Дважды со мной случалось так, что философское сочинение, которое я писал о теле, приобретало совсем иное значение, нежели то, к которому я стремился изначально. В обоих случаях результат получился немного комичным. Так, в 1960-х годах я увлекался философией движения и стремился выявить различия между двумя видами действий: теми, которые мы совершаем посредством других действий, в итоге приводящих к осуществлению первых, и теми, которые мы совершаем напрямую, без опосредования. Включить свет при помощи выключателя или придать бильярдному шару движение, ударив по нему кием, – примеры действий первого типа. Движение пальцами или моргание – примеры действий второго типа. Последние я называю базовыми действиями; всех нас природа наделила определенным набором базовых действий, при помощи которых мы делаем эти и многие другие вещи. Одни люди ограничены в действиях: известно, что некоторые не могут двигать пальцами; другие, наоборот, одарены редкими способностями – например, если взять заурядный пример, умеют шевелить ушами. Эти отличия в каком-то смысле соответствуют нарушениям когнитивных функций, например отсутствию способности видеть, и когнитивной одаренности, например ясновидению, которое позволяет некоторым людям узнавать о чем-то непосредственно (если спросить у них, откуда они это знают, они ответят, что просто знают и всё). Я систематически разрабатывал эти параллельные примеры и в 1973 году опубликовал результаты своих исследований в книге «Аналитическая философия действия». Здесь я не предлагаю обсуждать изложенные в ней идеи, но хочу лишь сказать, что, объявив в конце 1960-х годов набор на курс философии действия в Колумбийском университете, я поразился толпам студентов, которые пришли на его открытие. Я не мог понять, почему их так много, пока не догадался, что они решили, будто в рамках курса будет обсуждаться философия политической деятельности. Для университетов это были революционные времена, и меня сочли философом, который решил говорить о том, что ближе всего студенческим сердцам. Никогда прежде я не видел столько скучающих и разочарованных лиц, как в тот раз, когда объяснил своим слушателям, что меня интересуют такие простые действия, как поднятие бровей или рост температуры тела. Дистанция между этими действиями и, допустим, низвержением капитализма или военно-промышленного комплекса казалась тем, кто жаждал изменить мир, слишком большой для того, чтобы они могли набраться терпения и углубиться в изучение различий, которые, напротив, увлекали меня. Недавно один философ, который в те времена был студентом, вспомнил, как я стоял перед доской, покрытой схемами логических структур.

Нечто подобное случилось вновь, когда я опубликовал сборник эссе под названием «Проблема тела и тела» («The Body / Body Problem»). Его название косвенно отсылает к избитой, но так и не разрешенной философской проблеме разума (или души) и тела, свои взгляды на которую я уже не раз представлял в 1980-х годах академической аудитории в Колумбийском университете. Но в 1999 году, когда эта книга была опубликована, тело стало очень популярной темой культурных дебатов благодаря буму гендерных и квир-исследований, феминистских теорий, не говоря уж о широком обсуждении вопросов неприкосновенности личной жизни и, в частности, права женщин на аборт, – благодаря тем течениям, которые только намечались, когда я читал свои лекции. Внезапно в моей книге увидели актуальность, к которой я отнюдь не стремился, тем более что к тому времени успел приобрести определенную репутацию как автор, пишущий об искусстве. Так, меня пригласили в качестве главного докладчика на XXVIII Ежегодную конференцию Австрийской ассоциации американских исследований, которая проводилась в Университете Клагенфурта; темой конференции были «телесные лейтмотивы в современной американской культуре». В списке сведений, подтверждающих мою осведомленность в данной области, организаторы конференции сочли необходимым привести не только упоминание о моей книге «Проблема тела и тела», но и тот факт, что я опубликовал солидную работу о Роберте Мэпплторпе. Меня весьма позабавила мысль о том, как пожилой джентльмен, чье тело не несет на себе следов особой любви к атлетизму, марафонскому бегу или даже простым диетам, приезжает в Клагенфурт, чтобы рассказать серьезным исследователям о проблемах телесного порядка, с которыми сталкиваются американцы в конце ХХ века. Из милосердия к участникам и аудитории конференции я отказался.

