1. На пути к философии

ормирование Дидро как оригинального мыслителя заканчивается примерно к середине 40-х годов XVIII в., т. е. к тому времени, когда мысль об «Энциклопедии» полностью завладела им. Этому предшествовал почти десятилетний период напряженных самостоятельных занятий по изучению философии, литературы, языков, истории и поисков новых путей в науке.

Дени Дидро родился 5 октября 1713 г. в городе Лангре в семье достаточно обеспеченного ремесленника-ножовщика. Отец его стремился дать двум своим сыновьям хорошее образование, а единственным в то время во Франции способом получить образование было обучение в иезуитских коллежах и школах, поэтому Дени и его младший брат Дидье в возрасте 8–9 лет начали посещать такой коллеж в своем родном городе, где изучали в основном древние языки, историю, ораторское искусство, литературу.

Вероятно, под влиянием своих наставников, которые пытались подготовить Дидро к духовной карьере, он в совсем еще юном возрасте (ему было только 15 лет) решает уехать в Париж, чтобы завершить там свое образование. Отец помогает ему осуществить это намерение: он едет вместе с сыном и устраивает его в коллеж Д'Аркур, где Дидро продолжает изучение греческого языка и латыни и начинает заниматься математикой, вначале не вызвавшей у него большого энтузиазма. Очевидно, годы обучения в коллеже укрепляют в Дидро намерение отказаться от духовной карьеры, так что по окончании его он по совету отца поступает работать помощником прокурора Клеман де Ри, уроженца Лангра, у которого служит около двух лет. Однако юридические науки его также не привлекают; в свободное время он продолжает заниматься языками, включая теперь уже английский, и математикой. Наконец он принимает решение отказаться от всякой службы вообще и посвятить себя науке. Нельзя сказать, чтобы это решение пришлось по душе его отцу. По вполне понятным причинам тот хотел видеть своего сына «определившимся»; при этом он проявил широту взглядов, не принуждая сына ни к какой службе и настаивая лишь на том, чтобы тот выбрал что-либо одно. Но как раз этого Дидро не мог решить — он еще не «определился» и просил у отца времени для раздумья. По его мнению, предпочтительнее было вести жизнь малообеспеченного, но свободного человека, подчиняющегося не внешним правилам, а внутренним интересам, чем скучную жизнь обеспеченного, но ограниченного чиновника.

Десять лет — с 1733 по 1744 г. — посвящены напряженным поискам своего пути. Зарабатывая на жизнь случайными уроками (так как отец отказался помогать ему), Дидро все свое время отдает изучению философии, математики, истории, литературы, языков; в это время и формируется его энциклопедический ум, ум организатора «Энциклопедии». К этому периоду относится его знакомство с идеями английского моралиста А. Э. К. Шефтсбери, книгу которого «Исследование о достоинстве и добродетели» он перевел в 1745 г. и который оказал значительное влияние на представление о человеке, складывающееся у Дидро.

Тесная дружба связывает его в эти годы с Руссо, Кондильяком и другими в будущем знаменитыми писателями и философами; долгие часы проводят они в спорах и беседах. Есть сведения о том, что основные мысли первой работы Руссо — «Рассуждения о науках и искусствах», за которую он получил премию Дижонской академии, были подсказаны ему Дидро. Во всяком случае частые встречи и разговоры этих двух великих людей оказали влияние на каждого из них.

В 1746 г. Дидро выпускает свое первое оригинальное произведение — «Философские мысли», осужденное парламентом на сожжение. Дидро предвидел это, когда писал в том же сочинении: если святоши «однажды решат, что в настоящем сочинении содержится нечто противное их идеям, они не остановятся ни перед какой клеветой, как они уже оклеветали тысячу людей более достойных, чем я. Если они назовут меня только деистом и нечестивцем, я буду считать, что дешево отделался. Они давно уже осудили на вечную муку Декарта, Монтеня, Локка и Бейля и, я думаю, осудят еще многих» (4, 185). Действительно, иезуиты не могли не отвергнуть сочинение Дидро прежде всего за то, что здесь утверждалась веротерпимость и признавалось равенство всех религий перед лицом «естественной религии», под которой Дидро подразумевает такую религию, которая включает рациональное доказательство бытия бога, а также право на сомнение в его существовании.

В целом это первое самостоятельное произведение Дидро можно было бы назвать «Похвалой разуму», так как основная мысль его заключалась в том, чтобы утвердить права разума везде, в том числе и в религии. Хотя в этом первом произведении Дидро выступает еще как деист, т. е. оставляет за богом право первого толчка, что позволяет представить мир как действующий далее по собственным закономерностям (т. е. по законам механики), разработанная здесь аргументация атеиста по сути дела свидетельствует о повороте к атеизму, о выходе на ту тропинку, которая в конце концов приведет его к полному неверию: «Я говорю вам, что никакого бога нет; что сотворение мира — пустая фантазия… что если чудеса мира физического обнаруживают некий ум, то беспорядок в нравственном мире уничтожает всякое провидение… Если бы даже было доказано (а это на самом деле не доказано), что всякое зло служит источником какого-нибудь блага, что ко благу привели гибель Британика, лучшего из государей, и царствование Нерона, негоднейшего из людей, — то как доказать, что нельзя было достигнуть той же цели, не прибегая к тем же средствам? Допускать пороки для вящего блеска добродетелей — значит компенсировать весьма легковесным преимуществом очень тяжелое бедствие» (4, 167–168).

Как видим, Дидро останавливает свое внимание на тех же парадоксах, которые заметил Вольтер и которые вскрывают противоречия религии. В этом обнаруживается одна из особенностей мышления Дидро, состоящая в умении так основательно развить аргументацию своего собеседника (и даже противника — в данном случае речь идет о скептике и атеисте), что кажется, будто он перешел на его позиции; однако так же полно развивается другая, отличная и даже противоположная точка зрения. Эта особенность несколько позже развернется как диалогичность, или «парадоксальность», его мышления. Критике христианства и защите веротерпимости посвящена следующая (в хронологическом порядке) работа — «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747). В ней Дидро вновь противопоставляет размышляющих о природе, мудрых и терпимых людей, живущих в «аллее каштанов», тем безумцам и одержимым фанатикам, которые заселяют «аллею терний».

В 1749 г. Дидро был заключен в Венсенский замок. И хотя непосредственным поводом для его заключения были нападки на тогдашнего министра Д’Аржансона в «Письме о слепых, предназначенном зрячим» (1749), видимо, не последнюю роль в этом сыграла данная в этой работе критика христианства и содержащаяся здесь защита прав разума. К счастью, заключение было кратким (может быть, благодаря заступничеству перед королем подруги Вольтера маркизы дю Шатле), и Дидро вскоре вновь смог продолжить работу над «Энциклопедией».

Разоблачению религиозного фанатизма и невежества Дидро посвящает многие свои работы, в том числе замечательный роман «Монахиня». Написанный в 1760 г. и опубликованный уже после его смерти (в 1796 г.), этот роман принадлежит к числу лучших художественных произведений Дидро. Он был переведен на многие языки и имел огромный успех во Франции, Бельгии, Голландии, Англии. Секрет этого успеха — в ярком и талантливом изображении жизни молодой девушки, заточенной в монастырь по воле родных, в несчастиях которой были повинны фанатизм и жестокость церковников. С необычайной изобличительной силой Дидро рисует отвратительные стороны монастырского уклада, различного рода суеверия, тиранию, безнравственность, порождаемые монастырской жизнью.

Отношение просветителей к религии было ограниченным, поскольку они не вскрывали ее социальные корни, считая религию лишь заблуждением человеческого ума. Несмотря на это, просветительская критика церкви и религии сыграла огромную роль в деле распространения антирелигиозных взглядов; внес в нее свой вклад и Дидро. Его кредо сформулировано в завершающей части написанных им еще в 1754 г. «Мыслей к истолкованию природы» с ироническим названием «Молитва». Обращаясь к богу, Дидро пишет: «Я ни о чем тебя не прошу в этом мире, ведь ход вещей необходим сам по себе, если тебя нет; а если ты существуешь, то он необходим по твоим установлениям. В мире ином я жду от тебя воздаяния, если иной мир существует; но вместе с тем все, что я делаю в этом мире, я делаю для себя. Если я следую добру, то это делается без усилий; если я отвращаюсь от зла, то без мысли о тебе. Я не мог бы помешать себе любить истину и добродетель и ненавидеть ложь и порок, если бы даже знал, что тебя не существует, или если бы верил, что ты существуешь и оскорбляешься этим. Вот каков я есть — необходимо организованная часть вечной и необходимой материи, а может быть, твое создание» (4, 377–378). До конца жизни Дидро не прекращал атак на религию и церковь; предсмертные его слова были о том, что «неверие — первый шаг в философии».

Переход на позиции атеизма совпадал у Дидро с формированием собственных философских взглядов, ибо все эти годы — с 1733 по 1750 — он внимательно изучает произведения Аристотеля и Платона, Ф. Бэкона и Локка, Декарта и Спинозы. Начиная с «Письма о слепых» и кончая «Элементами физиологии» (работа над которыми продолжалась с 1773 по 1780 г.), он разрабатывает многие философские проблемы.

Зрелый Дидро — это «Мысли к истолкованию природы», «Философские принципы относительно материи и движения», это трилогия «Разговор Д’Аламбера и Дидро», «Продолжение разговора», «Сон Д’Аламбера», это «Племянник Рамо», «Жак-фаталист и его хозяин», «Салоны», «Элементы физиологии», статьи в «Энциклопедии» — словом, произведения, написанные им после 1750 г.

До последних своих дней Дидро выступает против тиранического произвола властей и невежества, с пропагандой просвещенного и гуманного человеческого общества. Поэтому его с полным правом можно назвать одним из самых ярких представителей века Просвещения. Все его работы посвящены сложным проблемам того времени. Не жалея сил, он трудится над «Энциклопедией»; даже его поездка в Россию на склоне лет — в 1773–1774 гг. — преследовала цель практического воплощения идеалов Просвещения.

Вопрос о влиянии французского Просвещения на культурную жизнь России следует рассматривать особо.

Вступившая на престол в 1762 г. Екатерина II, как известно, вела переписку с просветителями, пытаясь представить себя как просвещенного монарха на троне. Больше всех она ценила Вольтера, но и Дидро пользовался ее уважением. В то время как во Франции энциклопедисты подвергались преследованиям, Екатерина уже через несколько лет после восшествия на престол предложила Дидро перенести печатание «Энциклопедии» в Россию, обещая свою помощь и поддержку. Вольтер, с восторгом писавший о великодушии «северной Семирамиды», потратил немало труда, желая уговорить Дидро согласиться на это предложение. Но тот отказался, ссылаясь на отсутствие в России грамотных и необходимых ему наборщиков. Истинной же причиной, как мы уже говорили, было то, что он не мыслил своей жизни и работы без общения с близкими друзьями и вне парижской духовной атмосферы.

Личные связи многих энциклопедистов с Екатериной завязались вскоре после восшествия ее на престол. Так, Екатерина приглашает Д’Аламбера на роль воспитателя наследника Павла I, но тот отказывается; затем последовало приглашение Дидро посетить Россию, и уже в конце жизни, в 1773 г., он предпринимает поездку в далекую страну.

Принят он был Екатериной чрезвычайно приветливо; почти каждый день он имел возможность беседовать с ней, и это было время споров и обсуждений различных философских и политических вопросов. Внешне отношения были самые дружеские, но вскоре Дидро почувствовал, что Екатерина относится к нему как к живой диковинке, с которой из любопытства можно поговорить, но советами которой практически воспользоваться никак нельзя. Его впечатления от Екатерины и ее планов нашли свое выражение в работах о России, в «Философских, исторических и других записках», а также в знаменитых «Замечаниях на Наказ».

Как известно, все надежды просветителей на гуманное общество имели в основе утопическую идею улучшить нравы посредством просвещения. Они рассчитывали на воцарение просвещенного монарха, который будет всемерно способствовать распространению образования. Наилучшее государственное устройство, с их точки зрения, — конституционная монархия. Государь, по убеждению Дидро, всегда должен помнить о том, что он управляет от имени народа и для народа; кодекс просвещенного государя должен был бы начинаться такими словами: «Мы, народ, и мы, государь этого народа, совместно клянемся охранять законы, которыми мы в равной мере будем судимы. И, если случится нам, государю, изменить или нарушить их, пусть каждый подданный (ибо враг народа есть враг и каждого человека в отдельности) будет освобожден от присяги на верность нам, начнет преследовать нас, низвергнет нас и пусть даже приговорит нас к смерти, если того потребуют обстоятельства» (3, 10, 418). В этих словах уже звучит голос французского революционера, готового перейти от слов к действиям.

Однако для энциклопедистов такой выход — все же крайняя мера. Они предпочитают реформы сверху, так как революционные действия масс, по их мнению, таят в себе губительные, разрушающие силы; как они полагают, лучшим выходом для общества будет, если монархи поймут необходимость общественных преобразований и подадут благой пример своим подданным. И Дидро составляет для Екатерины целый план переустройства империи.

Она должна, во-первых, помнить, что является всего лишь представительницей народа, и поэтому иметь в виду прежде всего его интересы; она должна отказаться от единоличного правления, созвать комиссию народных представителей и править вместе с ними. Это позволит исключить возможность деспотизма. Отвечая на возражение, что в России деспотизм должен существовать по необходимости, так как этого требуют ее огромные размеры, Дидро замечает, что тогда «Россия обречена быть управляемой дурно в девятнадцати случаях из двадцати. Если — по особому благоволению природы — в России будут царствовать подряд три хороших деспота, то и это будет для нее великим несчастьем, как, впрочем, и для всякой другой нации, для коей подчинение тирании не является привычным состоянием. Ибо эти три превосходных деспота внушат народу привычку к слепому повиновению; во время их царствования народы забудут свои неотчуждаемые права; они впадут в пагубное состояние апатии и беспечности и не будут испытывать той беспрерывной тревоги, которая является надежным стражем свободы…» (3, 10, 426).

Дидро пытается внушить Екатерине мысль о необходимости просвещения народа, о коренном переустройстве управления и образования в России. Он набрасывает для нее план распространения образования в России, в частности предлагает ввести всеобщее бесплатное народное обучение. Дидро предлагает упразднить все сословные привилегии, превратить всех граждан в представителей третьего сословия, уничтожить крепостное право, отстранить от управления государством духовенство, передавать корону тому из наследников, кого сочтут достойным народные представители, и т. п. Все эти идеи вполне в духе утопических планов XVIII в. Просвещение — вот их основа, просвещенными должны стать и государи, и народ.

