ТУР, т.1, с.352: «Истинный путь исследования – это образовать мысль из некоторого данного определения».
Вернуться
293
ТУР, § III [т.1, с.325].
Вернуться
294
ТУР, с.349 (85).
Вернуться
295
ТУР, т. 1, с. 338: «Чем меньше дух [esprit] ясно понимает и вместе с тем больше воспринимает, тем большую способность он имеет создавать фикции, а чем больше он ясно понимает, тем больше ослабевает эта способность». Действительно, чем более ум [esprit] воображает, тем более его способность понимать остается свернутой, а значит тем менее он действительно понимает.
Вернуться
296
См. Первые возражения, соч. т2, с. 76; Четвертые возражения, соч. т2, с. 162–166.
Вернуться
297
Декарт, Ответ на первые возражения, соч. т.2, с. 89: Те, кто обращает внимание «лишь на собственное, строго ограниченное значение понятия [concept] «действующая причина»», «не допускают здесь никакой причины иного рода, имеющей отношение к действующей причине и аналогичной последней» [перевод изменен – пер.]. Они не замечают, что «нам позволительно думать, будто Бог некоторым образом являет в отношении самого себя то же самое, что действующая причина – в отношении своего следствия». Ответы на четвертые возражения, соч. т.2, с. 184–188 («все эти способы выражения, полученные в связи и по аналогии с действующей причиной…» [перевод изменен – пер.]).
Вернуться
298
198 Декарт, Первоначала философии, 1, 51 («Что такое субстанция и почему это имя в разных значениях относится к Богу и к его творениям»).
Вернуться
299
199 Э, I, 25, схолия. Любопытно, что Лашьез-Рэй [Lachièze-Rey], цитируя этот текст Спинозы, переворачивает порядок. Он излагает так, как если бы Спиноза сказал, будто Бог был причиной самого себя в том смысле, в каком он был причиной вещей. В таком искаженном цитировании имеется не простой ляпсус, но пережиток некой «аналогической» перспективы, взывающей прежде всего к действующей каузальности. (Cf. Les Origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, pp. 33–34).
Вернуться
300
Э, l, 20, доказательство.
Вернуться
301
КТ, I, глава 2, 2, сноска 2.
Вернуться
302
КТ, I. глава 2, 5, сноска 3.
Вернуться
303
Плотин, VI, 6, IV, § 2, 27–32: «Мы же [то есть платоники], вовлекая это истинно-сущее в мир чувственного бытия, обыкновенно тут же полагаем и его вездесущие, а затем, видя, как громаден чувственный мир, недоумеваем и спрашиваем себя, как же это могла сверхчувственная природа растянуться в столь великой громаде, не подозревая того, что считаемое нами великим, – мало, а мнимое малое – велико, поскольку оно в каждой своей [чувственной] части находится все целиком…» Плотин подчеркивает здесь необходимость пересмотреть платоническую проблему, и начинать с причастного и даже с того, что основывает участие в причастном.
Вернуться
304
См. Плотин, VI, 7, § 17, 3–6. Теория Непричастного, дарителя и дара постоянно развивается и углубляется Проклом и Дамаскином в их комментариях к Пармениду.
Вернуться
305
О Причине или Основании, которое «остается в себе», производя, и о важности этой темы у Плотина, см. R. Ahnou, Praxi set Theoria, Alcan, 1921, pp. 8-12.
Вернуться
306
Краткий трактат определяет имманентную причину как действующую в самой себе (I, глава 2, 24). В этом отношении она подобна эманативной причине, и Спиноза сближает эти две причины в своем учении о категориях причины (КТ, I, глава 3, 2). Даже в Этике, он будет использовать [термин] effluere [истекать – лат.], дабы указать на способ, каким модусы следуют субстанции (I, 17, схолия.); и в письме 43 Остенсу (т.2, с. 556) omnia necessario a Dei natura emanare [все с необходимостью вытекает из природы бога – лат.]. Спиноза, по-видимому, отступает от хорошо известного ему традиционного различия: говорят, что имманентная причина обладает некой каузальностью, каковая отличается от существования причины, тогда как эманативная каузальность не отличается от существования причины (cf. Heereboord, Meletemata philosophica, t. II, p. 220). Но Спиноза, конечно же, не может принять здесь такое различие.