Но этим дело не кончилось: меня начали приглашать к участию в различных арт-программах, и хотя интерес художников к телу имел совсем иные источники, нежели интерес к нему философов моего поколения, различие было совсем не таким непреодолимым, как то, что разводит, скажем, революционеров и колониалистов. Очевидно, что гендерные вопросы, которые стали объектом активной рефлексии для современных художников, будь то Мэтью Барни или, до него, Джуди Чикаго, никак не затрагивались в моих размышлениях о «проблеме тела и тела». И столь же очевидно, что за эти вопросы взялись философы следующего поколения, особенно те из них, на чье мировоззрение оказал значительное воздействие феминизм. В этом смысле они оказались гораздо ближе к современным художникам, чем к тем мыслителям, к которым в своей книге «Проблема тела и тела» обращался я. Предложенный мною анализ представлял собой попытку уменьшить разрыв между телом и телом, то есть между телом с философской точки зрения и телом в представлении художников. Возможно, философии просто пришло время заняться проблемами, которые так сильно заинтересовали усердных студентов Клагенфурта, что они решили посвятить их рассмотрению свою летнюю школу. Так или иначе, я согласился принять некоторые из приглашений, решив проверить, смогу ли я сказать что-то такое, что поможет всем нам, как художникам, так и философам, яснее осмыслить наше воплощенное состояние. Результатом этого решения и стал настоящий текст.

Начну с того, что, на мой взгляд, наше воплощенное состояние сыграло важнейшую роль в западной художественной традиции. Ведь одной из главных задач искусства долгое время было изображение таинства, лежащего в основе христианства, – таинства воплощения, согласно которому Бог в величайшем акте любви и прощения решил обрести человеческую плоть и родиться в обличье младенца, которому было суждено пройти через тяжкие муки плоти, дабы смыть с человечества клеймо первородного греха. Художники призваны были придать этой возвышенной идее правдоподобную наглядность. Выдающийся британский критик Роджер Фрай когда-то написал в статье «„Мадонна с Младенцем“ Андреа Мантеньи» на страницах журнале Burlington Magazine: «Сморщенное лицо новорожденного младенца, его мятая, словно изжеванная плоть ‹…› демонстрируют всю тяжесть, всё унижение, всё убожество „воплощения“». Младенцы – довольно неряшливые существа, и нужно отдать должное Мантенье, на картине которого младенец Иисус действительно демонстрирует кое-что из того, с чем сталкиваются матери и отцы, когда им приходится иметь дело с тем живым средоточием импульсов и потребностей, которое представляет собой новорожденный. Даже Бог, решив, что ему необходимо воплотиться в человека, должен начать жизнь столь же беспомощным, как и все мы: растерянным, голодным, мокрым, грязным, мучимым коликами, орущим, пускающим слюни и пузыри – и нуждающимся в пище, смене белья, мытье и помощи при отрыжке. Изображение голого младенца Иисуса с легко узнаваемыми половыми признаками, которое проанализировал в книге «Сексуальность Христа» историк искусства Лео Стейнберг, – такой же стандарт в западном искусстве, как и изображение распятого и истекающего кровью Христа на пике предсмертной агонии. По причинам, глубоко укорененным в христианской мысли, это должна была быть именно мученическая смерть, – Иисус не мог просто умереть во сне, с улыбкой на устах, окруженный учениками (как, например, Будда), – но ведь и для того, чтобы, воплотившись, явиться в этот мир, Богу потребовалось пройти по родовым путям смертной женщины, а затем еще и протиснуться между ее ногами. Стоны Бога и ребенка неразличимы, хотя разница между ними судьбоносна.

В прошлое Рождество я слушал рождественские гимны в церкви Риверсайд-Чёрч, недалеко от моего дома в Нью-Йорке, и меня поразили слова одного незнакомого мне хорала. В его первом стихе говорится: «Ребенок, зачатый на полу хлева. Его мяукающий первый крик – всё, что Бог может сказать о голоде, жажде и невероятной нужде». А предпоследний стих звучит так: «Человек, умирающий на кресте. Его одинокий крик – всё, что Бог может сказать об ищущей, покрытой рубцами, искупительной любви». Бог, будучи вне времени, не может иметь представление о голоде или боли, и, чтобы познать их, ему необходимо физически воплотиться. Воплощение делает Бога голодным, жаждущим и зависимым, и именно Бог кричит от боли, невообразимой для тех, кто никогда не проходил через такие невыносимые пытки. Однако отличить эти крики от звуков, которые издает любой младенец или обычный человек под пытками, невозможно. Эти почти животные звуки – голос Бога, который изъясняется по-человечески. Я полагаю, что, думая о голосе Бога, мы представляем его бесплотным, приходящим из ниоткуда. Но если мы понимаем воплощение буквально, то мы не можем отделять голос Бога от облеченного в плоть и кровь человека.

