I

Если мы выйдем из дома УрНанны и КуНингаля и пойдем по так называемой Тихой улице, к главным святилищам города Ура, то через несколько десятков шагов подойдем к входу на священную площадь. Вступив на нее, мы увидим слева от себя высокое по тем временам здание (наверное, метров 10–12 в высоту) с башней над входом в восточном углу. Это здание — «Светлый Гипар» (É-gi6-pàr-ku[g]), святилище Нингали, супруги Нанны, бога Луны, и жилище его верховной жрицы — энтум. Отгороженное мощной стеной от раскаленной жары открытой площади, с высокими, полусумрачными комнатами, оно всегда прохладно. В то время, о котором мы говорим, в этом жилище обитает Эн-Анеду, дочь Кудурмабуга и сестра ВарадСина и РимСина I. Ворота с башней, видные нам теперь, ведут во храм; вход в жилище жрицы — с другой стороны.

В Уре, с тех пор как он перестал быть столицей Царства Шумера и Аккада, жрица-энтум — самое важное и значительное лицо в городе. Но чтобы понять ее обиход, нужно прежде разобраться в том, что такое были древнемесопотамские храмы и чем были их жрецы и жрицы, в чем было содержание их деятельности в храмах.

В главе III уже описывалась вся священная площадь бога Нанны. Здесь мы ограничимся подробным описанием только одного храма богини Нингаль (который дает нам некоторое общее представление о древнем старовавилонском храме вообще), прежде чем войти в собственно палаты жрицы.

64. План священного участка в Уре (по Вулли, UE VII)

65. План храма Нанны, Э-кишнугаля (по Вулли, UE VII)

«Гипар» Нингали существовал еще по крайней мере при I династии Ура (XXVI в. до н. э.); тогда его жрица, видимо, носила другое звание — nu-gig, аккад. qadištum. Храм был затем возобновлен Саргоном Древним, царем Аккада XXIV–XXIII вв. до н. э. При нем жрицей-энтум была его дочь Эн-Хедуана, прославленная, между прочим, своими стихотворными гимнами. «Э-нгипар-ку» был затем вновь построен или реконструирован УрНамму (2112–2095 гг. до н. э.), а затем заново воздвигнут его внуком АмарСуэном (БурСином) во второй половине XXI в. до н. э.). Храм АмарСуэна, построенный целиком из необожженного кирпича, был разрушен до основания эламитами в 2004/03 г. до н. э.; сохранились для будущих поколений только фундаменты, отдельные поврежденные стелы, каменные сосуды и т. п. Новый «Гипар» был воздвигнут Эн-Анатумой, дочерью ИшмеДагана, царя Иссина (1953–1935 гг. до н. э.), который, по давнему обычаю царей, даровал ей сан энтум. Эн-Анатума возвела храм в основном на старых фундаментах АмарСуэна и продолжала властвовать над «Гипаром» и при первом царе Ларсы, Гунгунуме (1932–1906 гг. до н. э.). По приказанию различных позднейших царей, вплоть до Хаммурапи, в «Гипаре» производились различные перестройки и ремонтные работы, воздвигались стелы и статуи. Но после разрушения Ура в 1739 г. Самсуилуной, сыном Хаммурапи, он был снова снесен до основания и дочиста разграблен; новый храм на этом месте был возведен лишь сотни лет спустя. Погибли ли жрецы и жрицы, были ли уведены в плен, или судьба их была иная — мы не знаем.

«Гипар» был построен таким образом, что четыре его угла соответствовали четырем сторонам света. Фасадной стороной была юго-восточная; здесь стена «Гипара» и наружная крепостная стена сливались в одно. Фасад был, вероятно, выше других сторон здания, а самой высокой должна была быть надворотная башня. В длину фасад имел 75–76 м; в глубину здание простиралось на 80 м.

С трех остальных сторон между крепостной стеной и стенами собственно здания «Гипара» был мощеный, открытый сверху коридор около 2 м шириной. Вход в него был через «жреческие» (северные) ворота и сени. Вулли предполагает, что там, где коридор упирался в фасадную стену, были лестницы, ведшие на крышу (или в верхнее жилье) и на окружавшую здание стену с зубцами.

Все здание «Гипара» пересекал поперек еще один коридор, тоже мощеный и, вероятно, не крытый, но несколько более узкий, который мы ниже будем обозначать буквой (а). Таким образом, внутри крепостной стены «Гипара» было, в сущности, не одно, а два тесно сближенных здания, разделенные полутораметровой шириной мощеного прохода (а). Только юго-восточное здание (С) было, очевидно, собственно храмом Нингали, или É-NUN (agrun); назначение северо-западного (А — В) вызывает споры, однако наиболее вероятна гипотеза А. Моортгата и М. Т. Барреле, которые считают, что северо-западное здание было резиденцией энтум. Оно и было «гипаром» собственно, «Светлым домом „Гипар“».

66. План «Гипара» времени III династии Ура и старовавилонского периода (UE VII)

Войдем сначала в храм богини. Юго-восточный вход вел в двое поперечных сеней (С 1, С 2), каждые шириной около 8 м, а длиною только 2,5–3 м. Эти сени были соединены узким коридорчиком; из вторых сеней такой же узкий мощеный проход вел в квадратный «вестибюль» (С 3; может быть — первый дворик; 49 кв. м) с выходящими в него кладовками (С 4 — С 6): поворачивая круто налево, посетитель входил в главный двор для молящихся (С 7, 180 кв. м). В центре его на высоком кирпичном подиуме Хаммурапи впоследствии воздвиг большую стелу. В северном углу двора был бассейн (2 кв. м) — для омовений. У юго-западной стены двора сохранились постаменты, на которых, вероятно, стояли стелы, посвятительные статуи, а возможно, и второстепенные алтари. Посередине той же юго-западной стены был обрамленный орнаментальными уступами пролет шириной в 5 локтей (2,5 м), через который можно было в глубине видеть маленькую целлу со статуей богини (С 27).

67. Каменная статуя богини-привратницы из «Гипара». Комната С 20. По фотографии (UE VII. табл. U, 54)

Но от пролета до статуи было не так близко — около 20 шагов (более 13 м). Трехметровыи по ширине проход от двора к целле дважды расширяется по бокам, образуя, по-видимому, приделы других божеств (С 19–20. С 21–22): в одном были найдены статуэтка богини (UE VII, табл. 54), золотая бусина и остатки металлических предметов.

Таким образом, между двором и целлой было три торжественных проема, каждый из которых был окаймлен рамками вертикальных уступов; в глубине был четвертый, более узкий, сквозь который ступени вели на кирпичный помост, где был водружен кирпичный же постамент статуи Нингали; возможно, он мог задергиваться занавесом.

На всем пространстве перед целлой С 27 — от придела С 22 до придела С 21 — археологи нашли слой пепла и остатки горелого дерева, а среди них много обломков каменных сосудов, диоритовую головку барана, отдельные таблички. Вдоль стен были кирпичные подставки, — вероятно, для статуй и вотивных даров.

Из последнего правого придела целлы (С 22) вел проход в обычное помещение для священного инвентаря, остатки которого и были здесь обнаружены (С 23). В самом приделе (С 22) были найдены следы горелого дерева, множество фрагментов каменных сосудов и безголовая статуэтка самой богини Нингаль. посвященная Эн-Анатумой (в целом виде около 30 см высотой, UE VII. табл. 55а). Из последнего левого придела (С 21), совсем рядом с целлой и тоже обрамленная уступом, шла дверь в помещение С 28 (9 кв. м). наполовину занятое глиняной (кирпичной) суфой (большой глиняной завалиной). Тут же было найдено несколько каменных сосудов. По мнению Вулли и новейшей исследовательницы «Гипара» П. Уидок, здесь была опочивальня богини. Это мнение оспаривается Барреле; однако Шарпэн не принимает ее возражений. По всей вероятности, в день новогоднего праздника, когда весь мир считался проходящим Водную Ордалию, íd-lú-ru-gú, именно здесь разыгрывался важнейший обряд «священного брака» Нанны и Нингали.

С юго-восточной (фасадной) стороны главного двора С 7 был второй такой же широкий пролет, как и тот, что вел к целле, и также оформленный рамкой уступов; он вел в небольшую (метров 14) комнату, в которой ничего не было найдено, но, несомненно, имевшую какое-то важное культовое назначение. Отсюда вправо и особенно влево тянулись различные, вероятно подсобные и хозяйственные, помещения. Одно из них (С 10) отождествлялось Вулли как ткацкая мастерская; ткач (или, скорее, ткачиха) сидел в специальном углублении, впереди которого был установлен, очевидно, вертикальный станок. Здесь же был найден конус с надписью царя ВарадСина с посвящением Нингали, вероятно попавший сюда с фасада здания. Далее помещения С 25 и С 26 были, вероятно, тоже хозяйственными, складскими; здесь найдены большой, впущенный в землю сосуд и обломки других сосудов, медный кинжал и т. п., а также основная часть архива Насы младшего, КуЛугальбанды младшего, сына Насы, и ВарадНанны, сына КуЛугальбанды (другая часть найдена в помещениях С 25, С 21 — С 23). Лица этой семьи имели должность «счетчиков храма» (šita-èš со званиями agrig, gudá-abzu) богини Нингаль; а КуЛугальбанда старший к концу жизни носил еще и почетное звание «раба (царя) Су-муЭля».

Документы, датированные с 1924 по 1806 г. до н. э., посвящены праздничным выдачам на руки жрецам-gudá растительного и животного масла, сыра, финиковой патоки, фасоли, чечевицы, орехов, кориандра и ячменя, хранившихся в главном складском помещении Ga-nun-mah; эти документы в основном, видимо, и относятся к «Нганунмаху». Позади комнаты С 26, в которой был найден обломок стеатитовой вотивной модели кровати с надписью, точнее, в расположенном далее комплексе помещений С 29 и С 31 с кладовкой С 30, помещались, по-видимому, винная, пивная или вообще продовольственные кладовые (сохранилось несколько пифосов вдоль одной из стен); в С 31 была найдена глиняная курильница U.6812, UE VII, табл. 97, глиняная ситула типа IL 39, UE VII, табл. 104 и, согласно картотеке находок, известная, часто воспроизводившаяся разбитая головка богини U.6857a; странным образом, в тексте UE VII она вообще нигде не упоминается и не воспроизводится.

У бога Нанны была своя бойня и жертвенная кухня около зиккурата, у богини Нингаль — своя; скот прогонялся к ней, вероятно, по обводному коридору, а затем по поперечному (а). Из поперечного прохода в юго-восточное здание было три двери, с юго-запада на северо-восток: (1) почти сразу налево — в изолированную группу помещений, затем, пройдя метров 15,— (2) в кухню, а в северо-восточной части коридора симметрично этому проходу была самая узкая дверца (3) — в помещение, ведшее собственно в храм Нингали.

68. Кухня «Гипара». Реконструкция по археологическим данным, UE VII

Что за комнаты, куда вела первая дверь (С 35–43) — неизвестно. Вулли называет их «квартирой начальника стражи». Может быть, вероятнее видеть здесь пиршественный зал (С 37) со служебными помещениями. М. Сигристу и Д. Шарпэну удалось доказать, что все жертвы божеству (кроме мясных) передавались жрецам и служителям храма под расписки (!) и потреблялись ими (Charpin D. Le clergé…, с. 318 и сл.). Что касается верующих, то их жертвы, очевидно, не учитывались и потреблялись тоже без учета.

Кухня состояла из трех сообщающихся помещений общей площадью около 100 кв. м. Здесь находился дренажный слив близ дверей, бассейн, круглый колодец, очаг, где мог греться большой котел с водой, и горшок поменьше, покрытый битумом стол для разделки туш, большая плита и хлебная печь. На полу были найдены остатки больших сосудов и деревянного, обшитого медью чана.

Третья дверца из коридора (а) открывалась недалеко от дверцы, ведшей из него же в жилище жрицы (т. е. в северо-западное здание А — В); пройдя из своего жилища несколько шагов по коридору (а), жрица попадала в комнатку С 14 (всего около 7 кв. м) — центральную в целой анфиладе маленьких служебных помещений (С 24 — С 13 — С 14 — С 18), тянувшихся вдоль приделов и главного двора С 7. Другими словами, верховная жрица входила в храм — туда же, где все молящиеся, но сбоку, а не от святая святых: можно представить себе, что появление ее среди столпившихся в храме женщин было внезапным, почти незаметным.

Дверца из поперечного хода (а) в здание А — В (жилую половину «Гипара») была как бы потайной; главный ход был не со стороны храма (С), а с противоположной (северо-западной) стороны «Гипара».

С этой стороны между стеной «Гипара» и стеной ограды зиккурата шла широкая (10 м) мощеная улица. Вулли называет ее «процессионной дорогой». Так ли это? С другой стороны на нее можно было попасть только через здание главной канцелярии храма Нанны — Дубламаха; если, как считает Вулли, в старовавилонское время уже была стена вокруг священного участка, то «процессионная дорога» должна была упираться в нее, а ворот тут, кажется, не было. Если же стены вокруг священной площади не было, то «процессионная дорога» должна была уходить в жилые кварталы (здесь уничтоженные эрозией) или на нее можно было попасть, обходя «Гипар» кругом. Скорее всего вход на северо-западную половину «Гипара» был доступен только избранным из числа храмового персонала.

Вход этот был, как обычно в храмах и дворцах, оформлен орнаментальными уступами; ширина двери была около 1,40 м.

В толще крепостной стены были сени (А 1), и следующая дверь была оформлена так же, как и первая (правда, все это сохранилось очень плохо и реконструируется ненадежно). Далее шли вторые сени (А 2), около 35 кв. м; вправо и влево из них, как уже упоминалось, шел обводной коридор, а в правом дальнем (юго-западном) углу шел другой небольшой коридор коленом (с расширением-комнаткой А 3 на углу) в длинное (12 м X X 3,5 м) помещение (А 4). Оно, по-видимому, было разгорожено легкой перегородкой на две части. В передней, мощеной части была дверь направо в парадный двор А 16 и налево в комнату А 5; за перегородкой уровень пола был значительно ниже, и он был весь залит битумом; по трем стенам (северо-западной, юго-западной и северо-восточной) была низкая кирпичная закраина шириной 60 см, по ней по северо-западной стороне и на расстоянии 4 м 25 см от каждого угла шел полуцилиндрический, выложенный битумом желоб шириной 25 см и глубиной 10 см. В этой пониженной части комнаты за перегородкой также были двери в парадный двор А 16 и в комнату А 5, где против двери был дренажный сток.

Назначение этой комнаты загадочно. Предположение Вулли о том, что это была «столовая» для вкушения жертвенных яств и что на кирпичной закраине стояли статуи богов, которым рекой возливали жертвенное пиво, текшее в битумный бассейн и далее в сток комнаты А 5, справедливо отвергается Барреле. С риском, что наша гипотеза будет столь же решительно отвергнута, мы решаемся предположить, что бассейн в задней части комнаты А 4 функционально соответствовал кувшину (ситуле) для омовения ног в сенях частных домов и что здесь жрицы и их посетительницы (и посетители?) совершали омовение, прежде чем войти в жилище энтум с пыльных и жарких площадей и улиц Ура. На закраине, как нам кажется, стояли кувшины и ситулы с водой, набранной из колодца на кухне, с утра принесенные в этот «вестибюль» палат верховной жрицы.

Таким образом, на парадный двор А 16 было два выхода из А 4 — из собственно «вестибюля» и из «умывальной». Сам двор имел площадь 11 X 12 м — менее храмового двора С 7, но устроен он был сходно с последним, с той разницей, что в главном дворе храма Нингали был лишь один проем, открывавшийся на юго-запад с видом на статую на подиуме в глубине отдаленной целлы, а здесь было два таких параллельных проема на юго-запад, оба обрамленные уступами; стена между ними тоже была оформлена чередованием ниш и уступов. Но сами проходы, на которые открывались эти торжественные проемы, были гораздо ýже. Они были менее метра в ширину и длиною в два метра (в соответствии с толщиной стен), и в конце их не открывался вид на святыню, а были поперечные помещения А 27 и А 28, откуда следующие проходы были расположены не на той же оси, а сдвинуто; и уже они вели в парадную залу А 30.

Мощеная зала А 30 была размером примерно 4,5 м X 9,5 м; проходы открывались со стороны ее широкой стены. Зала явно имела характер культового помещения. Напротив прохода из А 28, у стены был устроен подиум, на который вели ступени; на нем, вероятно, стояла статуя божества. Рядом, вдоль той же юго-западной стены, размещены были еще кирпичные пьедесталы для статуй или стел; еще по одному пьедесталу стояло в южном и восточном углу залы, а напротив, параллельно входу из А 27, было какое-то сооружение, которое Вулли считает подножием алтаря. Вся зала была ориентирована на широкий проем в узкой (северо-западной) стене (в сторону улицы и зиккурата). К нему вел повышенный участок пола, сам проем был обрамлен двойным уступом — но небольшое помещение А 31, куда этот проем открывался, было найдено совершенно разрушенным. Вулли думает, что здесь стояла статуя богини; нам кажется, что здесь на возвышении помещался трон верховной жрицы и что весь комплекс А 30 — А 31 был ее приемной залой.