Однако Дидро убеждается в том, что Екатерина не годится на роль просвещенной государыни, хотя и претендует на нее. «Русская императрица, несомненно, является деспотом» (3, 10, 419). Критикуя управление Россией, Дидро говорит о том, что между «чистой» (т. е. неограниченной) монархией и деспотизмом различие лишь формальное: деспот поступает так, как ему заблагорассудится, не соблюдая никаких условий; абсолютный монарх связан некоторыми формами, которыми он может пренебречь когда угодно; но даже если эти формы будут соблюдены, они могут лишь оттянуть исполнение воли монарха, но не изменить ее. Абсолютная монархия тяготеет к деспотизму, и потому это «дурной способ правления». По мнению Дидро, чтобы изменить такое положение, следует передать политическую и гражданскую власть народу, представленному депутатами или собранием граждан; собрание может пересматривать, одобрять или не одобрять волю государя, власть которого таким образом будет ограничена.

Проспекты Дидро, разумеется, никакого успеха у Екатерины не имели. Сообщая немного позже другу Дидро — М. Гримму о тех замечаниях, которые Дидро сделал на ее «Наказ», она раздраженно назвала их «сущей болтовней», в которой нет «ни знания обстоятельств, ни благоразумия, ни предусмотрительности». «Если бы мой „Наказ“, — писала Екатерина, — был во вкусе Дидро, он должен был бы перевернуть в России все вверх дном» (цит. по: 6, 7).

Дидро вернулся из России разочарованным. Общее чувство разочарования усиливалось еще и тем, что переговоры с Екатериной относительно второго издания «Энциклопедии» (в России), которому Дидро согласен был отдать остаток жизни, оказались безуспешными.

Вернувшись во Францию в октябре 1774 г., Дидро уже до самой смерти не покидал родину. В последние годы своей жизни он почти ничего не публиковал, но много работал, изучая произведения Сенеки, который привлекал его своим нравственным обликом и глубиной ума.

Смерть, наступившая 31 июля 1784 г., прервала существование замечательного человека и оригинального мыслителя.

 

2. Содержание и смысл философских романов Дидро

Многочисленные историки философии и культуры, изучающие богатое наследие Дидро, раскрывают перед нами глубину его ума, широту эрудиции, организаторские способности, обеспечившие ему место вождя энциклопедистов. Однако до недавнего времени казалось бесспорным, что в философском оркестре своей эпохи Дидро играл партию второй скрипки по сравнению, например, с Гольбахом или Гельвецием — по той причине, что он не оставил нам ничего похожего на их стройные философские системы. Оригинальность его философского мышления многими исследователями усматривалась лишь в наличии «майевтических» способностей, помогающих появлению на свет чужих систем, но мешающих формированию его собственной (см., напр.: 19, 26, 28, 2, 410–411).

Другой причиной, мешавшей Дидро создать особую философскую систему, некоторые биографы считают универсальность его ума, якобы не позволявшую ему долго задерживаться на каких-либо одних предпосылках. Эти биографы признают Дидро скорее остроумным и блестящим публицистом-просветителем, чем глубоким и оригинальным философом. В этой связи иногда отмечают, что «гениальность Дидро была так всеобъемлюща, что он сконцентрировал в себе все течения своего времени, преобразовав их; чтобы воздать Дидро должное, его исследователь должен понять эту универсальность» (26, 7). По мнению В. Виндельбанда, Дидро не смог создать собственную философскую концепцию потому, что он олицетворял сам процесс изменения философского мышления Просвещения и выразил его так полно, как никто другой. «Поэтому мы не находим у него, — пишет Виндельбанд, — неизменяющегося или однородного мышления… такой хамелеонообразный гений был необходим для того, чтобы соединить в одном лице и довести до полного слияния все составные элементы времени, чтобы пережить их, как эволюционные фазы индивидуума» (10, 327–328). Обращая особое внимание на «повивальное искусство» Дидро, один из его биографов, К. Розенкранц, настаивал на том, что особенности мышления Дидро можно уяснить, лишь приняв во внимание, что он «учил, как Сократ» (см.: 28, 2, 410–411). Это перекликается со словами Гёте, в которых выражена его оценка творчества Дидро: высшее воздействие духа заключается в том, что он вызывает к жизни другой дух.

Несомненно, мышлению Дидро присущи и универсальность, и «сократическая способность», но, на наш взгляд, в этих характеристиках раскрывается как раз его философская оригинальность. Можно было бы сказать в связи с этим, что в отличие от своих знаменитых единомышленников Гольбаха и Гельвеция Дидро был не систематизатором, а скорее «методологом»: его интересовали проблемы не системы, а «метода» (в сократовском смысле слова).

Как пишет В. С. Библер, «Дидро — центральная и самая парадоксальная фигура Просвещения, в нем органически, осознанно сочетается художественное, философское, теоретическое, обыденное мышление, и это сочетание естественно фокусируется не в какой-то теоретической системе, неизбежно дающей абстрактное выражение определения культуры, но именно в способности суждения, оживляющей и размораживающей любые застывшие, претендующие на всеобщность и как раз поэтому односторонние определения» (9, 155). Именно благодаря особенностям своего ума Дидро сумел выявить диалектические возможности мышления эпохи Просвещения лучше, чем кто-либо другой из просветителей. Поэтому изучение его философских взглядов предполагает анализ философии Просвещения в целом.

Духовное содержание Просвещения, как уже говорилось, определялось стремлением просветителей (Вольтера, Монтескьё, Дидро, Руссо, Гольбаха, Гельвеция, Ламетри и многих других) «образовать», «просветить» всех членов общества, т. е. прежде всего объяснить, что за существо человек и каким должен быть организованный в соответствии с требованиями его «истинной природы» общественный порядок.

Основой просветительских взглядов стало понятие «естественный человек»; но само «естественное», «природное», как упоминалось выше, оказывается сложным, двойственным, противоречивым, и истоки этого противоречия — в спинозовском понимании природы как единства natura naturans и natura naturata. С точки зрения французских материалистов, воспринявших спинозовский принцип, творящая природа (natura naturans) существует как некое целое, но, будучи в то же время сотворенной природой (natura naturata), она многообразна и состоит из частей, что предполагает их взаимодействие. Ни одна часть не может существовать, не будучи связанной с другими; поэтому следует признать разумным такой порядок, который соответствует не только данной индивидуальной природе, но и природе других частей, всего целого. Гольбах выражает эту мысль в таких словах: «Я не вижу ничего худого ни в природе, ни в ее произведениях; все выходящие из ее рук существа хороши, благородны, прекрасны, если они способствуют сохранению порядка и гармонии в сфере их действия (курсив мой. — Т. Д.)» (14, 1, 256). Изначальная двойственность природного и составляет основу антиномичности взглядов просветителей.

По отношению к человеку «природность» также проявляется двояко и наряду с индивидуальными чертами обретает социальный статус. Так, в качестве индивидуально-природного существа человек эгоистичен; будучи же членом общества, он вынужден ограничивать свои эгоистические устремления. Средством «снятия» этого противоречия оказывается разум, устанавливающий соответствие между «естественной сущностью» индивида и его «естественной средой» (обществом), — разум, который преобразует эгоизм в разумный эгоизм. Такое своеобразное понимание природы человека отличает эпоху Просвещения как от античности, так и от средневековья и соответствует идеалу становящегося буржуазного общества.

С этих позиций ведется борьба с прежними порядками и прежними взглядами, в первую очередь с религиозными. Гегель показал ограниченность просветительской критики религии. По его словам, само Просвещение подходит к вере чисто негативно, оно не узнает себя в этом негативном. «Оно само существует в противоположении обоих моментов, из коих один, а именно — всякий раз тот, который противоположен вере, оно только и признает, а другой оно от него отделяет совершенно так же, как это делает вера. Оно поэтому не порождает единства обоих как их единства…» (12, 304).

В известном смысле Гегель был прав, критикуя за недиалектичность просветительский способ мышления. Однако вряд ли было бы верным абсолютизировать эту оценку, поскольку тогда оказалось бы, что диалектика появляется в готовом виде лишь в немецком Просвещении или в немецкой классической философии (подобно тому как Минерва выходит из головы Юпитера), а предшествующие эпохи (различные периоды средневековья, французское Просвещение) по стилю мышления являют собой образцы метафизики. Это было бы ошибкой даже с точки зрения самого Гегеля, так как мышление по своей сути диалектично и не может быть иным, развиваясь всегда на основе противоречия.

Своеобразием способа мышления, обобщенного в том колоссальном философском, логическом и общетеоретическом синтезе, каким была «Энциклопедия», явилась его установка на непротиворечивость: самими просветителями мышление оценивалось преимущественно по результатам и потому рассматривалось как непротиворечивое, неподвижное, т. е. недиалектичное (тогда как в реально осуществляющихся процессах оно всегда бывает диалектически развивающимся). Однако можно сказать, что был в эпоху Просвещения по крайней мере один человек, в котором ее мышление осознало свою диалектичность, и этим человеком был Дени Дидро. Для пояснения в первую очередь остановимся на тех особенностях мышления энциклопедистов, которые были обусловлены формированием философии Нового времени.

Для философов-просветителей, выступивших от лица науки, философия утратила свои прежние привилегии и должна была занять подчиненное по отношению к естествознанию место: она не признавалась больше самостоятельной наукой, ибо, по их представлению, это означало бы возрождение ее средневековой схоластической формы. В отличие от этого, как они считали, философия должна была резюмировать разрозненные сведения о мире и человеке, причем так же, как и естественные науки, должна была выразить это совокупное знание в однозначных, а следовательно, в непротиворечивых результатах, что и было сделано в таких работах крупнейших представителей французского материализма, как «Система природы» Гольбаха, «Об уме» и «О человеке» Гельвеция, «Человек-машина» Ламетри и др. В этих книгах все было выражено четко и определенно: материя является единственной субстанцией, состоящей ив мельчайших и неделимых частиц, соединяющихся в различные тела благодаря присущему им свойству перемещаться. Что же касается человека, то он — природное существо, также стремящееся к объединению в систему, в общество, что становится возможным на основе договора.

Дидро разделяет эти взгляды, в той или иной форме высказываемые всеми участниками «Энциклопедии», но при этом — неожиданно для самого себя — открывает, что достигнутые естествознанием и философией результаты познания в некотором смысле не соответствуют процессу их нахождения: если вывод как будто непротиворечив и вполне однозначен, то «на пути» к нему мысль никак нельзя назвать «прямолинейной» — она все время как бы сбивается с верной дороги, отклоняется в разные стороны и даже впадает в противоречие с самой собой. Так, анализируя выраженные в книгах Гельвеция взгляды относительно того, что человек — природное существо и, следовательно, все его свойства получены им от природы, Дидро замечает, что рассуждения Гельвеция по этому вопросу парадоксальны (противоречивы). «Нетрудно видеть, — пишет он, — что в основу этого произведения (книги „Об уме“. — Т. Д.) положены четыре больших парадокса… Чувствительность есть общее свойство материи. Воспринимать, рассуждать, судить — это чувствовать: таков первый парадокс… Нет ни абсолютной справедливости, ни абсолютной несправедливости. Общий интерес есть мерило оценки талантов и сущность добродетели: второй парадокс… Различие между людьми объясняется воспитанием, а не организацией; люди выходят из рук природы почти все одинаково годные для всего: третий парадокс… Последней целью страстей являются физические блага: четвертый парадокс…» (3, 2, 115). Иными словами, отправляясь от, казалось бы, бесспорных предпосылок (которые в то же время являются выводами из учения французского материализма), Гельвеций наталкивается на парадоксы. И это особенность не одного Гельвеция — можно считать «парадоксальность» особенностью способа мышления просветителей в целом. Вспомним, например, утверждение материализма того времени о господстве в мире одной лишь необходимости. В ходе обоснования фатализма, как мы знаем, необходимость оборачивается случайностью, или, что то же самое, случайность возводится в ранг необходимости. «Что в этом стручке пять горошин, а не четыре или шесть, что хвост этой собаки длиною в пять дюймов, а не длиннее или короче на одну линию… что в прошлую ночь меня укусила блоха в 4 часа утра, а не в 3 или в 5, и притом в правое плечо, а не в левую икру, — все это факты, вызванные не подлежащим изменению сцеплением причин и следствий, незыблемой необходимостью, и притом так, что уже газовый шар, из которого произошла солнечная система, был устроен таким образом, что эти события должны были случиться именно так, а не иначе, — иронически замечает по этому поводу Ф. Энгельс. — С необходимостью этого рода мы тоже еще не выходим за пределы теологического взгляда на природу» (1, 20, 533–534). Более подробно на этом мы остановимся позже, а пока ограничимся указанием на то, что Дидро заметил несоответствие процесса мышления его результату и заострил внимание на противоречивом движении мысли. В этой способности замечать противоречия, которую многие исследователи называли «сократической», на наш взгляд, содержится ответ на вопрос, почему Дидро не создал законченной философской системы наподобие «Системы природы»: «сократическое мышление» Дидро разлагает всякую систему и тем самым обусловливает отсутствие системности, но недостаток в известном смысле становится достоинством, поскольку такой подход позволяет вскрыть существенные, хотя и неявные, особенности философского духа французского Просвещения.

Действительно, если Гольбах более четко, последовательно и даже жестко формулирует основные выводы о мире, о человеке, об обществе, к которым пришли материалисты, то сила Дидро в другом: он вводит нас — и делает это в значительной мере сознательно — в интерьер мышления, характерного для всех участников «Энциклопедии», как бы сильно они ни отличались друг от друга в частностях. Можно сказать, что Дидро интересует не только то, что думают его современники, но и то, как можно прийти к подобным выводам, каким образом строится рассуждение о том или ином предмете. Он стремится, если можно так выразиться, настигнуть мысль в ее собственном убежище, понять ее не тогда, когда она уже завершена и все, что происходило в тайниках ума, навсегда осталось скрытым от постороннего взора, а именно в момент ее становления, когда еще можно проникнуть в ее «колдовскую кухню» и попытаться разгадать, как из загадочной смеси различных трав получается волшебное снадобье. Дидро в отличие от Гольбаха и Гельвеция ставит задачу проникнуть во внутренние механизмы мышления. Благодаря своей «методологической» устремленности Дидро открывает в мышлении своего времени то, что он называет парадоксальностью. Он часто пользуется этим термином, не давая ему строгого логического определения, и не всегда за ним скрывается то, что позднее станет предметом специального анализа в «Парадоксе об актере», где под парадоксом подразумевается взаимная связь и взаимный переход друг в друга двух противоположных возможностей бытия актера; в большинстве случаев парадокс для Дидро — это отмеченное уже несоответствие процесса и результата мышления (его что и как), а также противоречивость всякого незавершенного рассуждения вообще. Выявляя парадоксы, он резко сталкивает самые противоречивые черты в характере человека, самые противоположные стороны в предмете и т. д.