Вернуться
307
Плотин, V, II, § 1, 5.
Вернуться
308
Плотин, V, 5, § 4. Несомненно, согласно Плотину, существует форма, общая для всех вещей; но это – форма конечной цели, форма Блага, которое должно интерпретироваться в аналогическом смысле.
Вернуться
309
См. Э. Жильсон, Бытие и сущность // Избранное: христианская философия – М.: РОССПЭН, 2004, с.350 (пер. с фр. Г.В. Вдовиной): «В доктрине Бытия низшее существует в силу бытия высшего. В доктрине Единого, напротив, общий принцип состоит в том, что низшее существует только в силу небытия высшего. В самом деле, высшее дает всегда только то, чем само не является; ибо для того, чтобы дать это нечто, оно само должно быть выше даруемого».
Вернуться
310
M. Гандильяк проанализировал эту тему La Philosophie de Nicolas de Cues, Aubier, 1942.
Вернуться
311
Плотин, V, 1, § 7, 30.
Вернуться
312
Плотин, VI, 6, § 9. Термин exclittein (разворачивать, развивать) крайне важен для Плотина и его последователей на уровне теории Бытия и Ума.
Вернуться
313
См. Плотин, VI, 2, § 11, 15: «Одна вещь может иметь не меньше бытия, чем другая, обладая к тому же меньшим единством».
Вернуться
314
Боэций применяет к вечному Бытию термины comprehendere, complectiri (см. Утешение философией, проза 6). Пары субстантивов complicatio – explicatio или наречий complicative – explicative становятся крайне важными у комментаторов Боэция, в частности для школы в Шартре в XIIм веке. Но начиная, главным образом, с Николая Кузанского и с Бруно, эти понятия [notions] обретают строгий философский статус: cf. M. de Gandillac, op cit.
Вернуться
315
Николай Кузанский, Об ученом незнании, II, глава 3.
Вернуться
316
О категории выражения у Экхарта cf. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez maître Eckhart (Vrin, 1960).
Вернуться
317
Плотин, III, 8, § 8. И V, 3 § 10: «То, что развертывается, есть множеств енно е».
Вернуться
318
Плотин, VI, 8, § 18: «Центр… присутствует везде во всех радиусах, раскрывает в них свою природу, распространяясь в них и, однако, сам не переносясь в них».
Вернуться
319
Святой Бонавентура развивает триаду выражения, постигающую Истину, которая выражается, выраженную вещь и само выражение: In hac autem expressione est tria intelligere, scilicet ipsam veritatem, ipsam expressionem et ipsam rem. Veritas exprimens una sola est et re et ratione; ipsae autem res quae exprimuntur habent multiformitatem vel actualem vel possibilem; expressio vero, secundum id quod est, nihil aliud est quam ipsa veritas; sed secundum id ad quod est, tenet se ex parte rerum quae exprimuntur. [5 этом выражении нужно уразуметь три [его аспекта], а именно: саму истину, само выражение и саму вещь. Истина, выражая одно лишь единое, относится и к вещи, и к разуму; сами же вещи, которые выражаются, обладают или актуальным, или возможным многообразием; выражение же, сообразно тому, что оно есть, ничто иное, как сама истина, но сообразно тому, к чему оно относится, отчасти постигается как вещи, которые выражаются – перевод Неретиной С.С.] (De Scienta Christi, Opéra omnia, V, 14 a). О словах «выражать», «выражение» у святого Августина и святого Бонавентуры cf. E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure (Vrin, 3e éd.), pp. 124–125.
Вернуться
320
Именно в том смысле Николай Кузанский отмечает: «В самом деле, образуемое обязательно должно содержаться в своем прообразе, иначе оно не истинно образуемо… Итак, прообраз есть во всем образованном, и в нем – все образованное. Значит, ничто образованное не меньше и не больше его! Выходит, все образованное образовано от единственного прообраза» (Игра в шар, Соч. в 2-х тт., т.2, М., Мысль, с. 283).
Вернуться
321
Слово и понятие [notions] Участия (участие в природе Бога, в могуществе Бога) формируют постоянную тему Этики и Писем.
Вернуться
322
См. Э, IV, 4, доказательство.
