При чтении первоначальной рукописи Ю. В. Андреев помимо частных и почти полностью сразу же учтенных нами поправок сделал также «Общие замечания», приняв которые автор должен был бы переписать заново всю книгу. Поэтому в этом приложении мы даем замечания Ю. В. Андреева полностью, исключив лишь то, что в окончательной рукописи исправлено (помечено <…>). Вместе с тем мы даем и наши ответы. Поскольку замечания даны по пунктам, мы позволили себе дать ответы тоже по пунктам.

Ю. В. А.: 1. Название книги не вполне соответствует ее содержанию. Насколько можно понять разъяснения автора <…> под «архаическим обществом» он понимает общество доклассовое, а под «архаической мифологией» — соответственно мифологию доклассового общества (тут же, правда, сделана оговорка, что даже в таком понимании архаическая мифология берется не целиком, а лишь в тех сравнительно поздних частях, которые возникают на стадии воспроизводящего хозяйства и зафиксированы в письменных источниках. Более ранние мифы охотников и собирателей оставлены в стороне). Но на практике получается, что основным предметом исследования в книге является мифология уже сложившихся классовых обществ Передней Азии, Индии, Греции <…>; древнегерманская (скандинавская) мифология также известна лишь по поздним средневековым источникам. Между тем автор сам предупреждает нас <…> о том, что уже в раннеклассовых обществах мифы становятся той формой, в которую облекаются идеологии господствующих классов. Таким образом, речь может идти лишь о каких-то реликтах архаических мифологий, сохранившихся в уже идеологизированных мифологиях эпохи становления классового общества и государства.

Ни одна из рассматриваемых в книге мифологий не может считаться архаической мифологией в ее чистом, первоначальном виде как целостная система взаимосвязанных элементов. Следовательно, автор должен был бы прежде всего раскрыть нам свою методику реконструкции архаических мифологий из тех их остатков и обломков, которые дошли до нас в известных нам мифологиях древнего Востока и древней Европы. Это, однако, не сделано в книге, и весь доступный автору материал древних мифов идет как архаический.

При этом сбрасываются со счета даже элементарные стадиальные различия древних культур. Ясно, что они не могут быть типологически однородными, однопорядковыми: например, египетское или шумерское общества, возникшие еще в эпоху халколита, и, с другой стороны, древнегреческое и древнегерманское общества, сложившиеся в известном нам виде в эпоху раннего железа. Ясно, что общества со столь сильно различающимся типологическим базисом, развивавшиеся к тому же в совершенно различных природных условиях, на разной этнической и языковой основе, не могли породить однотипные формы мифологического сознания, так же как и однотипные формы искусства, поэзии и вообще культуры. Во всяком случае, от мифов эпохи неолита или тем более мезолита, когда, по мысли автора, должны были существовать архаические общества Азии и Европы, в мифологиях греков и германцев наверняка осталось лишь очень немногое. Ведь даже между греческой мифологией микенской эпохи и сменяющей ее античной мифологией I тысячелетия до н. э. существовали глубокие расхождения, о которых может свидетельствовать хотя бы полное отсутствие в микенском искусстве мифологических сюжетов и образов, популярных в греческом искусстве более позднего времени.

И. М. Д.: 1. Юрий Викторович не вполне понял мои определения архаического общества и архаической мифологии, или же эти определения были недостаточно четко выражены в первоначальном варианте рукописи. Мифология человека первобытного охотничье-собирательского общества, предшествовавшего «письменным» обществам Западной и Южной Азии и Европы, для нас утеряна безвозвратно, и только сравнительное языкознание дает нам возможность судить, каков был характер мышления и восприятия мира в эпоху первобытного человечества. Можно, конечно, изучать мышление неолитического человечества по мифам, записанным этнографами у племен еще живших в условиях неолита или раннего железа в новейшее время. Однако, во-первых, восстановить таким образом первобытную мифологию народов, дошедших до классового уровня развития в совсем других частях земного шара, нельзя, как нельзя приставить голову Ивана Ивановича к туловищу Петра Петровича. А во-вторых, лишь сравнительно немногие этнографические данные обладают такой аутентичностью, что мы можем не подозревать в записи ошибок, обусловленных разностью в мышлении и в самом языке информанта и этнографа — европейца или американца. Записанные мифы древних народов имеют то преимущество, что они записаны самими носителями древних мифологий.