В противоположной (юго-восточной) узкой стене из залы А 30 открывалась дверь, по-видимому, в служебное помещение (А 32). Такие помещения были и при проходных комнатах А 28, А 27. В первом случае это было помещение А 29, видимо хранилище каменных сосудов (от которых сохранились фрагменты), во втором — помещение А 26 с двумя большими пифосами, врытыми в землю. В такие же хозяйственные помещения был ход и из парадного двора А 16 в северо-западную сторону (А 19, куда вела лестница, так как пол был повышен; в углу стоял глиняный ящик; и А 18).

В юго-восточную сторону из парадного двора А 16 открывались две двери. Они вели в комплекс комнат А 20–22—23—24, значение которых остается невыясненным. Из них А 22, площадью свыше 60 м, у юго-западной стены имела незамощенный участок, где что-то стояло, опущенное в землю (?). Все помещения были проходные, и весь комплекс в конечном счете через комнатки А 24 и А 23 имел выходы в поперечный коридор (а). Можно предложить много гипотез относительно назначения этого комплекса: помещения для слуг? помещения, где содержался жертвенный скот, пригнанный на кухню напротив по обводному коридору? и т. д.

Кладовая с сосудами А 26 (рядом с проходной комнатой А 27 между парадным двором и парадной залой) имела выход в длинный коридор А 25, открывавшийся в поперечный ход (а); по нему при желании верховная жрица могла, вероятно, тайно проходить из своей приемной тронной залы через боковой ход А 25 и поперечный коридор (а) в храм Нингали через комнатки С 14—С 13 и в угол главного двора.

Если мы вернемся в «вестибюль» А 4, то из его обеих половин были выходы не только в парадный двор А 16, но и в другую (северо-восточную) сторону — в параллельное, но несколько более узкое помещение А 5. В юго-западной стене здесь находилась глубокая ниша и перед ней, как и в А 4, была выступающая закраина, но несколько выше. Вулли считает ее алтарем или пьедесталом для статуй, что маловероятно для помещения, которое было лишь переходом ко двору. Как и в А 4, здесь также часть пола (но небольшая) была ниже и залита битумом; она имела и дренажный сток, обслуживавший также бассейн в А 4. Скорее всего помещение А 5 было таким же «вестибюлем», как А 4, но только не к западной, парадной, а к северной, вероятно — частной половине палат энтум. В А 5 ничего не было найдено, кроме большой глиняной курильницы (UE VII, табл. 97 h).

Из А 5, по-видимому, в большой двор А 6 (свыше 140 кв. м) вело два прохода, как и из А 4 в А 16; но стены А 5 часто перестраивались, сохранились плохо, и строительная хронология и история тут неясны.

В отличие от парадного двора А 16, двор А 6 не вел ни в какие особо значительные помещения; с разных сторон из него, как из любого внутреннего двора частного дома, вели двери в служебные помещения, почти все — разрушенные. В северо-западной части служебного помещения А 9 был обнаружен терракотовый дренажный колодец, прикрытый стоком, сложенным из кирпичей, — может быть, уборная? От колодца во всю длину комнаты под полом шла дренажная труба; не исключено, что она выходила наружу из здания (хотя археологи и не нашли ее конца). В таком случае она открывалась в глухой тупик между «Гипаром» и «Дубламахом», безусловно никем не посещавшийся — наилучшее место для стока нечистот.

Можно высказать предположение, что здесь же, как и в частных домах, была и лестница в верхнее жилье. Эта часть здания сохранилась очень плохо, поэтому неудивительно, что Вулли и его коллеги не нашли следов ступеней. Но даже если, как он думает, лестницы были в концах обводного коридора, невозможно представить себе, чтобы верховная жрица делала такой дальний обход, поднимаясь в свои жилые покои, несомненно занимавшие весь второй этаж здания А.

В южном углу большого двора А 6 — дверь, и можно пройти через комнату А 14 и широкий коридор А 15 (13 м X 2,5 м) в поперечный коридор (а); дверь в него открывается недалеко от того места, где из этого коридора есть дверца в храм Нингали. И из своего частного жилища, как и из парадных зал, энтум, таким образом, могла, минуя посторонних наблюдателей, пройти собственным путем в храм.

Но помещение А 15 — не просто проходной коридор. Отсюда еще два проема ведут в несохранившийся комплекс комнат. Здесь археологи нашли только фундаменты времени III династии Ура. Под полом — гробницы, надо думать, прежних жриц-энтум, — кирпичные склепы, каждый погруженный в-частично обложенную кирпичом же шахту (помещения 10–16). Они упоминаются и в надписи Э-Анеду, содержащей хвалу храму Нингали.

Мы не осмотрели еще одну часть «Гипара», видимо ритуального характера. Из поперечного коридора (а) в юго-восточное здание (храм Нингали), как мы знаем, было три двери — в группу изолированных помещений, так называемую квартиру начальника стражи или, может быть, пиршественный зал, на кухню и частная дверца для прохода верховной жрицы в главный двор Нингали. В северо-западное здание А — В предположительно было восемь дверей; с северо-востока на юго-запад: (1) гипотетическая дверь в усыпальный комплекс жриц; (2) дверь в коридор А 15, из которой энтум могла проходить из частных покоев в боковую дверцу храма Нингали; (3) и (4) — двери в необъясненный комплекс А 20–24; (5) дверь в узкий коридор А 25, потайной ход жрицы из парадной части ее палат (через А 26 — А 27 и приемную залу А 30). До выхода в обводной коридор на юго-западе остаются еще три двери, в которые мы не заходили. Оставив пока в стороне двери (6) и (8), остановимся на двери (7).

Эта дверь ведет в узкую комнату (В 8); повернув сразу налево, можно попасть в комнату (В 7), мощеную, размером 7,5 X X 2,5 м. В северо-западной части пол ее был покрыт толстым слоем битума (не потому ли, что здесь делались возлияния?), у северо-восточной стены было положено два кирпича, вероятно под алтарь или статуи, а в середине комнаты, ближе к дальнему концу, находилось три стелы — одна, известняковая, побольше, а две, из гипсового камня, поменьше. Изображения и надписи на них были преднамеренно стерты врагами, но осталось достаточно, чтобы разобрать имя царя III династии Ура АмарСуэна (БурСина) и посвящение Нингали «за его жизнь» (UET V, 67). Вулли полагает, что это был храмик, посвященный личному культу этого царя. Аль-Халеси считает, что это поминальный храм. Но это не может быть поминальный храм АмарСуэна, во-первых, потому, что он должен был бы стоять в связи с его мавзолеем, находившимся совсем в другой части священного участка, во-вторых, потому, что посвящение АмарСуэна — прижизненное: «за его жизнь», и, в-третьих, потому, что посещать это святилище явно не мог никто, кроме обитателей «Гипара». Поэтому гораздо вероятнее, что это поминальный храм похороненных поблизости покойных жриц, учрежденный Амар-Суэном. Менее вероятным кажется нам предположение Шарпэна, видящего здесь «малый Нганунмах», склад продуктов и инвентаря.

Напротив входа в святилище (В 7) — выход в такую же, как (В 8), узкую комнату (В 6), но с дверью не на юго-восток, в поперечный коридор (а), а на северо-запад, в малый обводной коридор (в). Этот коридор, сообщаясь с (а) двумя дверями — пропущенными нами выше (6) и (8) — обходит с трех сторон все здание «поминального храма» (т. е. В 8, В 7 и В 6) точно так же, как большой обводной коридор обходит весь «Гипар». Надо полагать, что и назначение его было то же самое — обводить жертвенный скот вокруг святилища перед жертвоприношением. (Этот обычай сохранился в Армении, где принятие христианства не уничтожило веры в необходимость заклания животных; правда, эта жертва здесь уже приносится не в самом храме, но скот по-прежнему предварительно обводят вокруг него.)

Из этого же малого обводного коридора (в) на юго-запад был вход в еще одну маленькую группу комнат, прижатую к ближайшей наружной стене «Гипара». Она имела подобие сеней (В 1), затем центральное, почти квадратное помещение или двор (В 2)г откуда два проема с обычным ступенчатым обрамлением вели в две целлы (В 3, В 4), обе с алтарями в виде кирпичей, залитых битумом. Ясно, что это была какая-то двойная часовня, какая — можно строить гипотезы. Может быть, это частная часовня энтум или какой-то группы ее служащих, посвященная Нанне и Нингаль. «Двор» имел площадь всего 15–16 кв. м, так что здесь могло поместиться лишь небольшое число молящихся. Вряд ли это квартира храмового служащего (по Барреле) или подсобные помещения при складе (по Шарпэну).

Таков был «Гипар», где обитала и священнодействовала верховная жрица-энтум, супруга бога Луны.

 

II

Что же представляла собой эта жрица-энтум, кто ее окружал и чем она обязана была заниматься? Недавно И. Ренгер дал обзор всех документальных сведений о жрицах и жрецах старовавилонского периода. Он показал, что жрицы разделялись на несколько категорий, которые уже были перечислены нами в главе VI.

Установив перечень существовавших в старовавилонское время категорий жриц и случаи их упоминания, Ренгер, однако, воздержался от объяснения их идеологической и социальнопсихологической роли. Правда, ему же принадлежит исследование, посвященное обряду «священного брака», к которому имели отношение жрицы fēn, nin-dingir и lukur, однако он считает этот обряд всего лишь частью коронационного ритуала, не учитывая двух важных обстоятельств, а именно: во-первых, титул ēn носили верховные жрецы в том случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Инана-Иштар), но жрицы, если ему приписывался пол мужской (Ур, бог Нанна-Син); это уже давно объяснено тем, что ēn был (или была) супругом (супругой) божества в обряде «священного брака» и что, таким образом, «священный брак» не принадлежал только к ритуалу интронизации общего царя Шумера и Аккада, но и к урской (и, надо думать, любой) общинной обрядовой системе. Во-вторых, Ренгер не учитывает, что жрица ēn и жрица nin-dingir — равноценные звания (так, он сам показывает в другом месте, что шумерская гетерограмма nin-dingir в ряде случаев и читается не ukbābtu[m], а именно ēntu[m]) и что, таким образом, культовая функция энтум — т. е. функция супруги бога в «священном браке» — была свойственна не только основным государственным, но и другим культам богов Месопотамии.

Объяснение всей системы месопотамских жриц заключается в том, что любая женщина, игравшая жреческую роль, была непременно связана с обрядами вызывания плодородия. В Месопотамии не существовало обычного для греков правила, по которому богам служили жрецы, а богиням — жрицы. К старовавилонскому периоду большинство богинь Месопотамии утеряло свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Соответственно их жрицы играли ту же роль, что при земных замужних женщинах их служанки, — каждая из них была или могла быть наложницей хозяина дома (в данном случае — бога). Самостоятельный культ, правда, сохранился у некоторых богинь, например у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем главную роль играл жрец-мужчина, и именно ēn — земной супруг богини. Уже задолго до старовавилонского времени в роли этого эна выступал царь. Таким образом, мы приходим к тому выводу, что отношения между главной жрицей или жрицами и мужским божеством (даже если формально они служили не в его культе, а в культе богини-супруги), а также между главным жрецом и женским божеством были отношениями брака или конкубината.

Разрозненные, но все же многочисленные данные из самой Вавилонии и множество аналогий по всему свету заставляют предполагать, что обряды плодородия — и главный из них, по крайней мере для Вавилонии, обряд священного брака — были свойственны всем общинным культам, а не одному какому-либо «космическому» божеству.

Брачные и любовные отношения в системе древних мифологий непосредственно включаются в эмоционально-ассоциативный круг мифов и ритуалов, вызывающих плодородие.

 

III

Культы общин древней Месопотамии почти не отличались от выражения мироощущения еще первобытного человека. Правда, они получили новую функцию — не только объединять полноправных членов против чужаков, но и утверждать, поддерживать и прославлять установившийся государственный строй. Однако укрепление существующего социального строя еще не входило в функции религии — просто потому, что этот строй не надо было пропагандировать: никому в голову не приходило, что может быть какой-то другой.

Главной же функцией культа оставалось, как и в первобытное время, предполагаемое воздействие на непознанные природные и социальные силы, от которых зависит существование человека. А когда мы говорим «непознанные», то для того времени тем самым подразумеваем — находящиеся за пределами логических построений, подлежащих проверке критерием общественной практики. Заметим сразу, что индивидуальная практика тут никакой роли играть не могла: самое гениальное индивидуальное открытие и изобретение не несло в себе ни малейшей убедительности, потому что противоречило коллективной мудрости отцов.

Нам сейчас кажется само собой разумеющимся, что для воздействия на мир человек должен сначала осмыслить его. Но человек первобытный сталкивался здесь со многими трудностями.

Во-первых, он не умел отделить понятие от эмоции, которую данное явление вызывает. Это можно показать на примере наиболее архаических языков. Так, в языке одного из австралийских племен, живших в условиях раннего неолита или мезолита, один и тот же корень слова выражает и «кенгуру гигантского», и «страх перед кенгуру», и «копье для охоты на кенгуру», и «засаду охотников на кенгуру» и т. п.

Во-вторых, даже если бы понятие могло быть отделено от эмоции по поводу данного явления, не существовало достаточных средств для выражения общих понятий, и человек вынужден был выражать общее через отдельное. Так, в шумерском — типичном языке медно-каменного века, — чтобы сказать «открыть» приходилось говорить ik-kid — «дверь-толкнуть», даже когда речь шла, скажем, об открытии торгового пути от моря до моря; «ласково» было mí-du(g)4 — «женски говорить»; чтобы сказать «убить», говорили sag-gi-ra(h) — букв. «голову палкой ударить», хотя бы речь шла об убиении мечом или палицей; «приданое» было ní(g)-mí-ús-(s)a — «таз (?), женщине приставленный», а «царственность, царская власть» обозначалась как «судьба большого человека» (nam-lugala), причем само понятие «судьбы» мыслилось как материальное и изображалось в виде птицы ласточки, может быть считавшейся носительницей жизненной силы человека?

В-третьих, при практическом различении существующих связей между явлениями к причинно-следственной связи нередко приравнивалась связь иного рода, например связь по смежности или связь части и целого (в том числе имени и именуемого предмета), связь по сходству и т. п., особенно если коллективный опыт предков был недостаточен для обнаружения логической ошибки. Обнаружить же ее было тем труднее, что самих абстрактных понятий — «тождество», «сходство», «смежность» и т. д., — конечно же, не существовало, и только общественная практика могла установить истину — но что, если практика как раз и не постигала данного явления? Одним и тем же грамматическим показателем — àm (примерно «(это) есть») шумеры передавали и сказуемое (lú-bé dingir-àm — «человек этот есть бог»), и определение (NN lú geštug-àm — «такой-то человек ухо есть» (т. е. умеет слушать, разумный), и даже иногда сравнение (NN dUtu-àm mu-gub) — «такой-то, солнце есть, встал», т. е. поднялся как солнце и т. п.

Приравнение различных менее важных связей к тождеству видно в значении такого шумерского слова, как a(ia) — «вода», «семя», «родитель», «наследник», или таких аккадских слов, как napištu[m] — собственно «дышок» — и отсюда «жизнь» (мы часто неточно переводим это слово как «душа»), šumu[m] — «имя», «название», «то, что создано», «потомство», «наследник-сын», šuma lā zakrat — «именем не названо», т. е. «не существует».

Однако без обобщения вообще невозможно мыслить, а при отсутствии общих понятий обобщение должно выражаться либо по принципу метафоры (т. е. так, чтобы одно явление сопоставлялось-отождествлялось с другим, хотя с ним и не связанным, но обладающим общим с ним признаком, с целью выделения-обобщения именно этого признака: «солнце — птица» в смысле «солнце парит в пространстве», «родник воды — глаз»), либо по принципу различных метонимий (т. е. подмены одного понятия другим, хотя и действительно с ним связанным, но не обязательно по линии причинно-следственной связи: «ухо имеющий» в смысле «мудрый, вдумчивый, глубокомысленный», «имя построю себе» в смысле «прославлюсь»).

Правильность таких сопоставлений-отождествлений, как уже сказано, проверялась только практическим опытом коллектива, сосредоточенным в мудрости предков, в традиции, которую хранили старики и которую не могли опровергнуть отдельные индивидуальные наблюдения; поэтому осмысление (эмоциональное!) фактов внешнего мира за пределами простой трудовой практики каждого оставалось делом веры.

Подобные ассоциации, играющие роль квазиобобщений, могли иметь линейный характер (семантические ряды: «земля — мать», «мужчина — орудие — рука»), или разветвляться в разные стороны как бы от одной точки (семантические пучки):

«вода — плодородие — жизнь»

«вода — семя — отец»

«вода — семя — потомство»

«вода — холод — смерть», или образовывать целые «семантические поля» («смерть — подземелье — тьма — густой лес — далекая страна — морское царство — вода — плодородие — земля»; связи между отдельными понятиями здесь нелинейные).