Вернуться
323
Каждый раз, когда Спиноза говорит «последняя или отдаленная причина», он уточняет, что эта формулировка не должна приниматься буквально: см. КТ, I, глава 3, 2; Э, I, 28, схолия.
Вернуться
324
КТ, I, глава 2, 19, ссылка 6.
Вернуться
325
Проблема интенсивности, или степени, играла важную роль особенно в XIIIм и XIVм веках: может ли качество, не меняя формального основания или сущности, аффектироваться различными степенями? И принадлежат ли эти аффективные состояния самой сущности или же только существованию? Теория внутреннего модуса или степени особо развивалась в скотизме.
Вернуться
326
См. Э, II, 15 теорема и доказательство.
Вернуться
327
Письмо 12 Мейеру (т.2, с.428).
Вернуться
328
Э, II, 8, теорема и королларий (И I, 8, схолия 2: мы обладаем истинными идеями несуществующих модификаций, поскольку «их сущность таким образом заключается в чем-либо другом, что они могут быть представляемы через это другое»).
Вернуться
329
Лейбниц, О глубинном происхождении вещей: «в вещах возможных, т. е. в самой возможности или сущности, есть требование (exigentia) существования, как бы некоторое притязание на существование; одним словом, сущность сама по себе стремится к существованию» (Собр. соч. т.1, с. 283).
Вернуться
330
Э, I, 25, теорема.
Вернуться
331
В Э, I, 24, теорема и доказательство Спиноза говорит, что «сущность вещей, произведенных богом, не заключает в себе существования». То есть: сущность какой-либо вещи не заключает в себе существования этой вещи. Но в королларии к I, 24 он добавляет: «в самом деле, существуют ли вещи или не существуют, мы всякий раз, как рассматриваем их сущность, находим, что она не заключает в себе ни существования, ни длительности, и, следовательно, сущность вещей не может быть причиной ни своего существования, ни своего продолжения (neque suae existentiae neque suae durationis)». [Французские, как, впрочем, и русские, – пер.] переводчики, как кажется, совершают удивительную ошибку, когда заставляют Спинозу сказать: «Следовательно, сущность вещей не может быть причиной ни их существования, ни их продолжения». Даже если бы эта версия была возможной, что абсолютно не так, мы уже не понимаем того, что нового привносит королларий в отношении доказательства. Несомненно, эта ошибка спровоцированы намеком на продолжение [durée]. Как же может Спиноза говорить о «продолжении» сущности, тогда как сущность не длится? Но в I, 24 мы еще не знаем, что сущность не длится. И даже когда Спиноза скажет об этом, он еще будет использовать это слово продолжение самым общим образом, в неточном – буквально – смысле: см. V, 20. Следовательно, весь пассаж I, 24 в целом, по-видимому, организуется так: 1) сущность произведенной вещи не является причиной существования вещи (доказательство); 2) но она больше не является и причиной своего собственного существования как сущность (королларий); 3) отсюда I, 25, Бог является причиной даже сущности вещей.
Вернуться
332
На определяющих страницах, посвященных Авиценне и Дунсу Скоту, Э. Жильсон показал, как различие сущности и существования не является необходимо реальным различием (см. Бытие и сущность // Жильсон Э. Избранное: христианская философия – М., РОСПЭН, 2004 – с. 365, с. 407, 408).
Вернуться
333
О соответствии сущностей см. Э, I, 17, схолия.
Вернуться
334
а) КТ, Приложение II, 1: «Эти модификации, хотя ни одна из них не реальна, все же равномерно содержатся в их атрибутах. Так как ни в атрибутах, ни в сущностях модификаций нет никакого неравенства, то и в идее не может быть своеобразия, так как его нет в природе. Если же некоторые из этих модусов принимают особое существование и благодаря этому отличаются известным образом от своих атрибутов, ибо тогда их особое существование, которое они имеют в атрибуте, является субъектом их сущности, тогда обнаруживается особенность и в сущности модификаций, и, следовательно, в объективных сущностях, которые необходимо содержатся в идее».
b) КТ, II, глава 20, 4, сноска 3: «Если под обозначением вещи подразумевают ее сущность без существования, то идея сущности не может рассматриваться как нечто особенное; это может случиться лишь тогда, когда вместе с сущностью дано существование, ибо тогда именно имеет место объект, которого раньше не было. Например, когда вся стена бела, то в ней нельзя различить сущности от существования».