Для всех нас жизнь началась одинаково – с полной беспомощности и универсального младенчества. Философ Ричард Воллхайм пишет в своей замечательной книге «Живопись как искусство» о творчестве Виллема де Кунинга:

Ощущения, которые культивирует де Кунинг, во многих отношениях – самые фундаментальные в числе тех, что мы испытываем. Эти ощущения открывают нам доступ во внешний мир и, повторяясь, навсегда привязывают нас к тем элементарным формам удовольствия, к которым мы через них приобщаемся. Они первичны как для накопления знания, так и для формирования желания человека. Картины Де Кунинга насыщены младенческим опытом: сосанием, ощупыванием, кусанием, отрыгиванием, хватанием, размазыванием, сопением, барахтаньем, агуканьем, качанием, увлажнением.

Есть в этих картинах ‹…› и еще одно напоминание. Они напоминают нам о том, что вначале весь этот опыт был угрожающим. Заряженный возбуждением, он грозил смести хрупкие барьеры сознания, которые пытались его сдержать, и утопить наше незрелое, неустойчивое Я.

* * *

Мир, согласно удивительно наглядной характеристике Воллхайма, впервые познается младенцем как пластичный кусок глины заданной формы – насколько речь тут вообще может идти о какой-либо форме – через его взаимодействие с этим миром. Мы впервые непосредственно соприкасаемся с ним при помощи пальцев, ртов и внутренних органов, и он очень отличается от интегрированной (если использовать в качестве более-менее знакомого примера слово из классической физики) математической системы, включающей в себя соотношения массы, длины и времени. Но в западной философии – в противоположность теологии – младенцы не играли никакой роли. Ранние эмпирики предполагали существование пути от простых ощущений к научным представлениям, – и как чудесно то, что все мы действительно начинаем приблизительно так, как утверждает Воллхайм, а затем, через лет двенадцать, достигаем способности понимать теоретическую механику. Однако, в отличие от усвоения родного языка, обучение классической физике чудесным отнюдь не кажется. Ребенок одной моей студентки родился глухим, и она, будучи философом, вместе со своим мужем мучительно билась над тем, чтобы ее ребенок, лишенный какого-либо доступа к звуковой информации, усвоил язык. Но хорошо известно, что даже на основе минимального притока информации дети способны воспринять и верно усвоить грамматику; действительно, когда я встретился с ее дочерью, которой к тому времени было уже два с половиной года, она смогла спросить меня, хочу ли я попробовать китайский суп с клецками. Авторы, подобные Локку, начинали не с такой глубокой инстинктивности, о которой говорит Воллхайм, – скорее с так называемых пяти чувств. Но, по моему общему впечатлению, даже если содержание неонатального опыта, представляющее собой бульон из запахов, боли, тепла, противодействий и отдач, по своим физиологическим характеристикам и совпадает с описанием Воллхайма, всё же, возможно, существует врожденная способность к структурированию, которая позволяет нам очень быстро придавать опыту некую стандартную форму, а не просто в нем погрязать. Упоминаю же я инстинктивную феноменологию Воллхайма потому, что в его рассуждениях действительно ценным представляется то, что основания наших знаний о внешнем мире предполагают вступление в него через посредство такого тела, какое изображено на полотне Мантеньи и подразумевается де Кунингом.

Как-то раз на факультете когнитивных исследований, когда я говорил об идеях Воллхайма, мне показали поразительный видеоролик. Мужчина, держа на руках младенца десяти минут от роду, открывал и закрывал рот, и младенец, подражая ему, делал то же самое. Мужчина высовывал язык – и младенец повторял его действие. Подражание было настолько точным и естественным, что казалось, будто ребенок и взрослый играют в одну из языковых игр Витгенштейна, только без слов, – как будто, открывая рот, мужчина давал младенцу команду делать то же самое. Если реконструировать логическую структуру, которая связывает людей и их рты, то получится, что новорожденный приходит в этот мир оснащенный впечатляющими мыслительными ресурсами, а также своего рода языком мысли, который позволяет ему, среди прочего, сделать вывод, что он должен показывать язык в тот момент, когда это делают другие.

Этот ролик настолько сильно расходится со словами Воллхайма, что нам следует заключить: философ использует слово «знание» в том же смысле, какой подразумевается в Библии, – например, когда в ней говорится об Адаме, познавшем Еву. Его интерпретацию живописи де Кунинга можно назвать хорошей и даже гениальной, но с психологической точки зрения ее смысл ограничен тем значением, какое имеет страстное познание двумя любовниками тел друг друга или познание младенца, ощупывающего грудь матери. В чем состоит угроза, о которой говорит Воллхайм? Если вчитаться в его работы, то станет ясно, что он заведомо применяет ко всему психоаналитическую трактовку (которая действительно много для него значит), в то время как в описанном ролике мы видим, что младенец десяти минут от роду учится быть таким же человеком, как и все мы, посредством подражания: он усваивает язык жестов.