Кроме того, Юрий Викторович видит противоречие в том, что фактически «основным предметом исследования в книге является мифология уже сложившихся классовых обществ», хотя под архаической мифологией понимается «мифология доклассового общества». Реального противоречия тут нет, так как между мировосприятием основной массы свободного населения раннеклассовых обществ, еще не охваченной классовым расслоением ни «сверху» (бюрократия, знать), ни «снизу» (рабы), и мировосприятием позднепервобытного общества разницы в целом нет; знать и рядовые свободные еще не чувствуют себя идеологически, сословно и классово чуждыми друг другу; и даже рабы не имеют своей обособленной идеологии. На сравнительно более поздних этапах развития могут быть отдельные культы, свойственные только рабам, только ремесленникам, только крестьянам, но вся мифологическая система как целое (во всей ее пестроте и разнообразии) отражает мировосприятие всего общества и, если оставить в стороне явные наслоения, прямо восходит к позднепервобытной эпохе.

Автор действительно «предупреждает, что уже в раннеклассовых обществах мифы становятся той формой, которую облекаются идеологии», — правда, не только «господствующего класса»: речь у меня шла, с одной стороны, об идеологии царской власти, с другой — об идеологиях догматико-этических религий, а последние на раннем этапе их развития никак нельзя назвать идеологиями господствующего класса. Как автор отчленяет эти более поздние идеологические формации от собственно архаической мифологии? Этот вопрос упирается в другую проблему, которой касается Ю. В. Андреев: «автор должен был раскрыть нам методику реконструкции архаических мифологий из тех остатков и обломков, которые дошли до нас…» — во-первых, «остатками и обломками» можно назвать разве что греческую мифологию, — впрочем, еще у Гесиода сохраняющую довольно значительную степень когерентности, — но никак не шумерскую, хурритскую или даже ранние слои индийской мифологии. Во-вторых, методика реконструкции архаических мифов дана нами в методике реконструкции архаического мышления. И прежде всего весьма достоверный материал сравнительного языкознания дает нам ясную картину отсутствия в первобытном мышлении абстрактных (непредметных) обобщений и наличия обобщений через эмоционально окрашенные тропы. Следовательно, всякое абстрактное обобщение в мифе выдает его сравнительно позднее происхождение. В-третьих, первичными мы считаем такие мифы, которые выделяют principia volentes первичных, общечеловеческих побуждений, первичных, неопосредованных динамических отношений между человеком и воздействующими на него природными силами. Поэтому principia volentes побуждений к определению человеком своего места в социуме и в космосе, отношений между человеком и плодоносящими силами природы и т. п. — архаичны, а «мифы», обосновывающие неограниченность Царской власти или описывающие распри в семье Эдипа, либо странствования Одиссея, либо отдельные романы Зевса в подаче Овидия, — не архаичны, хотя и в этих «мифах», а вернее, сказочно-эпических повествованиях действительно можно обнаружить «осколки и обломки» мифологической архаики.

Далее, Юрий Викторович обвиняет автора в том, что он сбрасывает со счета «даже элементарные стадиальные различия древних культур». Нам кажется, напротив, что, в отличие от школы К. Леви-Стросса, от Ж. Дюмезиля от О. М. Фрейденберг, мы все время держим в памяти типологические различия исторических эпох. Но нельзя абсолютизировать разницу между халколитом и ранним железным веком в области сознания: конечно, технология железа позволяет человеку расширить область сельскохозяйственной жизни, дает человеку в руки орудия ремесла, каких он ранее не имел; тем не менее со времени изобретения в халколите примитивного плуга или сохи а также плавки и ковки металла характер производства в основных его областях принципиально не изменялся не только к эпохе раннего железа, но и вплоть до раннего средневековья. Подлинный прогресс происходил лишь в области производства оружия, и именно с этим были связаны изменяющиеся возможности складывания все более сложных производственных отношений. Что касается древнескандинавского общества, то оно было дофеодальным и типологически было куда более похоже на общество горных хурритов на три тысячелетия раньше, чем на общество Римской империи времен Августа или Траяна. Ср. «Германию» Тацита.