На первый взгляд эта странная любовь создателя «Энциклопедии» к парадоксам кажется просто некоторой оригинальностью его вкуса, но при более внимательном подходе к вопросу обнаруживается, что парадокс для Дидро был той формой, в которой он благодаря своему «сократическому» стилю осмысливал диалектичность мышления эпохи. Более того, как мы попытаемся показать, эта, казалось бы внешняя (а на самом деле имманентная), сторона его мышления позволила ему выявить внутреннюю противоречивость понимаемых внутри Просвещения в целом как жестко однозначных выводов материализма, касающихся материи и движения, свободы и необходимости и других предметов.

Сосредоточившись на анализе мышления, Дидро находит, что методы и цели исследования, применяющиеся в философии и естествознании, различны: естествоиспытатель всегда требует однозначного вывода, философ же должен понимать, что внутри этого вывода скрыто противоречие, которое обнаруживается сразу же, стоит только довести до конца логическое доказательство какого-либо положения. Дидро сознательно фиксирует свое внимание и внимание читателя на том, что доказательство, направленное на достижение однозначного вывода, прерывается другим доказательством, свидетельствующим в пользу противоположного мнения, так что открывается парадоксальность любого решения, и никак не удается избавиться от этой двойственности. Напротив, всякие попытки устранить один парадокс приводят к нахождению все новых и новых. Не означает ли это, что наряду с «одноголосной», непротиворечивой логикой естествознания существует иная, «парадоксальная», «двухголосная», «диалогичная» логика философствования?

Преимущество Дидро перед Гольбахом, Гельвецием и многими другими материалистами было обусловлено как раз тем, что он не стремится создать «свою» философскую систему. Вспомним, что тогдашняя «систематическая» философия, ориентированная на механистическое естествознание, сознательно исключала противоречие; поэтому хотя ее систематизаторы Гольбах и Гельвеций и видели, например, противоречие между двумя «природами» человека или между движением тела по внешней причине и его движением по «собственной сущности», они полагали, что в конце концов противоречие устраняется: в первом случае — в результате разумного воспитания, во втором — посредством некоей равнодействующей силы. Для Дидро же противоречие неискоренимо, и смысл философского рассуждения состоит, по его мнению, в выявлении парадоксов. Это и дало ему возможность обнаружить скрытые внутри материализма того времени противоположные потенции и раскрыть его внутреннюю диалектичность. В то время как для Гольбаха или Гельвеция существенной формой рефлексии над реальным мышлением была логика науки, для Дидро, вероятно единственного внутри французского Просвещения мыслителя, философское мышление с самого начала не совпадает с естественнонаучным, имея своим предметом тот «парадоксальный остаток», который получается после любого научного анализа. Кажущиеся на первый, поверхностный взгляд эклектичными, рассуждения Дидро всегда глубоко продуманы и подчинены общему замыслу выявления парадоксов. В этом плане, упрекая Гельвеция в излишней методичности, он упрекает его в недиалектичности, а вовсе не требует превратить систему в хаос.

Задачу философского исследования Дидро видит в том, чтобы рассмотреть предмет как бы с двух его противоположных полюсов, не оставляя при этом ни одного предположения, ни одной гипотезы, «не испытав ее предположением, что верно обратное» (4, 360). Только учитывая парадоксы Дидро, можно объяснить, почему большинство его произведений написано в форме диалога, а там, где повествование монологично, диалог пронизывает его как бы «изнутри». Дело в том, что, как отмечает один из современных исследователей Дидро, В. Краус, «для Дидро глубокой потребностью является не только присутствие анонимной публики, но и включение ее в виде живых участников в процесс своего творчества» (27, 162). Роль публики заключается в данном случае не в том, чтобы быть просто зрителем, а в том, чтобы стать оппонентом действующим лицам, отыскивать в их взглядах слабые места и заставлять их более убедительно обосновывать свою аргументацию.

Говоря о взаимной оппозиции персонажей и читателя и подчеркивая активность героя, в том числе и такого «героя», как текст, современный исследователь творчества Дидро — М. Бюффа останавливает внимание на факте необычного «наложения диалогов» в «Жаке-фаталисте»: по его словам, здесь «чтение есть, безусловно, анализ, но такой, когда текст анализирует, а читатель анализируется, когда читатель пишет, а текст читает» (23, 216).

Очевидно, диалог выбран Дидро не случайно. Американский философ и литературовед Г. Дикман говорит в этой связи о том, что диалог представляет собой особый способ проникновения в суть вещей (см. 24). Разделяя это мнение, мы хотели бы только добавить, что диалог, на наш взгляд, является в то же время наиболее адекватной формой выражения парадоксов Просвещения. Как мы увидим позже, в романах-диалогах «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист и его хозяин» Рамо и философ, Жак и хозяин стоят на прямо противоположных позициях, и именно форма диалога обеспечивает наиболее резкое размежевание точек зрения. Но это не единственная функция используемого Дидро диалога: диалогическое изложение делает также очевидным, что, сами того не желая, герои при обосновании своих взглядов переходят на позиции противника. Парадоксальность проявляется теперь в том, что, чем более последовательно и даже жестко доказывается какое-либо положение, тем больше, как ни странно, оно компрометируется. Так, доказательство того, что в мире существует только необходимость, странным образом вдруг оборачивается низведением необходимости до уровня случайности, т. е. превращением необходимости в случайность (на чем неоднократно останавливались К. Маркс и Ф. Энгельс, критикуя механический детерминизм). Такое «приведение к противному» не может означать ничего другого, кроме того, что антитезис в скрытом виде уже содержится внутри тезиса и что именно поэтому спор героев друг с другом оказывается в то же время спором каждого из них с самим собой, что свидетельствует о противоречивости концепции в целом (вследствие чего обнаруживается взаимопревращение противоположностей). Дидро делает это мастерски: в «Племяннике Рамо», «Жаке-фаталисте» он ставит перед собой задачу сконцентрировать внимание читателя на парадоксах свободы и необходимости, свободы и случайности, воспитания и природы, разумного и естественного.

Таким образом, противоречие в форме парадокса оказывается для Дидро логической характеристикой мышления Просвещения. Он не приходит к идее «снятия» противоположностей в том смысле, в каком это позднее будет разработано Гегелем. Дидро не ищет синтеза, сторонами которого оказались бы тезис и антитезис; однако это не означает отсутствия диалектичности — речь идет об особой форме противоречия и особой форме диалектического рассуждения.

Своей осознанной «парадоксальностью» (т. е. диалектичностью) мышление Дидро отличается от мышления Гольбаха и Гельвеция. У них не возникает никакого сомнения в конечной непротиворечивости собственной концепции; для Дидро она с самого начала «заряжена» противоречием, однако, чтобы обнаружить это, необходимо довести выводы, вытекающие из исходных предпосылок, до логического завершения — только в этом случае становится явной ее внутренняя напряженность.

Как говорит Дидро, «чтобы поколебать гипотезу, иногда достаточно бывает предоставить ей полный простор» (4, 364).

Так, рассуждения Гольбаха или Гельвеция о господстве в мире одной необходимости при ближайшем рассмотрении обнаруживают переход в противоположность, не принимаемый ими в расчет. Они не обращают внимания на противоречие потому, что, как они полагают, в конечном счете противоречие устраняется. Например, признание того, что все наши поступки имеют необходимые причины, вовсе не исключает, по мнению Гольбаха, уверенности в том, что, если человек наделен мужеством, он может выступить с критикой дурного поведения других людей и изменить его. «Сколь бы необходимой причиной ни вызывались страсти, — пишет он, — законодатель ставит своей целью остановить их действие, и если он возьмется за это как следует, он может быть уверен в успехе» (14, 2, 241).

Гольбах не видит здесь противоречия, так как, хотя по отношению к нашим ближайшим поступкам можно говорить о свободе (ибо иначе просветители не призывали бы изменить существующий порядок вещей), по отношению к миру в целом (частью которого человек является) следует признавать только необходимость. В обычной жизни человек поступает так, как считает нужным, и как будто свободно, ученый же приходит к выводу, что все необходимо. Такой вывод — результат осмысления действительности в рамках логики естествознания Нового времени (в которой господствовал механический детерминизм). В этом выводе естествоиспытатель не видит никаких противоречий; однако философ открывает их. Только то обстоятельство, что Дидро был прежде всего философом, позволило ему выявить антиномии необходимости — случайности, необходимости — свободы, сделать их главным объектом анализа.

Верный принципу парадокса, он доводит механический детерминизм до фатализма, а затем показывает, как необходимость превращается в случайность. Действительно, если одна причина может повлечь только одно следствие, а мир представляет собой бесконечную цепь таких причин — следствий, то все, что есть, может существовать только так, а не иначе; все уже заранее обусловлено и предопределено в самом далеком отношении причины — следствия. Но стоит только признать правильным этот вывод, как обнаруживается парадокс: ведь если все предопределено, то должно случиться все, что бы ни произошло, а это равносильно отрицанию жесткой предустановленности.

Если человек не может поступить иначе, чем он поступает, то фактически он ведет себя так, как будто никакого фатального рока нет; не требует ли фатализм в качестве своего дополнения свободы, которая должна пониматься как отрицание жесткой заданности поступков человека, несводимость его поведения к какому-то одному варианту?

Обе эти возможности, дополняющие друг друга, содержатся в скрытом виде внутри механического детерминизма, создавая его внутреннюю противоречивость. Задача выявления этого противоречия оказалась во французском Просвещении по плечу только Дидро. Поставив целью вскрыть парадоксальность мышления своего времени, он не случайно обращается к анализу не только естественнонаучного и философского, но и повседневного мышления. Только это и дает ему материал, без которого обнаружение противоречия было бы делом чрезвычайно трудным, поскольку, как уже говорилось выше, естествознание сознательно исключало противоречие. Созданные в результате такой логической проработки диалоги Дидро «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист» с полным правом относят к художественным произведениям, но в то же время это философские романы, так как речь здесь идет о приключениях такого «героя», как способ мышления эпохи, рассмотренный со стороны его диалектических возможностей. Именно это дало Ф. Энгельсу основание заметить, что «вне пределов философии в собственном смысле слова они (просветители. — Т Д.) смогли оставить нам высокие образцы диалектики…», при этом он указал на «Племянника Рамо» (1, 20, 20).

История «Племянника Рамо» в своем роде единственная. Впервые этот роман увидел свет в Германии при непосредственном участии Гёте: в 1804 г. Шиллер передал Гёте рукопись романа и попросил перевести ее на немецкий язык; Гёте сделал это с большим увлечением, вложив в труд, по собственным его словам, всю свою душу. Вскоре Шиллер умер, а рукопись исчезла, так что Гёте впоследствии не мог объяснить, ни от кого она была получена Шиллером, ни куда пропала.

Когда в Париже через несколько лет было предпринято издание сочинений Дидро, два неизвестных молодых человека представили к опубликованию якобы подлинную рукопись Дидро. В это же время издатель Ж. Л. Бриер получил от дочери Дидро другую рукопись, которая, по ее утверждению, была копией, сделанной с оригинала самим Дидро в 1760 г. Это дало издателю основание обвинить упомянутых молодых людей в подлоге. Гёте был выбран в качестве третейского судьи и решил спор в пользу копии, данной дочерью Дидро, госпожой Вандель.

По поводу «Племянника Рамо» было чрезвычайно много споров. Критики затруднялись однозначно определить замысел Дидро: одни считали, что целью его было изобразить жизнь тунеядца, другие — что он хотел дать сатиру на современное ему буржуазное общество. Несомненно, что в «Племяннике Рамо» есть и то и другое. Но на наш взгляд, это произведение является в то же время философской программой Дидро, ибо нигде так ясно, как здесь, не выявлены парадоксы Просвещения. Необыкновенное изящество изложения, глубина ума, блеск остроумия в этом произведении, по-видимому, и побудили К. Маркса назвать Дидро своим любимым прозаиком (см.: 1, 31, 492).

Если говорить о сюжете этого романа, то его, собственно, нет: в споре между музыкантом Рамо и философом решаются вопросы о сущности человека и принципах устройства общества, о соотношении естественного и разумного, о связи необходимости и свободы и т. д., однако эти «вечные» проблемы пропущены здесь сквозь призму парадокса, и их толкование позволяет судить о том, насколько оригинален Дидро как философ.

При первом знакомстве с «Племянником Рамо» может показаться, что во взглядах одного из собеседников, а именно философа, представлена позиция самого Дидро, но затем становится очевидным, что противопоставление, говоря языком Гегеля, «несчастного» (Рамо) и «честного» (философ) сознания входило в замысел Дидро, более того, что его задачей было показать не только ограниченность каждого из них, но и их взаимную дополнительность. Сознание Дидро не совпадает ни с одним из них в отдельности, но, вероятно, совпадает с ними, взятыми вместе, поскольку особенность мышления буржуазной эпохи состоит как раз в его «разорванности».

Форма диалога позволяет в полной мере развернуть парадоксальную аргументацию каждого из персонажей, которая непостижимым образом приводит к обоснованию противоположной точки зрения; их первоначальное взаимоотрицание оборачивается взаимопорождением. Первоначальная несовместимость взглядов выражается, в частности, в том, что их отстаивают такие разные люди, однако странный переход каждого на позиции другого в свою очередь свидетельствует о внутренней диалогичности каждого голоса.

Спор действующих лиц начинается с оценки жизни Рамо, которая дается ими, когда они выясняют содержание понятий естественного и разумного. Здесь и обнаруживается расхождение во взглядах между ведущим честную, праведную жизнь в соответствии со своими идеалами философом и тунеядцем Рамо. Однако так ли уж философ верен своим идеалам и так ли низок Рамо? Не обусловлено ли все поведение Рамо, как это ни парадоксально, исходными предпосылками просветительской философии?

