсутствии – имморализме?

А. Камю был писателем, но и творчеству он приписывал абсурдность. В чём состоит абсурдность творчества? В том, что оно, как и абсурдисткая философия А. Камю, совершенно бесполезно. Вот почему он и писал в эссе «Абсурдное творчество»: «Итак, я предъявляю к абсурдному творчеству те же требования, что и к абсурдному мышлению. Это – бунт, свобода и многообразие. Отсюда вытекает полная бесполезность творчества» (там же).

Не мудрствуя лукаво, А. Камю ставит главную проблему человеческого существования: а стоит ли нам вообще существовать? А не разумнее ли покончить со своим абсурдным существованием разом – накинув себе петлю на шею? Этот гамлетовский вопрос А. Камю и считал главным философским вопросом.

А. Камю писал: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Всё остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа – за ним последуют определённые действия» (там же).

Дальше читаем: «Покончить с собой значит признаться, что жизнь кончена, что она сделалась непонятной. Не будем, однако, проводить далёких аналогий, вернёмся к обыденному языку. Признаемся попросту, что “жить не стоит”. Естественно, жить всегда нелегко. Мы продолжаем совершать требуемые от нас действия по самым разным причинам, прежде всего в силу привычки. Добровольная смерть предполагает, пусть инстинктивное, признание ничтожности этой привычки, осознание отсутствия какой бы то ни было причины для продолжения жизни, понимание бессмысленности повседневной суеты, бесполезности страдания» (там же).

Эти слова были обнародованы в 1942 году, когда их автору было 29 лет. История умалчивает о том, какое число почитателей А. Камю, ставшего Нобелевским лауреатом, нашли в них вдохновение для своего решения уйти из жизни.

Карл Ясперс

Главный культурологический труд К. Ясперса – «Истоки истории и её цель» (1949). Его автор поделил мировую историю на три эпохи – доосевую (мифологическую), осевую и постосевую. В центр истории он ставит осевое время. Через него, с его точки зрения, проходит ось времени – около 500 года до н. э.

Три названные эпохи – доосевая, осевая и постосевая – рассматривались К. Ясперсом как «история», но им предшествовала, в его терминологии, «доистория», т. е. время, существовавшее до мифологической эпохи.

В описании «доистории» К. Ясперс демонстративно игнорировал дарвинизм. «Эмпирически, – писал он, – решить вопрос о монофилетическом или полифилетическом происхождении человека невозможно, ибо мы ничего не знаем о его биологическом происхождении» (Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 69).

В другом месте К. Ясперс говорит о происхождении человека как о тайне за семью печатями ещё с большей обстоятельностью: «Первое становление человека – глубочайшая тайна, до сих пор нам недоступная, непонятная. Такие обороты речи, как “постепенно”, “переход”, лишь маскируют её. Можно, конечно, фантазировать по поводу возникновения человека, однако эти фантазии очень быстро оказываются несостоятельными: представление о человеке всегда уже есть в момент, к которому относят его становление» (там же. С. 62).

Подобные заявления не пристало бы делать такому образованному человеку, каким был К. Ясперс, – тем более в середине ХХ века. От них веет обыкновенным воинственным невежеством, совершенно игнорирующим достижения эволюционной науки.

Вместе с тем у К. Ясперса имеется мысль, очевидно, заимствованная им у А. Гелена, о том, что наши предки потому стали отрываться от своих животных прародителей, что их телесная организация было более хрупкой, чем у других животных. Компенсировать свою телесную ущербность они могли только посредством своего духовного развития.

К. Ясперс писал: «Если человек уже изначально является существом, избегающим окончательного утверждения своих возможностей, то при всей его слабости по сравнению с животными он должен превосходить их по своему мышлению и духовному развитию. Благодаря неспециализированности органов для него оказалась открытой возможность преобразования среды посредством замены развитых органов орудиями. Поскольку человек (по сравнению с животными) хрупок, он может силою свободного решения стать на путь духовного преобразования, ведущего к необозримым высотам» (там же. С. 64).

К. Ясперс считал более правомочной монофилетическую точку зрения на происхождение первых людей, чем полифилетическую, т. е. выводил всё человечество из единого корня. Он писал, в частности, по этому поводу следующее: «Биологически в пользу монофилетического происхождения говорит и способность рас порождать при скрещивании потомство, которое в свою очередь имеет потомство; в духовном аспекте об этом свидетельсвует совпадение основных проявлений человеческой природы, которое становится очевидным при сравнении человека с приматами. Расстояние, отделяющее человека от животного, несравненно больше, чем расстояние разделяющее людей самых отдаленных рас. По сравнению с дистанцией между человеком и животным между всеми людьми существует близкое родство… От животных… людей отделяет бездна» (там же. С. 69).

Отсюда, однако, не следует, что люди не произошли от животных, но именно на это К. Ясперс старается закрывать глаза. Имя Ч. Дарвина он даже не упоминает, говоря о «доистории».

Доосевое время

С этой эпохи, по К. Ясперсу, начинается «история», т. е. то время в истории человечества, о котором мы можем судить по тем или иным свидетельствам, дошедшим до нашего времени – памятникам письменности, археологическим раскопкам различных продуктов культуры. Подобные данные свидетельствуют о том, что в доосевую эпоху получили расцвет следующие культуры – шумеро-вавилонская, египетская, культуры эгейского мира, доарийская культура долины Инда и архаическая культура Китая.

Как же выглядят в глазах К. Ясперса доосевые культуры? «По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени ещё не достиг подлинного самосознания. Монументальность в религии, в религиозном искусстве и в соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция, Платона), но таким образом, что смысл образцов в новом восприятии совершенно менялся» (там же. С. 37).

Все дороги, как видим, у К. Ясперса ведут. в осевое время. Им он меряет и предшествующую, мифологическую, эпоху и последующую, постосевую.

Осевое время

Осевое время, по К. Ясперсу, охватывает период приблизительно с 800 г. до 200 до н. э. Он, таким образом, начинает его за 300 лет до оси времени и заканчивает спустя 300 лет после неё.

В осевую эпоху «произошёл самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день» (указ. кн. С. 32).

К. Ясперс, таким образом, подчёркивает историческую преемственность между древней культурой (в первую очередь – греческой) и последующей (в первую очередь – западноевропейской). Тем самым он порывает с представлением О. Шпенглера о циклическом развитии отдельных культур, предполагающем их автономию друг от друга.

Более того, К. Ясперс сближает свою позицию с эволюционистами, признавая единство человеческой культуры и строит своё представление о её истории, исходя из постулата о её линейности, а не цикличности. Вот почему в разных культурах, принадлежащих одним и тем же эпохам, он стремился обнаружить общие черты.

К осевым народам К. Ясперс относил не только китайцев, индийцев и греков, но также иранцев и евреев. В отличие от других народов, они «заложили основу духовной сущности человека» (там же. С. 76). Таким образом, не все народы, жившие в период с 800 г. по 200, совершили прорыв в «осевое время», а только те, которые определили «духовную сущность человека».