Вернуться
335
Э, II, 8, теорема и схолия.
Вернуться
336
Э, II, 8, королларий: «Если же отдельным вещам приписывают существование не только, поскольку они содержатся в атрибутах бога, но и поскольку они имеют временное продолжение, то это значит, что идеи их также заключают в себе такого рода существование, в силу которого им приписывается временное продолжение». (И II, 8, схолия: «Когда мы действительно чертим какие-то из прямоугольных четырехугольников, вписанных в круг, тогда «идеи этих прямоугольников также существуют теперь не только, поскольку они содержатся в идее круга, но и поскольку обнимают собой существование данных прямоугольников, чем они и отличаются от всех остальных идей прочих прямоугольников».
Вернуться
337
См. Дунс Скот, Opus exoniense, I, D3, q. 1 et 2, a. 4, n. 17. Сближение Спинозы с Дунсом Скотом касается здесь только темы интенсивных количеств или степеней. Приписываемая Спинозе теория индивидуации, как мы излагаем ее в следующем параграфе, полностью отличается от теории Дунса Скота.
Вернуться
338
У Фихте и у Шеллинга мы находим аналогичную проблему количественного различия и формы квантифицирования [quantitabilité] в их отношении к манифестации абсолюта (см. Письмо Фихте к Шеллингу, в октябре 1801, Fichte’s Leben II, Zweite Abth. IV, 28, p. 357).
Вернуться
339
Сущность, как ее понимает Спиноза, порой наделяют подчеркнуто лейбницианской интерпретацией. А также Huan, Le Dieu de Spinoza, 1914, p. 277: сущности «охватывают, каждая, бесконечность реального со специфической точки зрения и представляют в своей интимной природе микроскопический образ целого Мира».
Вернуться
340
Э, I, 28, теорема и доказательство.
Вернуться
341
Идея большого числа внешних причин и идея большого числа компонующих частей формируют две связанные друг с другом темы: См. Э, II, 19, доказательство.
Вернуться
342
Э, II, 15, теорема и доказательство. Именно этот пункт, среди прочих, смущает Блнйенберга (Письмо 24, от Блейенберга, т.2, с. 107): душа, будучи композитом, разлагалась бы после смерти не меньше, чем тело. Это значит забыть, что душа, а также и тело, обладают интенсивной сущностью совсем иной природы, нежели их экстенсивные части.
Вернуться
343
А также воображение, память, страсть: см. Э, V, 21 и 34; и V, 40, королларий. «Та же часть, которая, как мы показали, погибает [, есть
воображение]…»)
Вернуться
344
Письмо 12, Мейеру (т.2, с. 427) [перевод изменен – пер.].
Вернуться
345
Письмо 81, Чирнгаусу (т.2, с. 647–648). Об этом примере неконцентрических окружностей и суммы «неравенств расстояний» см. M. Gueroult, “La Lettre de Spinoza sur l’infini”, Revue de métaphysique et de morale, octobre 1966, n° 4.
Вернуться
346
См. Письмо, 12 Мейеру (т.2, сс. 40–41).
Вернуться
347
Лейбниц был знаком с большей частью Письма Мейеру. Он критикует
детали; но что касается большего или меньшего бесконечного, он комментирует: «То, что большая часть математиков игнорировали,
и особенно Кардано, прекрасно наблюдается и весьма аккуратно втолковывается нашим автором». (Cf. Gerhardt, I, p. 137, n. 21).
Вернуться
348
Геометрический пример в Письме к Мейеру (сумма неравенств промежуточных расстояний между двумя окружностями) иной природы, нежели пример из Этики II, 8, схолия (совокупность сторон прямоугольников, заключенных в круг). В первом случае речь идет о том, чтобы проиллюстрировать состояние существующих модусов, чьи части формируют большие или меньшие бесконечности, а также совокупность всех этих бесконечностей, соответствующую Фигуре Мира. Поэтому в Письме Мейеру совокупность неравных расстояний между двумя окружностями уподобляется сумме изменений материи (т.2, с. 427). Но во втором случае, в случае Этики, речь идет о том, чтобы проиллюстрировать состояние сущностей модусов так, как они содержатся в атрибуте.