Затем Юрий Викторович обращает наше внимание на то, что рассматриваемые нами общества развивались «в совершенно различных природных условиях, на разной этнической и языковой основе». Нам кажется, что влияние различных природных условий на сложение архаичных мифологий как раз всячески подчеркивается в настоящей книге. Что же касается «различной этнической и языковой основы», то признаемся, что этому фактору мы придаем лишь самое подчиненное значение; почему — это изложено в тексте книги; могу также отослать читателя к моей статье «Этническое самосознание в древности и теперь» (Знание — сила. 1989, № 4).

Юрию Викторовичу как специалисту виднее, чем мне, какова разница между микенской и, скажем, архаической ионийско-дорической мифологией у греков. Пока мне ясно, что микенские греки в основном поклонялись тем же богам, что и греки позднейшие, — иначе говоря, имели те же principia volentes для основных социальных побуждений и отношений человека с природой. Что касается того, что росписи стен критских и микенских дворцов (где обитала исчезнувшая впоследствии бюрократическая знать) не имеют ничего общего со статуарным искусством или искусством росписи ваз классичесского века греческой культуры, то само сравнение, уже ввиду различных социальных корней того и другого искусства, не представляется мне корректным.

Ю. В. А.: 2. В книге нет четкой картины исторического развития архаической мифологии, формирования ее основных элементов, ее генетических связей с мифологией раннеархаической (охотничье-собирательской) эпохи. Главные действующие лица мифов — боги появляются на сцене в полном смысле как deus ex machina, как персонификации простейших психофизиологических реакций (побуждений) первобытного человека. В книге либо обходятся, либо затрагиваются лишь вскользь важнейшие формы первобытных верований и обрядов, составляющих основу и источник архаической мифологии, в том числе тотемизм, магия, ведовство, культ предков, обряды духов — патронов инициации, образы культурных героев, шаманизм и т. д. Без учета всех этих ранних форм религиозного сознания и связанных с ними мифов процесс генезиса архаической мифологии, а точнее, введенных автором в этот круг древних мифологий предстает перед читателем в крайне упрощенном и одностороннем виде.

И. М. Д.: 2. Упрек Юрия Викторовича не лишен известных оснований. Однако центр поднятой им проблемы заключается в имеющем солидную историю вопросе о том, что первично: миф или ритуал. Похоже, что Ю. В. считает первичным ритуал. С этим я не могу согласиться: мне представляется, что миф — в словесном оформлении, а ритуал — в оформлении действием отражают одно и то же метонимически-ассоциативное мышление. Вот почему, полагая (и, думаю, не без основания), что в краткой книге нельзя объять необъятное, я и счел возможным отвлечься в своем изложении от ритуалов, так как считал, что и мифы и ритуалы имеют общее происхождение и объясняются одними и теми же причинами. Кроме того, я возразил бы против приводимого Ю. В. перечня опущенных много «форм первобытных верований», потому что, с моей точки зрения, они не являются однородными и однопорядковыми. Магия, как известно, есть совокупность способов воздействия на природные силы с помощью метонимически-ассоциативных средств и отражает точно то же состояние мышления, что и мифология; ее отдельное рассмотрение ничего не прибавило бы к нашим выводам; что Ю. В. понимает под ведовством и чем оно отличается от магии, мне неясно; может быть, он имеет в виду гадания? Но в столь общем очерке архаической мифологии на гаданиях, ей-богу, останавливаться было необязательно.