В этом месте надо заметить, что эти ассоциации воспринимались не как поэтический троп, т. е. не как иносказание (что является абстракцией), а материально. «Анимизм», или «одушевление» неодушевленных предметов первобытными людьми, — домысел ученых XIX в.; первобытные люди просто не дошли еще до «основного вопроса философии» — о примате материи над духом или духа над материей; они были «наивными материалистами» и никакую «душу» не считали абстрактной и бестелесной; они мыслили ее себе как птицу, как бабочку, как кровь, как дышок, как тень, как материального двойника человека, и, выражая мысль о том, что солнце парит в пространстве, в виде утверждения, что «солнце — птица», они представляли себе реальную, телесную птицу. То обстоятельство, что мы тем не менее имеем здесь дело не с «воплощениями», а с формой ассоциативного мышления, видно из того, что один семантический ряд не вступает в противоречие с другим. Вот характерный пример.

Древние египтяне считали, что небо — это Великая Корова и ее четыре ноги — это четыре стороны света; небо — это богиня Нут, поднятая богом Шу с лона ее возлюбленного, бога земли Геба; небо — это река, по которой плывут с востока на запад ладьи солнца, луны и звезд. И все это — одновременно, причем не только в перечислениях, содержащихся в религиозных гимнах и заклинаниях погребального ритуала («Текстах Пирамид»), но и на одном и том же изображении. Однако противоречивость этих представлений не будет поражать, если мы представим себе, что это — ассоциативная передача обобщения основных признаков неба. Совершенно то же самое и сейчас происходит в поэтической метафоре: «Пчела из кельи восковой летит за данью полевой» — в двух соседних стихах пчела выступает и в качестве как бы монахини, замкнутой в своей келье, и в качестве дружинника или сборщика налогов, собирающего дань против воли владельцев, но нас нисколько не смущает противоречивость образов монахини и сборщика налогов; и в самом деле, в качестве тропов они не отменяют друг друга, а дополняют, обобщая разные характерные особенности одной и той же пчелы. Точно так же небо — корова, небо — возлюбленная земли и небо — река не противоречат друг другу, а в плане мифологическом только обогащают осмысление образа неба. Разница заключается в том, что иносказательный смысл поэтической метафоры или любого иного тропа сам собой очевиден для нас, а семантический ряд или семантический пучок воспринимаются человеком вещественно, телесно, и поэтому небо должно получать жертвы — т. е. питание — ив своем качестве женщины Нут, и в своем качестве коровы.

Непознанные явления, о которых первобытный человек размышляет, потому что они имеют важнейшее значение для его жизни, — это не статичные явления, а действующие. Земля, если ее оросить водой, рожает хлеб, солнце его сжигает, животные плодятся или мрут, звезды меняют место на небе. Поэтому и сопоставление-отождествление, ведущее к выделению-обобщению признака, не есть простое назывное предложение, а представляет собой некоторое сюжетное высказывание. Это и есть миф. При этом мы сразу должны вернуться к тому, с чего начали, — к невозможности для первобытного человека отчленить явление от своей эмоции по поводу явления. Это относится и ко всем семантическим рядам и полям — они не просто ассоциации, но ассоциации эмоциональные; точно так же и миф непременно эмоционален, действуя не только на наши мыслительные способности, но и вызывая различные эмоции по поводу данного явления.

Если миф есть сюжет некоторого воображаемого события, то у нас встает вопрос о том, когда это событие произошло. Но тут следует учесть, что у первобытного человека нет ни определенной точки отсчета во времени (эры), ни даже представления о его равномерном течении: течение времени ощущается по количеству пережитых в нем событий. Там же, где человеческая жизнь с ее событиями кончается — или еще не началась, — там понятие течения времени, собственно, не имеет смысла. Тем более это касается мифа, который есть и осмысление, и одновременно (и даже больше всего) прочувствование некоторого непознанного явления мира, например смены жизни и смерти растительности, небесных явлений и т. п., которые имеют циклическое течение. То, о чем рассказывается в мифе, конечно, происходило когда-то, «при выходе семян» (шум. numun-éd-a-ta), «с тех дальних времен» (шум. ud-ul-(l)i-a-ta), но оно, конечно, происходит и сейчас, и одной из задач человека является своими действиями поддерживать мифологически установленный миропорядок.

Если миф есть осмысление-прочувствование важнейших, но практически недоступных проверке явлений мира, имеющих самое прямое влияние на жизнь и благополучие человеческого коллектива, то ясно, что коллектив не может предоставить этим явлениям совершаться независимо от него самого; нужно содействовать наступлению желательных событий, вызывать их, если они не наступают. При этом действия должны, очевидно, происходить по той же логике эмоционально-ассоциативных семантических полей, поскольку мы имеем дело со сферой, где логическое рассуждение, проверяемое общественной практикой, неприменимо. Весь круг этих действий мы называем обрядом, или ритуалом, или — еще шире, если иметь в виду и случайные, не институционализованные действия по семантическим рядам, — магией.

Вот это-то и было профессией месопотамского жречества; но чтобы уяснить себе точнее характер его деятельности, нужно представить себе наиболее важные мифы и обряды. Нужно при этом помнить, что, поскольку миф (а тем самым и обряд) не есть предмет логического рассуждения, постольку он может существовать еще и долго после того, как явление, которым он был порожден, уже получило свое рациональное объяснение. Обряды и магические действия живут даже дольше соответствующих мифов; многие из обрядов, о которых речь пойдет ниже, наблюдались еще в XIX и даже в XX в. — иногда частично наблюдаются и нами самими, — хотя связанные с ними мифы давно забыты.

Существует очень распространенное возражение против объяснения мифов и обрядов как вызванных ложными логическими ассоциациями. Оно заключается в том, что опрос самих современных носителей мифологических верований чаще всего не подтверждает существования в их сознании реконструируемых для данного мифа (или обряда) семантических рядов или метафор. По мнению критиков, этнографы викторианской эпохи старались «представить себе ту форму какого-либо института, обычая или верования, которая в их собственном обществе была бы сочтена за наиболее грубую и материалистическую, и затем постулировали ее как первоначальную».

Спору нет — в изучении древних и первобытных верований было и есть немало упрощений и скороспелых выводов. Но при всем том наивно было бы ожидать, чтобы современные носители древних верований сами рассказали этнографам те «семантические ряды», которые реконструируются наукой и по которым бессознательно и более эмоционально, чем логически, строятся мифы и обряды. Для этого нужно было бы, чтобы информант этнографа мог оперировать абстрактными понятиями психологии, такими, как «эмоциональная ассоциация». И никак нельзя считать ни случайностью, ни результатом странствования однажды где-то придуманного сюжета то обстоятельство, что от Западной Европы до Юго-Восточной Азии и даже за океаном существуют, например, земледельческие обряды (и обряды, связанные с восстановлением животного и человеческого плодородия), совершенно несомненным образом строящиеся именно по семантическим рядам, связывающим единичное (а тем более многократное) плотское совокупление с оплодотворением земли дождем и зерном, поддержанием размножения домашних животных и охотничьей добычи и с продолжением рода человеческого. В мифологическом плане речь идет о браке двух божеств, или героя-предка с богиней, или героини-родоначальницы с богом, в обрядовом плане — о ритуальном действе, повторяющем этот брак сейчас. Тщетно этнограф — если бы он попал в древнюю Месопотамию — стал бы спрашивать действующих лиц и участников этой мистерии, считают ли они, что от брака бога и богини родится хлеб и т. п. Они ничего этого не считали, они просто действовали (даже рассказывание мифа есть магическое действие по семантическому ряду «имя явления — само явление»; тем более разыгрывание мифа), потому что так повелось от отцов и дедов, а без этого может для общины и страны воспоследовать дурное. Что именно? Конечно, засуха, низкий разлив рек, падеж скота, яловость коров и овец, бесплодие женщин (не только не будет в доме работников, но и некому будет подать холодной воды нам самим в нашем посмертном инобытии) — то, от чего зависят жизнь и смерть земледельческой месопотамской общины.

Разумеется, были и другие важные бедствия, от которых нужно было оберегаться, и прежде всего война, истребление и порабощение жителей; затем, например, мор и поветрие; а странствующим купцам, например, нужно было, чтобы не разбились их ладьи, чтобы чужестранный царь или другие грабители не разгромили караван, не похитили грузов; крестьянам-беднякам — чтобы удалось расплатиться с кредитором и многое подобное. И на это были, конечно, свои мифы и ритуалы, но ни один из них не стоял вровень по важности, по эмоциональному охвату массы людей с сельскохозяйственными обрядами. Как сельскохозяйственное производство, построенное на ирригации земли речными водами, было основой вавилонского общества, так сельскохозяйственные мифы и обряды были основой вавилонского мироощущения и всей культовой идеологии.

Поэтому-то обряды священных браков — в широком смысле, вместе с сопутствующими им оргиями, процессиями, мистерией убиения бога и его оплакиванием, а затем ликованием по поводу его победы в той или иной форме — занимали, по-видимому, центральное место в религиях Нижней Месопотамии III и большей части II тысячелетия до н. э., едва ли меньшее, чем культ мертвых (тоже связанный с земледелием) в долине Нила. Нужно, однако, учитывать, что обряды этого типа были, как правило, таинствами, мистериями и поэтому нашли непропорционально малое отражение в дошедших до нас текстах и изображениях (правда, и тех и других оказалось гораздо больше, чем еще недавно предполагалось). Лишь священный брак богини города Урука Инаны и Думузи, попав по ряду причин в состав коронационного ритуала, отразился в довольно большом числе записанных в древности песнопений. Но, например, священный брак в том городе, который мы сейчас изучаем, в Уре, — брак между его главными общинными божествами Нанной (Наннаром, Сином) и Нингаль — был таинством, настолько покрытым до сих пор мраком, что некоторые исследователи даже сомневаются (однако напрасно) в самом его существовании. Хотя текстов и изображений и немного, но достаточно, чтобы убедиться, что миф о браке этих божеств действительно был и что соответствующий обряд в этом культе существовал.

Этот культ и возглавляла жрица-энтум, Эн-Анеду, дочь Кудурмабуга, в дом которой мы отважились войти.

 

IV

Итак, земледельческие культы, имевшие изложенное выше мифологическое обоснование, выражались, как всякий культ, в виде обрядов.

Обряд может быть и повседневным (например, богослужение). Однако «наивно-материалистическое» мировоззрение древних шумеров и аккадцев делало повседневные богослужебные обряды с современной точки зрения приземленными и скучными.

Твердым убеждением месопотамцев конца III — начала II тысячелетия до н. э. было, что боги создали людей, чтобы они их обслуживали и избавили от труда. Поэтому богослужение было в собственном смысле обслуживанием бога; а так как бог мыслился отличным от человека только по своей мощи и потенциально большей способности вредить (что было едва ли не важнее, чем его способность оказывать милость), то и услуги ему должны были оказываться такие, как самому могущественному земляку и соплеменнику — вождю ли, военачальнику ли, царю ли и т. п. Это значит, что бога надо было кормить (за занавеской; неизбежные «объедки» шли на стол царю и жрецам) и при этом настолько обильнее, чем человека, насколько бог был могущественнее, надо было его одевать, умывать, укладывать спать и будить (если он не обладал способностью вечного бдения), устраивать ему торжественные выезды в гости к другим богам и т. д.

Все это делалось вполне наивно-натуралистически, но имелся еще и особый аспект взаимоотношений людей с божеством. Все-таки было очевидно, что статуи и символы богов, водруженные в храмах, — это не совсем то же, что сами боги, обитающие где-то в мировых просторах. Поэтому нужно было периодически производить обряды, которые заставляли бы бога вселиться в свой идол; о них мы знаем мало (это были наиболее тщательно сокрытые таинства), но, по-видимому, многочисленные жрецы, связанные с обрядами «очищения», и в частности жрецы-«помазатели» (шум. gudá, аккад. pašišum), имели к этому прямое отношение.

Далее, если любая сила воздействовать на людей (ко вреду ли, ко благу ли) отождествлялась как сила живого действователя (а так оно, видимо, и было), то «живыми» были не только сами боги, но и их атрибуты — топоры, палицы, жезлы, троны, на которых они восседали, двери, ведущие к их жилищам. И им нужно было приносить жертвы (мукой, помазанием и т. п.).

Не менее важной частью повседневного богослужения, чем прямое обслуживание божества, было вознесение ему хвалы. Поскольку земные владыки, безусловно, любили лесть, постольку небесные, очевидно, должны были любить ее во столько же раз больше, во сколько они были могущественнее земных. Играли музыканты, а отдельные певчие, поддержанные хорами или даже всеми молящимися, целыми днями распевали непрерывную однообразную славу божеству, часто в виде перечислений-литаний с одинаковым зачином каждой строки.

Конечно, уместно было исполнять и эпические песнопения о деяниях того или иного бога; с этим могли связываться обряды, показывающие бога в той или иной героической или трагической ситуации в соответствии с его мифом. Но это уже относилось скорее к праздничному богослужению.

Однако эта книга не задумана как изложение основ шумеровавилонской религии (или местных религий и культов); к тому же и наши знания о них весьма отрывочны. Мы захотели войти в дом жрицы-энтум богини Нингали как одной из людей Ура, причем самого уважаемого и значительного лица во всем городе. Для этого нам требуется узнать, кто она была и в чем заключались ее функции и обязанности; других служителей божеств придется оставить в стороне, вместе с соответствующими обрядами и мифами, и сосредоточиться только на культах плодородия.

Тем не менее, рисуя картину мифологически-ритуальной жизни жрицы-энтум и всего, что с этой картиной связано, мы не допускаем большого искажения общей картины религии города Ура, ибо насколько важное место именно тот тип культа, в котором выступала энтум бога Нанны, занимал в религиозной и хозяйственной жизни Нижней Месопотамии конца III — начала II тысячелетия до н. э., видно из рассмотрения календаря общегосударственных праздников (см. ниже). Именно в праздниках концентрируются все важнейшие ритуальные действия и отражаются наиболее полно ассоциативные ряды, лежащие в их основе.

Не следует, однако, думать, что существует некая прямая временная зависимость между тем или иным природным явлением или производственным процессом и посвященными их стимуляции обрядами, в частности праздничными. Во-первых, причинно-следственная связь между обрядом и природным явлением не обязательно сознательно воспроизводится, во-вторых, для празднеств более подходит время, сравнительно свободное от производственных работ, и, в-третьих, при наличии одновременно культов множества разных, в том числе и земледельческих, божеств естественно происходит, с одной стороны, слияние первоначально разнородных культов и празднеств, а с другой — распределение последних по разным календарным датам. В. Я. Пропп специально предупреждал о том, что аграрные праздники следует рассматривать в целом, а не пытаться понять их по отдельности, как они распределены по временам года, ибо эти праздники составляют некую систему, обусловленную единым мироощущением на протяжении всего года.

Но желая выяснить, какое место вообще занимали сельскохозяйственные праздники в календаре (что необходимо для нашей цели), полезно представить себе, в чем именно заключались основные сельскохозяйственные процессы. И в этом нам тоже поможет анализ календаря.

Культовым календарем Вавилонии занимался Б. Ландсбергер еще в период до Первой мировой войны. Работа его осталась незавершенной. Фактическая информация и уровень ее доступной словарной и реальной интерпретации были тогда очень далеки от современных возможностей. Учитывая работу Ландсбергера, мы должны будем самостоятельно разобраться в картине, которую рисуют нам древнемесопотамские источники. Правда, тексты старовавилонского времени дают мало прямых известий о праздниках. Записей обрядов и порядка богослужения, за немногими исключениями, тогда еще не было — были только записи некоторых наиболее важных литургических текстов, но без указания на время и порядок их исполнения. Лучше мы осведомлены о праздниках более раннего периода, поскольку в III тысячелетии до н. э. в различных городах-государствах Нижней Месопотамии по названиям праздников нередко именовали месяцы, а календарь непосредственно отражен в многочисленных хозяйственных документах. К старовавилонской поре прежние разнообразные системы месяцев вышли из употребления и был введен единый (ниппурский) календарь, по которому уже гораздо труднее заключить о справлявшихся обрядах и праздниках.

С названием праздников были связаны далеко не все названия месяцев; многие из них непосредственно выдают сельскохозяйственное происхождение месопотамского года. Сельскохозяйственный год соответствует круговороту Земли вокруг Солнца, т. е. солнечному году, однако в историческое время повсюду в стране официально принимался культовый лунный год из 12 месяцев, состоявших поочередно из 30 и 29 дней. Расхождение между лунным и солнечным годом регулировалось вставкой время от времени високосных месяцев (примерно раз в три года).

Для понимания событий сельскохозяйственного года в Нижней Месопотамии нужно учесть два обстоятельства:

1) Сдвиг лунного года относительно солнечно-сельскохозяйственного вследствие несоблюдения вставки високосных месяцев в нужное время. Так, например, месяц жатвы (še-gur10-ku[d]) в конце III — начале II тысячелетия до н. э. обычно падал на февраль — март, в то время как жатва на самом деле не начиналась ранее конца марта — апреля. В той мере, в какой праздники были увязаны с лунными месяцами, также и они сдвигались относительно сельскохозяйственного года, несмотря на свое именно сельскохозяйственное происхождение.