Вернуться
349
Письмо 12 Мейеру (т.2, с. 427). А также в Письме 6, Ольденбургу отвергается, одновременно, прогресс в бесконечность и существование
пустоты («О текучести», т.2, с. 405.)
Вернуться
350
Мы не понимаем, почему А. Риво [A. Rivaud], в своем исследовании физики Спинозы, увидел в ней противоречие: «Как – в протяженности, где актуальное деление бесконечно, – говорить о самых простых телах! Такие тела могут быть реальными только в отношении нашего восприятия». (“La physique de Spinoza”, Chronicon Spinozanum, IV, p. 32). 1) Противоречие будет иметь место только между идеей простых тел и принципом бесконечной делимости. 2) Простые тела реальны только по эту сторону любого возможного восприятия. Ибо восприятие принадлежит только модусам, скомпонованным из бесконечности частей, и само схватывает только такие композиты. Простые части не являются воспринимаемыми, но постигаются посредством умозаключений: см. Письмо 6, Ольденбургу (т.2, с. 404).
Вернуться
351
Экспозиция физики появляется в Э, II, после теоремы 13. (Чтобы избежать любой неясности, нашим ссылкам на эту экспозицию предшествует звездочка.) Теория простых тел занимает: * аксиомы 1 и 2, леммы 1, 2 и 3, аксиомы 1 и 2. Спиноза настаивает здесь на чисто внешнем определении; верно, что он говорит о «природе» тел, на уровне простых тел, но «природа» означает здесь только предыдущее состояние [тела].
Вернуться
352
A. Rivaud, op. cit., pp. 32–34.
Вернуться
353
КТ, II, предисловие, ссылка 1, §§ VII–XIV.
Вернуться
354
Э, II, * леммы 4, 6 и 7.
Вернуться
355
Письмо 32, Ольденбургу (т.2, с. 513).
Вернуться
356
Письмо 32, Ольденбургу.
Вернуться
357
ТУР, т.1, с.354.
Вернуться
358
Письмо 30, Ольденбургу: «…Мне неизвестно, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями» (т.2, с. 508).
Вернуться
359
ММ, l, глава 2.
Вернуться
360
Э, II, 8, королларий: различие между «существованием вещей во временном продолжении» и «существованием только, поскольку они [вещи – пер.] содержатся в атрибутах Бога». Э, V, 29, королларий: различие между существованием «с отношением к известному времени и месту» и существованиями, «содержащимися в боге и вытекающими из необходимости божественной природы».
Вернуться
361
См. Э, II, 8, королларий и схолия: non tantum… sed etiam… [не только… но и… – лат.]
Вернуться
362
См. Кант, Критика чистого разума, 1-е издание («критика четвертого паралогизма…»): Материя «есть только вид представлений (созерцание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а потому, что они относят восприятия к пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство находится в нас… Само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания, дано действительно и независимо от всякого вымысла» (Собр. Соч. в 6-ти тт., т.3, с. 735, 738).
Вернуться
363
Сущности модусов, поскольку они содержатся в атрибуте, уже являются «развертываниями». Потому Спиноза говорит о сущности Бога постольку, поскольку она развертывается благодаря сущности того или иного модуса: Э, IV, 4, доказательство. Но есть два режима развертывания, и слово развертывать в особенности соответствует второму.
Вернуться
364
См. Э, II, 28, доказательство: «Состояния [affections – пер.] суть способы внешних воздействий на части человеческого тела, а следовательно, и на все тело». А также II, * постулат 3.
Вернуться
365
Э, III, 61, теорема и доказательство, и 57.
Вернуться
366
Э, IV, 39, доказательство.
Вернуться
367
Э, III, 2, схолия: «В самом деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил… До сих пор никто еще не изучил устройства [structure – пер.] тела».
Вернуться
368
Э, III, определения 1–3.
Вернуться
369
КТ, II, гл. 26, 7–8.
Вернуться
370
Э, IV, 4, теорема, доказательство и королларий.
Вернуться
371
Э, V, 6, схолия; и 39, схолия.
Вернуться
372
См. Э, V, 20, схолия.