Культ предков и образы культурных героев затронуты мною действительно лишь вскользь или вовсе не затронуты. Мне представляется, что эти предметы заслуживают особого исследования, которое вполне могло бы вестись в рамках предложенной мною методологии.

Затем шаманизм. Как таковой, он в изучаемых здесь мифологиях не представлен вовсе, а лишь гипотетически реконструируется исследователями для какого-то более раннего — может быть, охотничье-собирательского — периода истории данных народов. Не всегда эти реконструкции вполне убедительны — более других убедительна реконструкция раннего шаманского характера религии западносемитских народов. Нам кажется, что шаманизм в основном явление охотничье-собирательского общества, которым мы в данной книге не занимаемся, и притом, видимо, явление главным образом лесной зоны. Что касается тотемизма, то вопрос о нем нуждается в совершенно новом рассмотрении; в нашей литературе он обычно ставится в один ряд с анимизмом и фетишизмом — понятиями, с моей точки зрения, появившимися в науке в результате ложного истолкования имеющихся данных и, во всяком случае, не представляющими собой неких «стадий» в развитии первобытного мышления.

Суть данного возражения Ю. В. Андреева, как мне представляется, состоит в том, что он против выведения мифологии из социально-психологических причин и полагает «формы первобытных религиозных верований» более первичными для создания мифов, нежели причины непосредственно психофизиологические. Я не уверен, что я правильно истолковал его позицию — она прямо Юрием Викторовичем не сформулирована, — но если она такова, то я могу только сказать, что, с моей точки зрения, она ошибочна. (Замечу, что несколько сходные возражения против моей концепции были высказаны мне В. К. Афанасьевой: она считает, что источник мифа надо искать в некоем «медитирующем сознании». Социально-психологическая сторона человеческой деятельности, по ее мнению, может быть выражена и разнообразно оформлена лишь во вторичных, этиологических [ «объясняющих»] мифах, нацеленных на материальную информацию.) В подобных случаях лучше всего сказать, как англичане: let us agree to differ, — согласимся в том, что мы не согласны.

Ю. В. А.: 3. Дефиниция (вернее, ряд дефиниций) мифа, являющаяся основой авторской концепции, вызывает чувство неудовлетворенности. Во-первых, такая дефиниция, на наш взгляд, может быть выработана только путем сопоставления мифологии с двумя смежными, близкородственными формами духовной деятельности первобытного человека — религией и искусством или поэзией. В книге это не сделано. Поэтому все варианты дефиниций мифа, предложенные автором, на наш взгляд, страдают известной ущербностью.

Во-вторых, автор постоянно подчеркивает тот очевидный для него факт, что мифологическое мышление есть воспроизведение (или объяснение) явлений окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он называет тропами. В основе своей это довольно старая теория, восходящая еще к античной эпохе, развитая и усовершенствованная религиоведением XIX в. Ее сторонники сводили миф к иносказанию (аллегории), в условно-образной форме воспроизводящему явления внешнего мира. В концепции И. М. Дьяконова слова «аллегория», «олицетворение» заменены словом «троп» или его частными вариантами — «метонимия», «метафора» и т. д. Но в этом случае нужно было бы объяснить, в чем состоит различие между мифологическим и поэтическим или каким-нибудь иным тропом. В противном случае любой поэт или человек, использующий жаргонные выражения в своей речи, даже просто поговорки, должен быть признан мифически мыслящей личностью.

Кроме того, нельзя согласиться с тем, что миф — это система тропов, изъясняющая с помощью подмены понятий природные и всякие иные явления. Следуя логике автора, мы должны признать, что мифология представляет собой закодированную особым образом картину внешнего мира, в которой каждый феномен обозначается и, таким образом, объясняется с помощью одного или нескольких тропов. В действительности мифы не дают вполне адекватного воспроизведения (по принципу один к одному) естественных явлений, которые нужно уметь только расшифровать. Как правило, мифологическое мышление далеко отрывается от непосредственно наблюдаемых первобытным человеком явлений, перерабатывая весь этот взятый из объективной действительности материал в фантастическую модель мира, построенную и развивающуюся по своим особым законам, близким к законам художественного творчества.