К сожалению, у К. Ясперса проскакивают в его главном культурологическом труде пренебрежение к другим, неосевым, народам. Он называет их первобытными. При этом имеется в виду не только время с 800 г. по 200. Судите сами. «Все народы, – писал он, – делятся на тех, основой формирования которых был мир, возникший в результате прорыва (в осевое время. – В. Д.), и тех, кто остался в стороне. Первые – исторические народы; вторые – народы первобытные» (там же. С. 78).

Выходит, народы, не приобщившиеся к осевым, до сих пор находятся в первобытном состоянии. В одном не сомневался

К. Ясперс, что западноевропейские народы к осевым народам приобщились. Что же касается других народов (например, русских), то они, по К. Ясперсу, в той мере прорываются в «историю», в какой они приобщаются к осевым народам, тем самым отрываясь от своего «первобытного» состояния. Хочешь – не хочешь, но, чтобы не прослыть первобытными, надо нам приобщаться к китайской, индийской, греческой (а вслед за нею и западноевропейской), иранской и иудейской культурам.

Впрочем, среди современных культур К. Ясперс ставил на первое место западные культуры – западноевропейскую и американскую, хотя и сурово их критиковал. Вывод отсюда вытекает сам собой: не ломай голову о своём пути в истории, а становись на путь Запада. Чтобы подчеркнуть приобщённость Запада к осевым народам, К. Ясперс связывал его не только с Грецией, но также Китаем и Индией: «Китай и Индия близки Западу не только в силу того, что они существуют по сей день, но и в силу того, что они совершили прорыв в осевое время» (там же. С. 77).

Приоритетное положение западной культуры в мире К. Ясперс объяснял следующим образом: «Невзирая на серьёзные катаклизмы, разрушения и как будто бы полный упадок, непрерывность в формировании культуры Запада не была утеряна» (там же. С. 83). Главные истоки западной культуры он видел в Древней Греции.

Фундаментальный признак осевого времени К. Ясперс нашёл в осмыслении его представителями трагизма жизни. Этот трагизм в какой-то мере преодолевался древними греками в религии (мифологии), науке (философии) и искусстве. Так, греческая мифология компенсирует конечность человеческой жизни бессмертием её божественных персонажей. Философы, подобные Сократу, преодолевают трагизм жизни посредством углубления в вечные вопросы бытия. Художники в свою очередь преодолевают трагизм жизни обязательным разрешением конфликта между героями в их произведениях.

Осознанию трагизма, связанного с концом человеческой жизни (смертью), К. Ясперс придавал фундаментальное значение в характеристике осевого времени. Он писал: «Новое, возникшее в эту эпоху в трёх упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения» (там же. С. 33).

В развёрнутой характеристике осевое время, по К. Ясперсу, выглядит так: «Мифологической эпохе с её спокойной устойчивостью пришёл конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов, мысли еврейских пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа)… Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс своё значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания. Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они не отличались друг от друга по своей вере. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью. Человечество в целом совершает скачок» (там же. С. 33–35).

Постосевое время

По соотношению веры и знания три эпохи, выделенные К. Ясперсом в мировой истории, могут быть охарактеризованы следующим образом: в доосевое время господствовал миф как таковой, в осевое он сосуществует со знанием, сохраняя с ним некоторое единство, в постосевое, наконец, единство между мифом и знанием разрушается.

Свою задачу К. Ясперс видел в том, чтобы возродить единство между мифом (верой, религией) и знанием (наукой, разумом, рационализмом). Эту задачу, считал он, может выполнить только «философская вера» – область культуры, синтезирующая веру и знание, религию и науку.

«Признаком философской веры, веры мыслящего человека, – говорил К. Ясперс в своих лекциях в Базеле в 1947 г., – служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самоё себя. Безграничное познание, наука – основной элемент философствования» (там же. С. 423).

Свой образ будущего К. Ясперс связывал с возрождением осевого времени. Как древние греки, по мнению учёного, стремились видеть мир в его единстве, так и люди будущего придут – на новом витке своего развития – к такому единству. «Предпосылкой здесь служит, – пояснял он, – реализованная возможность всемирного общения» (там же. С. 95). В человеческом единении он видел смысл и назначение истории.

 

2. 3. 5. Социал-дарвинизм

 

В «Большой советской энциклопедии» читаем: «Социальный дарвинизм – идейное течение в буржуазном обществоведении конца XIX – начала XX вв., которому свойственно сведение закономерностей развития человеческого общества к закономерностям биологической эволюции и выдвижение принципов естественного отбора, борьбы за существование и выживания наиболее приспособленных в качестве определяющих факторов общественной жизни».

В качестве главного предшественника социал-дарвинизма обычно называют Томаса Роберта Мальтуса (1766–1834). Он увидел в людях прежде всего детей природы, а уж затем – детей человечества. К анимализации человека он шёл через экономику. Между тем он был ещё и священником. Его главным экономическим трудом стал «Опыт о законе народонаселения» (1798), где он выступил как ярый враг социалистов-утопистов и экономист-анималист.

Пытаясь объяснить бедственное положение трудящихся и безработицу, Т. Мальтус поставил человечество на один уровень с животными, которые не контролируют размеров своей популяции. Между людьми и животными он поставил знак равенства в том отношении, что тем и другим одинаково присуще стремление «размножаться быстрее, чем это допускается находящимся в их распоряжении количеством пищи» (http:// referatfrom. ru/ref. html).

Суть мальтусовского закона народонаселения сводится к следующему: число людей на Земле растёт в геометрической прогрессии, а возможности удовлетворения их потребностей – лишь в арифметической. Действие этого «естественного закона» Т. Мальтус объяснял «абсолютным избытком людей». Вот почему его автор объявил голод и войны необходимым благом для человечества: они помогают сокращать чересчур быстро увеличивающееся народонаселение нашей планеты.

Т. Мальтус писал: «Все народы, об истории которых имеются достоверные данные, были столь плодовиты, что увеличение их численности оказалось бы стремительным и непрерывным, если бы оно не задерживалось либо нехваткой средств существования, либо… болезнями, войнами, убийствами новорожденных или, наконец, добровольным воздержанием» (там же).

Как показало наше время, в мальтузианстве имеется рациональное зерно. Если ещё в XVIII в. население Земли не превышало 1 млрд., а к 1820 достигло лишь одного миллиарда, то в настоящее время оно перешагнуло через семимиллиардный рубеж. Если население нашей планеты будет увеличиваться в подобных темпах и дальше, то придётся всё чаще и чаще вспоминать о Т. Мальтусе.

Но не Т. Мальтусу обязан своим существованием социал-дарвинизм. Он обязан своим существованием Ч. Дарвину, хотя

Ч. Дарвин не имеет никакого отношения к социал-дарвинизму. Он вовсе не виноват в том, что категории, выработанные им на материале растений и животных, прямолинейно перенесли на людей. Кто это сделал?

В социал-дарвинизме сложилось три направления – расизм, прагматизм и неолиберализм.

 

2. 3. 5. 1. Расизм (Ж. Гобино, Л. Вольтман, Й. Геббельс)

Расистская мораль – двойная мораль. Одни народы она возвышает, а другие принижает. Так, евроцентрист-ская расовая этика благославляет презрение индоевропейцев к другим народам, объявляя их неполноценными. С этим презрением представители индоевропейцев скальпировали коренные народы Америки и загоняли их в резервации. С этим презрением британские и французские колонизаторы относились к порабощённым ими народам Африки и Азии. С этим презрением в ХХ веке Адольф Гитлер будет отдавать приказы об уничтожении людей, принадлежащих к неполноценным расам.