В самом деле, ведь он превращается в угодника, льстеца, лжеца, клеветника, как он сам объясняет, из-за куска хлеба. Правда, чувство голода (как и другие потребности) существует для него не в примитивной форме, а в том культурном виде, который придает ему эпоха (и здесь уже, следовательно, приоткрывается такая сторона «природности», как общественность, культурность), однако именно поэтому Рамо нуждается в более широких возможностях для удовлетворения своих потребностей. Ему необходимы «хорошая постель, хороший стол, теплая зимняя одежда, легкая летняя, покой, деньги и многое другое…» (3, 4, 196). Можно усомниться в том, достойно ли человека получать все это из рук щедрых покровителей, а не добывать своим трудом, но не может быть никакого сомнения в том, что без этих предметов человеку не обойтись. Поэтому на упрек философа, что он низок, так как идет ради удовлетворения своих потребностей на неблаговидные поступки, Рамо возражает, что, добиваясь своего такими средствами, он вовсе не насилует себя, а поступает в соответствии с собственной природой. «…Кем был бы наш приятель Рамо, — задает он вопрос самому себе и философу, — если бы в один прекрасный день он вдруг стал выказывать презрение к богатству, к женщинам, к хорошему столу, к праздности, вздумал корчить из себя Катона? лицемером. Рамо должен быть самим собой…» (3, 4, 132). Стоит только задать вопрос, почему так часто встречаются неуживчивые, черствые, раздражительные люди, чтобы стало понятно, что они сами испортили свой характер, навязав себе задачу, не свойственную их природе. Человек же должен быть самим собой, т. е. подчиняться тем потребностям, которые даны ему природой. «Ежели бы случайно добродетель вела к богатству, — развивает эту мысль Рамо, — я был бы добродетелен или притворялся бы добродетельным не хуже всякого другого… что касается пороков, то о них позаботилась сама природа (курсив мой. — Т. Д.)» (3, 4, 148).

Как видим, здесь Рамо высказывает ту мысль, которую в сущности должен был бы отстаивать не он, а философ, воспитанный в духе идей Просвещения и сам формирующий их: если в человеке все качества с необходимостью определены природой, то было бы не просто глупо, но и бессмысленно препятствовать ей; человек — каков он есть, хороший или дурной, — заранее (до своего рождения) «запрограммирован» цепью причин; можно ли осуждать его за то, что он такой, а не другой, можно ли изменить его? Тот факт, что по сути дела Рамо исполняет в этом месте дуэта партию философа-просветителя, обнаружил, в частности, К. Розенкранц. «Систему чьих взглядов защищает Рамо? — спрашивает он и отвечает: — Это система атеистической, материалистической философии. Рамо — атеист… Все исходит от природы, от материи, от первоначала, от чувственности. Но кто последовательно проводил материалистическую точку зрения в морали или в педагогике? Гельвеций, тот самый сочувствующий, доброжелательный, правдивый Гельвеций, по отношению к которому тунеядец Палиссо был таким неблагодарным и над которым (как и над его семейной жизнью) он так посмеялся…» (28, 2, 111). Если бы Гельвеций в своей книге «Об уме» не учил, что существуют лишь ощущения, что мышление — также ощущение, что сентиментально и наивно было бы полагать, что имеется независимый от материи чисто идеальный дух, то, возможно, Рамо не смог бы оправдать своего поведения (см. там же). И действительно, что другое может почерпнуть Рамо из рассуждений Гельвеция относительно того, что желание наслаждений не является пороком, так как «стремление к удовольствию есть начало всех наших мыслей и поступков…» (13, 7, 175)? Однако, когда Розенкранц настаивает на том, что опровержение этих взглядов «связано со свободой духа, которая бессмысленна с точки зрения последовательного материализма, поскольку в этой системе все, что существует, существует только благодаря механическому движению атомов» (28, 2, 112), он обнаруживает непонимание антиномичности мышления Просвещения, непонимание своеобразия материализма XVIII в., поскольку не видит, что не все укладывается здесь в рамки подобных объяснений, а наряду с этим признается также и свобода человека. Ведь, по словам того же Гольбаха, нельзя говорить, будто «наша природа делает нас дурными… Именно воспитание вносит в нас зародыши пороков, которые неизбежно будут терзать нас в течение всей нашей жизни» (14, 1, 251–252). Во власти воспитателя изменить человека, а это предполагает свободу.

Поскольку внимание Дидро сконцентрировано на противоречии, в напряженном споре между Рамо и философом он делает крайние выводы из взглядов просветителей, в которых «природное» отождествлялось с «индивидуально-природным», и обнаруживает их несостоятельность: не все в индивиде разумно и не всякий «естественный человек» — идеал. Это вынужден признать сам философ по той причине, что он не может согласиться с выводами Рамо, а так как последние вытекают из собственно философских предпосылок Просвещения, то философ спешит переосмыслить их, выявляя тем самым их внутреннюю противоречивость. Именно философ отступает от тезиса абсолютной естественности (необходимости) всех потребностей, склоняется к принципу их разумного ограничения и в конце концов проповедует аскетизм и воздержание. Он признается в том, что жизненные блага, конечно, имеют цену, но ради них можно приносить не всякие жертвы. «Надругаться над наукой и добродетелью для того, чтобы жить — значит добывать хлеб слишком дорогой ценой», — настаивает он. «…Лучше уж запереться на своем чердаке, пить одну воду, есть сухой хлеб и стараться познать самого себя» (3, 4, 144; 187). В конце концов философ призывает каждого не только к ограничению своих потребностей, но и к отречению от них; к этому выводу можно прийти, как он думает, только став философом, ибо только философ «ничего не имеет и ни о чем не просит» (3, 4, 194). Рамо с полным правом тут же спрашивает: «А где обитает это животное? Если он ничего не имеет — он страдает; если он ни о чем не клянчит, то ничего не получает и будет вечно страдать» (там же). Можно было бы также задать философу вопрос: согласуется ли проповедь аскетизма со статусом просветителя XVIII в.? Отказываясь от «природы», не утрачивает ли философ тем самым всю свою мировоззренческую основу? Но как бы то ни было, под натиском Рамо просветительский идеал человека раскрывает свои «неприродные», т. е. социальные, черты. Вместе с тем остается неясным, может ли человек как-то преодолеть свои природные склонности, если он не свободен?

Теперь спор переносится в иную плоскость и ведется уже вокруг проблемы воспитания. И опять Рамо как будто побеждает, отстаивая те положения, которые вытекают из исходных посылок просветительской философии. Так, по словам Рамо, воспитание не может существенно изменить человека, поскольку все качества заложены в нем от природы. Отвечая на вопрос философа, как получилось, что он, будучи таким тонким ценителем прекрасного, оказался совершенно слеп к «красотам морали» и нечувствителен к «прелестям добродетели», Рамо отвечает, что в этом виновата «молекула»: «У моего отца и дяди — одна кровь; у меня кровь та же, что у отца; отцовская молекула была груба и невосприимчива, и эта проклятая молекула переделала на свой лад все остальное» (3, 4, 177). Рассуждение продолжается в том же духе, когда заходит речь о воспитании сына Рамо. В ответ на вопрос, не постарается ли он как-то парализовать в нем действие «проклятой молекулы», Рамо отвечает: «Я думаю, что из этого ничего не выйдет. Если ему суждено стать честным человеком, я ему поперек дороги не стану; если же молекуле угодно, чтобы он был негодяем, вроде его папаши, то из всех моих стараний сделать его порядочным человеком ничего, кроме вреда для него, не получилось бы. Воспитание беспрестанно встречалось бы с направлением молекулы, его словно дергали бы две противоположных силы, и он шел бы по своему жизненному пути все время криво…» (там же). В отличие от Рамо философ защищает принцип свободы, благодаря которой человек может преодолеть свои дурные наклонности и, следовательно, освободиться от предустановленности своих действий.

Если присмотреться к их аргументации внимательнее, то можно заметить, что спор философа и Рамо — это диалог внутри одной концепции: ведь и Гольбах, и Гельвеций наряду с признанием абсолютной природной обусловленности всех человеческих поступков утверждают идею воспитания, меняющего их. И хотя эти два голоса звучат все время вместе, ни один из героев не слышит здесь дуэта. Гольбах не обнаруживает никакого противоречия в своих словах: «вынуждены ли члены общества поступать необходимым образом или их поступки свободны, с точки зрения законодательства достаточно того, что на них можно воздействовать» (14, 1, 241); он не замечает, что его высказывания относительно «естественности» и «разумности» всех поступков человека сталкиваются с его же выводами о том, что «природа не создает людей ни добрыми, ни злыми» (14, 1, 177), так же, как не замечает этого Гельвеций. Рассуждая в рамках однозначной логики, принятой естествознанием, они всегда видят перед собой только один путь, тогда как Дидро в любом, неразложимом, казалось бы, далее элементе находит парадоксальность. Он обостряет противоречие, «расщепляет» его и наделяет противоположными чертами различных персонажей, заставляя их спорить друг с другом. Именно поэтому Рамо и философ все время меняются местами, временами «подпевая» друг другу и заглушая, следовательно, свою прежнюю «мелодию».

Эта двуликость истины Просвещения и раскрывается в споре Рамо и философа по поводу воспитания. Если «все естественное разумно», то «какое воспитание можно назвать хорошим, как не то, которое ведет к всевозможным наслаждениям и позволяет безопасно и беспрепятственно пользоваться ими?» (3, 4, 184). Развивая эту мысль, Рамо приходит к выводу, что, предоставь он своему сыну расти, как растет трава (само это сравнение отнюдь не случайно), тот захотел бы богато одеваться, есть по-царски, быть баловнем мужчин, любимцем женщин и пользоваться всеми благами жизни. В этом как будто еще нет ничего дурного. Но если маленький дикарь и дальше останется таким же неразумным, а к его ребяческой глупости прибавятся буйные страсти тридцатилетнего мужчины, «он свернет шею отцу и осквернит ложе матери» (там же).

И не кто иной, как философ, считает необходимым не просто развивать все природные свойства, но воспитывать человека как существо, способное приносить личные интересы в жертву общим или во всяком случае разумно соотносить их. Для того чтобы правильно понять общественные интересы, надо стать просвещенным. Что говорит нам голос природы — спрашивает Дидро и отвечает: чтобы мы были счастливы. Нужно и можно ли ему сопротивляться? Нет. Наиболее добродетельный и наиболее испорченный человек одинаково подчиняются ему. Правильно, что природа говорит с ними на разных языках, но пусть все люди сделаются просвещенными — и она заговорит со всеми на языке добродетели.

Впоследствии К. Маркс увидит ограниченность взглядов просветителей, в частности, в непонимании того, что совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности осуществляется в революционной практике и что «воспитатель сам должен быть воспитан». В этом Дидро не поднялся над идеями своего времени; однако, раскрыв антиномичность «природы» и «воспитания», он смог приблизиться к пониманию реальных противоречий становящегося буржуазного общества и буржуазного сознания.

Если все свойства характера человека, все его желания и страсти обусловлены природой и побуждают не только к хорошим, но и к дурным поступкам, то коль скоро природа — единственное основание его бытия (а мировоззрение просветителей зиждется именно на этом фундаменте), помешать этому никак нельзя; иначе воспитание, способное «одолеть» природу, следовало бы признать — в противоположность ей — истинной основой человеческой жизни или по меньшей мере равнозначным ей фактором, а это противоречило бы исходной посылке о «естественности» человека. Но вместе с тем просветители не были бы просветителями, если бы они не признавали решающей роли воспитания, изменяющего природу, хотя сделать это, казалось бы, невозможно. Дидро открывает эту противоречивость в способе рассуждения просветителей, когда мысль все время движется между полюсами «природности» и «разумности», «природы» и «воспитания»; отправляясь от первоначального и как будто бесспорного их тождества, он показывает затем их противопоставленность друг другу и, наконец, раскрывает внутреннюю противоречивость каждого.

Этим он отличается от Гольбаха и Гельвеция. Так, Гольбах, разумеется, не мог не слышать упреков в аморальности, которые предъявлялись в то время представителям механического детерминизма в связи с тем, что фатализм должен привести к смешению или даже к уничтожению понятий справедливости и несправедливости, добра и зла и т. д. Но, по мнению Гольбаха, обвинения в безнравственности легко отвести, ибо «хотя человек решительно всегда поступает необходимым образом, но его поступки справедливы, хороши и похвальны во всех тех случаях, когда они направлены к реальной пользе его ближних и общества, в котором он живет…», и, «таким образом, учение о необходимости не только является истинным и основывается на надежном опыте, но дает, кроме того, прочную, непоколебимую основу морали» (14, 247; 252).

Дидро не может не согласиться с этим, однако в этой однородной и нерасчлененной системе взглядов он обращает внимание на антиномии природы и нравственности, природы и свободы. Так, по мнению философа, поведение Рамо, вне всякого сомнения, аморально, он удивляется Рамо, предполагая у него все же чувство некоторой «моральной брезгливости». Рамо не соглашается с этим, говоря, что никакой брезгливости у него нет, что ум у него «круглый, как шар, а характер — гибкий, как ива». Эти слова звучат совершенно естественно в устах человека, считающего, что, будучи продуктом природы, он не должен стыдиться своих потребностей и желаний. Направленные на удовлетворение потребностей, поступки его вообще не могут вследствие этого квалифицироваться как дурные или хорошие; речь может идти только о разных людях и разном их поведении. Бесполезно препятствовать природе, она все равно «возьмет свое»; говоря словами Дидро, «выгони ее в дверь, она влетит в окно». Но можно ли тогда требовать, чтобы человек поступал вопреки своей природе? А если нет, то имеет ли смысл говорить о нравственности? Ведь нравственные оценки предполагают похвалу хорошему воспитанию, мужеству человека, преодолевшего свои пороки и укрепившего добродетели, а коль скоро «о пороках позаботилась сама природа», то нравственность оказывается пустым звуком. Об этом, например, ведет речь Ламетри, убеждая читателей в том, что следует избавиться от угрызений совести (не случайно одно из важнейших его сочинений называется «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье»): «…если угрызения совести являются недействительным лекарством от наших недугов, если они замутняют даже самые чистые воды, нисколько не очищая при этом даже наименее мутные, то уничтожим их: пусть плевелы отныне не будут примешиваться к здоровым зернам жизни и пусть навсегда будет изгнана эта жестокая отрава» (16, 262). Существует ли вообще нравственность? Как будто бы нет. Справедливость, например, как думает Гельвеций, люди любят не ради нее самой, а ради той выгоды, которую та доставляет, и даже честность «есть лишь привычка поступать так, как выгодно этому лицу» (13, 1, 187). Ламетри высказывает в этой связи как бы кредо Просвещения: «Такова природа, сведенная к самой себе, как бы к ее чистой сущности» (16, 263). Итак, открывается, что истинность утверждения «поступать по природе — значит поступать нравственно» сомнительна: нравственность не вытекает из природы человека. Или, может быть, природа должна быть понята как-то по-другому?