Вернуться
373
Аффект, чувство предполагают некую идею и вытекают из нее: КТ, Приложение II, 7; Э, II, аксиома 3.
Вернуться
374
Э, III, общее определение аффектов: «Я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде».
Вернуться
375
Адекватное и неадекватное, прежде всего, качественно определяют идеи. Но, во-вторых, это и качественное определение причины: мы являемся «адекватной причиной» чувства, которое следует адекватной идее, коей мы обладаем.
Вернуться
376
Э, III, 1 и 3.
Вернуться
377
Потенция испытывать аффекты определяется как склонность [l’aptitude] тела и страдать, и действовать: см. Э, II, 13, схолия («…чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий.»); IV, 38, теорема («.что располагает тело человеческое таким образом, что оно может подвергаться многим воздействиям, или что делает его способным действовать многими способами на внешние тела.»)
Вернуться
378
Э, IV, 39, схолия: «Иногда случается, что человек подвергается таким изменениям, что его едва ли возможно будет назвать тем же самым. Так, я слышал рассказ об одном испанском поэте… Если же это кажется невероятным, то что же мы должны сказать о детях, природу которых взрослый человек считает настолько отличной от своей, что его нельзя было бы убедить, что он когда-то был ребенком, если бы он не судил о себе по другим».
Вернуться
379
Замечания Лейбница свидетельствуют о постоянном интересе к теории действия и страдания у Спинозы: см., например, текст последующий за 1704, éd. Grua, т. II, рр. 667 sq. Лейбниц часто выражается в терминах, аналогичных терминам Спинозы: G. Friedmann l’a bien montré, Leibniz et Spinoza, N.R.F., 1946, p. 201.
Вернуться
380
См. Лейбниц, О самой природе, или природной силе и деятельности творений [т. 1, с. 306], § 11. Такое отношение пассивной и активной сил анализируется в M. Gueroult, Dynamique et métaphysique leibniziennes, Les Belles Lettres 1934, pp. 166–169.
Вернуться
381
КТ, II, гл. 26, 7; и I, гл. 2, 23. См. Э, III, 3, схолия: «пассивные состояния относятся к душе лишь постольку, поскольку она имеет что-либо, заключающее в себе отрицание».
Вернуться
382
Э, II, 17, схолия.
Вернуться
383
Вот почему Спиноза в Э, III (определение желания) применяет слова: «состояние [affection] человеческой сущности», affectionem humanae essentiae.
Вернуться
384
Э, III, 2, схолия: «они не знают, к чему способно тело и что можно вывести из одного только рассмотрения его природы».
Вернуться
385
Э, V, 42, схолия.
Вернуться
386
Э, IV, 4, доказательство.
Вернуться
387
Cf. F. alquié, Descartes, l’homme et l’œuvre, Hatier-Boivin, 1956, pp. 54–55. Верно, что Декарт в своих последних работах возвращается к натуралистическим рассмотрениям, но, скорее, негативным, чем позитивным. (F. alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, P.U.F., 1950, pp. 271–272).
Вернуться
388
Лейбниц, О самой природе, или природной силе и деятельности творений, § 2. И § 16: делать философию «которая примирит философию формы и философию материи» [т.1, с.306].
Вернуться
389
См. критику Бойля Лейбницем: О самой природе, или природной силе и деятельности творений, § 3. И Спинозой: Письма 6 и 13 Ольденбургу («Я во всяком случае не думал и даже не мог бы себе представить, что в своем трактате о селитре ученейший муж не задавался никакой иной целью, как только показать неосновательность ребяческого и вздорного учения о субстанциальных формах, качествах…» см. Письмо 13, т.2, с.45).
Вернуться
390
Лейбниц, О самой природе, или природной силе и деятельности творений, § 9 [т.1, с.297].
Вернуться
391
КТ, II, гл. 19, 8, сноска 3: «Два модуса, так как покой не есть ничто». Если мы можем, согласно Спинозе, говорить о некой «тенденции» к движению, то лишь в случае, когда телу мешают следовать тому движению, к какому оно предрасположено извне, другие тела, не столько внешние, сколько препятствующие этой предрасположенности. Именно в этом смысле уже Декарт говорил о comtes^: см. Первоначала, III, 56 и 57.