Расизм порождает две морали: одну – для своих и другую – для чужих. То, что считается предосудительным в отношении к своим (обман, грабёж, насилие и т. д.), в отношении к чужим выглядит вполне законным. В основе этой «законности» лежит анимализм: если низшие расы близки к животным, то можно ли по отношению к ним применять высокие нравственные категории – красоты, любви, справедливости и т. д.? Чего они в этом понимают? Чего, например, понимает в красоте какой-нибудь папуас?

Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) в своих книгах («Мыслительные функции в низших обществах» (1910), «Первобытное мышление» (1922), «Примитивная душа» (1927) и «Примитивная мифология» (1935)) попытался теоретически обосновать необходимость двойной морали – для цивилизованных людей и для примитивных.

Законы логики, с точки зрения Л. Леви-Брюля, действуют лишь в сознании цивилизованных людей, тогда как примитивным народам присущ особый тип мышления, своеобразие которого состоит в его мистичности, пралогичности, подчинённости закону сопричастности и коллективности.

Мистичность первобытного мышления, по Л. Леви-Брюлю, состоит в установлении нереальных связей между предметами, пралогичность – в свободе от диктата логических законов (в частности, от закона противоречия), подчинённость закону сопричастности – в том, что первобытное мышление неоправданно переносит свойства одних предметов на другие, и, наконец, коллективность – в господстве у его носителей коллективных представлений над индивидуальными.

Как показали в дальнейшем критики Л. Леви-Брюля, все эти признаки «первобытного» мышления могут быть присущи и мышлению цивилизованного человека. Главная ошибка Л. Леви-Брюля проистекала из ложного постулата, состоящего в психологизации культурных особенностей нецивилизованных народов. Но ортодоксальные расисты делали упор на биологические отличия между народами, принадлежащими к разным расам.

Жозеф Гобино

Главный труд Жозефа Артюра Гобино (1816–1882) – «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853). Трудно поверить, что его написал утончённый французский аристократ, имеющий титул графа. Его вдохновила на написание этой книги далеко не благородная идея о том, что степень развития культуры у тех или иных народов определяется в первую очередь их расовыми (биологическими) особенностями. Книга Ж. А. Гобино получила шумную известность. Её стали называть евангелием расизма.

Низшей расой Ж. А. Гобино считал чёрную, а высшей – белую. На промежуточное положение между ними попала жёлтая раса. Но и внутри этих рас он выделял определённые расовые группировки. Так, среди белых он на первое место ставил арийцев (индоевропейцев), но и среди арийцев он обнаружил неравенство: самой развитой группой арийцев он считал, как ни странно, не своих предков – романцев, а германцев.

Ж. А. Гобино выделил десять цивилизаций, имевших место в истории человечества, но каждую из них, по его мнению, создавали белые. Вот список этих цивилизаций: индийская, египетская, ассирийская, греческая, китайская (её тоже основали белые!), римская, германская, аллеганская, мексиканская и перуанская. Все они были основаны белыми, а точнее индоевропейцами – в том числе египетская, китайская, мексиканская и т. п., население которых составляют жёлтые. Даже американские цивилизации (например, мексиканская), с его точки зрения, были основаны арийцами, которые оказались в Америке, как он утверждал, задолго до Х. Колумба.

С особым трепетом, по Ж. Гобино, мы должны относиться к германцам, поскольку им мы обязаны своими высшими достижениями. В частности, мы обязаны германцам тем, что они установили культурный центр в средневековой Европе во главе с Римом и образовали в ней целый ряд государств – в том числе и Русь «Без них (германцев-норманнов), – писал Ж. А. Гобино, – Россия не существовала бы» (Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978. С. 173).

Но подвижническая деятельность германцев и арийцев в целом не прошла для них даром. Создавая другие цивилизации, они смешивались с другими расами и тем самым утрачивали свою расовую чистоту, что всё больше и больше приводило их к утрате первоначальной культуросозидающей энергии.

Расовое смешение, как предполагал Ж. А. Гобино, приведёт в будущем к утрате культуры вообще. Вот какая неутешительная картина жизни нас ожидает в будущем: «Нации – нет, стада человеческие, погружённые в угрюмую дремоту, – будут жить, оцепенелые в своём ничтожестве, как буйволы, жующие свою жвачку на стоячих лужах Понтийских болот» (там же. С. 173).

Но и это ещё не всё: придёт время, когда, как пишет Ж. А. Гобино, «земной шар, онемевший, будет уже без нас (т. е. без людей, без человечества, которое вымрет. – В. Д.) продолжать описывать свои бесстрастные круги в пространстве» (там же).

Оптимистически настроенные читатели Ж. А. Гобино, как например, немецкие нацисты, могли из подобных рассуждений сделать только один вывод: чтобы человечество не погибло, надо возродить расовую чистоту – если уж не всем германцам, то, по крайней мере, немцам, и, пока не поздно, создавать новую арийскую цивилизацию.

Людвиг Вольтман

Людвиг Вольтман (1871–1907) – сын плотника, ставшего в дальнейшем владельцем мебельного магазина. Это позволило юному Людвигу получить университетское образование. Он изучал медицину и философию в Марбурге, Бонне, Мюнхене, Фрайбурге и Берлине. В 17 лет он объявил себя социал-демократом. Интерес к трудам К. Маркса и Ф. Энгельса он совмещал с изучением Платона, Аристотеля, Спинозы, И. Канта и других философов, но поворотным в его мировоззрении стало знакомство с эволюционной теорией Чарлза Дарвина.

Катехизисом социал-дарвинизма стала книга Л. Вольтмана «Политическая антропология. Исследование о влиянии эволюционной теории на учение о политическом развитии народов», которая появилась в начале ХХ века. Вот начало этой книги: «Биологическая история человеческих рас есть естественная и основная история государств. Вместо неё до сих пор, почти исключительно, развитие политических учреждений и идей делали самым односторонним образом предметом исторических исследований, забывая реальных людей, живые расы, семьи и индивидуумов, как органических творцов и носителей политической и духовной истории» (Авдеев В. Политическая антропология Людвига Вольтмана: http://www. metakultura. ru/vgora/ ezoter/woltman1. htm).

Сразу же после этого исходного пункта своей теории, он заявил о её биологической основе: «Человеческие расы, однако, подчинены тем же общим биологическим законам изменчивости и унаследования, приспособления и подбора, внутривидового размножения и смешения, усовершенствования и вырождения, как все прочие организмы животного и растительного мира».

Каковы основные идеи «Политической антропологии» Л. Вольтмана?

1. «Чистые расы первоначально были повсюду, и лишь процесс миграций создал ублюдков, которые в той или иной системе органов склоняются преобладающим образом к той или иной расе… Крайние расовые скрещивания порождают по физиологическим причинам дисгармоничные и нестойкие характеры» (там же).