В отличие от западного искусства и христианской теологии, в европейской философии для младенцев не нашлось места. Философы XVII и XVIII веков писали о человеческом понимании, человеческой природе и человеческом знании, но они писали об этих вещах с точки зрения чистого разума, рассматривая их как наши состояния по умолчанию. Гений христианства заключается в том, что, насколько бы малопонятными ни казались его основные таинства, оно нашло путь – в первую очередь через посредство искусства – для того, чтобы перевести их в категории, доступные пониманию каждого, поскольку они отсылают к хорошо знакомым ситуациям: ведь все когда-то были младенцами и выросли под чьим-то попечением. Я считаю, что древнейший образ в западном искусстве – это изображение матери и ребенка. Где-то в «Улиссе» говорится о «слове, которое знает каждый человек», и многие исследователи творчества Джойса недоумевали, что же он имел в виду. Может быть, гадали ученые, это слово – «любовь»? Мое мнение таково, что слово это должно присутствовать неизменным во всех языках и что речь идет, судя по всему, о слове «ма-ма», состоящем из двух повторяющихся слогов, которые воссоздают сосательное движение губ новорожденного младенца. Со времен Вазари западное искусство трактовалось в триумфальном духе, как покорение внешнего, измеряемого в категориях пространства, формы и цвета; высшей точкой этого покорения стало открытие законов перспективы и ракурсного сокращения. Но всё это относится к изображению фигур в пейзаже. По-настоящему же поразительная вещь открывается скорее в выражении человеческого существования через внутренние состояния: страдание на кресте, голод младенца Иисуса, а прежде всего – любовь, проявление которой мы видим в том, как Мадонна держит Младенца. Это стало открытием Фра Анджелико, сопоставившего Мадонну с Младенцем с египетскими Исидой и Осирисом, между которыми нет и намека на любовь. Фра Анджелико показывает своих персонажей таким образом, что их изображение можно понять, только приняв во внимание их внутреннее состояние. Внутренние состояния обладают общечеловеческой значимостью, но они не показываются, по причинам глубокой культурной обусловленности, в других художественных традициях: например, их абсолютно точно нельзя обнаружить в античном классическом искусстве, каким бы прекрасным оно ни было, как нельзя и в африканском, каким бы оно ни было мощным. Что поразительно в западном искусстве, так это то, насколько оно представляется нам близким и понятным. Рождество – исключительно домашняя сцена, с младенцем, матерью и отцом (несколько потерявшим связь с реальностью), друзьями и членами семьи, которые восхищаются новорожденным, а некоторые из них приносят подарки. Все мы более или менее представляем, что чувствуют собравшиеся, и в общих чертах понимаем, чем все заняты и почему. А представляем и понимаем мы это потому, что хорошо знакомы с тем, как тело выражает эти вполне тривиальные чувства.

Еще более познавательно сопоставление великого философского труда Рене Декарта – его «Размышлений о первой философии», опубликованных в Париже в 1641 году, – с полотнами того времени, например с изображениями Рождества или со «Святым семейством» (Институт искусств, Детройт) – довольно простой картиной, написанной земляком Декарта Никола Пуссеном в том же 1641 году. На ней изображена Мадонна, играющая с Младенцем и одновременно подогревающая что-то в миске, из которой, судя по всему, собирается его кормить: Иисус в процессе отлучения от груди. Святой Иосиф показан откинувшимся на подоконник: возможно, он задремал после беспокойной ночи, проведенной без сна из-за криков ребенка. Мы хорошо понимаем, что думают и чувствуют все изображенные персонажи. И, конечно, ничто в картине не указывает на святость Святого семейства: это вопрос веры. Даже для того, чтобы только начать отдаленно понимать, что значит для них быть святыми, необходимо усвоить достаточно сложный метафизический нарратив, начинающийся с неповиновения, греха, познания добра и зла. Но христианские художники стремились к совершенству в передаче человечности членов Святого семейства. Есть разница между знанием о том, что Мадонна и Младенец счастливы и любят друг друга, и тем, что Мадонна безгрешна и была избрана как сосуд Святого Духа. Оба вывода предполагают рассуждения, но первый из них мы делаем каждый день, не задумываясь. Можно сказать, что мы впитываем это с молоком матери. Мы спонтанно отвечаем любовью на взгляд, полный любви. На лице матери, кормящей и нянчащей своего ребенка, отражается столько чувств, что любовь пронизывает их взаимодействие с первых секунд. Я думаю, что именно это Воллхайм и хочет донести до своих читателей. Однажды я прочитал об очень опасном эксперименте: оказывается, если на человека, который кормит ребенка, надета маска, то ребенок отказывается от еды. Подозреваю, что даже если маска – улыбающаяся, результат остается таким же. Как много зависит от того, что младенец непосредственно воспринимает выражение лица матери, на котором запечатлены ее чувства! Сколько лицевых мышц задействовано, чтобы выразить заботу и любовь! Кажется, что ошибиться здесь очень сложно, – хотя мы и можем, с логической точки зрения, ошибаться.