2) Вероятный сдвиг сезона разлива, а соответственно всех сезонов сельскохозяйственных работ, обусловленный изменением климата земли в течение длительных сроков. Так, в настоящее время Тигр может начать разливаться в феврале, Евфрат — в марте — апреле, высшая точка разлива падает на май — начало июня, спад — на июль — август. Между тем «месяцем сева» (šu-numun-a) в древней Месопотамии назывался не август — сентябрь (сейчас это — самое раннее время сева) и даже не июль — август, что можно было бы, как и в случае месяца жатвы, отнести за счет сдвига календаря, а июнь— июль. Вероятно, это следует отнести за счет более раннего окончания (а может быть, и начала) разлива в III–II тысячелетиях до н. э. (которые совпали с длительным периодом потепления климата Земли).

Все это мешает точно увязать праздники с сельскохозяйственными работами, но, как уже было указано, прямая связь, в общем, и не обязательна. Все же попытаемся по крайней мере наметить распределение праздников по сельскохозяйственным сезонам.

I. Год в старовавилонский период начинался с разлива Евфрата, приблизительно совпадавшего с весенним равноденствием (март — апрель, аккад. nisānu[m]). Разлив этот приходил «не ко времени», так как на полях подоспевала жатва. Поэтому воду нельзя было допустить до полей, а надо было срочно, через систему отводных каналов, согнать в водохранилища. Тем временем шла торопливая уборка урожая ячменя. Этот месяц в Ниппурском календаре назывался «Месяц установления окраинных (?) часовен» (bará[g]-za[g]-gar-a). С него в Уре начиналась первая треть года (каждая из них называлась «похвала (Нингали)» — elūnu[m], elūlu[m]), а также начиналось первое полугодие, обозначавшееся как «жара» (шум. é-me-eš, аккад. umšu[m], ummatu[m]) или «жатва» (шум. sibir, аккад. ebūru[m]). В этом же полугодии поминались умершие. Функционально это полугодие соответствовало нашей зиме, так как было полугодием мертвой растительности. На месяц bará[g]-za[g]-gar-a в Лагаше и других городах падал праздник «Принесения (первого) ячменя баранам» (ezen še udu-šè íl-(l)a) — лугов в Нижней Месопотамии практически не было; в заболоченных тростниковых зарослях пасся главным образом крупный рогатый скот, а мелкий мог пастись в степи — или, вернее, в полупустыне, — только пока она не высыхала, а затем откармливался зерном. В этом же месяце был праздник «Съедения непорочного козленка» (máš-ku[g]-kú, maš-du7-kú).

II. В следующем месяце (апрель — май, аккад. aiiāru[m]) продолжалась уборка хлеба. На стихийно затопленных участках, с которых была отведена вода, начиналась сложная работа по подготовке «целинной» земли путем специальной пахоты. Такие участки не годились сразу для посева. С обычных же полей в этом и следующем месяце урожай сваливали в амбары (še-guru7-a im-úr-(r)a) и затем свозили на пристани и сдавали в казну (se kar-(r)a gal-(l)a). Этот месяц в Ниппурском календаре назывался gu[d]-si-sá «Месяц приведения в порядок волов». А. Салонен думает о приготовлении к сельскохозяйственным работам, но до посева было еще далеко; возможно, речь идет о кастрировании молодых бычков. В ряде городов в этом месяце справлялись поминки по родичам — праздник «Принятия пищи с родичами (=предками)», ezen šes-da kú. В конце месяца начинались сильные северо-западные ветры из пустыни, и жара и сухость воздуха быстро увеличивались.

III. В мае — июне (аккад. simānu[m]) разлив достигал высшей точки, доходя до 3 м выше ординара; объем воды в реках увеличивался в 10 раз но сравнению с минимумом. Однако воду, как мы уже говорили, пытались не допустить до полей. Урожай был убран, и те, кто брал зерно в долг, расплачивались с ростовщиком. Как всюду на древнем Ближнем Востоке, при жатве колосья срезали высоко, и солома оставалась стоять высоким жнивьем (šulpu[m]); конечно, среди него было немало осыпавшегося во время жатвы зерна, и по полям кишели птицы. Поэтому это был «Месяц птицеловства», и тогда же справлялся «Праздник поедания птицы искупления» (ezen u5-bimušen kú). Велись садовые работы (поспевали огурцы, тыква). Одновременно из мокрой глины лепили кирпичи, почему этот месяц и назывался «Месяцем кирпича» (sig4-a) или «Месяцем укладывания кирпича в форму» (sig4 ù-šub-(b)a gal-(l)a — таково название в г. Умме, но там оно относилось к несколько более раннему месяцу). В Уре в этом месяце происходил «великий плач о жребии бога Нанны» (ír-gu-la gišru dNanna), а в Лагаше справлялся праздник богини Лисин, вероятно в это время разыскивавшей своего утонувшего сына.

IV. В июне — июле (аккад. du'ūzu[m]) разлив идет на спад, а в более раннюю эпоху, видимо, и вовсе прекращался. На «целинных» влажных землях шла вторичная обработка земли мотыгой. На орошенных полях к этому времени появлялся естественный травяной покров, который можно было запахивать в землю как удобрение. Начинались предварительные полевые работы: сначала земля глубоко перепахивалась одним плугом (maiiārī mahāsu) несколько раз, затем боронилась (šakāku), разбивались комья земли (šebēru), подготавливались борозды, а затем поле еще раз пропахивалось (erēšu) плугом-сажалкой, причем семена вносились в землю; после этого землю разравнивали и орошали в первый раз (всего поле орошалось 3–5 раз). Хотя этот месяц и назывался «Месяцем сева» (šu-numun-a; его аккадское название du'uzu — по-видимому, народное произношение имени бога Думузи-Таммуза), но основную культуру — ячмень на самом деле не сеяли. Перечисленные работы занимали все время по сентябрь. Только в Лагаше — вероятно, как дань какой-то старине — в этот месяц справлялся и «Праздник сева» (ezen šu-numun-a); в Уре же справлялись «Поминки Ниназу» (ki-sìg dNin-a-zu). Ниназу — хтонический бог, по ниппурской легенде зачатый в Преисподней божествами Энлилем и Нинлилью. Очевидно, это был праздник из цикла поминовений усопших.

Поскольку к этому времени хлеб бывает полностью убран в закрома и его удобно похищать, постольку этот месяц был месяцем военного похода, обычно совершавшегося ежегодно.

V. В июле — августе (аккад. abu[m]) от разлива не оставалось и следа; жара достигала днем 45–50°, а ночью падала не ниже 30–35° и держалась на этом уровне около двух месяцев. Непрерывно дул жаркий, сухой ветер с северо-запада, по нескольку раз в месяц доходя до бури. Начиналась уборка фиников, продолжались полевые работы перед посевом. В средневавилонском (?) месяцеслове об этом месяце сказано, что «Огонь спускается с неба и равняется с Солнцем». Это, может быть, означает не просто пылающую жару в воздухе, но и обрядовое зажигание огней (жгли солому или тростник?). Поэтому этот месяц (если правильно наше чтение клинописных знаков) назывался «Месяцем устроения всех огней» (izi-izi-gar). В Уре на него падает конец второй трети года «elūnu[m] или elūlu[m] богини Нингаль»; в этот же месяц «Плач в святилище (доме) юного» (ìr-èš-bànda — имеется ли в виду Думузи или другой бог, неясно) и «Праздник бога Ниназу» (ezen dNin-a-zu; если в прошлом месяце справлялись его «поминки», то теперь, возможно, его воскресение (?). В Лагаше справляли «Праздник съедения солода» (ezen-bulug-kú).

VI. В августе — сентябре (аккад. elūlu[m], ulūlu) начинался сев ячменя (še'u[m] harpu[m]), если он уже не был начат раньше. Продолжалась уборка фиников. Жара все еще держалась за +40°, во всяком случае до середины месяца; погода была ветреная. Лишь к концу месяца температура слегка уменьшалась. Этот месяц был гранью между первым (летним, шум. é-me-eš, аккад. umšu[m], ummatu[m]) и вторым (зимним, шум. en-te-en, аккад. kussu[m]) полугодием. На грани двух полугодий справляли один из двух праздников á-ki-ti (позднее это означало «Новый год» и отождествлялось с zag-mu(-k) «Краем года»). Специально в Уре этот праздник назывался á-ki-ti šu-numun-a dNanna — «Акити посева Нанны»; на этот же месяц здесь падали также «Праздник ладьи (Нанны?)» (ezen má-[…]) и праздник sinūru, а также «Великий плач» (ír-gu-la), но порядок этих праздников неясен, как и их значение. Месяц этот назывался месяцем «Службы богини Инаны» (kin-dInana), по-видимому, потому, что в это время в Уруке начинался — вероятно, по мере некоторого спада жары — великий цикл обрядов и праздников, связанных со свадьбой богини Иннин-Инаны и ее супруга, пастуха Думузи. На этой важной для всей культуры древней Месопотамии легенде мы остановимся ниже.

VII. В сентябре — октябре (аккад. tašrītu[m]) продолжается сев; финики свозят на склады, кто занял финики, расплачивается с кредитором. По месяцеслову в этом месяце «открывается дом водной бездны»; посевы орошаются запасенной в водохранилищах водой, к концу месяца случается и дождь. В этот месяц в г. Умме справлялся праздник богини Лисин, может быть связанный с нахождением ее сына, а в Уре и в большинстве других городов — праздник обожествленного царя Шульги, отождествленного с Думузи. Быть может, этот праздник был связан со смертью Думузи или его воскресением. В этот или смежные месяцы телятся коровы, вторично ягнятся овцы.

В Ниппуре название месяца du7-ku[g]; это название обиталища богов, где определяются судьбы людей и мира.

VIII. В октябре — ноябре (аккад. arahsamna) погода сравнительно прохладная, испарение воды уменьшается, в Верхней Месопотамии случаются дожди; поэтому происходит малое повышение воды в реках и каналах. Начинается поздний сев ячменя (še'u[m] uppulu[m]). Месяцеслов говорит о «Новогодии (á-ki-ti) пахоты: лопата и плуг выходят на работу»; по-шумерски этот месяц называется «Месяц открытия плуга» (apin-du8-a).

В отличие от более ранней эпохи, с конца III тысячелетия до н. э. именно поздние посевы стали главными. В Уре справлялся праздник ezen šu-eš-(š)a, значение которого неясно, в Лагаше первой половины III тысячелетия — праздник случки крупного скота, который в дальнейшем справлялся позже. Наиболее бедные люди начинают брать взаймы хлеб.

IX. В ноябре поздний сев и другие полевые работы заканчивались, и в декабре начинался отдых полей (аккад. месяц kislīmu[m]); месяцеслов говорит: «бог Шамаш устанавливает свободу и отдых земли». Ниппурское название месяца не поддается переводу (kan-kan-éd), но в некоторых календарях он назывался mu-šu-duh, т. е. «Открытием» или «Освобождением года» (или «сезона полевых работ»). Начинался естественный рост трав в степи (с этим, вероятно, связано название этого месяца в Умме: kúr-ú-е, в которое входит слово ú — «трава», но точное значение всего выражения неизвестно). Кончалась еще одна треть года, и справлялся «elūnu[m] (elūlu[m]) богини Нингаль и […]». В этом месяце справлялся «Великий праздник» (ezen-mah). В Лагаше первой половины III тысячелетия до н. э. справлялся «Праздник съедения (последнего) хлеба (старого урожая)» — поскольку в старые времена урожай, видимо, начинался раньше, чем впоследствии. К концу месяца начиналось относительное похолодание вместе с юго-восточным ветром с моря.

X. В декабре — январе (аккад. tebētu — «потопление»?) продолжался отдых земли и рост трав. В Уре справлялся «Праздник Неба» (или «бога Ана», ezen an-(n)a, в Умме — запоздалый праздник Думузи, в Лагаше — «Праздник случки тельцов» (так, видимо, следует перевести ezen amar-a-a-si). В Ниппуре этот месяц назывался ab-é[d] или ab-(b)a-éd-(d)a; что это значит — неясно, может быть, «выход (рыбаков) в море?». Иногда в этом и следующем месяце бывают периоды сравнительно жаркие (около 30°) в связи с южными и юго-западными ветрами из пустыни. Именно этому ветру, по легенде, «сломал крылья» Адапа, сын бога Эйи, «рыбак города Эреду». В целом же погода сравнительно прохладная. Запасы хлеба подходят к концу. В этом и следующем месяцах займы хлеба становятся частыми.

XI. В январе — феврале (аккад. šabātu(m) — «побиение»?) поднимаются хлеба. В Ниппуре месяц называется zíz-a (если чтение правильное — «Месяц эммера, или полбы», но можно читать знаки и иначе). Названия урских праздников этого месяца не вполне ясны: ezen dMe-ki-gál — «Праздник божества Мекпнгаль»; затем ír-túg-ki-rin-(n)a — «плач о (или „в“) цветной (?) — ki-rin-(n)a) одежде». В этом месяце иногда наступал сверхранний разлив каналов, соединявших обе великие реки Месопотамии, по-видимому связанный с подъемом воды в р. Тигре; пользуясь им, в старовавилонское время (но не позже) сеяли особый скороспелый вид «пестрого» ячменя (šegunû, Hordeum rectum nigrum), который поспевал за 80 дней, т. е. в апреле.

XII. В феврале — марте (аккад. addaru[m]), по свидетельству названия месяца («Месяц жатвы» — še-gur10-kud) и литературных источников (например, месяцеслова: «наполняются тока равнины, на нивах не ленятся серпы» — maškanāt sēri umalla ina ugāri nigallu ul išēt), начинается уборка урожая, хотя, по документальным и современным данным, жатва должна начинаться позже. Однако в Лагаше XXIII–XXII вв. на этот месяц падала не только жатва, но даже и «Праздник принесения (первого) ячменя (баранам)». В Уре — второй праздник á-ki-ti, в данном случае á-ki-ti še-gur10-kud dNanna x-kú ù ú-sag dNin-gal kaskal Eredugki-(g)a — «Новогодние жатвы бога Нанны, съедения снопа (?), ранней травы Нингаль и путешествия (статуй богов) в Эреду». Месяц был ветреный, для Ирака — холодный (утром 12°, среди дня — до 26°). Бывали даже заморозки с инеем.

Мы уже упоминали, что нижнемесопотамский год делился на два полугодия (иногда каждое из них само называлось «годом», может быть, со значением «сезон». Для выравнивания лунного календаря по сельскохозяйственному году время от времени, как мы уже знаем, вставлялись високосные месяцы — но всегда именно в конце полугодий, после месяца elūlu=kin dInana и после месяца addaru = še-gur10-kud. Мы упоминали также, что эти полугодия назывались «жарой» (é-me-eš, umšu[m], ummātu[m]) и «холодом» (en-te-en, kussu[m]). «Лето» и «Зима» были олицетворены в виде божеств; в поэтическом споре Эмеша и Энтена, дошедшем до нас, Эмешу (Лету) ставится в заслугу то, что он приносит урожай, расширяет скотьи загоны, строит дома и храмы — и мы узнаем события месяцев bará[g]-za(g)-gar-a (I), gu(d)-si-sá (II) и sig4-a (III); на это же полугодие падали месяцы поминок, вплоть до izi-izi-gar (V). Энтену же (Зиме) ставится в заслугу то, что он дает овцам, козам и коровам рожать, диким зверям — резвиться в цветущей степи, птицам — вить гнезда, финиковым пальмам и лозам — расти, травам, а затем и посевам — всходить; мы узнаем события месяцев dul-ku[g] (VII), kan-kan-é[d] (IX) и ab-é[d] (X).

 

V

Перед нами прошел перечень более двух десятков важнейших древних нижнемесопотамских праздников III и начала II тысячелетия до н. э. Мы могли убедиться, что почти все они возникали на основе обрядов, связанных либо с животным или растительным плодородием, либо с оплакиванием убиваемых богов и ликованием по поводу их спасения, либо с поминанием мертвых; все такие обряды можно объединить под общим обозначением хтонических. В этой книге нас нигде не интересовали ни коронации царей, ни торжества по поводу успехов различных кровавых побоищ — она посвящена повседневной мирной жизни людей. А для этих людей, как ясно из приведенного обзора, важнее всего было обеспечение их материального благополучия, и в первую очередь — успех их сельского хозяйства. С этим и были связаны их главнейшие верования, прежде всего этому и были посвящены их обряды. Они являются магическим воздействием на мир в этом именно направлении.

Но при всей мифологичности своего сознания — или, вернее, именно вследствие его — эти древние люди были наивными материалистами. Их мифы и обряды простодушно-натуралистичны, построены на простейших, инстинктивных эмоциях. Такова была и их религия — она вся сводилась к мифу, к обряду, к магии; этического момента она в те времена не содержала.

Изучая древние обряды и верования, надо подходить к ним с простодушием самих древних. Их нравы были грубы, примитивны — но они были естественны, а не распущенны.