2. «Добродетели и преимущества встречаются гораздо чаще у тех рас, которые сохраняют себя чистыми, и что помесные расы обладают большей частью недостатками и пороками своих родителей, наследуя их дурные, но отнюдь не хорошие стороны» (там же).

3. «На основании чисто морфологических и физиологических соображений мы должны поэтому придти к заключению, что великорослый, с большим черепом человек, с фронтальной долихоцефалией и светлым пигментированием (северноевропейская раса) будет самым совершенным представителем человеческого рода и высшим продуктом органического развития. Самая светлая раса в то же время – и самая даровитая и благородная» (там же).

Как видим, единственный источник культурного прогресса у того или иного народа, по Л. Вольтману, состоит в расовой чистоте этого народа. Его идеи унаследовали в ХХ веке немецкие теоретики расизма (Ойген Фишер (1874–1967), Фриц Ленц (1887–1976) и мн. др. Но у Л. Вольтмана появился недавно новый поклонник – Владимир Борисович Авдеев. Он – исследователь и издатель трудов Л. Вольтмана на русском языке.

Вот как В. Б. Авдеев оценивает вклад Л. Вольтмана в развитие расовой теории: «Мы… считаем Людвига Вольтмана – гением Белой расы, несправедливо преданным забвению. Его вклад в науку XX века ещё в полной мере не оценён, а его методология весьма актуальна и сегодня, особенно для современной России. Вооружившись “Политической антропологией” мы без особого труда уясним биологические причины исторических процессов в нашей стране» (там же).

В. Б. Авдееву не стоит переживать по поводу забвения расистской морали. Её уже возродили в наше время идеологи современной глобализации (Жак Аттали, Збигнев Бзежинский и др.). Страны «золотого миллиарда» представляются им той «расой», которая в борьбе за существование опередила другие страны в силу своего превосходства над ними.

«Собственно, глобалистская теория естествнного отбора, – писал по этому поводу А. С. Панарин, – именно это и утверждает с обескураживающей откровенностью. Она говорит, что правом пользоваться дефицитными планетарными ресурсами, развивать собственную промышленность, науку и культуру должны лишь те страны, которые выиграли мировой конкурс рентабельности, экологичности, минимальной энергоёмкости… На место неприспособленных предприятий или отдельных социальных категорий теперь выступают неприспособленные народы, которым следует отказать в “кредите развития”, дабы они не наводняли нашу тесную планету недоброкачественным человеческим материалом. Так экономический социал-дарвинизм оказывается обыкновенным расизмом» (Панарин А. С. Искушение глобализмом. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. C. 150).

Йозеф Геббельс

Дайте мне средства массовой информации и я из любого народа сделаю стадо свиней.

Й. Геббельс

В своей дикой форме социал-дарвинизм представлен в фашизме. Его поклонником был Йозеф Геббельс (1897–1945).

Вот только три записи Й. Геббельса в его дневнике, свидетельствующие о его движении от человека к животному – иными словами, об его анимализации (оживотвлении):

1. «Разве борьба за существование – между человеком и человеком, государствами, расами, частями света – не самый жестокий в мире процесс? Право сильного – мы должны вновь явно увидеть этот закон природы, и тогда разлетятся все фантазии о пацифизме и вечном мире… Разве мы не хотим вернуться к природе? Проповедуйте пацифизм перед тиграми и львами! Что же ты хочешь от меня, если я сильнее?» (15 июня 1924; Ржевская Е. М. Геббельс: портрет на фоне дневника. М.: АСТ-Пресс Книга, 2004. С. 8).

2. «Человек был и остаётся животным. С низкими или высокими инстинктами! С любовью и ненавистью! Но животным он останется всегда» (16 августа 1925; там же. С. 42).

3. «Жизнь – большой обезьяний театр. И человек участвует в нём как обезьяна» (24 апреля 1926; там же. С. 57). «Обезьяний театр» – в том смысле, что люди лишь изображают людей, а по сути своей они обезьяны.

Опираясь на социал-дарвинизм в его нацистской форме, Й. Геббельс выдавливал из себя всё человеческое. Е. М. Ржевская писала: «Нацистом он всё же не родился. Он манипулировал сам собой, отсекая всё, что лишне национал-социалисту. Лишней была склонность к чтению, к размышлению над прочитанным. Лишним было эстетическое чувство. Лишним было всё человеческое» (там же. 206).

Человек без человечности в пределе есть животное. Но именно к животному нацисты сводили человека. Им это было на руку: если люди – животные, стало быть, в отношении к ним всё позволено! Гитлеровским пропагандистам (Й. Геббельс был рейхсминистром народного просвещения и пропаганды Германии с 1933 г. по 1945) понадобилось не так уж много времени, чтобы сделать из значительной части немцев полуживотных. Податлив человек! Как в одну сторону – к человечности, так и в другую – к озверению. К человечности ведёт эволюционная этика, а к озверению – инволюционная (социал-дарвинистская).

 

2. 3. 5. 2. Прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи)

Основателем прагматизма стал Чарлз Пирс (18391914). Эволюционные идеи Ч. Дарвина приобрели у него интерпретацию мышления как особого вида приспособительной деятельности организма к окружащей среде и вылились в вульгарную анимализацию человека, т. е. в чрезмерное его сближение с животным.

Однако главным источником прагматизма для Ч. Пирса стала Америка – обыденное сознание её жителей и их образ жизни. «Но мировоззрение Пирса испытало воздействие и обыденного сознания буржуазно-предпринимательской Америки, – писал Ю. К. Мельвиль, – в его мышление проник дух “здравого смысла”, практицизма и утилитаризма, характерный для “американского образа жизни”» (Буржуазная философия кануна и начала империализма / Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. М.: Высшая школа, 1977. С. 303).

Если Ч. Пирс – вслед за Г. Гегелем – ещё пытался истолковывать понятие практики, не только с позиций здравого смысла, присущего американскому обывателю, но и с собственно философской (гносеологической) точки зрения, то у двух знаменитых его последователей – У. Джемса и Д. Дьюи – это понятие подверглось полной этикализции и стало синонимом выгоды.

У. Джемс и Д. Дьюи стали певцами американской предприимчивости. Лучше, чем кто-либо, они изложили в своих работах позицию человека, который в любой ситуации ищет для себя максимальную выгоду. Они видели главный смысл своих сочинений не в том, чтобы решать проблемы философов, а в том, чтобы помочь обычным людям, чувствовать себя во Вселенной как дома.

Сущность прагматизма была выражена Д. Дьюи в таких словах: «Функция интеллекта состоит не в том, чтобы копировать объекты окружающего мира (т. е. познавать их истинную сущность. – В. Д.), а скорее в том, чтобы устанавливать путь, каким могут быть созданы в будущем наиболее эффективные и выгодные отношения с этими объектами» (Современная буржуазная философия / Под ред. А. С. Богомолова, Ю. К. Мельвиля, И. С. Нарского. М.: Высшая школа, 1978. С. 24).