Декарт начинает свое рассуждение с того страха, который мы испытываем перед возможностью ошибиться, перед тем, что мы можем оказаться обманутыми каким-то злым гением, который направляет все свои усилия на то, чтобы заставить нас совершить ошибку. Это похоже на дуэль между человеком и дьяволом. Могу ли я его победить? Как достичь спокойствия духа? Могу ли я в чем-либо быть уверен? Ответ: да. Если я знаю, что всегда ошибаюсь, то я должен быть уверенным в том, что уж по крайней мере, думая так, я не ошибся. Ошибаться может только тот, кто думает, и если кто-то всегда ошибается, значит, он должен думать всё время. Таким образом, человек в принципе не может заблуждаться относительно того, что он занят тем, что думает, насколько бы сильно он ни заблуждался относительно того, о чем он думает. Предположим, и на этот счет я ошибаюсь. Тогда получается, будто я думаю, что я не думаю, – но это значит, что я все-таки думаю! Единственное, что я не могу выбросить из головы, – это мысли. Так что я представляю собой то – я должен быть тем, – что Декарт называет «мыслящей вещью», res cogitans по своей природе. Я с легкостью могу думать, что у меня нет тела! И ничего не последует из того, что я подумаю, что я должен иметь тело, которым думаю! Я могу отрицать наличие тела – и я могу ошибаться, но не в том смысле, в котором я ошибаюсь, думая, что я не думаю. Так что у меня может быть тело, а может его и не быть. Но я должен быть сознанием, если ошибаюсь. Sum res cogitans. Мыслящая вещь логически отлична от тела – таково мнение Декарта. Вот вкратце его аргумент: я не могу отчетливо сомневаться в собственном существовании, поскольку сомнение – это разновидность мысли, а стало быть, поскольку я мыслю, я существую. Но я могу отчетливо сомневаться в том, есть ли у меня тело. Это значит, что я не равен своему телу. Отсюда логически следует, что я могу существовать бестелесно.

Отличное – значит отличаемое: сознание отличаемо от тела и логически от него независимо. Представляется, что для Декарта это было значительной идеей. Это значило, в более традиционном понимании, что душа не зависит от тела, и это можно счесть веским аргументом в пользу того, что душа может пережить отделение от тела, а следовательно – и аргументом в пользу ее бессмертия. Стоит подчеркнуть, что эти известия были не настолько благотворными, как это могло показаться Декарту. Церковь твердо убеждена в том, что тело выживет: Христос пережил смерть во плоти и вознесся к своему Отцу в телесном обличье. Утверждается, что мы вновь соединимся с нашими телами в день Страшного суда. Церковь не интересовал рай порхающих бестелесных духов. Я лишний раз упоминаю об этом, чтобы подчеркнуть, как важно для религии было тело; в исламе (если вспомнить обещания чувственного рая, о котором рассказывают террористам-смертникам) оно действительно занимает центральную позицию, в то время как философия – например, Декарт – может, в сущности, полностью списать его со счетов.

Так что же Декарт списал со счетов? Он понимал тело не так, как его понимаем мы или даже Пуссен, – не по меркам общечеловеческого опыта. Для него тело – машина, нечто вроде статуи с двигающимися частями, посложнее, конечно, чем часы, но всего лишь на несколько уровней. Именно через движение различных частей этой машины Декарт предлагает объяснить, как она выполняет свои основные функции: как осуществляются ходьба, прием пищи, дыхание и т. п. Декарт предпринимает попытку описать тело при помощи этих понятий механики в 1664 году, в «Трактате о человеке». Все функции тела, говорит он в конце этого текста, зависят от естественного расположения наших органов и представляют собой ни больше ни меньше как движение часов (или иного автомата): они «суть результат действия пружин и колес». Всё это абсолютно механизировано и, утверждает он, происходит благодаря «теплоте огня, постоянно горящего в сердце, по природе нисколько не отличающегося от огня, наблюдаемого в неодушевленных телах». Паровой двигатель был изобретен только в следующем столетии, но ясно, что если бы Декарт знал о нем, то он использовал бы его как модель, показывающую, как действуют наши тела. История мысли о человеческом теле, по сути, была историей таких моделей. В XVII веке доступной моделью были часы. В XVIII и XIX веках ими стали автоматически регулируемые механизмы вроде паровых котлов. В наши дни за основу таких моделей берутся компьютеры. Никто сегодня не может сказать, какие модели для описания телесных процессов принесут с собой будущие технологии. Так что понимание тела, как правило, было метафоричным, и благодаря технологическому прогрессу мы знаем о теле гораздо больше, чем могли знать народы античного мира. Аристотелю пришлось бы многое наверстать, если бы он вернулся на землю: его представления о теле безнадежно устарели.