Вернуться
392
Э, IV, 38 и 39 (два выражения: «то, что располагает тело человеческое таким образом, что оно может подвергаться многим воздействиям», и «что способствует сохранению того способа движения и покоя, какой имеют части человеческого тела по отношению друг к другу, то хорошо».)
Вернуться
393
Э, III, 9, теорема и доказательство.
Вернуться
394
О такой детерминации сущности и conatus’а с стороны чего-либо см. Э, III, 56, в конце доказательства; и III, определение желания. В III, 9, схолия, Спиноза просто определил желание как conatus, или влечение, «с сознанием его». Это было номинальное определение. Напротив, когда он показывает, что conatus необходимо детерминирован аффективным состоянием, о котором мы имеем идею (даже неадекватную), то он дает реальное определение, подразумевая «причину сознания».
Вернуться
395
Э, в, 37, доказательство.
Вернуться
396
Э, III, 54, теорема.
Вернуться
397
Э, III, 57, доказательство: potentia seu conatus [под стремлением пребывать в своем существовании… мы разумеем влечение]; III, общее определение аффектов, объяснение: Agendi potentia sive existendi vis [способность к действию, другими словами, сила существования]; IV, 24, теорема.: Agere, vivere, suum esse conservare, haec tria idem significant [Действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) – лат.].
Вернуться
398
Э, I, 21–25.
Вернуться
399
Письмо 64 Шуллеру (т.2, с. 604).
Вернуться
400
КТ, Приложение I, 4, доказательство: «…Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя прежде, содержались в протяжении, движении и покое…»
Вернуться
401
КТ, I, гл. 2, сноска 6: «Но, скажете вы, если в материи есть движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно не может быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по какому направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следовательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение и покой вместе; а последнее в целом и должно там быть…»
Вернуться
402
Письмо 64 Шуллеру, (т.2, с. 604).
Вернуться
403
Действительно, части, вступающие в связность, прежде существовали в других связностях. Такие связности должны компоноваться так, чтобы части, кои они подводят под самих себя, подчинялись новой связности. Следовательно, в этом смысле, последние компонуются. Наоборот, связность разлагается, когда утрачивает свои части, с необходимостью вступающие в другие связности.
Вернуться
404
Э, II, 29, королларий: ex communi Naturae ordine [из обыкновенного порядка природы – лат.]. II, 29, схолия: Quoties (mens) ex communi Naturae ordine res percipit, hoc qaoties externe, ex rerum nempe fortuito occursn, determinatur…[когда она (душа) воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, т. е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне… – лат.]. Ф. Алькье подчеркнул важность этой темы встречи (occarsus) в спинозистской теории аффективных состояний: cf. Servitude et liberté chez Spinoza, cours publié, C.D.U., p. 42.
Вернуться
405
Э, IV, определение 1; IV, 31, теорема; и главным образом IV, 38 и 39, теорема.
Вернуться
406
Э, IV, 8.
Вернуться
407
См. Э, III, 57, доказательство.
Вернуться
408
Э, IV, 8, теорема: «Познание добра и зла есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его».
Вернуться
409
Э, IV, 5, теорема: «Сила и возрастание всякого пассивного состояния и пребывание его в существовании определяются не способностью, в силу которой мы стремимся пребывать в своем существовании, но соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью».
Вернуться
410
Э, IV, 59, доказательство.
Вернуться
411
Э, IV, 18, доказательство: «Поэтому желание, возникающее из удовольствия, способствуется или увеличивается самым аффектом удовольствия… Поэтому сила желания, возникающего из удовольствия, должна определяться как человеческой способностью, так и могуществом внешней причины».
Вернуться
412
Э, III, 37, доказательство.
Вернуться
413
Действительно, любовь сама по себе – удовольствие, добавляемое к удовольствию, из коего она происходит… (см. Э, III, 37, доказательство).
Вернуться
414
См. Э, V, 10, теорема и доказательство: «аффекты, противные нашей природе».
Вернуться
415
Э, V, 37, схолия.
Вернуться
416
Э, IV, 8, теорема и доказательство.
Вернуться
417
Э, III, 13, теорема; III, 28, теорема. И III, 37, доказательство: «чем больше неудовольствие, тем с большей силой действия… будет человек стремиться освободиться от него».
Вернуться