Уильям Джемс (1842–1910) получил европейское образование, учась в школах разных стран – в Швейцарии, Германии, Франции и Англии. На своей родине он окончил медицинский факультет Гарвардского университета, где он стал преподавать анатомию, физиологию, психологию, а затем и философию, которая сводилась у него главным образом к прагматистской этике, замешанной на социал-дарвинизме. В отличие от своих европейских коллег, которые, как мы только что видели, придали социал-дарвинизму расовую форму, У. Джемс станет использовать категории Ч. Дарвина вне этой формы. Он придаст им прагматическую форму, предполагая за ней «философию» выживания. От Ч. Дарвина он заимствовал в первую очередь категорию приспособления живого организма к окружающей среде.

Человек, с точки зрения У. Джемса, обладает удивительной живучестью. В этом свойстве он намного превосходит животных, поскольку обладает, в отличие от них, развитым сознанием. Всё дело лишь в том, чтобы умело пользоваться этим преимуществом. Он должен научить себя относиться к окружающему миру исключительно с прагматической точки зрения, чтобы чувствовать себя во вселенной как дома. Как же это сделать?

В том потоке сознания, который проходит через наши головы, необходимо оставлять только те идеи, из которых мы можем извлечь практическую пользу для своей личной жизни.

В практической выгоде той или иной идеи он и видел её истинность. Что же касается прочих идей, то они должны быть безжалостно отброшены в сторону, поскольку они лишь отвлекают нас от борьбы за существование. Среди идей, приносящих выгоду, он, между прочим, называл идею бога. Дело не в том, существует бог или не существует, а в том, что вера в него помогает человеку преодолевать жизненные препятствия.

Джона Дьюи (1859–1952) считают систематизатором прагматических идей Ч. Пирса и У. Джемса. Он делал это в своих статьях и книгах, а также в лекциях, которые читал в Мичиганском, Чикагском и Колумбийском университетах. Своих предшественников он превозносил до небес, поскольку они, в отличие от других философов, не летали в заоблачных высях чистой мысли, а стремились дать людям практическую философию – философию, заключающуюся в том, чтобы достигнуть в своей жизни действительного успеха. Вот почему появление прагматизма он уподоблял коперниковской революции в области практической философии.

Вслед за У. Джемсом Д. Дьюи видел свою миссию в том, чтобы учить людей, как в безграничном потоке представлений, составляющих наш обыденный опыт, отбирать лишь те, из которых мы можем извлечь личную выгоду. Новый аспект в практической философии Д. Дьюи – планирование счастливого будущего и поиск средств для его осуществления.

Но какие препятствия могут повредить человеку достичь процветания в жизни? Главное препятствие – страх перед враждебным ему миром. Он писал: «Человек боится потому, что он существует в страшном, ужасном мире. Мир полон риска и опасен» (там же).

А разве легче нашим животным собратьям? Борьба за существование и не может быть лёгкой. В этой борьбе выживает и достигает успеха лишь сильнейший. Вот так незаметно Д. Дьюи подвёл нас к прагматической нравственности. Её суть понятна каждому смертному: чтобы достичь успеха в этом страшном мире, нужно стать сильнейшим, ибо только сильнейший, только наиболее приспосабливающийся к окружающей среде, наиболее активный и предприимчивый человек может стать богатым.

Незаметно для себя, мы перешли к описанию той группы людей, которые чуть ли не в одночасье, растолкав своих менее проворных собратьев по бизнесу, вознеслась в полуразрушенной России на вершину личного процветания. Знать, хорошо они усвоили основы прагматической этики! Её приверженцы строят свои отношения с другими людьми на основе исключительно взаимовыгодных отношений.

Более того, сквозь прагматическую призму они стремятся смотреть на весь мир. Всё, что выходит за пределы их эгоистической выгоды, безжалостно ими отметается – включая науку, искусство, нравственность и прочее. Они живут делом и поэтому им не до сантиментов! Весь мир для них есть не что иное, как материал, на котором они делают деньги.

В некоторых отношениях Д. Дьюи ушёл дальше своих предшественников. Так, в отличие от У. Джемса, который говорил лишь о полезности идеи вообще, Д. Дьюи уточнял: следует говорить о полезности той или иной идеи применительно к конкретной ситуации, ибо, как говорил Г. Гегель, истина всегда конкретна. Если У. Джемс уподоблял истину кредитной карточке, которую можно обменять на другую кредитную карточку-истину, то Д. Дьюи его поправил: надо учитывать конкретную ситуацию. Надо найти такую ситуацию, где одну и ту же «истину» можно продать подороже, чем это можно сделать в другой.

Только слепой не увидит рациональное зерно в прагматизме, поскольку он учит человека активному, предприимчивому отношению к жизни, но надо ослепнуть, оглохнуть и обезуметь, чтобы не распознать его волчью сущность, которую он заимствовал из социал-дарвинизма. За внешне благопристойными рассуждениями его основателей скрывается не что иное, как закон джунглей, возвращающий нас в царство животных, в царство хищников. Кто такой хищник? Тот, кто в любой момент пытается вырвать из своей жертвы лакомый кусок. Но именно этому и учит в конечном счёте прагматизм.

Вдумаемся в основополагающий постулат прагматизма, состоящий в сведении истины к выгоде (как сказал бы Д. Дьюи, «к установлению выгодных отношений с объектами»). Выгодно мне верить, что Иисус воскресил мёртвого Лазаря, я верую; выгодно мне считать квазихронологию А. Т. Фоменко за великое открытие ХХ века, я считаю; выгодно мне признать в «Чёрном квадрате» К. Малевича гениальное художественное полотно, я признаю.

Да что там К. Малевич! Выгодно продажному адвокату выставить за ангела отъявленного преступника (вора, насильника, убийцу и т. д.), он приделает ему крылышки. Выгодно беспринципному менеджеру организовать авангардистскую выставку, где в качестве художественного произведения преподносится композиция из дохлых крыс, он её организовывает. Истина там, где платят! Вот вам и «установление выгодных отношений с объектами»! Вот вам и прагматизм! Его идеальное воплощение – деятельность беспринципного торговца и продажного адвоката.

Впрочем, на их место можно поставить любого, кто в любой ситуации стремится «установить выгодные отношения с объектами». В качестве этих объектов для прагматика выступает в идеале весь мир. Но особенно лакомый кусок американский прагматик видит сейчас в нашей стране – в России. Его орлиный взор с вожделением охватывает её просторы, всё ещё богатые природными ресурсами.

 

2. 3. 5. 3. Неолиберализм (А. П. Никонов)

К разграничению добра и зла друг от друга следует подходить с эволюционной точки зрения: всё, что с п особствует нашему очеловечению, есть добро; всё, что этому препятствует, есть зло.

Способствует ли нашему очеловечению стремление к истине, прекрасному, любви, справедливости и тому подобным добродетелям? Вопрос риторический. В своей совокупности подобные добродетели и составляют нравственность. Безнравственность же, напротив, наполнена их противоположностями – ложью, безобразным, ненавистью, несправедливостью и прочими пороками.

Между нравственным началом и безнравственным в каждом из нас идёт борьба. Победа первого над вторым приближает нас к главному нравственному идеалу – Человеку. Победа же безнравственности над нравственностью, напротив, возвращает нас к нашим эволюционным предкам – животным. Если в первом случае мы имеем дело с очеловечением (гоминизацией), то во втором – с озверением (анимализацией).