С другой стороны, бесспорно, что тело, как оно изображается в искусстве, было бы вполне доступным для его понимания. Аристотель с легкостью понял бы, что происходит на полотне Пуссена «Святое семейство», так же как и мы без труда понимаем поведение героев «Илиады», «Одиссеи» или древнегреческих трагедий. Он прекрасно бы понял, что происходит в картинах «голубого периода» Пикассо. Возможно, ему было бы сложнее понять кубизм, – но что, собственно, изображал Пикассо, кроме мужчин, женщин и еды? Когда мы читаем написанное Аристотелем о пищеварении или о цвете, мы не узнаем ничего нового. То же происходит, когда мы читаем написанное им об эмоциях – например, в текстах, посвященных риторике. Но причины того и другого очень разные. Аристотель не может научить нас ничему в том, что касается пищеварения, потому что его взгляды глубоко устарели. А из его «Риторики» нам нечего почерпнуть, потому что в этой сфере, наоборот, многое осталось неизменным. Люди сегодня точно такие же, как в древности и во времена Пуссена. То же верно и для Декарта. Его физиология устарела, а физиогномика Пуссена осталась актуальной: человеческая природа всё еще остается такой, какой живописец ее изобразил. Конечно, за два с половиной тысячелетия, прошедшие со времен Аристотеля, человеческое тело практически не изменилось. Но знание о теле изменилось настолько, что нам уже трудно поверить в то, что в труде Аристотеля, в трактате Декарта и в какой-нибудь из современных книг по медицине говорится об одном и том же предмете. Но в поэзии и живописи всё иначе. Мы не можем узнать о человеке больше, чем узнаем о нем от Гомера и Еврипида, от Пуссена или раннего Пикассо. Именно об этом несоответствии я упоминал, когда говорил о «проблеме тела и тела». Конечно, в наши дни живописцы, изображая людей, пытаются использовать научные знания. Арт-дилер Макс Протич на Рождество разослал открытку с изображением членов своей семьи в виде молекул ДНК. На открытке показаны его собственная ДНК, ДНК его подруги Хезер и их двоих детей. Безусловно, Аристотель не смог бы ничего сказать о семье Протича, глядя на это изображение! Никто не сможет сделать выводы о характерах людей, ознакомившись с их ДНК! Воздержусь от продолжения подобных рассуждений.

Легко выставить представление Декарта о душе и теле в карикатурном свете, сказав, что он изображает нас призраками и машинами, и почти нет сомнений в том, что его тезис о логической независимости души от тела, с одной стороны, и его исключительно механистическое представление о теле – с другой, действительно поддерживают такую точку зрения. Но на самом деле его представление гораздо сложнее, и его стоит обсудить детально. В шестом (и последнем) «Размышлении» Декарт – в некоторой степени неожиданно – заявляет: «я присутствую в своем теле не так, как моряк присутствует на корабле», хотя его тезис о логической независимости разума от тела должен был бы заставить нас поверить в обратное. Нет: Декарт хочет сказать, что мы едины со своим телом и что мы и наше тело неразрывно связаны. Он считает, что моряк узнает о поломках корабля только посредством промежуточных обстоятельств: корабль начинает крениться, появляется течь или что-то подобное. И наоборот, когда наше тело повреждено, мы чувствуем это непосредственно: ощущаем боль или головокружение, иногда настолько сильные, что ничего похожего на мысль не может зародиться в нашей душе. Естественно, с телом случаются и такие повреждения, которых не чувствуешь: мы не ощущаем высокое давление, но узнаем о нем по данным тонометра. То же и с недопустимо высоким уровнем глюкозы. Но Декарт рассуждает об определенных элементарных случаях, в которых мы сразу же понимаем, что наше тело повреждено, как в случае кричащего младенца (возвращаясь к вышеупомянутому примеру), будь то крик от голода или жажды, когда он вымок или страдает коликами. И мы уверены, что произошло нечто подобное, как только слышим его плач, хотя мы часто и не знаем, что именно это было. Младенец расположен в своем теле не так, как его тело – в коляске: если в коляске будет дырка, ребенок не заплачет.