Обзор праздников и обрядов древней Месопотамии показал, что, выбрав жрицу-энтум как важнейшее и наиболее почтенное лицо в городе Уре и вместе с энтум введя в наше повествование мотив «священного брака», мы не проявляем «односторонности» в освещении месопотамских верований — наоборот, мы коснулись самого главного, что было в древних культах Месопотамии, хотя, конечно, эта книга — не история месопотамских религий, и общего их всестороннего обзора мы здесь дать не можем.

Миф о священном браке бога Луны и священной коровы известен нам лишь очень приблизительно — лучше всего из сохранившихся от позднейших периодов заклинаний для облегчения родов, где о любви тельца Луны и телицы говорится лишь вскользь. Поэтому, если мы хотим яснее представить себе тип мифа, связывавшегося в Месопотамии с аграрными праздниками, лучше рассказать другую, сходную легенду, сохранившуюся в десятках поэтических текстов, а именно предание об Инане и Думузи.

Повествовать связно о содержании древних мифов очень трудно, так как они не имели строгой постоянной формы изложения и никогда не мыслились даже в виде логически последовательного рассказа. Так пересказывать мифы могли впервые лишь писатели поздней античности, которые, — как, например, Овидий, — в них уже сами не верили. Для древних же миф был истинен, загадочен, противоречив, эмоционален — связно излагать его было трудно, а в прозе даже невозможно.

Расхождение в порядке и ходе излагаемых событий, в родословных героев и в других частностях никого особенно не смущало. Важна была функция мифа, его существенная эмоциональная истинность, а не частности. Расхождения могли быть локальные (в разных местах миф рассказывали по-разному), временные (рассказ менялся от исторического периода к периоду) и спонтанные (одно и то же событие рассказывалось в одном и том же месте и в одно и то же время по-разному в зависимости от обстоятельств рассказа, характера сопровождавшего рассказ обряда или индивидуальности воображения рассказывающего). Итак, не говоря уже о том, что каждый ном имел собственный пантеон божеств и цикл мифов, даже и в одном каком-либо номе о богах, их действиях и взаимоотношениях передавалось часто по-разному. Так что и нам придется всякий раз рассказывать некоторую «усредненную» версию.

Поэтому, если мы не собираемся писать целую книгу и приводить все расхождения и разночтения, нам остается передать миф об Инане и Думузи (и другие, которых нам придется касаться) приблизительно, создавая произвольно единую цельную версию, как это сделал прославленный французский историк средневековой литературы Ж. Бедье, который из различных, неполных и взаимно противоречащих версий легенды о Тристане и Изольде создал собственное единое повествование-роман. В нем ничего не придумано: все, что там рассказано, действительно содержится в легенде о Тристане и Изольде, но нет такого одного старинного повествования, в котором было бы изложено все, что есть у Ж. Бедье, и все именно так, как оно изложено им.

Напомним, что пантеон и мифология древней Нижней Месопотамии были в основном шумерскими; божества носили также и восточносемитские (аккадские) имена (частью представлявшие собой наследие общесемитского языка, частью же просто те же шумерские имена в аккадском произношении), но в мифах семитский элемент, отличный от шумерского, трудно проследить. В описываемое нами время, когда разговорным языком был уже исключительно аккадский, богослужение и мифологические песнопения и повествования продолжали оставаться чисто шумерскими.

Итак, несколько упрощая дело и ориентируясь в основном на те варианты мифов, которые имели хождение в Уре и соседних городах— Ларсе, Бадтибире и Уруке, — состав действующих лиц мифа об Инане и Думузи можно охарактеризовать следующим образом.

Помимо местного номового божества-покровителя, с его женой, детьми и свитой, все жители Нижней Месопотамии почитали некоторых космических божеств. Это были Ан, бог Неба, Энлиль, бог, управлявший пространством между небом и землей, Энки, управлявший подземными водами (ибо плоская земля представлялась плавающей на поверхности вод подземных, которые поступали в реки, каналы и колодцы, точно так же как дождь был пролившейся наднебесной водой, обычно находящейся за металлическим или полупрозрачным каменным небосводом). Именно эти боги и вместе с ними еще богиня-мать, носившая в разных номах разное имя (Нинхурсанг, Нинмах, Дингирмах), создали вселенную, землю, воду, каналы, растительность, животных и людей — хотя, впрочем, такая же роль творца (демиурга) приписывалась в отдельных номах и своим местным божествам. Но и космические божества были одновременно богами-покровителями совершенно определенных номов или городов: Ан — Урука, Энлиль — Ниппура, Энки — Эреду.

Между землей Энлиля и водами Энки находилась «Чужая страна» (kur) или «Чужая страна без возврата» (kur-nu-gi4-a) — Преисподняя. В ней, по мифу об Инане и Думузи, царствовала злобная богиня Эрешкигаль. (Слово kur обозначало также любые горные местности, потому что у пределов Нижней Месопотамии стояли горы.)

Кроме этих, общешумерских космическими богами были бог Луны Нанна (он же Суэн), божество-покровитель Ура; бог Солнца (и справедливости) Утý, божество-покровитель Ларсы и богиня Инана, покровительница Урука. Как космическое божество, она была богиней утренней звезды (планеты Венеры), но главная ее функция была в том, что она ведала в мире плотской любовью и размножением — людей, животных и растений. Кроме того, она же была и богиней распри.

Генеалогические соотношения между этими божествами довольно неясны. Урукская Инана первоначально была, по-видимому, дочерью или супругой Ана, но, по канонизированной ниппурско-урской версии мифа, она — «посвященная (nu-gig, аккад. qadištu[m]) бога Ана» (или просто «Неба», т. е. «небесная посвященная»). Как мы уже знаем, «посвященными» назывался разряд жриц, приносивших свою плоть в жертву божеству, отдаваясь обычно чужестранцам. Мы знаем также, что nu-gig или qadištu[m] вовсе не мыслилась как проститутка; по-видимому, среди богов Инана имела ту же функцию, что и жрица-кадиштум среди людей, а именно обязанность совершать любовный акт для стимулирования всеобщего плодородия. Но нет никаких оснований полагать, что этот акт был непременно внебрачный (кстати, и «земные» кадиштум могли быть замужем). Другое дело, что в разных номах Инану представляли супругой разных богов плодородия, а это в конце концов создало представление о любовной свободе Инаны; сказывались мифы о ее многочисленных любовных связях — с садовником Ишулланумом, со Львом и с Конем, — но главным ее возлюбленным всегда был Думузи, или, точнее, Думу-зид-абзу — «Истинный сын водной Бездны».

Согласно ниппурско-урской версии мифа, бог Луны Нанна был сыном Ана, а детьми Нанны были бог Солнца Уту и Инана. Думузи же был сыном Энки, но не от его главной жены, а от какой-то Дуттур. Некоторые из его имен, или прозвищ, или эпитетов говорят о каких-то более древних мифах, с которыми он был связан: он «Друг Неба (или Ана)» (Ku-li An-(n)a) или «Древний (?) великий дракон Неба» (Ana-ušum-gal-An-(n)a). Но в интересующем нас мифе эти прозвища никак не объясняются: Думузи просто пастух, и в его ведении находятся овцы, козы и другой скот.

Вскоре после создания мира — земли, вод, каналов, полей и скота — к Инане стали свататься двое юношей — земледелец Энки-имду и пастух Думузи. Они — братья, сыновья Энки, поэтому сестрами их являются богини Ашнан — «Зерно» и Лахар — «Овца», но дошедший до нас текст песнопения о Думузи и Энки-имду этими родословными взаимоотношениями не занят. Важную роль в мифе будет далее иметь другая сестра Думузи — Нгештинана — «Лоза небес». На стороне Энки-имду — брат Инаны, Утý, да и сама она склоняется в его пользу. Но Думузи удается уговорить Инану; она соглашается на его любовь и заручается согласием своего отца Нанны и матери Нингаль. Тем не менее первые встречи с Думузи — тайные; но затем Думузи приносит в дом Нингаль подарки — молоко, масло и пиво, — и наконец происходит брак возлюбленных.

Что бы ни говорили многие современные специалисты по мифологии, подвергая сомнению теорию симпатической (сопричастной) магии Дж. Фрэзера и отвергая ее как упрощенную, трудно сомневаться в том, что брак Инаны и Думузи ощущался как имитирующий и в то же время стимулирующий процессы природного размножения и создания плодородия. Об этом ясно говорят сами древние культовые тексты.

Говорит Инана:

И далее Инана просит своего жениха об изобилии молока, о наполнении скотьих загонов и амбаров.

Все это не произвольные метафоры; их вообще не бывает в древней культовой поэзии: каждая метафора — отражение определенного элемента мировоззрения или мироощущения, и не случайно ритуал «Службы Инаны» падал на главный месяц посева.

Брак этот разыгрывался в обряде как любовное сочетание жреца ēn, представлявшего Думузи, и жрицы, представлявшей Инану. Уже и в более ранние времена цари Ура и Урука принимали на себя нередко функции эна Инаны (в мифе — Эн-Меркар и, по-видимому, Гильгамеш, в истории — цари I династии Ура — II династии Урука: Месанепада, Эн-Шакушана и другие). Частью коронационного обряда царей «Шумера и Аккада» стал священный брак с Инаной со времени царя III династии Ура Шульги (2093–2046 гг. до н. э.); соответствующие литургические песнопения упоминают Думузи уже только косвенно, а «адресованы» они непосредственно очередному царю, будь то урский Шульги или иссинский ИддинДаган. Об этой церемонии мы еще далее скажем, когда вернемся собственно к жрице-энтум. Завершался обряд (вероятно, в месяце dul-ku(g)?) тем, что Инана «назначала судьбу» своему супругу, как когда-то она «назначила» Думузи «божественность на земле».

Свадьба Инаны и Думузи, видимо, сопровождалась игрищами типа карнавала или масленицы; именно они, очевидно, и назывались «службой», или «работой Инаны» (kin-dInana). Для Урука, города богини плотской любви, было вообще характерно широкое распространение как «посвященной», так и «запретной», но все же покровительствуемой Инаной проституции, в том числе и гомосексуальной; но в этот «карнавальный» сезон деятельность кадиштум, иштаритум и т. п. принимала массовый, разнузданный, оргиастический характер, ибо бесчисленное повторение полового акта ощущалось, вероятно, как магически усиливающее функцию акта основного — брака бога и богини, функцию, стимулирующую всеобщее размножение. Эти сопутствующие любовные сближения и выпадали на долю «посвященных» жриц, «иштарочек» и т. д.; в принципе они, как и брак Инаны и Думузи, должны были получать определенное обрядовое оформление (как мы знаем по терракотовым рельефам на «Патерностер роу» и более поздним — конца II тысячелетия до н. э. — ритуальным свинцовым плакеткам с изображениями, найденным в храме Иштар в г. Ашшуре на севере Месопотамии); но среди общего веселья это, наверное, выдерживалось не строго, и к «посвященным» во множестве присоединялись в той же деятельности «запретные» блудницы, «шляющиеся по рынку», а может быть и другие.

О «карнавале» Иштар, с процессией, с ряжеными, порой вооруженными, с шутами — уродами и евнухами, состязаниями в силе, с самоизувечиванием и широким участием всяческих блудниц, мы знаем главным образом из других, более поздних текстов (например, из «Эпоса об Эрре»); однако, как мы увидим, на эти игрища есть прямое указание и в одном из «плачей» Инаны по своему супругу, дошедшем от времени царств Ура, Иссина или Ларсы. Позже жрицам энтум, укбабтум и надитум было, по-видимому, запрещено рожать, и собственно «священный брак», видимо, начал превращаться в символическое действо. В Уруке в XI в. до н. э. игрища Иштар пытались запретить, что было воспринято как серьезнейшее народное бедствие.

Ритуальные сражения и самоизувечение, возможно, следует рассматривать как пережиток инициационных обрядов (т. е. обрядов посвящения юношей в мужи путем физических и других испытаний). Следы инициационных представлений, по-видимому, вообще прослеживаются в мифологии Шумера и Аккада.

После того как справлена свадьба Инаны и Думузи, начинается главная, драматическая часть мифа — вначале, в брачных песнопениях, делались только намеки на то, что Думузи за любовь к богине будет суждена печальная судьба.

По неизвестной причине Инана решает спуститься в Преисподнюю, по всей вероятности для того, чтобы оспорить власть ее царицы Эрешкигаль, хотя это прямо нигде не сказано. Для этого она одновременно покидает семь храмов, где ее почитали в семи городах Месопотамии, и во всей своей прелести и в царственном облачении является перед привратником подземного мира, которого уверяет, что явилась на похороны мужа Эрешкигаль. По приказанию царицы мертвых привратник проводит Инану через семь ворот Преисподней и в каждых снимает с нее ее магические уборы, пока юная богиня нагой и бессильной не предстает перед Эрешкигаль. Эрешкигаль вместе с судьями подземного мира приговаривает Инану к смерти; труп ее вешают на крюк. Здесь тело Инаны пребывает семь лет, семь месяцев и семь дней.

Обычно в современных изложениях мифа говорится, что тем временем на земле прекращается плодородие. Но древние тексты говорят лишь о прекращении совокупления людей и животных; вполне возможно, что все уже посеянное продолжает расти. Однако, так или иначе, после «масленицы» на земле наступает «великий пост».

Вестница Инаны, Ниншубур, заранее предупрежденная своей госпожой, поочередно обращается за помощью к богам Энлилю, Нанне и Энки. Но только третий из них, Энки, принимает меры для спасения Инаны: из грязи под ногтями он создает двух шутов-уродцев (предположительно гомосексуальных или евнухов): kur-gar-(r)a и kala-tur. Из других текстов можно заключить, что это были именно шуты, вызывающие смех, но из текста «Хождение Инаны в Преисподнюю» это непосредственно не видно. Здесь говорится:

Шуты так и сделали. Инана восстала, но не может покинуть Преисподней без равноценного выкупа за себя. Ее выпускают, но в сопровождении отвратительных жителей Преисподней — galla, которые следуют за ней повсюду. Вестница Инаны — Ниншубур, затем сыновья (?) Инаны — Шара в г. Умме и Лулаль в Бад-тибире, облачившись в рубища, повергаются ниц к ее ногам, и Инана не решается отдать их как выкуп за себя. Но Думузи, когда она явилась в Урук, не встал навстречу ей с (ее же) престола в ее собственном храме, и Инана отдала его на растерзание демонам. Обращаясь с мольбой к своему зятю, богу Солнца и справедливости Уту, Думузи спасается от галла у своей любимой сестры Нгештинаны. Тема бегства Думузи от галла разработана в целом ряде песнопений и несколько по-разному. Иногда Нгештинана заранее предсказывает гибель брату. Иногда Уту превращает Думузи в змею (или ящерицу), иногда — в газель (или поочередно в ту и другую). Иногда Думузи бежит еще к древней богине — «Старой Белили» (или Билулу). Галла либо врываются в дом Нгештинаны, либо сначала гонятся за ней по всем городам Шумера, но сестра, несмотря ни на что, не выдает брата. Наконец они настигают героя-пастуха в его «светлом (овечьем) загоне» (или он сам сдается, чтобы избавить от мучений сестру), и его раздирают на части:

По другой версии, галла символически разрушают сосуды для молока и сыра в загоне, бьют Думузи по лицу пастушьим посохом, пронзают его крюком или гвоздем, разгоняют его овец.

На этом дело не кончается. Происходит оплакивание Думузи его супругой Инаной, причем она вспоминает предшествующую веселую «карнавальную» деятельность своего супруга:

Инана оплакивает юного жениха:

Есть еще особый текст, в котором Инана собирает разрозненные стада Думузи и учреждает поминки по мертвым (и по Думузи; в Месопотамии они состояли главным образом в возлиянии холодной воды и рассыпании муки). Для этого она убивает «старуху Билулу» и делает из нее мех для воды, ее сына превращает в степного духа (?), а внуку поручает рассыпáть муку в степи. Но действительный конец мистерии заключается не в этом, Инана принимает решение, чтобы Думузи и Нгештинана, замещая в Преисподней друг друга, пребывали там каждый по полгода, а полгода проводили на земле.

Таков был миф. Есть несколько его важнейших моментов, которые, безусловно, находят отражение в обрядах, а именно:

1) любовное соединение бога и богини; с ним связано множество сохранившихся любовных песен, большей частью очень простодушных по содержанию; 2) назначение судеб; 3) веселье по поводу брака бога и богини, с праздником половой свободы, с ряжеными, с соревнованиями и шуточными боями; 4) вероятно, обряд погони и растерзания Думузи; 5) оплакивание Думу-8и; здесь опять мы имеем множество стихотворных плачей; 6) поминки; 7) наконец, вероятно, ликование по поводу возвращения из Преисподней брата (и, отдельно, сестры)?

Здесь отметим, что миф предполагает разделение года на два полугодия: месяцы героя-пастуха Думузи, которые он проводит на земле, и месяцы сменяющей его на земле богини растительности, его сестры Нгештинаны. Полугодие Думузи — это Лето, é-me-eš, время жары, от марта — апреля (bará(g)-za(g)-gar-(r)a (I) до августа — сентября (kin-dInana, VI) и собственно праздник Думузи (или Шульги) (dul-ku(g), VII). Это — полугодие урожая и обилия зерна, которым и кормили в древней Нижней Месопотамии овец и другой скот. Другое полугодие — это Зима (en-te-en), в Месопотамии — время вегетации от месяца раннего сева dul-ku(g) (VII) до месяца жатвы (še-gur10-ku(d), XII) или до bará(g)-za(g)-gar-a(r) (I). Это полугодие Нгештинаны.