Основателем анималистской псевдоэтики в Европе стал Маркиз де Сад (1740–1814). Устами своих героев из «Жюстины» и «Жульетты» он призывает своих читателей жить по законам природы. Но что он понимал под природой? Только ту её часть, которая составляет царство животных. Следовательно, жить по законам природы в устах их создателя означает не что иное, как озверение. Это озверение он и демонстрирует в своих книгах.

Главный и единственный принцип, на котором держится анималистская псевдоэтика Маркиза де Сада, есть принцип релятивизма, с помощью которого он без всяких угрызений совести стирает границы между добром и злом, исходя из разных представлений о них у разных народов и сводя эти представления к животным истокам. Поскольку эти представления могут у разных народов не совпадать, в его книгах делается неизменный вывод о том, что любая традиционная добродетель – выдумка, суеверие.

Вот что, например, мы можем прочитать у Маркиза де Сада о любви: «Любовь – не что иное, как национальное суеверие… Три четверти народов мира, которые обычно содержат своих самок взаперти, никогда не были жертвами этого безумия» (Маркиз де Сад. Жульетта. Т. 1. М.: НИК, 1992. С. 354).

Стирание разницы между добром и злом есть неприкрытый инволюционизм в области нравственности. За ним стоит не что иное, как анимализация – стремление к отождествлению человека с животным. Человечество в этом случае уподобляется царству животных, а стало быть, закономерности, действующие в последнем, переносятся на первое. В этом случае анимализации подвергаются все человеческие ценности.

В этом по преимуществу и увидел главный смысл своей жизни Маркиз де Сад. В своём поведении его герои ушли намного дальше животных, поскольку ни одно животное не способно на такую извращённую жестокость, на которую способны его персонажи. Так, некто Минский наслаждается сценами, где больные и беспомощные девушки разрываются на куски голодными львами и тиграми. Этот Минский, между тем, – «философ», предвосхищающий социал-дарвинистский закон джунглей: среди людей, как и среди животных, выживает сильнейший. В этом законе он и видел проявление подлинной справедливости, состоящей в удовлетворении эгоистического интереса. Разумеется, он опирался при этом на релятивистскую логику.

«Прежде чем решить, достойно ли осуждения моё поведение, в котором вы усматриваете несправедливость, – разглагольствует Минский перед Жульеттой, – мне кажется, надо чётко определить, что мы подразумеваем под справедливым или несправедливым деянием. Если вы немного поразмыслите над понятиями, которые скрываются за этими эпитетами, вам придётся признать, что они весьма относительны и им недостает реального смысла. Подобно понятиям добродетели и порока они зависят от географического положения. То, что порочно в Париже, оказывается, как вам известно, добродетельным в Пекине, точно так же дело обстоит и в нашем случае: то, что справедливо в Исфагане, считается несправедливым в Копенгагене. Разве существует что-нибудь постоянное в нашем изменчивом мире?» (там же. Т. 2. С. 5).

Любителям релятивистской логики можно задать один-единственный вопрос: если представления от добре и зле являются относительными, т. е. являются разными у разных народов, то не могли ли бы они назвать такой народ, у которого за подлинные добродетели принимались бы ложь и несправедливость, жестокость и ненависть, прелюбодеяние и сластолюбие и им подобные качества людей?

Таких народов нет. Вот почему имеющиеся между разными народами расхождения в оценке тех или иных нравственных категорий отнюдь не снимают их абсолютную общечеловеческую ценность.

Стереть грани между животным и человеком невозможно даже гениальному релятивисту: слишком велика пропасть между ними. К. Ясперс называл её бездной. Но отсюда не следует, что релятивизм бесполезен. Он оказался очень полезен, например, для Александра Петрович Никонова (род. в 1965) – автора книги с мудрёным названием: «Апгрейд обезьяны. Большая история маленькой сингулярности». Именно релятивизм руководил им в отборе и интерпретации этологических фактов. Он подбирал и комментировал их так, чтобы убедить читателя в том, что люди преувеличивают разницу между животными и людьми. Чтобы её уменьшить, он забрасывал бездну между ними релятивистски обработанными фактами это-логической науки.

Релятивизм – проверенное орудие всех реформаторов. Недаром А. П. Никонов поёт дифирамбы относительности истины за счёт отрицания истины абсолютной. При этом релятивизм у него, как и полагается, плавно переходит в плюрализм: в отношении к (относительной) истине все равны, у каждого – своя правда. Вот как это внушительно у него сформулировано: «…раз Абсолютной Истины не существует, отпадает нужда нести её слепцам силой. Передовая политическая мысль в развитых странах пришла к выводу: раз всё относительно и все правы (или неправы – это одно и то же), значит, воевать за Истину (спасибо за большую букву. – В. Д.) бессмысленно. Пущай будет плюрализм. А те граждане, партии и государства, которые этого ещё не поняли, психологически находятся на уровне Средневековых крестовых походов – в романтической юности человечества. Тем и опасны романтики – и в политике, и в быту» (Никонов А. П. Апгрейд обезьяны. Большая история маленькой сингулярности. М.: НЦ ЭНАС, 2005. С. 60).

Вот ведь как ставится вопрос: если ты ещё не отказался от поиска Истины, ты – отпетый ретроград и опасный романтик. Слава богу, хоть не враг народа.

Апргрейд – совершенствование. Уже отсюда следует инво-люционизм автора книги, о которой идёт речь: хоть человек и усовершенствованная, цивилизованная, культурная, но – обезьяна. Обезьянье начало в человеке, идущее от его животных предков, А. П. Никонов показал блестяще.

Из древесной стадии их существования А. П. Никонов вывел индивидуализм (в отличие от хищников, им не нужен был коллективизм, необходимый для корпоративной охоты), нечистоплотность (нечистоты не нужно было прятать, они сами сваливались с деревьев вниз), любовь к сладкому (питались сладкими плодами), острота зрения и уменьшение носа (способствовали поиску плодов) и т. п. Из водной стадии – облысение тела (для обтекаемости), увеличение мозга (чтобы иметь запас нервных клеток для преодоления кислородного голодания при нырянии), выпрямление тела и удлинение ног (положение в воде вынуждало) и т. д.

Всё это представлено убедительно, логично, талантливо! Прекрасный, доходчивый слог! Всё, казалось бы, замечательно. Но что остаётся в результате? В результате обезьяна в человеке у него заслоняет человека как существо, ушедшее от своих животных предков по пути культурной эволюции на изрядное расстояние. Н. П. Никонов сокращает это расстояние. Вот тут-то и зарыта собака его инволюционизма.

Недооценка культурного начала в человеке ведёт к его анимализации. Старый вопрос о соотношении биологического начала в человеке и социокультурного решается у А. П. Никонова в конечном счёте в сторону первого. «Романтические» идеалы гоминизации (истина, красота, добро, справедливость, единение и т. п.) заслоняются у него их антиподами. Так он вливается в число социал-дарвинистов.

Свою громогласную книгу А. П. Никонов начал за здравие, а кончил за упокой: с гордой высоты эволюционизма, он опустился в грязное болото инволюционизма. При этом вот что характерно: инволюцию в культуре он выдаёт за новейший эволюционизм. Заявив о себе, как о «технаре, вооружённом методологией общего эволюционизма» (там же. С. 267), он превратился в певца суицида, наркомании, разврата и прочих прелестей культурной инволюции, которую он называет новой либеральной нравственной парадигмой.