Вместе с тем автор, как нам кажется, недооценивает два момента, играющие важную роль в фабуле (т. е. в поэтической структуре) любого мифа. Это прежде всего логическое умозаключение, без которого построение мифического сюжета было бы невозможно (автор сам признает, что этот сюжет обычно основан на осознании определенного рода причинно-следственных связей), — но причинно-следственные связи, даже самые простые невозможно постичь посредством чисто эмоционального вживания в предмет и его чисто образного (тропического) воспроизведения. Так, Зевс сверг и заточил своего отца Крона потому, что тот был кровожадным людоедом, пожирающим своих детей.

В то же время автор не уделяет должного внимания авантюрной интриге мифологического рассказа, без которой он опять-таки не может существовать, так как каждый миф — это прежде всего повествование о некоем приключении, в котором могут участвовать боги и герои и которое отнесено к древнейшим изначальным временам вселенной или где-то вскоре после акта творения.

И. М. Д.: 3. Юрий Викторович пишет, во-первых, что «дефиниция [мифа] может быть выработана только путем сопоставления мифологии с <…> религией и искусством или поэзией». Другими словами, он исходит из того, что может отдельно существовать миф, отдельно религия и отдельно искусство; во-вторых, он возражает против нашего понимания мифа как «воспроизведения (или объяснения) окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он [автор] называет тропами». Он утверждает даже, что я продолжаю старинное воззрение на миф как на иносказание или аллегорию и лишь заменяю слово «аллегория» словом «троп». С моей точки зрения, религия, т. е. вера, соединенная с известными обрядами и словесными формулами, неразрывно связана с мифом: ни миф не существует вне веры, ни вера вне мифа. Их поэтому нельзя ни противопоставлять, ни сопоставлять. Что касается искусства, то и оно на уровне архаического мышления неотделимо от мифа и обряда: искусство как таковое возникает, с моей точки зрения, только тогда, когда сформировывается неэмоциональный, логический способ обобщения. Моя точка зрения в корне отлична от типичных воззрений XIX в. (и более ранних), ибо я не вижу в мифе иносказания. Для того чтобы говорить о существовании иносказаний, нужно чтобы существовал неиносказательный способ воспроизведения внешнего мира в сознании. Но такого способа, с моей точки зрения, в первобытном мышлении и нет. При господстве мифологического мышления никакого другого способа познания мира не существует. Неспособность мыслить абстрактными обобщениями в архаическую эпоху неопровержимо доказывается материалами надежно реконструированных праязыков (индоевропейского — V–IV тысячелетия до н. э., семитского — VI–V тысячелетия до н. э., общеафразийского — примерно VIII тысячелетие до н. э.). Если миф есть некое явление, сосуществующее с прямым, немифологическим познанием мира и относимое не к области познания, а к области чистого воображения, то должен существовать механизм немифологического познания мира рядом с мифологией. Но такого механизма, как ясно показывает историческое языкознание, в архаическую эпоху не существовало. Разумеется, логическое познание и осознание закона исключенного третьего возникло не внезапно в голове Аристотеля, а возникало исподволь. Тем не менее весь наличный материал говорит о существовании эпохи, когда единственным реальным, доступным человеку способом обобщения был метонимически-ассоциативный, т. е. мифологический, — эмоционально окрашенный, но, конечно, не сводящийся к одной эмоции. Такое познание и есть познание мифологическое, генерирующее мифологические построения. Осознание причинно-следственных связей (но не иерархической степени важности этих связей по сравнению с другими ассоциациями) не только не предполагает наличия логических умозаключений наряду с мифологическими, но, напротив, засвидетельствовано уже у высших животных, не обладающих второй сигнальной системой, т. е. средствами языкового выражения понятий.