Скользящий характер лунного года не позволяет определить полугодия вполне точно. К тому же сельскохозяйственные работы в реальной жизни не делятся так четко по полугодиям на скотоводческие и земледельческие. Так, случка скота явно относится к ведению Думузи, и легенда связывает этот период с ним и его сестрой; и хотя Инана иногда в поэтических текстах тоже называется «сестрой», но в данном случае речь идет, видимо, о Нгештинане (месяц amar-a-a-si, X). С другой стороны, по крайней мере позже смерть Думузи оплакивалась, по-видимому, в месяце šu-numun-a (IV), который и назывался даже по-аккадски du'ūzu (а по западносемитски tammūz), или же в месяце izi-izi-gar (V).

 

VI

Следует все время иметь в виду, что, как мы подчеркивали, умирающих и воскресающих божеств растительного и животного плодородия в Нижней Месопотамии было много: таков и упоминавшийся бог Лисин, и Нингиззида, «владыка праведного дерева (или дерева жизни)», и Иштаран, и Нгишбанда; а Даму даже считался тем же Думузи, хотя у него было отдельное от него родословие. Мало того, все боги-покровители номов — Энки, бог водной Бездны в Эреду, Нанна, бог Луны в Уре (он же, как мы видели, согласно одному из наиболее распространенных мифов, отец Инаны), Энлиль, бог г. Ниппура и всего Шумера, Ан, бог небес (и тоже то ли отец, то ли любовник Инаны), — исполняли в местных мифах роль создателей плодородия, и о многих из них рассказывались мифы, совершенно подобные мифу об Инане и Думузи, где фигурировали возлюбленная богиня, преданная сестра, безутешная мать и т. д. При этих условиях неудивительно, что обряды и праздники, функционально связанные с магическим стимулированием природных процессов, календарно могли с ними быть совсем не связанными. То же самое, в общем, дает нам наблюдение над аграрными праздниками других народов.

Миф о Думузи и Инане и культ Думузи вызывал в ассириологии ожесточенные споры. Если археолог и искусствовед А. Моортгат доказывал, что почти все изобразительное искусство Месопотамии объясняется из мифа о Думузи, то шумеролог А. Фалькенштейн убедительно показал, что культ Думузи в официальной религии играл весьма подчиненную роль. И. Ренгер в докладе, прочитанном в университете Западного Берлина (10 июля 1970 г.), стремился установить, что обряд «священного брака» — не более как часть коронационных церемоний царей «Шумера и Аккада» (т. е. III династии Ура, I династии Иссина и некоторых последующих). Хотя Ренгер, так же как Крамер, издавший целую книгу с изложением обряда и мифа о месопотамском священном браке, и как автор важного исследования о Думузи Т. Якобсен, признает, что наряду с мифом о Думузи и Инане существовало много совершенно аналогичных мифов о священном браке божеств плодородия, их смерти и воскресении, но фактически все эти ученые невольно отождествляют миф и обряд священного брака вообще с мифом о священном браке и последующей судьбе именно Думузи и Инаны. Отсюда же и спор между А. Моортгатом, делавшим ту же ошибку, и А. Фалькенштейном. Хорошо документированный цикл мифов о Думузи и Инане дает нам лишь типологию мифа и обряда о священном браке, смерти и воскресении божеств плодородия в Месопотамии. Таких мифов было много, и многие из них отразились и в глиптике, и в изобразительном искусстве вообще. Решение тут вполне аналогично тому, которое справедливо дала В. К. Афанасьева популярному в шумерском искусстве мотиву «фриза сражающихся»: это не изображение одного определенного мифического существа (или пары и т. п.), а любого из определенного типа мифологических существ.

Почему именно миф о Думузи и Инане сделался столь популярным в Ниппурском каноне (который и сохранил до нас в письменном виде большинство памятников шумерской литературы)? Это имеет свое четкое объяснение. К нему близко подошел Ренгер, однако его выводы надо «перевернуть»: нельзя сказать, что обряд священного брака царя в облике Думузи с богиней Инаной — это лишь часть коронационной церемонии царей Ура, и только; но можно сказать, что песни именно о священном браке Думузи и Инаны, а не о каких-либо других совершенно аналогичных божествах были включены в покровительствуемый царями Ура Ниппурский канон потому, что именно обряд священного брака этих (а не других) божеств попал в коронационную церемонию царей Ура.

Каким же именно образом он туда попал и почему получил такое большое значение? Здесь надо отметить, что право номо-вых правителей (энси и лугалей) Нижней Месопотамии на роль царя-гегемона всей Нижней Месопотамии (lugal kalam-(m)a, может быть, и lugal kiši) опиралось на признание в центральном святилище бога Энлиля в Ниппуре — в Экуре, а это признание зависело от выполнения царем-претендентом функций главного жреца — представителя общины перед номовым божеством — в каждом по отдельности номе Нижней Месопотамии. Этот порядок был если не отменен, то оспорен впервые лишь после Хаммурапи (1792–1750 гг. до н. э.). В большинстве важных номов Шумера и Аккада главным номовым божеством было мужское божество (Эреду: Энки-Эйа, Ур: Нанна-Син, Лapca: Уту (бог Солнца), Бадтибира: Думузи, Лагаш: Нингирсу, Ниппур: Энлиль, Киш: Забаба, Дер: Иштаран, Эшнуна: Тишпак, Вавилон: Мардук; Сиппар: Шамаш (бог Солнца) и т. д.) Исключение составляли лишь Адаб, где верховной богиней была Дингирмах, Урук, где верховной богиней была Инана, и Иссин, где верховной богиней была Ниниссина. Однако Иссин стал важен лишь после падения III династии Ура в конце XXI в. до н. э., Адаб вообще был второстепенным городком, Урук же имел огромное значение: это был большой и важный город, издавна соперничавший с Уром в роли столицы, и, что особенно важно, он был родиной царей III династии Ура. К тому же и Дингирмах в Адабе, и Ниниссина в Иссине были богинями старшего поколения, а божества, соответствующие Думузи, были их сыновьями: Даму, брат Нгештинаны (или Гунуры), в Иссине, и Лиль, брат Эгиме, в Адабе. В первом случае несомненно, а во втором — вероятно, что возлюбленной молодого божества была та же Инана (аккадская Иштар).

Поэтому только в Уруке верховный жрец нома был эном (ēn, *ewen), т. е. супругом богини, а следовательно, для утверждения законности здесь своей власти именно жрецом богини должен был стать царь. В других городах, и в частности в Уре, титул ēn или fēn, иначе nin-dingir, аккад. ēntu[m], был званием верховной жрицы, и для установления законности царской власти уже поэтому не мог иметь прямого значения. Однако же не позже как со времен Саргона Древнего (2316–2261 гг. до н. э.) старшая дочь царя всей страны непременно избиралась жрицей-супругой бога Луны Нанны в Уре, причем она получала новое, шумерское имя, всегда включавшее элемент en; например, жрицу — дочь Саргона звали Эн-Хедуана, дочь Кудурмабуга — Эн-Анеду.

Итак, если в других номах претендент на звание царя всей Нижней Месопотамии должен был исполнять разные другие жреческие функции, то в Уруке он должен был выступать в роли Думузи, супруга Инаны. В такой роли впервые выступал второй и самый деятельный и могущественный царь всей Месопотамии при III династии Ура — Шульги. Урук наряду с Ниппуром и Уром был в числе трех важнейших номов «Царства Шумера и Аккада», поэтому включение именно урукского священного брака (Думузи и Инаны) в состав коронационных обрядов имело совершенно исключительное политическое и идеологическое значение. Не потому существовал обряд священного брака Думузи и Инаны, что он был частью коронационного обряда, а потому он был включен в коронационный обряд, что это был ведущий, важнейший обряд одного из ведущих, важнейших номов, а совершение главных номовых обрядов было обязательно для лица, претендующего на царскую власть во всем Шумере и Аккаде; среди этих номов Урук был одним из самых главных, а стало быть, и основной для Урука обряд священного брака с Инаной был одним из важнейших для коронации царя Шумера и Аккада. Однако же в стране было много обрядов священных браков, и в частности одним из важнейших был священный брак бога Луны Нанны в образе быка с богиней-телицей Нингаль. Это были главные божества города Ура, который до 2017 г. был столицей «Царства Шумера и Аккада», а при царстве Ларсы был важнейшим идеологическим центром, лишь после отвоевания Ниппура у Иссина уступившим Ниппуру первое место.

 

VII

Но как бы ни были важны различные обряды, связанные со священным браком, их, как хорошо показал В. Я. Пропп, можно правильно понять только в контексте всей сельскохозяйственной обрядности, осуществлявшейся, как во время, так и помимо специальных праздников, в течение всего года.

О характере многих из перечисленных выше праздников нам судить трудно, потому что в большинстве случаев они не отражены ни в каких текстах. Кое-что можно извлечь из сухих хозяйственных документов о выдаче животных, продуктов и утвари на определенные праздники или определенные дни календаря — но эти тексты не расшифровывают для нас ни содержания, ни смысла самого обряда, с которым они связаны.

Однако сельскохозяйственные обряды во всем мире типологически довольно единообразны, так как основываются на одинаковых эмоционально-ассоциативных и социально-психологических основах, даже если отвлечься от несомненных фактов заимствования отдельных черт обрядовости от одного народа к другому. Поэтому, чтобы представить себе характер месопотамских аграрных праздников и обрядов в самом общем виде, довольно помимо изложенного выше мифа об Инане и Думузи привести аналогию с любой достаточно архаической полной серией аграрных праздников и обрядов.

Мы не имеем возможности приводить весь громадный сравнительный материал, накопленный этнографами (ср., например, двенадцать томов «Золотой ветви» Дж. Фрэзера и многие тома трудов Б. Малиновского, К. Леви-Стросса и др.). Ограничимся кратким изложением системы земледельческих праздников, наблюдавшихся еще сравнительно недавно, хотя они и восходят к глубокой древности, — в Восточной Европе (России, Белоруссии и Украине, по В. Я. Проппу) и отчасти в Юго-Восточной Азии (Камбодже, Бирме и Вьетнаме, по Г. Г. Стратановичу). Сравнение с отрывочными месопотамскими данными покажет, что последние легко укладываются в систему довольно похожую. Изложенное нами преднамеренно сжато; отдельные черты праздников, наблюдавшиеся преимущественно в XIX в. разными этнографами и в разных местах, в ряде случаев собраны для наглядности в общую картину. Более точные данные читатель найдет в соответствующей специальной литературе по славянской и сравнительной этнографии. Кое-где мы привлечем отдельные сравнения из материала также других стран.

Необходимо подчеркнуть, что характер русских дохристианских земледельческих праздников, имеющих в любом случае одну установку — способствовать земному (растительному, животному и человеческому) плодородию, как и в Нижней Месопотамии, фактически мало зависит от их положения в календаре. Известные календарные отличия, безусловно, существуют: например, святки — главным образом (хотя, конечно, не исключительно) праздник холостой молодежи, масленица — женатой; черты поминовения и культа мертвых больше проявляются в праздниках зимних и весенних, чем в летних и осенних, в русальной неделе и «семике» есть черты, восходящие к «инициационной» солидарности девушек, в празднике Ивана Купалы — черты, может быть связанные с инициацией юношей. Но множество черт в обрядах стимуляции плодородия являются общими для всех земледельческих праздников, независимо от времени года.

Начнем обзор русских земледельческих праздников со святок. Они были первоначально связаны с зимним солнцеворотом (декабрь), а со времен христианства связались с церковным праздником Рождества.

В семье святки ознаменовываются пиршеством с мясной едой и поминанием предков, которых угощают кутьей, сваренной из семян; иногда до святок сохранялся последний необмолоченный сноп прошлого урожая (ср. «Праздник съедения хлеба» в Шумере в месяце kan-kan-é(d) — ноябре — декабре, и «Пиршество с (умершими) родичами» в месяце gu(d)-si-sá — апреле — мае).

За пределами дома наиболее важный момент святок — хождение по домам ряженой молодежи, причем маски — страшные и смешные, в том числе изображаются уроды, горбуны и т. п.; встречается травестирование (женщины в мужской одежде, мужчины в женской). Ряженые поют песни религиозного характера (коляды), а также содержащие величание брачных пар. На святки гадают — главным образом девушки; гадание — брачное и урожайное по преимуществу. В Месопотамии ряженые, уроды и калеки, как мы видели, характерны для культа Инаны. Маска характерна для энтум Нингали.

Кое-где в Восточной Европе на святках сохранялись остатки земледельческого обряда: ношение плуга, имитирование сеяния (детьми). Совершаются шуточные похороны живого мужчины-покойника («умруна» и т. п.). Роль смеха в обрядах, как указывает В. Я. Пропп, двоякая: с одной стороны, комизм обессмысливает грозные, страшные стороны обряда (смерть, похороны) и тем самым действует как оберег; с другой стороны, смех содействует возрождению жизни. Пропп вспоминает, что, когда, по греческому мифу, у богини матери-земли Деметры похитили в Преисподнюю дочь Персефону (как и Думузи, обреченную затем проводить там полгода), ее служанка Баубо оголилась и тем самым вызвала смех Деметры; этот смех необходим для действенности обряда (и мифа). Нередко в праздничных обрядах роли разделяются по обоим полам: под музыку девушки плачут, парни шутят и смеются.

Далее на святках следовал ряд обычаев эротического характера, поэтому особенно преследовавшихся и плохо сохранившихся до нового времени. Эротические обряды могут быть разделены на две группы:

1) Обрядовое соединение пары с элементами животного символизма:

а) Связывают «кобылку» из двух парней под попонкой, с искусственным хвостом или головой и водят по селу; при этом могут «кормить» лошадь девками (толкают их под «кобылку»). «Лечат кобылку» непристойными песнями-«молитвами». В конце концов разрывают на части.

б) Парень в маске быка лезет к девушке, «бодает» ее, задирает ей подол; первоначально, видимо, имитировался coïtus a tergo. В конце концов быка «убивают». Как мы увидим, этот эпизод в точности повторялся в культе Нанны и Нингаль, по-видимому (судя по «Плачу о жребии Нанны»), вплоть до убиения быка.

Похороны «умруна», растерзание «кобылки» и убиение «быка» соответствуют ритуальному убиению умирающего божества растительности. «Воскресать» ему совершенно не обязательно: как бог Осирис в Египте, он может «воскресать» и в виде растительности, и в виде животного и человеческого потомства. Но возможен и обряд, включающий «омоложение» (разновидность воскрешения из мертвых).

в) Кузнец берется «оживлять стариков» (ряженых подростков), для чего другого человека (в наблюдавшемся случае — мужчину) валят на «наковальню», где тот изображает «меха» (кузнец двигает его за ноги по «наковальне»). «Старики» лезут под «наковальню» и вылезают оттуда «омоложенными» (т. е. без маски).

г) Другие обрядовые действия связаны с коллективным эротизмом: разыгрываются «продажа кобыл» (девушек) с весьма нескромным их осмотром, а также «свадьбы» всех со всеми — в том числе и между женщинами-травести. И этому мы найдем ближайшие аналогии в месопотамских культах — прежде всего Инаны.

Эти обрядовые игры носили такой характер, что детей высылали вон из избы; старшие тоже, по-видимому, не присутствовали. В «браки» вступают не столько девушки, сколько молодухи, потом «муж» провожает «жену» домой. Флирт при этом, как кажется, иной раз носил далеко не шуточный характер.

«Святочные» действа длятся до Крещения, когда происходит водный очистительный обряд («Иордань»). Не является ли святочная индейка Западной Европы родной сестрой «птицы очищения», которую в Месопотамии съедали ближе к концу сезона поминок, в месяце sig4-a (III)?

Очень сходны и обычаи масленицы. Не останавливаясь на этом празднике в подробности, отметим лишь главнейшие черты: в семье — праздничный стол с мясом и символическими кушаньями (блины), с поминовением предков, вовлечение в празднование молодоженов, особенно молодух (катание, от-купание от обязательных поцелуев и т. п.). Вне дома — ряжение (ср. западноевропейский карнавал), в том числе травести, вожение «козы» (ряженого в виде козы или козла) для «наведения» плодородия: «где коза ходит, там жито родит, где коза хвостом, там жито кустом» и т. п. Козу бьют, она падает, но потом «здорова встает».