Что эта за парадигма? А это когда полнейшая свобода. От всяких нравственных «предрассудков». Это когда делай, что хочешь. Как в Телемском аббатстве у Ф. Рабле. Хочешь покончить с собой – пожалуйста, хочешь быть наркоманом – пожалуйста, хочешь наслаждаться развратом – пожалуйста.

Вот некоторые перлы инволюционной псевдоэтики из книги А. П. Никонова:

1. «Итак, одним из следствий либеральной нравственной парадигмы, которая, повторюсь, уже завоевывает себе место на планете, является безусловное право на самоубийство. Но если человек имеет право на самоубийство, вправе ли социум запрещать способы самоубийства? Прыгнуть с крыши можно? Перерезать вены? Застрелиться? Повеситься? Спиться? Всё вышеперечисленное не запрещено. Не запрещены законодательно никакие быстрые способы самоубийства. Не запрещены также некоторые медленные способы сокращения жизни. Можно спиться. Трое моих знакомых – два одноклассника и один коллега по работе – умерли от пьянства в тридцать с небольшим… Можно сокращать свою жизнь неправильным питанием – жрать острое, кислое, соленое, сладкое, жареное. Можно сокращать свою жизнь гиподинамией» (там же. С. 293).

2. «Можно расправляться с собой, принимая легальные наркотики – алкоголь, табак. Можно ввести себе шприцем в вену бензин или воздух – и умереть тут же. А вот героин ввести нельзя. Хотя героин убивает не сразу, дает ещё пожить годика четыре. Почему такая несправедливость? Об этом стоит поговорить. В развитых странах общественное сознание медленно сдвигается в сторону большей наркотолерантности. Про Голландию и Швейцарию и речи нет, они уже давно в этом смысле притча во языцех. А вот не так давно Британия легализовала медицинское (пока что) применение марихуаны… В Германии принят закон о создании в стране «Fixerstuben» – сети пунктов бесплатной раздачи и употребления слабодействующих наркотических препаратов. Первые пункты уже действуют в Гамбурге, Ганновере и Франкфурте-на-Майне. Аналогичные программы существуют в Швейцарии, Испании» (там же. С. 293).

3. «Решайте для себя сами, хотите ли вы тратить душевные силы на поддержание в своей голове общественных сексуальных предрассудков или смело отправитесь с женой в клуб свингеров. Человеку разумному предрассудки не нужны: у него есть техника безопасности» (там же. С. 166).

Если вы не хотите прослыть ретроградом (ханжой), то толерантно принимайте всё, как есть, – проституцию, гомосексуализм, однополые браки и т. п. А уж о таком пустяке, как супружеская измена, и говорить, с точки зрения неолиберальной нравственной парадигмы, излишне.

В главе «Сексу – да!» новоявленный моралист пишет: «Разврат, говорите вы? О'кей! Разврат. Но разврат – это очень хорошо! Что такое разврат? Разврат – это более лёгкое отношение человека к чему-либо» (там же. С. 167). А завершает он эту жизнерадостную главку призывом «Голосуйте за разврат» (там же. С. 168). Почему бы в таком случае не проголосовать и за педофилию?

А. П. Никонов способствует своей книгой не дальнейшей гоминизации человека, не дальнейшему его культурогенезу, а его анимализации, возвращению к животному. Если животные, например, используют одуряющие средства, почему людям в этом отставать? Что естественно – небезобразно. Его «Апгрейд обезьяны» способствует не уменьшению обезьяны в человеке, а её увеличению в нём. Главный лейтмотив его книг, как ни странно, – призыв к одичанию, ибо с животными «мы братья по крови» (там же. С. 183).

Вооружившись этологическими знаниями, А. Н. Никонов упорно убеждает своего читателя в том, что обезьяны в нём, как и в любом другом человеке, неизмеримо больше, чем человека. А раз так, зачем себя насиловать? Отдайся на волю своих животных инстинктов и живи в своё удовольствие.

От понятливого читателя книг А. П. Никонова требуется, в частности, вот что: понять, что слова «честь», «долг», «любовь» и т. п. люди придумали лишь для того, чтобы скрыть свою животную сущность. «…эти слова, – объясняет он непонятливому читателю, – не объясняют, а лишь прикрывают, как краска ржавчину, естественно-животные корни человеческого поведения» (Никонов А. П. Судьба цивилизатора. Теория и практика гибели империй. М.: ЭНАС, 2008. С. 40).

Надо прямо сказать, показывает А. П. Никонов упомянутые «естественно-животные корни человеческого поведения» просто виртуозно! Чуть ли не на каждой странице, он напоминает нам о том, что мы. животные. По сути своей! По большому счёту. Мы только обогнали других животных в развитии средств, служащих для удовлетворения своих потребностей, но по сути своей, по большому счёту остались обезьянами. И воюем мы так же, как павианы, и родину мы защищаем, как павианы, повинуясь территориальному инстинкту, и радуемся солнцу, как павианы. Анимализация в этом случае переходит в приматизацию (от «примат»). При этом А. П. Никонов доходит до таких её тонкостей, что иногда вместе с ним приходится жалеть, что мы произошли от обезьян, а не от свиней, например.

В самом деле, по обезьяньей традиции взрослые люди отправляют на войну своих детей. «У кабанов, скажем, совсем не так, – ставит кабанов в пример людям автор этих слов. – У них сражаются только секачи – матёрые, здоровенные, седые самцы с жёлтыми клыками. А обезьяны посылают в бой более слабых – молодняк. Благородные звери, что тут скажешь.» (там же. С. 37).

Что и говорить, велика сила зверя, живущего в человеке! На недооценку биологической природы человека указывал наш знаменитый хирург Н. М. Амосов. В «Энциклопедии Амосова» читаем: «Итак, человек. Почитаешь наших учёных, так получается, что всё, что ниже глаз, – почти как у шимпанзе, а выше – продукт общества: сделай революцию, уничтожь частную собственность, повторяй лозунги – коммунизм обеспечен» (Амосов Н. М. Энциклопедия Амосова. Донецк: Сталкер, 2002. С. 429). В другом месте у него же читаем: «…в среднем человек, в сравнении с другими животными, выглядит неважно. Он агрессивен, жаден, сексуален, эгоистичен» (там же. С. 443).

Однако, в отличие от А. П. Никонова, Н. М. Амосов не останавливался на сближении человека с животным. Дальше он пишет: «Правда, не труслив, любопытен, способен к азарту и риску, когда сопротивление желаниям и действиям мобилизует эмоции и напряжение. Но самое главное: он обучаем и воспитуем» (там же).