Странность рассуждений просветителей заключается не только в том, что казавшиеся прежде тождественными понятия «нравственное» и «природное» распадаются и начинают противоречить Друг другу. Пусть бы пороки обусловливались человеческой природой — хоть и грустно, как признается Ламетри, что «судьба человечества попала в столь плохие руки, как его собственные», но, коль скоро это вытекает из логики вещей, с этим остается только примириться и попытаться сами пороки поставить на службу добродетели (как предлагали Гольбах, Гельвеций, Мандевиль). Странность также и в том, что, доведя свои рассуждения до подобных заключений, просветители спешат отказаться от них и начинают отстаивать то, что прежде отрицали. Так, Ламетри пишет о том, «какая радость делать добро, а также быть благодарным за добро, сделанное тебе другими; какое наслаждение проявлять добродетель и быть кротким, гуманным, нежным, милосердным, сострадательным и благородным (это последнее слово заключает в себе все добродетели)! Это дает такое удовлетворение, что я считаю уже достаточно наказанным того, кто имел несчастье родиться недобродетельным» (16, 203). Чувство справедливости, которое Ламетри относит к сфере действия «естественного закона», дается человеку от природы точно так же, как и его элементарные потребности; «естественный закон» написан в сердцах людей самой природой, поэтому и у закоренелых преступников «наступают спокойные минуты размышления, когда поднимает свой голос мстительная совесть, выступающая против них и осуждающая их на почти беспрерывные мучения» (там же). Ламетри поет гимн мужеству человека, преодолевшего свои порочные (природные!) наклонности, и советует каждому идти по этому трудному, но прекрасному пути.

Такие же мысли высказывают Гольбах и Гельвеций; последний, в частности, убежден в том, что «есть люди, которым счастливые природные данные, горячее стремление к славе и уважению внушают такую же любовь к справедливости и добродетели, какую обыкновенные люди питают к величию и богатству. Такие добродетельные люди (правда, их, по словам Гельвеция, так мало, что он упоминает о них лишь ради чести человечества) считают полезными для себя те поступки, которые справедливы и согласны с общим благом» (13, 1, 185). «Человек справедлив, когда все его поступки направлены к общему благу», и, «если хочешь поступать честно, принимай в расчет и верь только общественному интересу» (13, 1, 204), — настаивает он, забывая, таким образом, что «честность есть лишь привычка поступать так, как выгодно данному лицу».

Не свидетельствуют ли эти противоречия о том, что сама природа толкуется просветителями неоднозначно? Она порождает в людях и эгоизм, и альтруизм, и корыстолюбие, и благородство. И не это ли противоречие обнажил Дидро в поступках и размышлениях Рамо?

Дидро показывает, например, что с самого начала спора, когда Рамо, казалось бы, абсолютно убежден в своей правоте, его точит сомнение; не оно ли приводит Рамо к признанию того, что прежде он так горячо отрицал, а именно чувства собственного достоинства, никак не связанного с удовлетворением эгоистических желаний и, следовательно, не вытекающего из природы? Исчерпав все аргументы в пользу эгоизма, Рамо всей логикой доказательств приводится к противному. «Ведь должно же быть достоинство, присущее человеческой природе, которого ничто не может заглушить, — говорит он. — Оно пробуждается ни с того ни с сего, да, ни с того ни с сего, ибо бывают дни, когда я готов пойти на любую низость» (3, 4, 103). Пробудившееся чувство собственного достоинства заставляет человека в кульминационный момент осуществления своих эгоистических желаний отказаться от них и удовлетвориться лишь сознанием благородства, честности, правильности своего поведения, т. е. оценить его с точки зрения нравственности. В «бунте» Рамо (ибо иначе не назовешь поступок, как будто противоречащий всем его взглядам и образу жизни) прорывается возмущение собственной низостью и ролью шута, которую он вынужден играть.

Эта видимая нелогичность позволяет философу предположить у Рамо чувство моральной брезгливости и вследствие этого упрекнуть его в отсутствии «достойной уважения цельности характера». Однако философ не замечает того, что и его собственные взгляды также лишены цельности. Это «замечает» Дидро, так как весь замысел «Племянника Рамо» подчинен задаче обнаружения парадоксов Просвещения; непонятный на первый взгляд переход противников на позиции друг друга и возвращение к первоначальным, исходным пунктам свидетельствуют о неискоренимости противоречия.

В итоге выясняется, что целостность личности новой эпохи гетерогенна: «разорванное сознание» становится полномочным представителем мышления нового типа (ибо «честное сознание» в свою очередь гетерогенно), поскольку человек в буржуазном обществе может существовать только как «разорванный индивид». Именно поэтому симпатии Дидро, хотя это может показаться странным, в большей степени на стороне Рамо, так как он, по его словам, является более искренним в своей противоречивости и, следовательно, более цельной личностью. Как говорит Дидро, «Рамо был отвратителен не больше и не меньше других, но более откровенен и последователен, а порой даже глубокомыслен в своей испорченности» (3, 4, 181).

Вследствие особого внимания к противоречию проблема необходимости — свободы поставлена у Дидро иначе, чем у Ламетри, Гольбаха и Гельвеция: так как «естественный» индивид одновременно страстен и обуздывает свои страсти, скуп и щедр, алчен и бескорыстен и т. д., то его нельзя определить через какое-либо одно из этих свойств; напротив, выясняется, что сама природная необходимость не однозначна, а это предполагает свободу, понимаемую пока только как несводимость сущности человека ни к одному из его определений. В каком-то смысле человек становится causa sui, формируясь только через спор своих противоположных возможностей.

Заметим, что эффективность данного Дидро анализа развивающегося буржуазного общества, как ни странно, обусловлена некоторой ограниченностью его подхода к человеку, которая неожиданно оборачивается преимуществом. В то время как Гольбах и Гельвеций с позиций механического детерминизма рассматривали общество как совокупность атомарных однородных единиц, предпочитаемая Дидро психологическая интерпретация повлекла за собой несколько иное понимание человека. Механистический подход в данном случае имел свои сильные и одновременно слабые стороны в том, что индивид всегда рассматривался как «человек вообще»; в этой усредненной форме была погашена всякая индивидуальность. Психологический уклон позволил Дидро сделать акцент на индивидуальных чертах, характеризующих каждого как неповторимую личность, свойства которой не могут быть представлены как среднеарифметическое от суммы свойств всех членов общества и которая в своем развитии не только определена общественной необходимостью, но и полагает себя сама, что и осуществляется в непрерывном внутреннем диалоге. Благодаря этому Дидро смог выразить противоречия тогдашнего общества как противоречия индивида, выступающего одновременно как homo faber и как потребитель, как общественное существо и как эгоист. В той мере, в какой Рамо «предается вольному искусству» — музыке, он, переставая заботиться «о нуждах низких презренной жизни», превращается в прихлебателя, и это губительно воздействует на его творческие способности. Но так же губительно действует на них и мещанство, превращение бытовых условий в главные требования человеческой жизни. Противоречие «производителя» и «потребителя» иллюстрирует крушение буржуазного идеала человека.

Все сказанное позволяет оценить «Племянника Рамо» — не только в социокультурном, но и в логическом плане — как одно из лучших произведений Дидро.

Проблема необходимости — свободы в спорах Рамо и философа раскрыла свои трудности. Новые аспекты этой проблемы с новыми трудностями открываются в диалоге Жака и хозяина в другом замечательном произведении Дидро — «Жак-фаталист и его хозяин». Судьба этого романа схожа с судьбой «Племянника Рамо» и также связана с немецкой литературой.

Роман был написан Дидро приблизительно в 1773 г., т. е. тогда, когда он возвращался на родину из России через Голландию. Вскоре после этого в Германию из Голландии проникло несколько копий рукописи романа, один из эпизодов которого, а именно тот, что повествует о мести госпожи де ла Померэ, был переведен и опубликован в 1785 г. Шиллером. Судьба этих двух романов говорит о живом интересе немецких писателей к французской литературе, о связи французского и немецкого Просвещения. Именно в Германии в 1792 г. впервые появился полный текст «Жака-фаталиста». А еще раньше, в 1780 г., Гёте писал о нем так: «Здесь ходит по рукам рукопись Дидро, озаглавленная „Жак-фаталист и его хозяин“, которая поистине является прекрасным произведением; это очень тонкое и изящное кушанье… точно будто оно предназначено для какого-нибудь идола; я сам занял место этого идола и в течение шести часов без перерыва глотал все кушанья в том порядке и согласно с теми целями, какие указал этот превосходный повар и maitre d’hotel» (цит. по: 11, 178),

Слова Гёте свидетельствуют о несомненных художественных достоинствах произведения, но ценность его не только в этом — диалог содержит тонкий философский анализ парадоксов века Просвещения и будет интересовать нас именно с этой стороны.

«Герой» романа — опять-таки способ мышления эпохи в его антиномичности, которая выражена в спорах путешествующих хозяина и слуги о свободе воли человека и предопределенности тех или иных его поступков. Цель Дидро — показать, что решение этой проблемы внутри механического детерминизма полно противоречий. В «Жаке-фаталисте», так же как и в «Племяннике Рамо», аргументы каждой из спорящих сторон, будучи логически развернуты, приводят к обоснованию прямо противоположной точки зрения; противники здесь также меняются местами и спорят сами с собой.

Концепция фатализма была принята в то время почти всеми материалистами; она явилась следствием одного из основных постулатов механического детерминизма, согласно которому связь причины и действия всегда строго однозначна, так что данная причина влечет за собой только одно, вполне определенное следствие и все, что ни случается, должно произойти именно так, а не иначе и именно тогда, когда это произошло. Применительно к человеку фатализм означает, что за ним отрицается какая бы то ни было свобода. Так, Гольбах пишет: «Во время страшных судорог, сотрясающих иногда политические общества и часто влекущих за собой гибель какого-нибудь государства, у участников революции — как активных деятелей, так и жертв — нет ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного желания, ни одной страсти, которые не были бы необходимыми, не происходили бы так, как они должны происходить, безошибочно не вызывали бы именно тех действий, какие они должны были вызывать сообразно местам, занимаемым участниками данных событий в этом духовном вихре» (14, 1, 100). Поэтому, с точки зрения просветителей, неверно было бы думать, будто человек может действовать свободно, руководствуясь собственными мотивами. Но, сделав этот вывод, они как будто спешат отказаться от него и пытаются, хотя это и непоследовательно, признать случайность, а также соединить фатализм с учением о свободе и ответственности человека, главным образом для того, чтобы опровергнуть обвинения в безнравственности. «…Нам говорят, — пишет Гольбах, — что если все поступки людей необходимы, мы не только не вправе наказывать тех, кто совершает дурные поступки, но не должны даже сердиться на них. Утверждают, будто в этом случае последним нельзя вменять что-либо в вину, будто законы, присуждающие их к наказанию, несправедливы, — одним словом, будто люди не могут ни быть виновными в чем-либо, ни иметь какие-либо заслуги. Я отвечу, что вменять какой-либо поступок в вину кому-либо — значит считать его виновным. Поэтому если даже согласиться с тем, что этот поступок произведен существом, вынужденным совершить его в силу необходимости, вменение в вину все же может иметь место… если предположить, что человек, совершивший какой-либо поступок, действовал в силу необходимости, все же его поступок является хорошим или дурным, заслуживающим уважения или презрения всех тех, кто чувствует на себе его влияние и чью любовь он способен вызвать». Карая преступления, законодатель «поступает подобно человеку, который, строя дом, снабжает его водосточными трубами, чтобы помешать дождевой воде подмыть фундамент его жилища» (14, 1, 240; 241).

Все эти рассуждения могут показаться непонятными, так как для нас очевидно, что здесь соединяются несоединимые вещи, но не кроется ли именно в этой «непонятности» своеобразие способа мышления просветителей? То, что представляется непонятным и неправильным с точки зрения нынешней логики, было вполне логичным и понятным для Гольбаха или Гельвеция. Дело в том, что, признавая возможность соединения фатализма с учением о свободе, они хотя и видели противоречивость этих позиций, но полагали, что противоречие нужно и можно устранить.

Дидро в общем и целом рассуждает так же, как и другие просветители. И все же у него есть перед ними некоторое преимущество. Оно заключается в том, что он обращает внимание как раз на отмеченную особенность в рассуждениях просветителей, на их стремление к примирению противоположностей. И для него сразу же становится очевидным, что противоречие таким образом не устраняется, сохраняясь и вновь воспроизводясь в новых поворотах проблемы и на более глубоких ее уровнях.

Раскрывая антиномичность рассуждений просветителей по проблеме свободы, Дидро показывает, что, если довести точку зрения механического детерминизма до логического предела, она оборачивается фатализмом, т. е. фактическим отрицанием какой бы то ни было самостоятельности человека: ведь если все предопределено, то человек — марионетка в руках судьбы. Парадокс, однако, заключается в том, что, чем последовательнее разворачивается доказательство в пользу фатализма, тем более оно его же затрудняет, так как все более отчетливой становится необходимость прямо противоположного вывода: обосновать неизбежность всего происходящего не означает ли включить в рамки этой неизбежности также и свободу, т. е. признать ее? Отличие Дидро от Гольбаха и многих других философов в том, что свобода признается им парадоксальным образом существующей рядом с необходимостью — и не только потому, что она противостоит ей как нечто противоположное, но и потому, что она порождена ею.