2) На масленицу кое-где производился также и обряд, который в других местах России был связан с другими календарными сроками: изготовлялась в рост человека тряпичная или соломенная кукла (нередко мужского пола с подчеркнутыми мужскими признаками); в данном случае это «Масленица», в других случаях это «Кострома» или «Ярила»; В. Я. Пропп указывает, что мужской пол куклы, по-видимому, первоначален, женский — вторичен и, может быть, связан с истолкованием соответственного названия как имени женского рода. Женщинам даже полагалось комментировать мужскую силу Ярилы. Куклу возят на носилках или колеснице и вывозят на поля, где разрывают на части и части разбрасывают. Иногда куклу хоронят целиком, но в любом случае это сопровождается одновременно смехом, шутками (особенно парней) и оплакиванием (особенно женщинами). К масленице приурочиваются (как и к свадьбе Думузи и Инаны) различного рода состязания, борьба, кулачные бои, потешное взятие крепости (у Инаны, вероятно, также самоизувечивание некоторых ее жрецов и поклонников). На юге Европы аналогией нашей масленицы (с ряжением, обсыпанием зернами как символом плодородия, обливанием водой и половой свободой) был карнавал. Иногда к карнавалу приурочивались казни, что тоже может иметь аналогии в Месопотамии: мы уже упоминали, что здесь на праздниках á-ki-ti, в связи с тем что разыгрывались различные неудобные для царя обряды (пережиток убиения царя?), на царское место возводился «подменный царь» из сумасшедших, рабов или преступников, которого затем, вероятно, казнили.

К типу кукол убиваемого «божества» плодородия относится и Иван Купала — фигура праздника, в котором элементы обрядов плодородия (сжигание в костре троичной березки, сажание ребенка под деревом, устройство символической рощи вокруг костра) соединяются, как кажется, с обрядом инициации (типичный для Ивана Купалы обряд проведения юношей и девушек через огонь был типом ритуала инициации, характерным, например, для западных семитов). Сюда ли отнести месопотамский праздник (?) «Устроения огней» (месяц V)?

Особняком среди русских аграрных обрядов стоят русальная неделя и Троица («семик»). Явных аналогий с известными нам в Вавилонии праздниками здесь нет, так что мы не будем на них останавливаться, отметим лишь поминальную их сторону, а также то, что Троица — это по преимуществу женский праздник, хотя мужчины играют и тут известную роль (убиение троичной березки; нередко ее бросают в пруд или реку, причем имеет значение, где она выплывает); кроме того, отметим здесь обряд «кумления» между девушками, подчеркивающий женскую солидарность и, может быть, отражающий обычай «инициации» в женское содружество. Со стимуляцией плодородия связан обычай крашения пасхальных яиц и обмена ими (это тоже весенний обряд; под влиянием христианства он передвинулся на Пасху, но и в «семик» приносятся яйца, девушки тайно готовят и едят яичницу).

Земледельческие праздники противоположной части Земли — Юго-Восточной Азии — во многом очень похожи, хотя и связываются с другими календарными датами. И здесь мы встречаем ряженых и травести, поминание предков, а также весьма сходные (типологически, хотя и не в деталях) обряды вызывания плодородия, которые могут быть сведены к трем видам:

1) Изготовление из глины куклы, или двух кукол, или только сексуальных символов, изображенных в любовном соединении; их несут со смехом и непристойными шутками на поля, где разрушают и разбрасывают их части или выставляют куклы под дождь: чем полнее их размоет, тем лучше обещает быть урожай.

2) Выход ряженой пары, опять-таки в шуточной процессии, на поле, где она совершает половой акт.

3) Период всеобщей половой свободы, связанный с праздником.

Мы взяли примеры только из двух пунктов Земли, но они могут быть почти бесконечно умножены. В свете этого то немногое, что нам известно о жрицах и земледельческих праздниках Нижней Месопотамии, без труда складывается в ту же или аналогичную структуру.

Итак, мы получили некоторое представление о том, во-первых, что жрица энтум была по обязанности участницей обряда священного брака; во-вторых, на какой примерно мифологической основе типологически были основаны подобные обряды и какое место они занимали в культовом быту и в календаре вавилонян. Остается выяснить, действительно ли и в культе бога Нанны и богини Нингаль тоже существовал обряд священного брака, в чем именно он заключался и каковы были его особенности по сравнению с более известным священным браком Инаны и Думузи; и, наконец, каков был повседневный быт дома «Супруги бога» и каковы были ее хозяйство и обиход.

 

VIII

О том, что в культе Нанны существовал священный брак, косвенно свидетельствует то обстоятельство, что, являясь богом Луны, Нанна был в то же время умирающим (или убиваемым) богом. Об этом свидетельствуют обряды «Великого плача о жребии Нанны», происходившего после конца жатвы, во время высокого разлива в месяце sig4-a (III). Сельскохозяйственная роль Нанны как номового божества подчеркивается существованием праздников «á-ki-ti — сева Нанны» и «á-ki-ti — жатвы Нанны»; первый из них тоже связан со временем «Великого плача», — правда, в данном случае неясно, плача по Нанне или по ком-нибудь другом.

Есть и прямые свидетельства. Два из них отстоят от интересующего нас времени на семь-девять столетий, но одно — более раннее (оно относится к эпохе «Архаического Ура», примерно лет за 800–900 до царства Ларсы), другое — более позднее. Это второе свидетельство — песня-заклинание в помощь роженице, описывающее соитие Нанны в облике дикого быка с лазурной бородой с юной невинной телицей и рождение его первенца. Текст написан уже по-аккадски и вряд ли относится ко времени ранее последней четверти II тысячелетия до н. э., но вряд ли и много позднее. Сам по себе он указывает на существование мифа о волшебном соединении бога Нанны с телицей, но не на существование обряда. Однако именно на обряд указывает рисунок, выгравированный на большой печати (такие печати обычно считаются храмовыми), оттиснутой на глиняной пробке от крупного сосуда времени «Архаического Ура». На печати изображен обнаженный мужчина в бычьей маске, совершающий coïtus a tergo с женщиной, которой прислужницы надевают на голову причудливый головной убор, воспроизводящий, очевидно, коровьи уши (и рога?). На заднем плане или вокруг — певчие (?) и музыкантши с арфами. Женщина пьет что-то через трубку или тростинку из стоящего на земле или врытого в нее сосуда. Вся эта сцена похожа более на воспроизведение именно обряда, чем на иллюстрацию мифа: на это указывают маски вместо животных тел или хотя бы голов и свита из прислужниц, певчих и музыкантш. Это — памятник на 900 лет старше энтум Эн-Анеду, современницы описанных нами жителей Ура, и в этом смысле для ее времени еще ничего не доказывает. Однако и позже, в течение III и II тысячелетий до н. э., часто встречаются терракотовые «образки» и реже печати с изображением ритуального совокупления, причем женщина, едва ли не как правило, пьет из сосуда через тростинку или трубку. Правда, и подобные изображения еще не доказывают, что и в XIX в. до н. э. этот обряд совершался, а не был заменен какой-либо символикой. Но, вообще говоря, последнее маловероятно, потому что основной частью богослужения в вавилоно-ассирийских храмах до начала I тысячелетия до н. э. являлось, как мы уже упоминали, наряду с песнопениями и славословиями в честь божества самое натуралистическое воспроизведение его вполне человекоподобного быта. Более чем естественно, чтобы столь же натуралистично разыгрывалась бы и любовная жизнь богов и богинь. Но все же желательны хотя бы косвенные доказательства.

Попытаемся проследить скудные известия, дошедшие по этому поводу от веков между XXVII и XIX до н. э.

Прежде всего привлекают наше внимание так называемые «царские гробницы» времени I династии Ура (около 2500 г. до н. э.), в особенности две из них, наиболее исследованные — гробницы Пу-аби и Абараге, которые, судя по всему, были не царицами, как полагают обычно, а именно жрицами-энтум.

Пу-аби была погребена не в обычной могиле, а в подземном сводчатом склепе, где она лежала на спине на деревянном ложе в плаще из синих лазуритовых бус и пышном головном уборе из золотых листьев, венков и заколок в виде цветов. Вокруг склепа Абараге было выкопано обширное подземное помещение, в котором с серебряными лентами в волосах и в цветных плащах сидели трупы десятков женщин свиты, музыкантш и т. п. — видимо, усыпленных или добровольно отравившихся. Тут же были найдены поразительной работы арфы; к их резонаторам были приделаны золотые или серебряные головы быка с лазуритовой бородой (быка бога Нанны) и священной коровы богини Нингаль; золотые туалетные приборы, доски для игры в кости (вроде нардов) и разная драгоценная утварь. В засыпанном землей пологом спуске-коридоре, ведшем с поверхности земли в склеп, были найдены повозки и скелеты волов с их погонщиками, а также воинов в шлемах-шишаках и с копьями, как бы охранявших вход. Все эти люди, сопровождавшие Пу-аби и Абараге в загробный мир, вряд ли могли быть рабами и рабынями, хотя, быть может, по каким-либо другим основаниям находились под патриархальной властью царицы (и царя?).

Для понимания этого погребения необходимо иметь в виду, что Ур в то время был столицей царства, и жена царя сама была жрицей. Впрочем, Пу-аби могла быть и не царицей, а царевной-энтум, как позднейшие верховные жрицы Нанны и Нингаль. Во всяком случае, это не простое погребение; даже могилы царей того же времени все же не столь богаты и к тому же устроены совсем иначе. Ни в одной могиле этого времени, ни в царской, ни в иной, покойник не лежит на ложе.

Высказывалось мнение, что погребение Пу-аби и некоторые подобные — это следы обряда священного брака. Однако из существа мифа о Нанне и Нингаль могло бы вытекать умерщвление быка-Нанны, но не жрицы, игравшей роль Нингали, и ее свиты. Против объяснения погребения урских «цариц» как части обряда священного брака говорит и другое: погребение, требовавшее таких огромных расходов, не могло просто входить в ежегодный весенний праздник возобновления плодородия; если это и ритуальное, а не обычное погребение, то это должен был быть какой-то особо значительный ритуал, совершавшийся, может быть, раз в поколение.

Все же наиболее вероятно, что Пу-аби была жрицей, умершей естественным путем, но что ее смерть и погребение справлялись как окончательное ее соединение с божественным супругом. Нельзя, конечно, полностью исключить, что умерщвлена была не только свита, но, по каким-либо культовым соображениям, и сама Пу-аби. Для нашей проблемы, однако, достаточно факта умерщвления свиты: там, где человеческие жертвоприношения не заменены еще символическими (как, например, в египетских гробницах), там можно предполагать, что и священный брак мог быть настоящим, а не символическим.

Переходя от I к III династии Ура (XXI в. до н. э.), прежде всего отметим, что реальность священного брака Инаны и Думузи, разыгрываемого царем и жрицей, сейчас уже, кажется, никем не может подвергаться сомнению, и поэтому есть основание думать, что не иначе обстояло дело и со священным браком Нанны и Нингали. В принципе роль Нингали должна была разыгрывать жрица-энтум; менее ясно, кто должен был играть роль быка-Нанны.

Однако тут же заметим, что и с энтум дело обстоит не так просто. Должность эта была пожизненной, и, например, энтум Эн-Анатума, дочь ИшмеДагана, царя Иссина, служила жрицей-энтум около 30 лет, если не больше. Вряд ли она могла лично исполнять роль супруги бога в течение всего этого времени, если только обряд священного брака не совершался, например, лишь однократно в период служения каждой жрицы. Но по сути вещей подобный обряд должен был бы исполняться так же ежегодно, как ежегодно повторяется жизненный цикл растений и животных. В таком случае энтум должна была иметь какую-то заместительницу или заместительниц. Вполне вероятно, такой заместительницей могла быть наложница бога более низкого ранга — жрица, называвшаяся «лукур святилища» (или «лукур домашняя» — в противоположность «походным», ср. ранее) — lukur-èš. Она упоминается в довольно любопытной связи в некоторых хозяйственных документах дома энтум — «Гипара» — при последнем царе III династии Ура, ИббиСуэне:

1) UET III, 101: «1 таз (?) для возлияния масла (? níg-ì-dé-a), кровать, выложенную лазуритом и золотом, дар царя, приношение для жертвы ne-sag Нанны, Саль, „храмовая лукур“ (lukur-èš) получила. Месяц „Великого праздника“ (IX), год „Эн-Амгалана был избран эном Инаны“» (— 2021 г. до н. э.);

2) UET III, 378: «1 (кровать), выложенную самшитом, лазуритом и золотом, дар царя, 1 darà питьевую… весом 1/2 мины… (= 250 г), дар Дайи, управляющего (храмовым хозяйством, šabra) — приношение для жертвы ne-sag Нанны, Саль, „храмовая лукур“, получила: 1 медный сосуд-alal (весом) 20 мин (=10 кг), приношение для жертвы ne-sag для Нанна-Совершается-в-Излиянии/Воссиянии-его. Санг-Нанна, жрец-gudá, получил из „канцелярии золота и драгоценностей“ (é-dub-(b)a guškin-za-gín(a)-ka-ta). Приношение для жертвы ne-sag и „распри“ (?). Месяц „Праздник божества Мекингаль“ (ezen dMe-ki-gál, XI), год…»

Итак, для жертвы nisānum (nisakkum) Нанны требуется ложе, питьевой прибор и медный сосуд alal.

О сосуде alal, аккад. alallu[m], elallu[m], А. Салонен в специальном исследовании по вавилонской посуде сообщает, что он мог быть керамическим, медным или серебряным; этот же шумерский термин применяется в смысле аккадского pisannu[m] — «сосуд (для хранения)» и alallû, alû — «слив, труба» (заметим, что через подобные «сливы» усопшим родичам возливалась под землю холодная вода); в последнем значении alal мог быть и деревянным. А в вавилонском синонимическом словаре alallû объяснено как nansabu ša qanê — «то, из чего сосут тростинкой». Невольно вспоминается изображение на печати из «Архаического Ура»; к тому же в деле участвует жрица лукур; причем ее имя собственное само по себе эротично. Любопытно, что в числе божеств, имеющих отношение к этому обряду, — бог Лаль; làl значит «мед», точнее, «медок, (пьянящий?) напиток из финиковой патоки», играющий важнейшую роль в описаниях священного брака Инаны, — так, например, в свадебной песне жрицы, совершающей обряд с царем ШуСином:

Весьма вероятно, что жрица — участница священного брака на шумеро-вавилонских изображениях пьет из сосуда через трубочку именно làl — «медок».

Что же касается божественного существа dNanna mu-ri-a-na ba-ak, тоже получающего свое возлияние, то это, очевидно, какая-то особая ипостась лунного бога — и скорее всего его замаскированный заместитель в брачном обряде (см. примеч. 619).

В хозяйственных документах времени ИббиСуэна выражение dNanna mu-ri-a-na ba-ak встречается еще несколько раз:

3) UET III, 149, 161, 164 (датированы разными месяцами с XI по I) — выдача со склада «постоянных жертвоприношений (sá-dug4) вином, (замешанным на) муке, для dNanna, dNanna mu-ri-a-na ba-ak, dLàl, dNin-é-zalag-(g)a и dNisaba»;

4) UET III, 355 «1 мина (= 0,5 кг)… для золотых… (?) и samsātum mu-ri-a-na ba-ak. Контролер… (такой-то)».

Если мы правильно читаем и толкуем эти допускающие множество гипотез документы, то при III династии Ура обряд «священного брака» Нанны и Нингали осуществлялся реально, хотя не обязательно с энтум — ее могла замещать «храмовая (домашняя) lukur», а роль быка-Нанны играл неизвестный жрец, зашифрованный выражением dNanna mu-ri-a-na ba-ak.

Та же практика, очевидно, продолжалась и при царстве Ларсы; по крайней мере нам известны «сыновья энтум Нанны» от 8-го года ВарадСина и 35-го года РимСина, по-видимому сыновья предшественницы Эн-Анеду и ее самой, и один «сын жрицы nin-dingir», т. е. ēntu[m] или ukbābtu[m] — правда, в данном случае энтум не Нанны, а другого божества, вероятно Нингиззиды. Сыновья энтум в Вавилонии не были редкостью: еще А. Фалькенштейн предположил, что знаменитый Гудеа, правитель Лагаша, вероятно, был сыном от «священного брака» хтонической богини Нгаумду(г), и это давало ему такое положение, что он мог жениться на дочери правителя нома, а потом сам стать правителем. В «Эпосе о Гильгамеше» (аккадская версия, табл. III), когда Гильгамеш приводит к своей матери, богине Нинсун, своего друга Энкиду, его приветствуют «жены бога» и «дочери бога». Одно время меня смущало, почему только дочери, а не сыновья, и кто они такие. Но эти «дочери бога», конечно, родные сестры Гильгамеша; придавать ему еще и братьев значило бы сюжетно очень осложнить поэму. Он ведь сам был сыном от «священного брака» богини Нинсун — вот почему родной отец его нигде не фигурирует, а Лугальбанда, по неэпической традиции его отец, выступает в эпосе только как божество-предок. Возможно (по преданию), сыном энтум был и царь Саргон Аккадский (в тексте «Легенды о Саргоне» — трудно объяснимая форма ummi е-né-tu). Эта легенда показывает, что быть сыном энтум не всегда было выгодно: Саргон начал с крайней бедности. Но дело в том, что он, видимо, был сыном энтум от незаконной (т. е. не культовой) связи: «Понесла меня мать, родила меня в тайне…» — и затем пустила в ковчежце по водам Евфрата.