А. П. Никонов мог бы при желании найти в Н. М. Амосове своего союзника. Последний не без гордости заявлял: «Я всю жизнь исповедовал примат биологии в человеке и обществе» (там же. С. 235). Возьмём для примера такую цитату из его книги: «Потребности и чувства являются производными от основных инстинктов и сложных рефлексов. Самосохранение дало нам страх, голод и жадность, эмоции гнева и ужаса. Стремление к продолжению рода породило нежность, сексуальные чувства, любовь к детям, а также горе от потери близких. Наиболее сложен самый молодой из инстинктов – стадный. Он даёт целую гамму потребностей-чувств: сначала общение, потом подражание и подчинение, дальше самовыражение, ещё дальше лидерство и властолюбие. Всё это в двух измерениях – эгоизма или альтруизма. Думаю, что важнейшую роль в создании цивилизаций сыграло не трудолюбие, а агрессивность» (там же. С. 234; 444).

Анимализация человека в этих словах не подлежит сомнению. Но всё-таки их автор не заходил в ней чересчур далеко. Так, за только что представленной биологической интерпретацией культурогенеза сразу же следует собственно культурологическое объяснение разницы между человеком и животным: «Человека отличает от животного способность к творчеству, которая позволяет создавать новые модели, а высокая трени-руемость нейронов придаёт им такую активность, что они могут побороть биологические потребности» (там же. С. 234).

Николай Михайлович Амосов (1913–2002), этот великий врач и выдающийся эволюционист-просветитель, – наша гордость. На личном примере он блестяще продемонстрировал истинность приведённых слов. С героическим упорством он боролся со своими биологическими потребностями почти полвека. Благодаря разработанному им режиму ограничений и нагрузок, он продлил свою жизнь до 89 лет. Вот истоки этого режима: «На войне впервые был приступ радикулита, потом он часто повторялся, возможно, от длительных операций. В 1954 году стало совсем плохо: на рентгене определились изменения в позвонках. Тогда я и разработал свою гимнастику 1000 движений: 10 упражнений, каждое по 100 (по мере старения он стал увеличивать количество движений всё больше и больше. – В. Д.). Это помогло. Чари (собака. – В. Д.) добавила утренние пробежки. Система дополнилась ограничениями в еде: строго удерживал вес не более 54 кг (при росте 168/166 см. – B. Д.). Продумал физиологию здоровья и получился “Режим ограничений и нагрузок” – любимая тема для публики» (там же. C. 12).

Н. М. Амосов был великим тружеником. На пути к очеловечению он достиг фантастических успехов в первую очередь благодаря его железной воле, которую он определил очень точно: «Воля – механизм доведения намеченного плана до конца, до исполнения» (там же. С. 234).

Что и говорить, как только дело доходит до выживания, до ущемления наших телесных интересов, до средств нашего драгоценного существования, так сразу же в нас просыпается мощный инстинкт самосохранения, напоминающий нам о нашем эволюционном родстве с животными. Сколько нравственных уступок совершает человек ради сохранения своей плоти! Сколько крови он пролил ради неё! На какие только подлости он ни шёл, чтобы выжить! Но что же отсюда следует? Есть два ответа на этот вопрос: отдаться целиком на волю своей животной плоти или, как это и подобает Человеку, сопротивляться её ненасытным потребностям. Первый ответ ведёт к анимализации человека, а второй – к его дальнейшей гоминизации.

Нельзя недооценивать животное (биологическое) начало в человеке, но нельзя его и переоценивать за счёт начала социокультурного. Не получается между этими началами и золотой середины. Без приоритета одного над другим здесь не обойтись. В былые времена был общепринят приоритет социокультурного начала в человеке над биологическим (животным). Вот как о нём писал, например, выдающийся советский генетик Н. П. Дубинин: «Признавая примат социального в человеке, мы не умаляем того факта, что биологическое имеет огромное значение для его жизнедеятельности. Однако, утрачивая своё сущностное значение, оно выступает в качестве необходимых предпосылок развития труда, духовной и материальной культуры. Биологическое, представляя низшую форму движения материи, не входит в социальную сущность» (Дубинин Н. П. Что такое человек. М.: Мысль, 1983. С. 269).

Это надо понимать так: в сущность человека животность не входит, а входит в неё то, что отличает человека от животного. Это качество и есть то, что делает человека человеком, т. е. человечность. Это качество и составляет социокультурное начало в человеке. Благодаря ему, наши предки создали культуру. Обезьяны продвинулись в своём развитии дальше других животных, но и они сумели в своей эволюции подняться лишь до предкультуры. Между их предкультурой и человеческой культурой – бездна.

Эволюционная этика исходит из приоритета культурного (социокультурного) начала в человеке над биологическим, поскольку первое было приобретено человеком в ходе его культурной эволюции, а второе унаследовано им от животных предков. Конечно, в конкретных людях эти начала представлены в разных пропорциях, что позволяет нам говорить о том, что один человек прошёл в своём культурном развитии больший путь, чем другой. Более того, в разных пропорциях эти начала сосуществуют и в одном человеке – в разные периоды его жизни и в разных обстоятельствах. Не для кого не секрет, что в каждом из нас дремлет зверь, который может взять над нами власть, если мы ему поддадимся.

Приоритет культурного над биологическим вовсе не даётся каждому из нас как дар божий. Он требует от нас каждодневных усилий. У людей, тонко чувствующих, борьба между человеческим и животным началами может приобрести мучительную форму.

Такого героя – Гарри – изобразил в своем романе «Степной волк» Герман Гессе. В жизни Гарри человек боролся с волком: «…когда Гарри чувствовал себя волком и вёл себя, как волк, когда испытывал ненависть и смертельную неприязнь ко всем людям, к их лживым манерам, к их испорченным нравам. в нём настораживался человек, и человек следил за волком, называл его животным и зверем, и омрачал, и отравлял ему всякую радость от его простой, здоровой и дикой волчьей повадки» (Гессе Г. Избранное. М.: Художественная литература, 1997. С. 244).

Развивая мысли о формах животности в человеке, Гессе писал: «Итак, у Степного волка (т. е. у Гарри. – В. Д.) было две природы, человеческая и волчья; такова была его судьба, судьба, возможно, не столь уж особенная и редкая. Встречалось уже, по слухам, немало людей, в которых было что-то от собаки или от лисы, от рыбы или от змеи.» (там же. С. 243).

Н. П. Никонов эволюционее Г. Гессе, поскольку увидел в людях больше всего сходства с нашими ближайшими эволюционными предками – обезьянами.

Хочется спросить Александра Петровича: «Ну, хорошо. Выполнили Вы свою заветную цель – доказали, что обезьяньего в нас. хоть пруд пруди. И что дальше? На этом и поставим точку? Не стоит останавливаться на достигнутом. Надо писать новую книгу – о превращении обезьяны в человека. Объяснить этот мир – прекрасно, но надо стремиться ещё и изменить его к лучшему».

А в какую сторону изменяют мир книги А. П. Никонова, о которых здесь шла речь? Они энциклопедичны. В этом их просветительская роль. Но мировоззренческая сверхзадача этих изысканий, увы, далека от подлинного энциклопедического эволюционизма, поскольку они ведут доверчивого читателя не к Человеку, а к обезьяне. Инволюцию их автор сплошь и рядом выдаёт за эволюцию.

Люди дичают не потому, что обезьянье начало в них непреодолимо, а потому, что их ставят в животные условия – условия выживания. Анимализация в таких условиях неизбежна: они направлены на стирание граней между человеком и животным. Каков век, таков и человек.