Остроумно развивая все pro и contra по отношению к тезису и антитезису, Дидро выводит на поверхность глубоко скрытые противоречия современного ему философского мышления. Главный персонаж романа Жак (которого он представляет как ученика Спинозы, тем самым намеренно усиливая в его позиции элемент фатализма) сам называет себя фаталистом и все время пытается доказать основательность этого взгляда. По его словам, нельзя не признать, что события нашей жизни «цепляются друг за друга не хуже звеньев мундштучной цепочки» (3, 4, 201), из которой нельзя ничего изъять без того, чтобы не изменить все целое, в результате чего весь «великий свиток судьбы» был бы написан совсем по-иному. Но этого не может быть, так как причина влечет за собой лишь одно следствие, в свою очередь являющееся причиной другого события, и так далее до бесконечности. Изменить существующий порядок вещей нельзя, поскольку существует однозначная связь причины — следствия. То обстоятельство, что человек не может узнать ни единого слова из свитка, ничего не меняет в его поведении — все-равно он бессилен перед лицом рока, ибо в противном случае хоть «одна строчка должна была бы оказаться ошибочной в великом свитке, который содержит правду, одну только правду и всю правду. Как! в великом свитке было бы написано: „Жак в такой-то день сломит себе шею“, — и Жак шеи не сломит? Неужели вы предполагаете, что это возможно, кто бы ни был автором великого свитка?» (3, 4, 212). С этих позиций Жак и объясняет события, происшедшие с ним: не будь огнестрельного ранения, он не влюбился бы, и иначе быть не могло.

Хозяин как будто соглашается с доводами Жака, но тем не менее не перестает иронизировать над ним и все время подводит его к мысли, к которой тот и сам склоняется, что фатализм практически бесплоден для человека. В частности, насмехаясь над тем, что лошадь, на которой скакал Жак, в один прекрасный день понесла его к виселице, он замечает: «Если свыше так предначертано, то как ни вертись, любезный друг, а ты будешь повешен; если же это свыше не предначертано, то лошадь соврала. Либо она вдохновлена свыше, либо она с норовом; будь осторожен!..» (3, 4, 245).

Парадокс фатализма, как хочет показать Дидро, состоит в том, что признание предопределенности всего случающегося позволяет человеку вести себя так, как будто никакого фатального рока вовсе нет. Здесь и вырисовывается свобода, во-первых, в качестве негативного дополнения необходимости (судьбы как будто нет, все равно что нет), а во-вторых, как некоторая неисчерпаемость (и в этом смысле «незапрограммированность») поступков человека: если все, что ни случается, должно произойти, то человек в своих действиях и мыслях не может быть ограничен каким-то одним вариантом. Свобода в таком понимании тождественна с многосторонностью, неопределенностью — и все это оборотная сторона самого фатума.

Дидро не доходит до определения свободы как характеристики самодеятельности человека, но шаг в эту сторону он делает. «Не ведая, что предначертано свыше, — говорит Жак, — не знаешь, ни чего хочешь, ни как поступаешь, а потому следуешь своей фантазии, именуемой разумом, или разуму, еще более опасному, нежели фантазия, ведущему то к добру, то к злу» (3, 4, 211). Но тогда, может быть, разум и разумные действия включены в «великий свиток» и судьба ткет свои узоры только на разумной основе? «Руководим ли мы судьбой, или она руководит нами?» (3, 4, 213).

Или то и другое «предначертано рядом», как полагает Жак?

Действительно, если все действия человека предначертаны, то это сводится к признанию возможности любого из них. Жесткая заданность поступков человека, таким образом, оборачивается их неопределенностью, и свобода открывается здесь в виде «щели» между различными, как будто предопределенными и в то же время непредусмотренными возможностями. Рок, судьба тем самым предполагает свое отрицание.

В изложении Дидро проблема необходимости — свободы обнаруживает все новые парадоксы. Уже говорилось, что для Гольбаха нет никакого противоречия в том, что, хотя человек вынужден действовать по необходимости, он всегда отвечает за свои поступки. Признание необходимости, по его словам, предполагает нравственность. Согласно Ламетри, напротив, человек слишком просвещенное существо, чтобы считать себя виновным в мыслях и действиях, рождающихся и складывающихся помимо его воли. Отсюда следует отрицание ответственности человека. Оба как бы не замечают ни противоречий другого, ни собственной непоследовательности. Дидро же замечает противоположности и олицетворяет их в различных персонажах, которые, споря друг с другом, выясняют несовпадение понятий природного (необходимого) и нравственного (свободного). При этом выясняется не только их противоположность, но и их взаимообусловленность.

С одной стороны, будучи заранее «запрограммирован» судьбой, человек как будто не должен нести ответственность за содеянное, а так как ответственность предполагает различение нравственного и безнравственного, то отказ от нее вел бы к смешению дурного и хорошего. Поэтому, по мнению Жака, слова «кара» и «награда» служат всего лишь пугалом для злых и поощрением для добрых людей. «Что же еще могут они представлять собой… раз нет свободы, а судьба наша предначертана свыше?» — спрашивает Жак. Ведь «человек… с такой же неизбежностью шествует по пути славы или позора, как шар, который обладал бы сознанием, катится по откосу с горы; и если б цепь причин и следствий, составляющих жизнь человека с момента рождения до последнего вздоха, была бы нам известна, мы убедились бы, что человек поступает лишь так, как вынужден поступать» (3, 4, 398).

С другой стороны, возможность любого поступка и незнание своей судьбы заставляют человека принимать самостоятельные решения, как будто никакого рока вообще нет, обдумывать их и, следовательно, отвечать за свое поведение. «Ты — фаталист, а между тем каждую минуту ты думаешь, говоришь, пишешь, точно ты придерживаешься учения о свободе воли…» — замечает Дидро (3, 2, 235). Отнимите свободу, продолжает он, и в мире не будет более ни порока, ни добродетели, ни личных достоинств; награды сделаются неуместными, а наказания — несправедливыми. Однако же, споря друг с другом, Жак и хозяин так или иначе оценивают людей как благородных или низких, добрых или злых и т. д.

Но моральная ответственность должна опираться на свободу как на нечто не укладывающееся в рамки фатализма, и тот факт, что не только Жак, но и его хозяин (называемый самим Дидро «автоматом») не может отрицать свободу в качестве неустранимой характеристики действий человека, косвенным образом свидетельствует о ее необходимости с точки зрения самого фатализма.

В этом вопросе, так же как и в других, разобранных выше, Дидро не «придумывает» противоречий, а лишь «открывает на них глаза». Дидро необыкновенно изобретателен по части таких поворотов проблемы, в которых открываются новые и новые стороны противоречия и которые ускользают от взгляда других философов. Гольбах, например, говорит о том, что признание необходимости всего случающегося не может помешать тому, чтобы в соответствующих случаях человек печалился или радовался, плакал или смеялся, восхищался или негодовал: «хотя я знаю, что смерть есть фатальный и необходимый конец всех существ, моя душа все же испытывает потрясение от потери дорогой супруги, ребенка, который мог бы утешить меня в старости, друга, ставшего необходимым моему сердцу» (14, 1, 252).

В отличие от Гольбаха Дидро в образе своего героя Жака прекрасно сознает, что, будучи фаталистом, он должен был бы «не смеяться, не плакать, а понимать»; несмотря на это, в жизни он не может удержаться от слез и признается в том, что, твердый, как скала, в важных случаях, он нередко становится в тупик при малейшем противоречии. «Можно подумать, — пишет Дидро, — что при такой системе Жак ничему не радовался, ничем не огорчался; но это было не так. Он вел себя примерно как мы с вами. Благодарил своего благодетеля, чтоб он продолжал делать ему добро. Сердился на несправедливого человека…» (3, 4, 398). Если ему в этом случае замечали, что он походит на собаку, кусающую камень, которым в нее бросили, он отвечал: «Камень, укушенный собакой, не исправится, а несправедливого человека палка проучит» (3, 4, 399).

Понимание несоответствия своего поведения собственной системе взглядов и желание быть последовательным, как ни странно, привели Жака к выводу, что не стоит принуждать себя ни к чему: если судьба все предусмотрела, то она предусмотрела также и это несоответствие; в таком случае следует оставаться самим собой, и это тоже оказывается покорностью судьбе, только более удобной и легкой (правда, теперь, как уже говорилось, нить судьбы ткется человеком, и ткется так, как будто судьбы вовсе нет). Но раз предполагается, что какие-то из совершающихся событий жестко не предопределены, то это означает, что сам фатум включает в себя некоторую неопределенность.

Не доходя до позитивного определения свободы, Дидро тем не менее включает ее в свои объяснения в негативном по отношению к фатуму смысле (свобода — это отрицание жесткой предустановленности случающегося) и благодаря этому может наметить рамки механического детерминизма.

Странности фатализма еще ярче расцвечиваются Дидро при переходе к случайности. Если правильно считать необходимым все существующее, то необходима также и случайность; напротив, признание одной случайности означало бы, что и она сама случайна, т. е. вводило бы необходимость. Тонкая ирония позволяет Дидро придумать такие ситуации, в которых легко увидеть бессмысленность фатализма. Описывая, например, ссору Жака с трактирщицей, он шутливо (и вместе с тем серьезно) замечает, что Жак не смог продолжать ее, ибо трактирщица «предстала с двумя бутылками шампанского, по одной в каждой руке; а свыше предначертано, что всякий оратор, который обратится к Жаку с подобным вступлением, непременно заставит себя слушать» (3, 4, 332). Злопамятство Жака никогда не могло устоять против бутылки доброго вина и пригожей женщины; «так было предначертано свыше ему, вам, читатель, мне и многим другим», — заключает Дидро.

Прямо против односторонних фаталистических выводов Гольбаха направлены его насмешливые обращения к читателю с предложением выбрать из многих возможных ситуаций именно ту, которая необходима и которую нельзя заменить никакой другой; по словам Дидро, путешествующие Жак и хозяин могли скверно поужинать или, предавшись чревоугодию, провести ночь у старого друга, прервать рассказ или продолжить его и т. д. и т. п. — все это представляется ему одинаково возможным.

Не случайно, далее, Дидро все время разрывает единую цепь повествования, вводя в него такие происшествия, которые не имеют, казалось бы, никакого отношения к роману (не иллюстрируй они особенности стиля мышления). В сцены включаются различные персонажи, в дальнейшем нигде не фигурирующие (например, пондишерийский поэт), появляются погребальные дроги, лошадь несет Жака к виселицам — читатель как будто вправе ожидать продолжения, но его нет, и это косвенное свидетельство в пользу случайности.

Вводя в повествование случайные элементы и используя их для характеристики поступков личности, Дидро ставит под сомнение господствовавшее в то время представление механического детерминизма, что любого человека можно, говоря современным языком, «рассчитать», т. е. предсказать совершенно точно (так как связь причины и следствия однозначна), что тот будет делать в дальнейшем. Приводимые в романе примеры свидетельствуют как раз об обратном — один и тот же человек может совершить и нравственный и безнравственный поступок по отношению к разным (и к одним и тем же) людям, вследствие чего его поведение вообще нельзя предвидеть.

Как мы видели, проблема необходимости — свободы была поставлена и решена Дидро очень своеобразно — он понял, что каждая из крайностей содержит в себе другую в скрытом виде. Обнаружение тайного происходит благодаря полному логическому развертыванию как тезиса, так и антитезиса: отправляясь от необходимости, приходим к случайности, обоснование последней возвращает нас к первой; начиная доказывать положение о предопределенности бытия, завершаем его признанием свободы, доказательство которой неизбежно оборачивается новым утверждением фатума, и т. д. «Приведение к противному» — вот что в собственном смысле слова является для Дидро парадоксом, который осмысливается им как непонятная, но неотъемлемая характеристика мышления эпохи, как некоторая ее логическая загадка.

Какие выводы следуют из разбора философских диалогов Дидро? Разделяя убеждение других просветителей относительно необходимости разрешения противоречий, Дидро в отличие от них видит невозможность этого; противоречий не должно быть — и тем не менее они существуют, и именно они являются настоящим «героем» его романов. Создать образ этого «героя» Дидро помогли, с одной стороны, его «сократические» способности, а с другой стороны, присущая ему особая органическая сопряженность философского и художественно-образного мышления. В результате этого стал возможен не естественнонаучный, а психологический подход к человеку, когда он рассматривается не просто как одно из звеньев великой природной цепи, внутри которой у него нет преимуществ перед другими природными созданиями, а, напротив, как уникальный природный феномен, специфика которого определяется способностью мыслить. Разум оказывается тогда не частным свойством человека, а его универсальной характеристикой, так что понять человека нельзя, не поняв, как он понимает себя сам, как рефлектирует над собой, мучится своими противоречиями, пытается избавиться от них, возвращается к ним снова. Изобразить человеческое существование как жизнь мыслящего существа — это и значит столкнуться с неустранимыми противоречиями.

Дидро в отличие, скажем, от Канта и Гегеля не только рассматривает противоречия как характеристику мышления, но и вплетает их в ткань целостного человеческого бытия, по его мнению изначально парадоксального. Противоречия как раз потому и невозможно разрешить, что это было бы разрушением основ человеческой жизни. Человеческое бытие обернулось для Дидро загадками племянника Рамо и Жака-фаталиста, но сквозь «магический кристалл» парадокса он пропустил и природное бытие в его просветительской трактовке — вследствие этого естествознание предстало для него не как система ответов, а скорее как система вопросов, при осмыслении которых он сумел подойти к границам механистического материализма ближе, чем кто-либо другой из его единомышленников. Рассмотрим это подробнее.

 

3. Тупики и перспективы французского материализма XVIII в.

Все важнейшие философские работы Дидро, к которым следует отнести «Мысли к истолкованию природы», «Философские принципы относительно материи и движения», трилогию «Разговор Д’Аламбера и Дидро», «Сон Д’Аламбера», «Продолжение разговора», пронизаны вопросами, на которые Дидро не дает окончательных ответов.

Нельзя, конечно, забывать о том, что Дидро в полной мере был представителем механистического материализма, как Гольбах, Гельвеций, Ламетри, как многие другие; он рассуждал в рамках той же логики, что и они. Но благодаря своему диалектическому подходу он увидел ее тупики и, не ставя вопроса о новой логике, тем не менее продемонстрировал ограниченность прежней. Такое двойственное положение — на границе двух логик — было причиной того, что он использовал специфические формы изложения материала (это гипотезы, догадки, даже «сны»), но особое значение приобретает форма вопроса. На зависимости всех этих форм от своеобразного стиля мышления Дидро настаивает американский исследователь Г. Дикман, считающий его одним из немногих мыслителей внутри Просвещения, который уловил, что рациональное мышление математического естествознания и связанной с ним философии XVII–XVIII вв. имеет свои пределы (см. 24). Поэтому при анализе философских работ Дидро следует обращать внимание не только на то, что он доказывает, но и на то, как это делается, какими аргументами и контраргументами представлена полемика внутри механистического материализма.