В «Трактате» 1664 года Декарт делает – пусть и грубую – попытку объяснить то, каким образом сознание воплощено в нашем теле. Его интересует, что в действительности происходит в воплощенном сознании: страсть и желание, звуки, запахи, вкусы, температурные изменения – словом, как раз те телесные ощущения, которые описывает Воллхайм. Его интересуют ходьба и сон, присущие только воплощенным сознаниям. И, конечно же, существуют другие проблемы, главная из которых была заявлена через несколько десятилетий: в 1714 году Лейбниц в своей книге «Монадология» использовал для ее описания блестящий образ. И он, наконец, подводит нас к сути проблемы души и тела:

Вообще надобно признаться, что и восприятие, и всё, что от него зависит, необъяснимо причинами механическими , то есть с помощью фигур и движений. Если мы вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятия, то можно будет представить ее себе в увеличенном виде с сохранением тех же отношений, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Предположив это, мы при осмотре ее не найдем ничего внутри ее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие. Итак, именно в простой субстанции, a не в сложной и не в машине нужно искать восприятие [11] .

Затем Лейбниц утверждает, что восприятие – это то, что он называет простой субстанцией. И это действительно что-то вроде теории призрака-в-машине.

Образ вхождения в тело как в мельницу чрезвычайно яркий. Сегодня технологии изменились настолько, что мы можем войти в тело по крайней мере оптически. Во время написания этой книги я прошел несколько крайне болезненных процедур удаления камней из почек. Камень можно было увидеть на снимках после компьютерной томографии, а также при помощи оптоволоконного кабеля, введенного через катетер. Уролог видел камень и знал нейроанатомию достаточно хорошо, чтобы понимать, что боль причиняет мне мучения. Можно было проследить путь, идущий от нервов, на которые камень оказывал давление, через всю нейронную сеть и сделать заключение, что мне больно. Можно было, так сказать, увидеть этот путь. Но зрение и осязание – два очень разных чувства: можно видеть, как по подошве твоей ноги водят пером, но зрение не позволяет ощутить щекотку, которую это вызывает. Представьте самые интимные из физических отношений, то есть половой акт. Мы вошли/окружили тела друг друга. Но то, что чувствует другой человек, – тайна, которая стара, как мир. Вне зависимости от того, как ведет себя наш сексуальный партнер, мы хотим определить, было ли ему «хорошо». Мы знаем, что чувствуем сами. Но чувства другого – причина для сомнений: вспомните, как Мег Райан симулировала оргазм в фильме «Когда Гарри встретил Салли».

Мы добрались до сути проблемы души и тела, и Лейбниц безусловно прав, говоря, что мы не представляем себе, что ощущает тот человек, в тело которого «вошли». Это ощущение доступно только тому, кто чувствует боль, щекотку или экстаз, – и это, помимо прочего, то, что мог бы иметь в виду Декарт, когда говорил о том, что мы непосредственно привязаны к своему телу. Фраза «Я чувствую твою боль» – сострадательная чепуха. Когда Иисус восклицает: «Да минует Меня чаша сия» (Мф. 26: 39), он знает, что этого произойти не может. Всеобъемлющий характер христианской трагедии требует того, чтобы сам Бог прочувствовал в теле своего сына ужасающую агонию смерти на кресте. Это нельзя сделать за него.

Вообще я думаю – если не вдаваться в подробности, – что Декарт, пожалуй, зашел настолько далеко, насколько это было возможно. Загадка в том, почему пульсация нервов может быть воспринята обладателем этих нервов как боль или щекотка. Это загадка нервной ткани. Представьте, что мы входим в настоящую мельницу и видим, как жернова перемалывают зерно. Можно сказать: если бы это было человеческое тело, то мы были бы способны представить, что обладатель этого тела, возможно, испытывает боль. Испытывает ли мельница агонию, которую мы почувствовать не в состоянии? Похоже ли это будет на то ощущение, когда кости трутся друг о друга, а хрящ истерся и человеку нужна операция по замещению тазобедренного сустава? Можно рассуждать так, а можно – иначе. Звук, который издают камни, можно посчитать стонами боли – или же просто звуками, которые издают камни, когда трутся друг о друга. Подобную гипотезу всё же можно обосновать, поскольку она поднимает вопрос о том, существуют ли тела помимо тех, которыми обладаем мы, – тела, хозяева которых (если они у них есть) могут обладать способностью испытывать такие же ощущения, какие испытываем мы. Если это не так, то Декарт и существо, которое он описывает в «Трактате о человеке», – это существа с такими же чувствами, которые показаны на картине Пуссена, – с чувствами, которые нам в целом понятны, хотя мы знаем очень мало о том, чтó в их телах дает возможность этим чувствам воплотиться.