Обстоятельства культа Нанны и Нингали, и в частности того, как проявлялся священный брак, до сих пор во многом неясны. Многое, несомненно, дают культовые тексты из цикла Инаны и Думузи: ряд образов и метафор, примененных в них, происходит явно из культа Нанны, в частности когда Инана величает жениха «диким быком» и хвалит его лазуритовую бороду:

Такие переклички между сходными культами и обрядами нередки. Так, и бог Энки изображается в виде быка, а разлив рек — как его совокупление с рекой-телицей.

Но метафоры дают мало для ясного представления о самом ходе обряда, так что пока приходится исходить из изображений на печатях и терракотовых «образках» в частных домах, о которых уже говорилось. Да еще кое-что могут дать чисто описательные части любовных песнопений из цикла Инаны и Думузи, говорящие о приготовлениях невесты. Поскольку они, очевидно, в основном совпадали с обычным брачным обрядом (и наоборот — обычный брачный обряд многое заимствует от «священного брака»), то у нас есть полное основание предполагать, что хотя Нанна и Нингаль, в отличие от Думузи и Инаны, представлялись в обликах быка и коровы, но подготовительная часть брачного обряда была во многом сходной.

Дело начинается с украшения невесты: прислужница подает ей ларец (?), из которого та выбирает лазуритовые бусы, свисающие на грудь, яйцевидные бусы, надеваемые вокруг лба и вокруг бедер, лазуритовое украшение в виде растения (?) в волосы (или в парик?), золотые ленты, золотые серьги (и еще одни бронзовые), косметику (?) для лица, украшение в ноздрю, белый камень на пупок и еще какие-то украшения для лона (это, надо думать, навешивалось на традиционный двойной поясок, надетый вокруг талии, который развязывали в брачную ночь), сандалии на ноги и, наконец, ветку ивы вместо «фигового листка». Пока никакой одежды — может быть, она и нужна была для земной невесты, но не для богини. Затем невеста (Инана) посылает сообщить отцу, что примет жениха в своем «Гипаре». Между тем жених приносит к ее двери угощение. Тогда смущенная невеста обращается к матери, и та уговаривает ее впустить жениха. Начинается вторая часть приготовления к брачному обряду: невеста по совету матери совершает омовение (казалось бы, это следовало сделать раньше, до того как она надела украшения, — но, может быть, песнопение не так уж точно передает порядок происходившего?). Затем невеста умащает тело маслом, надевает царский плащ, приводит в порядок бусы и в качестве богини и царицы сжимает в руке свою печать. Жених тогда открывает дверь в брачный покой. Правда, на изображении из «Архаического Ура» украшение невесты происходит как будто уже в присутствии жениха, но, возможно, это надо отнести за счет «сгущения событий», весьма характерного для древнего изобразительного искусства, особенно глиптического, где художник имел мало места для гравировки. На этом изображении прислужницы Нингаль наряжают «невесту» телицей — мотив, отсутствующий в свадебном обряде Инаны.

Однако — и это как раз соответствует изображению — жених тут не остается один на один с невестой. В обряде священного брака урского царя с лукур подружки прославляют входящего жениха пением:

Затем поет ему похвалу сама лукур.

Песнопения об Инане и Думузи — правда, в очень метафоризированной форме — излагают от лица богини и то, что происходит дальше, но так как в случае Нанны и Нингали перед нами маски быка и телицы, то это изложение к их обряду уже не подходит; нам приходится исходить из прямых данных времени «Архаического Ура» и косвенных данных хозяйственных документов III династии Ура.

Покидают ли прислужницы и музыкантши (а также упоминаемые хозяйственными документами жрецы-gudá) брачный покой — неясно: то обстоятельство, что свита изображена вместе с «быком» и «телицей» на печати, по перечисленным соображениям недоказательно. Вполне вероятно, что они покидали брачный покой и запирали его. Но столь же возможно, что этот обряд, столь важный для всей общины, происходил при избранной группе посвященных — хотя бы стоявших в отдалении (ср. выше русскую святочную игру с «быком»).

Если мы правильно определили значение документов, упоминающих dNanna mu-ri-a-na ba-ak, то в культе Нанны и Нингаль подобный обряд должен был происходить ежемесячно, вероятно в связи с фазой Луны (возможно, новолунием: поскольку месяц ne-sag=nisānu[m] знаменовал начало лунного года, то вероятно, что жертва ne-sag знаменовала вообще начало всякого месяца, когда «рога» Нанны впервые появлялись на небе): до нас дошли документы такого рода от трех различных (хотя и последовательных) месяцев. Соответственно, ежемесячное исчезновение Луны могло сопровождаться убиением быка, на что, может быть, указывают различные обряды «плача», особенно «Плача о жребии Нанны». Конечно, ручаться за то, что обряд совершался ежемесячно, невозможно — ведь и само существование обряда нами только реконструировано.

Во всяком случае, это, несомненно, был не единственный обряд, совершавшийся в храмах Нанны и Нингали. Вероятно, — как мы это знаем относительно ассирийских храмов II тысячелетия до н. э. — происходили ежедневные действа, имитировавшие «жизнь» божеств. Помимо этого совершались многолюдные торжественные славословия, соответствовавшие тому или иному времени дня, месяца или года. Верующие, вероятно, могли и в любое время зайти помолиться могущественному божеству — в случае Нингали в Энун (agrun); в «Гипар», гинекей жрицы, видимо, далеко не все были вхожи.

Огромное значение имели жертвы. Хотя по своему происхождению они воспринимались как кормление бога, но в целом восприятие факта жертвы в это время было более сложным. Терминология жертв была весьма непростой и нам не до конца ясна. Были жертвы возлияния, рассыпания муки, заклания, сожжения и т. п. Мало того, жертвы приносились не только богу, но даже и неодушевленным предметам в его «доме».

5) Чтобы дать об этом некоторое представление, достаточно привести список второстепенных и только мучных жертв (UET III, 170), приносившихся в храм Нанны и Нингали в момент падения династии Ларсы в течение всего лишь двух месяцев. Б. Левин и У. Халло опубликовали его в форме таблицы, сохранив порядок перечисления, принятый в оригинале, который после каждой группы жертвоприношений указывает обряд или праздник, к которым они относятся, и дает промежуточный итог расходов продовольствия. Мы, напротив, сначала будем указывать праздники и обряды, потом жертвоприношения к ним, а промежуточные итоги будем опускать; чтобы не повторять названия продуктов, будем обозначать их маленькими буквами в скобках: (а) — «гороховая мука», (б) — «толченая (?) мука, толокно (?)», (в) — «тонкая мука-крахмал», (г) — «ячменная крупа», (д) — «подсушенный хлеб»,

Неизвестный месяц

1) Праздник eššešu[m] новолуния:

Неизвестному объекту — 15 sìla (а), 16 sìla (б), 1/6 sìla (в); засову Э-кишнугаля (=священного участка бога Нанны у зиккурата) — 10 sìla (а);

засову верхнего двора (вперед двором зиккурата Нанны) — 10 sìla (а);

на «толстые» хлеба — 10 sìla (а);

для освящения (?) при осмотре (?) засовов великого двора (=двора зиккурата) и (священного) покоя — 5 sìla 322 (а) и 1/6 sìla (в).

Обход помещений великого двора и снаружи.

2) Праздник eššešu[m] 7-го дня — то же самое.

3) Праздник eššešu[m] 15-го дня — то же самое.

4) Праздник eššešu[m] 25-го дня:

На лаваш — [количество не сохранилось];

в таз для возлияния масла — [количество не сохранилось];

на жертву рассыпания и засову Э-кишнугаля (главного храма Нанны) — [количество не сохранилось];

засову верхнего двора — [количество не сохранилось];

засову великого двора и снаружи — [количество не сохранилось, но итог по eššešu[m] 25-го дня примерно в 3 раза меньше, чем в предыдущие праздники].

5) [Какой-то праздник в] 27-й [день]:

[Одно небольшое жертвоприношение].

6) Следует какой-то большой праздник, название которого не прочитано. При этом «в вечернюю прохладу» (á-u(d)-te-na) перед богом Энки и его супругой (т. е. перед их статуями) приносятся:

В таз для возлияния масла — 2 sìla (а);

(какой-то рыбе, очевидно посвященной богу вод Энки),—

2 sìla (г) и засовам (неясно каким) — 3 sìla (а).

Перед статуей их сына Асаллухи:

2 sìla (а) на лаваш и 2/3 (б) прибору для возлияния топленого масла (ì-nun);

«Как стемнеет (á-gi(g)-ba)», перед Энки и его супругой:

На лаваш — 40 sìla (а) и 10 sìla (б);

сосуду для возлияния растопленного масла — 2 sìla (б);

зернотерке для пшеницы — 2/3 sìla (в);

засовам 2 sìla (а).

Асаллухи повторно получает то же, что и в «вечернюю прохладу».

«Среди ночи» (ina mušim) Энки и его супруге приносится 2 sìla (а) и 1 sìla (в) на «печение хлеба».

Все это обобщено как «обычная трапеза» (naptān šu-gi-na).

Следует еще одна «обычная трапеза», очевидно в 28-й день месяца (текст не сохранился).

На 29-й день (накануне новолуния) жертва приносится, только как стемнеет. На этот раз приносится 5 sìla «подсушенного хлеба» (д), 2/3 sìla (б) прибору для возлияния масла (на?) подсушенный хлеб и 2 sìla (а) на «плач у наружных ворот»: этим подтверждается, что исчезновение месяца оплакивается как смерть Нанны.

Следующее новолуние справляется иначе, чем предыдущее:

5 sìla (а) и 5 sìla (б) на лаваш; 323

3 sìla (б) лучшему прибору для возлияния масла

(níg-ì-dé-a-sig6-sig6);

5 sìla (а) для обхода помещения в опочивальне

(é-nun-na);

2 sìla (а) для обхода помещения в верхнем жилье;

15 sìla (а) для обхода помещения внутри дома, а также

засовам внутри и снаружи.

Далее идут примерно те же жертвоприношения, что и в предыдущем месяце.

6) Второй документ, относящийся к началу царствования Хаммурапи в Уре, значительно менее интересен. Он посвящен выдачам на жертвоприношения не муки, а сикеры (пива) с указанием, сколько на ее приготовление пошло ячменя. Перечислим лишь назначение жертв:

(A) 1) на возлияние в доме Сина (=Нанны) внутрь Бездны; 2) на возлияние для кувшина; 3) для (разных) чаш (??); 4) для возлияния, а также засовам, трапеза в Э-кишнугале в вечерней прохладе; 5) для (разных) чаш (??); 6) для возлияния, а также засовам, трапеза-ужин (kin-sig); 7) на трапезы в Э-кишнугале;

(Б) 1) засову верхнего двора, 2) засову великого двора и снаружи — засовам;

(B) 1) на возлияния (разным) статуям и крупному рогатому скоту;

(Г) 1) для чаш (?); 2) для возлияния; 3) засову Дубламаха — трапеза…;

(Д) 1) засову Э-кишнугаля; 2) засову верхнего двора — в праздник eššešu[m] новолуния (далее то же самое в праздники eššešu[m] 7, 15 и 25-го дня — в последний праздник пива выдано немного меньше).

Все это подытожено как «Храм Нанны, положенное за 1 месяц…, месяц izi-izi-gar, 1-й день» — следует дата.

Ко всему этому, разумеется, надо еще прибавить жертвы ячменем и пшеницей, хлебом, гекатомбы скота и т. п. Затем не следует забывать растительное масло, которое шло на умащение статуй и отдельных священных предметов, включая те же засовы. Такого рода мелкие культовые обязанности совершались многочисленными жрецами-gudá (аккад. pašišu[m]). Все это стоило огромных средств, поступавших, видимо, скорее за счет обязательных «постоянных приношений» (sá-dug4) и других поборов, чем с собственного храмового хозяйства. Последнее, видимо, было не таким большим, как когда-то (например, жрецы награждались серебром и натурой чаще, чем земельными наделами). Характерно, что в бескровных жертвах принимал участие только храмовой персонал: нет никаких признаков, чтобы в них участвовала и масса общинников, что вероятно для светского населения более глубокой древности (не потому ли, что были и свои домашние жертвоприношения там, где были свои овцы; бедняки же обходились домашней жертвой ячменем?).

Естественно, что из расходной отчетности мы ничего не можем узнать об основном богослужении и обрядах храма.

Разумеется, энтум не принимала непосредственного участия во всех этих повседневных жертвоприношениях и во второстепенных обрядах вообще. Вероятно, она не всегда присутствовала и при песнопениях (судя по другим данным, они были как сольные, так и для хора и для двух хоров). Она, конечно, выходила из своих покоев — в одежде-«завертке», покрытой фестонами, уже тогда старинной, в плаще-накидке с бахромою и в высоком белом, вероятно, войлочном колпаке — только для участия в главных моментах богослужения. Тем не менее можно считать с почти полной несомненностью, что при таком обилии ритуалов и праздников каждый день жизни энтум и вся жизнь ее были заняты до крайности. Не забудем, что она должна была повседневно выполнять и различные ритуалы личного характера: ни один поступок не мог быть совершен без предварительного гадания, в том числе по печени жертвенного ягненка, и требовал молитв и обрядовых действий, чтобы можно было надеяться на успех. Чем выше стояло какое-либо лицо, тем строже нужно было это соблюдать, а энтум, как уже сказано, была при царстве Ларсы первым человеком в Уре.

Понятно, однако, что не из одних обрядовых действий складывалась жизнь энтум. Была и личная, а также и хозяйственная сторона ее жизни и быта. Об этом мы знаем мало, и о многом приходится лишь догадываться.

Энтум имела, конечно, свой штат, начиная с šabra — заведующего хозяйством и включая служанок (в том числе, очевидно, и lukur-èš) и слуг (вероятно, евнухов); она общалась с многочисленными жрецами, через доверенных лиц могла вести различные деловые операции. Вспомним, как nin-dingir бога Нингиззиды вела дела через своего брата, а потом за деньги уступила причитавшиеся ей средства Илиэришу из семьи Имликума. В храме Нанны ростовщические операции велись от имени самого бога Нанны, но через компаньонов — таков был, по-видимому, Думузигамиль, живший в «Переулке с нишей» (U. 17249, UET V, 407). Правда, предпочитали брать взаймы не у Нанны, а у Уту (Шамаша), который, как бог справедливости, считался, очевидно, более благосклонным кредитором. Среди «компаньонов» Шамаша встречаются ВарадСин, Ибния из дома Имликума и его родичи.

Но хотя энтум сама, насколько нам известно, не выступала как деловая женщина, она отнюдь не была затворницей, и, подобно тому как мужчины бывали в «ее» храме, так и она могла видаться с ними и вне своего храма, — конечно, в благопристойной обстановке, например в семейном доме. Так, мы знаем, что энтум Эн-Анеду подарила финиковую плантацию в гавани Ура храмовому служащему КуНингалю, — надо думать, что она виделась с ним лично. Даже закон Хаммурапи (§ 110), грозящий энтум смертью путем сожжения за посещение питейного заведения, предполагает, что энтум могли свободно передвигаться по городу.

Жилище энтум внутри «Гипара» было обыкновенной квартирой вокруг двора, ничем не отличавшейся от дома сколько-нибудь состоятельного гражданина Ура, кроме того, что оно было много больше и окружено храмовыми помещениями, составлявшими с ним вместе одно укрепленное здание. Дома, вероятно, энтум окружали младшие жрицы, рабыни-рукодельницы и, может быть, как в культе Инаны, ее развлекали шуты. Об этой, не ритуальной жизни жрицы мы, как уже говорилось, почти ничего не знаем, но кое о чем мы можем судить по еще одному тексту из цикла песнопений культа Инаны.

Речь идет об изготовлении покрывала для брачного ложа, причем ритуально это происходит, по-видимому, в виде игры, вроде нашего «А мы просо сеяли». Игра-диалог идет между Уту, братом Инаны, богом Солнца, и самой Инаной:

Песня эта относится к началу серии свадебных песнопений Инаны, и далее она (пока еще) отказывается от «Дракона небес» — Думузи и уверяет, что хочет земледельца. Но эта сюжетная сторона песни не относится к тому, что занимает нас сейчас: в приведенной песне-игре перечисляются все этапы работы прядения и ткачества, несомненно совершавшиеся прислужницами энтум при ее доме (мы уже знаем, что ткацкие станы и, во всяком случае, прялки имелись и в частных домах — тем более в богатом обиходе верховной жрицы).

Но все прозаические денежные дела и хозяйственные заботы в доме энтум были подчинены жизни обрядовой, и все обряды, как нам представляется, подводили к главному из них — к ритуалу священного любовного соединения.

Для нас сто шагов пути от дома КуНингаля до дома энтум Эн-Анеду оказались путем из мира расчетливой реальности в мир фантастически обожествленных страстей, который, почти неожиданно для человека нашего времени, и создавал идеологическую основу всего столь, казалось, рассудочного в своей жестокой простоте древневавилонского общества. Конечно, это была только часть идеологической системы; но в ее целостности она будет рассмотрена в других выпусках нашей серии.