Материализм XVII–XVIII вв. формировался вместе с развитием так называемой позитивной науки в качестве ее рефлексии и зависел в первую очередь от успехов механики. Как известно, в работах наиболее крупных его представителей материя отождествлялась с веществом, а движение понималось в механическом смысле. Уже было отмечено, что, согласуясь с научным требованием однозначности истины, результаты философского анализа, казалось бы, исключали всякую возможность противоречивого их истолкования; тем не менее противоречие коренилось уже в исходном понимании материи и движения.

Механистический материализм представлял собой систему воззрений на природу как на материальную субстанцию, обладающую имманентно присущим ей движением, которое складывается из движения соединяющихся и разъединяющихся мельчайших материальных частиц. Отрицание бытия бога является для энциклопедистов надежным аргументом, подтверждающим принцип самодвижения материи. «…Движение присуще материи… нет никакой необходимости в действующей силе, которая сообщила бы ей движение», — говорит Гельвеций (13, 1, 126). Того же мнения придерживается Ламетри, с оговоркой, что движение не выводится из протяженности: «…если существует активное начало, оно должно иметь в неизвестной нам сущности материи иной источник, чем протяженность…» (16, 64). Однако с механистической точки зрения можно говорить только о перемещении тел с одного места на другое, только о соединении или разъединении уже существующих частиц материи; поэтому в природе нет места ни возникновению, ни исчезновению. Для подтверждения этого тезиса Гольбах приводит высказывания Эмпедокла о том, что ни для кого из смертных нет ни рождения, ни смерти, а существует только сочетание и разделение того, что было соединено, и это-то люди называют рождением и смертью. Природа выглядит как колоссальный круговорот, в котором ничего не возникает вновь, а все только повторяется.

Из механистического понимания движения вытекает, что самодвижение характеризует лишь материю в целом; что же касается отдельных тел, то они перемещаются под влиянием внешних сил (тел) и, следовательно, не обладают собственной активностью. Этот вывод — альфа и омега механистического материализма. И все же дело обстоит гораздо сложнее.

Наряду с движением по внешней причине Гольбах выделяет имманентное каждому телу движение: «…есть другое, внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственной известному телу энергии, т. е. от сущности (курсив мой. — Т. Д.), от сочетания, действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых состоит это тело: это движение не обнаруживается нами непосредственно, мы знаем его лишь по изменениям и превращениям, замечаемым по истечении некоторого времени в телах или смесях» (14, 1, 69–70).

Налицо противоречие, и кажется непонятным, почему такие крупные мыслители, как Гольбах, Гельвеций, Ламетри, как будто не замечают его. Дело, однако, в том, что они его замечали, но были уверены в том, что противоречий быть не должно, что в ходе развития науки они обязательно будут устранены. Уверенность эта в конечном счете обусловливалась установкой тогдашней философии на механистическое естествознание.

Механистическое естествознание Нового времени складывается к концу XVII в. в виде ньютоновского математического естествознания, одной из отличительных черт которого становится антиномический подход к явлениям природы. Он состоит в том, что, с одной стороны, любой предмет, любая частица рассматриваются как самостоятельные, существующие независимо от остальных и обладающие в силу этого имманентным движением, но, с другой стороны, каждое тело отождествляется с действующей на другое тело и принимающей от него воздействие атомарной силой, в результате чего каждая частица утрачивает какую бы то ни было самостоятельность и независимость.

Фактически эти способы исследования были антиномически противоположными, однако противоречие скрывалось от взора исследователя. Происходило это потому, что каждый подход воплощался в отдельной отрасли механики: первый — в кинематике, а второй — в динамике. Обе науки развивались относительно самостоятельно, изучая свой особый предмет: одна — математическую точку, не испытывающую никаких влияний, другая — материальную точку как фокус преломления различных сил. В итоге единый предмет исследования как бы расщеплялся на два квазисамостоятельных объекта, каждый из которых наделялся только одним рядом внутренне непротиворечивых атрибутов, и, вследствие того что противоположные свойства разводились в разные стороны, противоречие исчезало из виду.

Механика предлагает и другую возможность устранить противоречие — с помощью представления о равнодействующей силе, согласно которому движение тела как бы складывается из двух моментов — его собственной активности и внешнего воздействия; предполагается, что механическая сумма того и другого дает в итоге истинное, хотя и несколько измененное по сравнению с первоначальным, движение. Гольбах, например, не усматривает никакого противоречия в том, что, «каковы бы ни были движения тел, они являются необходимым следствием их сущности или их свойств и свойств тех причин, действие которых испытывают эти тела». Всякая вещь, по его мнению, «может действовать и двигаться только определенным образом, т. е. согласно законам, зависящим от ее собственной сущности, собственного сочетания и собственной природы — словом, от ее собственной энергии и энергии тел, воздействующих на нее» (14, 1, 71). Как видим, Гольбах везде ставит соединительный союз «и», нисколько не сомневаясь в возможности такого непротиворечивого соединения различных сущностей, различных «природ». На самом деле это, конечно, невозможно, и противоречие, уходя в глубины философского рассуждения, воспроизводится на новых уровнях.

И только Дидро понимает, что непротиворечивого объединения не получается; он осознает, что движение согласно имманентным законам и движение по внешней причине — это принципиально различные виды движения (и он прав, так как в первом случае анализ ведется с точки зрения принципа инерции, а во втором — с точки зрения принципа взаимодействия) и что качественное своеобразие не порождается количественным прибавлением однородных молекул. Выяснив, что противоречие продолжает существовать и после механического суммирования противоположных сторон, и противопоставив эти стороны друг другу, он открывает и здесь парадоксы, связанные с противоречивостью понятий материи и движения. Противоречие состоит в следующем. Если исходить из того, что движение совершается только по внешней причине, так что все процессы, протекающие во вселенной, заключаются в перемещении тел (или частиц) с одного места на другое, то это возможно лишь при условии однородности материи (ибо в противном случае, будучи качественно своеобразным, тело обладало бы также собственным движением и не нуждалось бы ни в какой внешней силе); но если материя только однородна, то принцип воздействия одного тела на другое ставится под сомнение из-за невозможности провести четкую грань между различными телами. Само причинное воздействие предполагает, следовательно, самодействие, а гомогенность материи оборачивается ее гетерогенностью.

В свою очередь абсолютизация внутреннего движения означала бы, что каждое тело является причиной своего последующего состояния, вследствие чего можно говорить о гомогенности материи.

Так или иначе эти парадоксы пробиваются в философских сочинениях того времени, в частности в виде поисков разнородного в самом гомогенном. Так, Гольбах полагает, что «неправильно думать, будто материя представляет собой однородное тело… одно различие местоположения неизбежно должно повлечь за собой более или менее заметное различие не только в модификациях, но и в сущности, в свойствах, во всей системе тел и веществ» (14, 1, 90).

Но противоречия в понимании материи и движения не привлекают внимания Гольбаха и Гельвеция, тогда как Дидро в силу рассмотренных выше особенностей его мышления сначала подмечает несоответствие применявшегося французскими материалистами способа рассуждения их же выводам (материя одна и та же, т. е. качественно однородна, а движение есть перемещение под внешним воздействием), а затем ставит вопрос о противоречивости понятия материи и движения. Тем самым он до некоторой степени преодолевает механицизм.

Для Дидро материя не однородна; предполагая ее гетерогенность, он критикует отрицающих это философов за то, что они признают одну-единственную силу. В действительности «все разрушается и восстанавливается в другой форме; я наблюдаю возгонку, разложение, всевозможные соединения — явления, несовместимые с однородностью материи; отсюда я заключаю, что материя разнородна, что в природе существует бесконечное разнообразие элементов, что у каждого из этих элементов благодаря его своеобразию (diversite) есть особенная, прирожденная, неизменная, вечная, неразрушимая сила и что действие этих внутренне присущих телу сил выходит за пределы тела; таким образом созидается движение или, вернее, всеобщее брожение во вселенной» (4, 448).

В приведенном отрывке механическое перемещение признается зависящим от внутренней силы, и такое понимание в известной мере выходит за рамки общепризнанной в то время концепции движения. Слова Дидро о том, что «перемещение тела с одного места на другое не есть движение, а только действие его», Д'Аламбер называет новым взглядом на движение. И это действительно так, поскольку Дидро разрывает здесь нить метафизических рассуждений, утверждая, что активностью обладает не только вся материя в целом, но и каждая часть ее, каждая молекула. «Тело, по мнению некоторых философов, само по себе бездеятельно и лишено силы…» — пишет Дидро в одной из своих философских работ — «Философские принципы относительно материи и движения» (1770). В действительности же «тело преисполнено деятельности и силы и само по себе, и по природе своих основных свойств, рассматриваем ли мы его отдельные молекулы или всю массу» (4, 445–446).

Дидро критикует тех, кто считает, что для понимания движения надо вне существующей материи (имеется в виду также и отдельная ее частица) вообразить силу, действующую на нее. Чтобы привести материю в движение, нужно действие, нужна сила. Но она может быть или внешней по отношению к молекуле силой, или «внутренней, интимной, присущей молекуле, конституирующей ее природу, делающей ее особой молекулой» (иначе и не может быть, поскольку материя и гомогенная, и гетерогенная). Какова бы ни была ее природа (природа молекулы. — Т. Д.), заключает этот спор Дидро, из нее исходит сила, действующая вне ее, и из других молекул тоже исходят силы, действующие на нее; сила, присущая молекуле, не иссякает — она неизменна, вечна. Это и означает, что внутреннее движение первично и принципиально отличается от внешнего движения, хотя и связано с ним.

Признание гетерогенности материи поставило перед Дидро задачу переосмысления сложившегося понимания целостности. Уже тогда, когда Гольбах приписал универсуму имманентное движение (в то время как отдельные тела, по его мнению, приводятся в движение внешней причиной), возникла угроза противопоставления целого и частей. Этого не произошло, так как в рамках механического детерминизма движение материи в основном понималось как перемещение, благодаря чему формы движения целого и частей совпадали. Постоянно меняя свое местоположение, тела возвращались «на круги своя», универсум также был неизменен, и эти представления соответствовали механической картине мира.

Но внутри этой концепции в скрытом виде содержалась также возможность другого, немеханистического понимания движения; в этом случае целое должно было предстать не просто в виде совокупности рядоположенных частей, а в виде единства каким-то образом проникающих друг в друга, качественно различных элементов.

Немеханистически понятым целым, в котором осуществляется эта взаимосвязь, для Дидро было единство элементов, представленных в виде молекул, обладающих внутренней силой и особыми свойствами. Молекулы и есть простейшие неделимые элементы гетерогенности. В понимании этого Дидро отличается от Гольбаха, по мнению которого о таких единицах мы не можем иметь никакого представления, так как мельчайшие единицы могут быть основой лишь количественного деления материи. Для Гольбаха количественное деление не связано с качественным делением, в то время как молекула Дидро — это «материализованная» монада, в которой представлен весь мир как целое, в противном случае гетерогенность не могла бы обернуться гомогенностью. Мир — это не сумма однообразных частей, а взаимопроникновение гетерогенных единиц. Там, где для Д’Аламбера имеется лишь «смежность» (механическое соединение), для Дидро существует «непрерывность» (внутреннее единство). Образом гетерогенной гомогенности для Дидро оказывается «гроздь пчел». Мир, или материю, пишет он, можно представить как «улей». Видели ли вы, как сцепившиеся лапками пчелы образуют единую гроздь? Хотели бы вы превратить эту гроздь в одно-единственное животное — спрашивает Дидро своего собеседника. Для этого надо только уничтожить лапки, которыми пчелы держатся друг за друга, и смежность превратится в непрерывность. Отличие второго состояния от первого в том, что «сейчас это целое, единое животное, а прежде это было лишь сборищем животных» (4, 395). Так надо рассматривать любой живой организм, отдельные органы которого могут сравниться с отдельными пчелами в грозди, «между которыми закон непрерывности поддерживает общую согласованность, единство и тождество» (там же).

Применение «парадоксального» — по сути дела диалектического — метода рассмотрения материи и движения позволяет Дидро наметить границы современного ему механистического естествознания. Прежде всего речь идет о несоответствии понимания материи как единства противоположностей принятому в естествознании объяснению того, как образуется новый предмет или явление. Единственно возможным способом кажется постепенное соединение молекул, в результате чего и возникают все предметы природы.

Дидро также как будто не сомневается в том, что если к одной живой точке «присоединяется другая, затем еще одна, то в результате этих последовательных присоединений возникает единое существо»; «как капля ртути сливается с другой каплей ртути, так чувствительная и живая молекула растворяется в чувствительной живой молекуле… Сначала имелись две капли, а после соединения образовалась одна» (4, 393).

Тем не менее для него остается непонятным, как происходит трансформация внешнего во внутреннее и почему образовавшееся таким путем новое целое обладает свойствами, отсутствующими у вступивших в соединение отдельных молекул. Вопросы, поставленные Дидро в одной из ранних его работ — «Мысли к истолкованию природы» (к этим вопросам он в течение жизни добавлял все новые), остались без ответа, так как ответ на них не мог быть дан в рамках механистического естествознания. Но сама их постановка выходит за его пределы. Они касаются проблем перехода от неживой материи к живой, от чувствующей к мыслящей (иными словами, речь идет о качественных превращениях, без которых нельзя понять принцип гетерогенности) и формулируются как догадки (загадки для механицизма?), гипотезы.

Если еще можно удовлетвориться механическим объяснением соединения двух неживых молекул, то «соприкосновение двух живых молекул есть нечто совсем другое по сравнению со смежностью двух инертных масс» (4, 394). В связи с этим у Дидро возникает целый ряд догадок и вопросов. «В геометрии реальная величина, присоединенная к мнимой величине, составляет мнимое целое, — пишет он, — а в природе, если присоединить молекулу живой материи к молекуле мертвой материи, целое будет живым или мертвым? Если составное целое может быть или живым, или мертвым, когда и почему оно будет живым, когда и почему оно будет мертвым?.. Сочетается ли живая материя с другой живой материей? Как происходит это сочетание? Каков его результат? Тот же вопрос я ставлю относительно мертвой материи» (4, 376). «Рассматривая развитие яйца и некоторые другие естественные явления, — пишет Дидро, — я ясно вижу, как инертная по видимости, но организованная материя переходит, при посредстве чисто физических агентов, от состояния инерции к состоянию чувствительности и жизни; но от меня ускользает необходимая связь всех звеньев этого перехода» (3, 2, 148).