Я хочу развить идею Декарта о логической независимости сознания от тела – потому, что в наши дни у нее есть применение, которого не было в XVII веке, и потому, что на нее все-таки имеют определенное влияние наши несколько неуклюжие рассуждения о том, испытывает ли мельница боль. До сравнительно недавнего времени считалось, что единственными существами, способными мыслить, являются те, которые имеют нервную ткань, характерную для человеческого тела. Но Декарт был убежден, что нервная ткань – это еще не всё, поскольку он отказывался верить в то, что у животных есть сознание, обеспечивающее их способностью мыслить, равно как и в то – представьте себе, – что животные могут испытывать чувство боли. (Да и сегодня, когда мы опускаем лобстеров в кипящую воду, мы предпочитаем думать, что они ничего не чувствуют.) Кант говорил о рациональных существах; это понятие включало нас и «высших существ», например ангелов, и поэтому, хотя существовали различные предположения насчет того, обладают ли ангелы телом, также должен был возникнуть вопрос о том, испытывают ли они чувства, физическую боль и даже удовольствие. Но проблема приняла новый оборот, когда возникли предположения, что мыслить способны также и компьютеры, а философам пришла в голову идея, что один и тот же умственный процесс может иметь множественную реализацию: мышление может осуществляться как через посредство мозговой деятельности, так и посредством деятельности компьютера, реализуясь при помощи нейронов или микросхем.

Философы и многие другие зануды зациклились на проблемах множественной реализации, сосредоточившись в первую очередь на том, могут ли машины думать, играть в шахматы и тому подобное, – иными словами, на том, можно ли считать искусственный интеллект интеллектом. По этому поводу написано великое множество малоубедительной литературы, и я не предлагаю о ней рассуждать. Для меня вопрос не в том, могут ли машины думать, и мне кажется очевидным, что у них не может быть мыслей о теле, предполагающих воплощенное состояние, о котором говорит Декарт в шестом «Размышлении» и в «Трактате о человеке». Это не значит, что я полагаю, будто не существует доступных для освоения машиной «языковых игр», которые правильнее всего было бы назвать языком тела. Машина может сказать: «У меня болит голова», а мы – спросить: «Ты что-то не то съела?» – на что машина ответит: «Нет, просто я перенервничала», а мы посоветуем ей расслабиться, и тогда машина спросит: «Как?» – ведь с таким количеством обязанностей это невозможно. Всё это – притворство. У машин не болит голова, они не едят, не испытывают эмоциональных перегрузок, не могут уйти в отпуск. Чтобы понимать эти идиомы, нужно иметь тело – такое, какое есть у каждого из нас. Нужно быть человеком, то есть быть похожим на одного из персонажей полотен Пуссена и принадлежать, если использовать название знаменитой выставки, которая прошла в 1950-х годах в Музее современного искусства в Нью-Йорке, к роду человеческому.

В конце текста о реставрации потолка Сикстинской капеллы я упомянул философское направление под названием элиминативизм. Его сторонники придерживаются мнения, что язык, используемый нами для описания друг друга и соответствующий тому языку тела, который издавна использовался живописцами, основан на том, что авторы данной идеи называют «народной психологией» – безнадежно, по их мнению, устаревшей. В сущности, говорят они, нам следует использовать язык, основанный лишь на том, с чем мы можем столкнуться, войдя внутрь мельницы Лейбница, то есть совсем другой язык тела – тот, который мы воспринимаем, когда видим возвратно-поступательное движение нервных импульсов. И я подумал, что существуют два тела: тело, с которым мы сталкиваемся, когда входим в него при помощи разрезов и вскрытия, рентгена, МРТ и других видов медицинской визуализации, – и тело народной психологии, которое выражает злобу, испытывает огорчение и т. п. Если бы мы устранили народную психологию, то мы бы не имели понятия о смысле того, что именно выражает наше тело. Если же мы устраним то, что дает нам наука, мы не будем знать о том, как этот смысл появляется.

Есть тело, которое испытывает жажду и голод, страсть, желание и любовь. Есть тело, которое мы понимаем, когда читаем античные тексты о людях на поле битвы, о любящих и горюющих мужчинах и женщинах. И есть тело, с которым, как мне кажется, наша художественная традиция так восхитительно управлялась в течение многих веков и в чем-то менее восхитительно управляются определенные виды современного искусства перформанса.