Разница между мифологическим тропом и художественным тропом заключается в том, что художественный троп используется исключительно в искусстве, т. е. в познании нашего отношения к миру, где применение тропов вынуждено условиями шеррингтоновской воронки (в интерпретации Л. С. Салямона), но не используется для прямого познания объектов внешнего мира (как в науке), а мифотворчество, образование тропов есть вообще единственный способ познания как внешнего, так и внутреннего мира на уровне отсутствия обобщающих абстрактных понятий. Хотя это уже изложено в основном тексте книги, повторяем это здесь, ввиду того что разница (в нашей концепции) между мифологическим и художественным тропами осталась Юрию Викторовичу неясной.

Наша концепция мифологического мышления, как она видится автору, пытается дать ответы не только на вопросы «как» в области мифотворчества (что не без успеха делают структуралисты, несмотря на наши возражения относительно искусственности наложения структурального кода на отражения непосредственно наблюдаемой действительности), но и на вопросы «почему» в той же области. Наш ответ относится, однако, лишь к ядрам мифов, нуклеарным мифологемам; игра воображения при изложении «авантюрной интриги» мифа относится, с нашей точки зрения, к ведению другой науки — рассказоведения, занимающегося историей зарождения и развития сюжетов как таковых и их вариантности, возникающей в ходе рецепции и закрепляемой передачей.

Ю. В. А.: 4. Основной дефект авторской концепции мифа заключается в переносе центра тяжести мифологического рассказа с его религиозно-эстетической функции на функцию утилитарно-прагматическую (объяснительную). В целом автор разделяет взгляды тех весьма многочисленных исследователей, которые видят в мифологии прежде всего своего рода первобытную эрзац-науку или особым образом зашифрованный свод знаний о реальном мире, в котором каждый образ служит средством маркировки вполне реальных явлений природы и человеческой жизни. Между тем, даже в понимании первобытного человека, твердо верившего в подлинность описываемых в мифе событий, это были происшествия из ряда вон выходящие, чудесные, чудовищные и т. д., т. е. очень далеко отстоящие от обыденного человеческого существования никак с ним не совместимые.

Миф всегда рассказывает о вещах небывалых, невиданных и неслыханных, даже если они могут быть мистически повторены в условной форме обряда. От повседневности мифические события отдалены, во-первых, хронологически (во всех мифологиях их место — в начале времени; многие мифы рассказывают о происхождении вещей, т. е. о том, что по природе своей повториться уже никогда не может) и, во-вторых, территориально, так как происходят в особой сакральной сфере, четко отделенной от сферы обыденной (профанной) жизни. Поэтому, как правило, содержание мифического повествования является в первую очередь предметом удивления, восхищения или, наоборот, отвращения, а также объектом веры, не нуждающейся ни в каких подтверждениях и доказательствах; и, следовательно, выполняет функции эстетические и религиозные, а уж после этого используется и как способ удовлетворения любознательности или как ответ на тот или иной вопрос, т. е. выполняет функции утилитарно-дидактические. Многие мифы таких функций вообще не выполняют, так как ничего не объясняют. Таков, например, миф об Эдипе. Было бы наивно думать, что целью «автора» мифа было внушить своей аудитории мысль о непозволительности пролития крови отца и кровосмешения с собственной матерью (ведь Эдип, совершивший оба эти преступления, был в полном неведении о своих родителях). Единственное, что мог иметь в виду «автор» данной истории, — это, конечно же, чисто религиозная идея неотвратимости рока. Можно было бы возразить, что это уже не архаическая, а какая-то другая мифология. Но тогда где проходит грань, разделяющая две эти мифологии?

И. М. Д.: 4. Я не приписываю мифу объяснительной функции, а рассматриваю миф как форму познания; между познанием и «утилитарно-прагматической (объяснительной) функцией», на мой взгляд, существует большая разница. Я не считаю миф «особым образом зашифрованным сводом знаний о реальном мире» — чтобы был возможен шифр, необходимо, чтобы существовала его противоположность — клэр, а у первобытного человека не было познаний о мире, данных в клэре, и миф — как и язык — шифровал не нечто изложенное или могущее быть изложенным на языке люден, а непосредственно феномены мира.

То обстоятельство, что миф обыкновенно рассказывает о событиях небывалых, чудесных и т. п., непосредственно связано с архетипическим характером мифологического события. Небывалое, оно повторяется в бывалом и сущем. Оно повторяется в ритуале — регулярно, в природе — всегда; и такова органическая сущность мифа. Говорить о мистике лучше не надо, ибо как понять. что такое мистика? Это нечто, свершающееся необъяснимым (или необъясненным) образом? Но тогда чем мистика отличается от мифотворчества? Мне кажется, что, вводя это понятие, мы лишь запутываем и так непростую проблему.

Эта принципиальная повторяемость мифологических событий, несмотря даже на то, что почти каждое мифическое повествование начинается ссылкой на «те, начальные времена», не позволяет безоговорочно утверждать, что эти события относятся только и исключительно к сакральному времени и сакральной пространственной сфере: как предмет веры, миф имеет самое непосредственное отношение к сиюминутному бытию человека. И разумеется, — это сказано всеми словами в нашей книге — миф совмещен с сильными эмоциональными переживаниями и является предметом веры, «не нуждающейся ни в каких подтверждениях и доказательствах». Из этого, однако, с моей точки зрения, отнюдь не вытекает, что миф сначала «выполняет функции эстетические и религиозные» и лишь затем может давать ответ на какой-то вопрос. Сказать, что миф выполняет прежде всего функции эстетические и религиозные, — это все равно что сказать, что миф выполняет функции мифа, потому что миф включает (в условиях первобытного мышления) и эстетическое познание, еще не вычленявшееся от логического познания, и веру. Но миф дает ответ на побуждение, направленное на познание феномена мира, не «лишь затем», а одновременно, ибо другого способа познания, кроме мифологического, отдельного от мифологического, у первобытного человека просто не было. На это опять-таки указывают данные «лингвистической палеонтологии».

«Многие мифы, — пишет Юрии Викторович, — ничего не объясняют». Мифы вообще ничего не объясняют, это форма познания мира, а не его объяснение. Менее всего архаические мифы несут функции дидактические, хотя они являются, между прочим, также и средством познания добра и зла.

Что касается Эдипа и вообще героических повествований, то это, конечно, не первичные мифы. Мало того, можно высказать сомнение в том, что это вообще мифы, а не сказки — сказки могут (так, например, почти повсеместно в Скандинавии) привязываться к вполне определенным предполагаемым «местам действия» и к определенным — если не историческим, то по крайней мере генеалогическим героям. Это не мешает тому, что и в сказках анализ обнаруживает переосмысленный мифологический материал, что не раз прекрасно показывал В. Я. Пропп. Что разделяет миф от сказки? То, что миф непосредственно раскрывает principium volens определенных актов в жизни космоса и социума и является предметом веры, а сказка не поддается столь прямому анализу и обычно (хотя и не всегда) рассматривается как вымысел. Правда, греки не рассматривали как вымысел Троянскую войну, а скандинавы — приключения нифлунгов, вёльсунгов, Атли и Сигурда, Гудрун и Брюнхильд, однако героический эпос все-таки ближе к сказке, чем к мифу: его действующие лица не являются principia volentes каких-либо космических или социальных свершений.

* * *

Мы поместили как приложение настоящую дискуссию между критиком и автором не только для того, чтобы лишний раз подтвердить свою точку зрения. Это, в сущности, не имело бы даже смысла: и так ясно, что я останусь при своем мнении, Ю. В. Андреев — при своем, структуралисты — тоже при своем, и только следующее поколение ученых отдаст предпочтение тому из них или иному. Но нам представлялось небесполезным показать читателю, что на разбираемые в нашей книге вопросы возможны и другие точки зрения, в том числе и та, которую представляет Ю. В. Андреев.