Гипотеза о всеобщей чувствительности материи, с помощью которой Дидро пытается нащупать выход из обнаружившегося тупика, также представляет собой скорее вопрос, чем ответ. «Надо признать, — говорит Дидро, — что организация или координация инертных частей не приводит вовсе к чувствительности, а предположение о всеобщей чувствительности молекул материи — это только гипотеза, все достоинство которой заключается в том, что она освобождает нас от ряда трудностей. Но, чтобы философская система нас удовлетворяла, этого недостаточно» (там же). Тем не менее В. И. Ленин высоко оценил эту гипотезу за ее материалистическую направленность и в связи с этим охарактеризовал Дидро как философа, вплотную подошедшего ко взглядам современного материализма (см.: 2, 78, 28). Он обратил также внимание на то, что из двух возможностей — допустить наличие «скрытого элемента», внутри которого уже содержалось бы в зародыше живое, или предположить наличие у матери всеобщего свойства ощущать — Дидро выбрал вторую (вероятно, потому, что она давала ему больший простор при объяснении качественных переходов в развитии самой этой способности от инертной чувствительности к живой).

В работах Дидро значительное место отведено вопросам теории познания. Он начинает обдумывать их в самом начале своего философского пути (когда, будучи еще безвестным литератором, он проводил много времени в спорах с Кондильяком и Руссо) и занимается ими вплоть до последних лет жизни. В этой сфере ему также удается обнаружить противоречия, присущие взглядам просветителей.

Как человек получает знания об окружающем мире? На этот вопрос в Новое время пытались дать ответ Локк и Беркли, Спиноза и Юм и многие другие мыслители. Дидро согласен с тем, что связь и порядок идей такие же, как связь и порядок вещей. Человек начинает, безусловно, с ощущений; наблюдение, размышление и опыт — вот путь, по которому человек идет к истине. Так же как и другие просветители, Дидро трактует «опыт» как проверку мыслей, возникающих на основе показаний чувств. Начиная с «Письма о слепых» он пытается понять взаимосвязь различных ощущений. Вероятно, в беседах Дидро с Кондильяком у них рождались сходные мысли; оба утверждают, что каждый орган чувств вполне самостоятелен по отношению к другим и хотя все они взаимосвязаны, но роль связующего звена принадлежит не какому-то из них, а разуму. В «Письме…» Дидро высказывал свое несогласие с Локком в вопросе о формировании зрительного восприятия. Речь шла о том, что в результате сделанных в то время хирургами Реомюром и Числьденом операций к некоторым слепорожденным и ослепшим людям вернулась способность видеть. Было ли в этом случае необходимым участие осязания, или зрение формировалось самостоятельно?

С точки зрения Локка, осязание обязательно должно присоединиться к зрению; без его участия человек не сможет, например, отличить куб от шара. Мнение Дидро иное: присоединять осязание к зрению, когда достаточно пользоваться глазами, — это все равно что запрягать с двумя и без того уже резвыми лошадьми третью, которая тянет в другую сторону. «Я думаю, — настаивает он, — что, когда глаза слепорожденного впервые откроются для света, он не увидит ровно ничего; что его глазу потребуется некоторое время, чтобы набраться опыта, но он наберется опыта у самого себя, без помощи осязания, и что он научится не только различать цвета, но и различать, хотя бы приблизительно, границы предметов» (4, 317). Следует сказать, что Дидро отчасти был прав, так как новейшие психологические исследования свидетельствуют о том, что если в процессе формирования зрительного образа и принимает участие рука, то не в качестве органа осязания (как полагал Локк), а в качестве органа практического действия; различие это носит принципиальный характер.

Дидро, конечно, не мог выделить практику в качестве основания познания. Это основание он искал в разуме, вследствие чего он не мог приписать ни одному из органов чувств определяющую роль в познании.

Итак, человек, как считает Дидро, получает при посредстве своих ощущений различные восприятия; на этой основе у него возникают впечатления. Трудность заключается в том, чтобы объяснить, как исходя из них могут сформироваться суждения и понятия; ведь для того, чтобы судить, надо сравнивать, сопоставлять, следовательно, в уме должно быть одновременно несколько представлений, а реально, как он думает, мы воспринимаем что-либо одно. Дидро находит выход в признании памяти одним из существенных признаков ума. Благодаря памяти мы удерживаем в себе прежние, отзвучавшие впечатления и можем сравнивать их с новыми, полученными только что. В работе «Разговор Д’Аламбера и Дидро» он пишет: «Таким образом, существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые ощущения, созидает этой связью историю, являющуюся историей его жизни, и доходит до самосознания; оно отрицает, утверждает, умозаключает, мыслит» (4, 384). Вслед за Ламетри Дидро сравнивает человека с музыкальным инструментом, обладающим чувствительностью и памятью, который может повторять мелодии, сыгранные на нем самой природой.

Понятия, не имеющие основы в природе, пишет Дидро, можно сравнить с теми лесами севера, где деревья без корней. Достаточно легкого порыва ветра, чтобы перевернуть такой лес, — достаточно незначительного факта, чтобы перевернуть целый лес представлений. Задача, стоящая перед ученым и философом, заключается в том, чтобы переходить от наблюдения к рассуждениям, от собирания фактов к их связыванию. Разум с этих позиций всегда выглядит как нечто вторичное по сравнению с ощущениями: мы не выводим силлогизмы самостоятельно — по Дидро, они все выведены природой; мы только регистрируем известные нам из опыта явления, между которыми существует природная связь.

И тем не менее Дидро не был бы просветителем, если бы не признавал в то же время решающей роли разума. Это звучит парадоксом, и это действительно парадокс века.

Возражая Гельвецию, согласно которому «судить — значит ощущать», Дидро замечает, что это утверждение не представляется ему вполне правильным. Ведь «разум, потрясенный этим бесконечным рядом самых незначительных причин и самых незаметных следствий, отказывается от этого предположения (от предположения о бесконечных перемещениях молекулы. — Т. Д.) и от некоторых других такого же рода только из-за предрассудка, что ничего не происходит вне пределов деятельности наших чувств и что все кончается там, где мы больше не видим. Но важнейшее отличие наблюдателя природы от ее истолкователя заключается в том, что последний начинает свои исследования там, где первому уже недостает его органов чувств и инструментов. Он строит догадку о том, что должно произойти… Если бы он сделал лишний шаг, он вышел бы за пределы природы» (4, 370–371). В самом деле, ведь даже предположение о всеобщей чувствительности материи — это только догадка, не подкрепленная пока никакими наблюдениями и опытами, но как без нее могли бы обойтись естествоиспытатель и философ? И хотя кажется, что догадки и гипотезы строятся целиком на основе фактов, но ведь разум отрывается от них, иначе это были бы не гипотезы, а строгие доказательства. Дидро, казалось бы, разделяет убеждение Гельвеция, что «надо подвигаться вслед за опытом и никогда не предупреждать его», но его мучит вопрос: «…разве опыт делают наугад? Разве опыту не предшествует часто какое-нибудь предположение, какая-нибудь аналогия, какая-нибудь теоретическая идея, которую опыт должен подтвердить или опровергнуть?» (3, 2, 206–207). Не предшествует ли в таком случае разум наблюдениям, ощущениям?

В конце концов Дидро приходит к выводу: наш разум распоряжается всеми нашими чувствами, он оказывает воздействие на чувства и регулирует их; гипотезы не вытекают непосредственно из ощущений, следовательно, в них проявляется автономия разума. Собственно говоря, у всех материалистов того времени мы находим такое двойственно-парадоксальное движение мысли, и даже один из «столпов» сенсуализма, Дж. Локк, как известно, основывает свой сенсуализм на интуиции. Но только Дидро обращает внимание на это противоречие. Оно для него — предмет мучительного раздумья и сомнений; это именно то противоречие, которое в эстетике Дидро будет переформулировано в виде антиномии подражания природе и художественного вымысла.

«Вечными загадками» остались для Дидро поставленные проблемы, но в этом сказалось его преимущество перед многими другими мыслителями, которыми подобные трудности даже не были обнаружены, поскольку они считали противоречие устраненным. Ламетри, например, кажется вполне правильным, что хотя человек и отличается от животного, но «сумасшедший или глупец представляют собой животных в человеческом облике, тогда как обладающая умом обезьяна есть маленький человек в несколько измененном виде…» (16, 224). Для Ламетри, далее, нет никаких сложностей в том, чтобы, определив человека как машину, наделить его при этом умом и чувствами, не задаваясь особенно вопросом о содержании последних. «Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого, словом, родиться с разумом и устойчивым моральным инстинктом и быть только животным, — пишет он, — в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям» (16, 221). Дидро не приемлет такого «простого» решения: наделив материю чувствительностью, можно, разумеется, предположить, что и мрамор чувствует, однако если вследствие этого свести различие между мраморной статуей и человеческим телом «только к организации», то при этом необходимо еще выяснить, заключено ли в этих словах слишком много для того, чтобы признать эти формы однородными, или слишком мало, чтобы отнести их к разным природным структурам.

Когда Дидро развивает эволюционные идеи и рисует картину развития живого организма и превращения одного вида в другой, исходя из того, что существует только одна субстанция, он внутри гомогенной материи выделяет гетерогенные единицы и, следовательно, характеризует эволюцию как процесс, в ходе которого возникают качественные изменения. Он отвергает преформизм, с точки зрения которого формирование и развитие человека, например, есть постепенное увеличение в размерах, «между тем как нет ничего ошибочнее этой точки зрения», и сначала человек «был ничем», превращаясь впоследствии в «неуловимую точку, образованную из мельчайших молекул, рассеянных в крови и лимфе отца и матери» и лишь затем получая ту форму, которая обнаруживается в момент рождения.

Не только отдельная особь отличается от всех других, но и каждый вид представляет собой новое качественное образование на пути длительных изменений. Задолго до Ламарка и Дарвина Дидро высказал эволюционные идеи, опираясь на силу гипотезы. «Если существа последовательно изменяются, переходя через самые неуловимые оттенки, — пишет он в 1754 г., — то никогда не останавливающееся время должно будет в конце концов установить самое большое различие между формами, существовавшими в очень отдаленные времена, формами, существующими теперь, и теми, которые будут существовать в будущих веках…» (4, 373). То, что мы сейчас принимаем за историю природы, является не более как очень неполной историей одного момента, заключает он. Высоко оценивая эти мысли Дидро, И. К. Луппол в своей книге о нем писал: «Конечно, мы не утверждаем, что он наметил путь, по которому прошел Ламарк и Дарвин. Дело в том, что пути этих ученых были различны, сближала их только идея трансформизма. Но мы говорим, что элементы ламаркизма и, что более любопытно, элементы дарвинизма уже есть в мировоззрении Дидро» (18, 215).

В то же время основания процесса перехода, по мнению Дидро, остаются неясными, «в особенности если принять гипотезу тех, кто допускает только одну субстанцию и кто вообще объясняет возникновение человека или животного через последовательное присоединение многих чувствующих молекул (курсив мой. — Т. Д.)» (4, 402). Вся трудность для Дидро заключается здесь в том, чтобы решить, возможно ли (и если возможно, то как) связать процесс образования нового вида (или каждой отдельной особи) с постепенным присоединением к уже имеющейся основе многих (однородных) частиц. Так как он не находит иного пути, на котором могли бы возникнуть все различия, кроме этого, он склоняется к пониманию эволюции как непрерывного круговорота материи, в котором гетерогенность «снимается» вплоть до исчезновения какой бы то ни было индивидуальности. «В природе нет ничего определенного, — пишет он. — Всякая вещь есть более или менее нечто определенное, более или менее земля, более или менее вода, более или менее воздух, более или менее огонь, более или менее то или другое царство… Итак, нет ничего, что было сущностью единичного существа. Несомненно нет, ведь не существует такого свойства, которое не было бы причастно… А вы толкуете об индивидуумах, несчастные философы!.. Что же вы хотите сказать вашими индивидуумами? Их нет, нет, их нет… Есть только один великий индивидуум — целое. В этом целом, как в механизме, как в каком-либо животном, имеется одна часть, которую вы называете такой-то или такой-то, но, называя индивидуумом известную часть целого, вы исходите из такого же ложного понятия, как если бы назвали индивидуумом крыло птицы или перо крыла» (4, 404).

И эта проблема остается для Дидро нерешенной: вопросы о том, как образуется новый вид материи и что он представляет собой в качестве особенного целого, не снимаются. «…Как это возможно, чтобы материя была неоднородной, целиком живой либо мертвой?» (4, 375–376).

Материя, порождающая свое бесконечное многообразие, и материя, обреченная вращаться в одном и том же кругу бытия; движение как повторение пройденного и движение как появление иного; эволюция как процесс созидания новых видов и эволюция как цепь постепенных переходов; целое, образующееся в результате внешнего присоединения одинаковых молекул, и целое, несводимое к сумме частей, — вот дилеммы, осмысленные Дидро как загадки.

Подводя итог взглядам Дидро на материю и движение, мы хотели бы еще раз подчеркнуть, что он был полномочным представителем философии французского материализма. Но поскольку его мышление отличалось своеобразием, которое мы и попытались раскрыть, он сумел найти противоречия в основных понятиях этого материализма. Дидро удалось в известной мере преодолеть его замкнутость и метафизичность, так как он поставил проблемы, которые не могли быть решены в его рамках. Особенность применявшегося Дидро способа рассуждения мы охарактеризовали как «парадоксальность» (сам Дидро называл это методом парадокса), которая отчасти стихийно, как результат его необычного таланта и редкого сочетания художественного и философского мышления, а отчасти сознательно выразилась в стремлении отыскать противоречие в предмете или, иначе, «исследовать предмет с двух прямо противоположных точек зрения».

Заслуга Дидро перед философией состоит в том, что он открыл в мышлении своей эпохи противоречия и показал, что вопреки мнению большинства философов их нельзя устранить. В отличие от своих современников, которые также наталкивались на противоречия, но полагали, что вопрос их разрешения — дело недалекого будущего, гарантированного прогрессом науки, Дидро ясно увидел невозможность этого. Противоречия не снимаются, и вопросы, возникающие на этой почве, не перестают, как загадки, волновать человеческий ум. Философский способ исследования для Дидро начинается там, где есть вопросительные, а не утвердительные суждения, и именно вопросы очерчивают границу между естественнонаучным и философским анализом.

Естествоиспытатель может, конечно, считать, что достиг окончательной истины, философ же должен понимать, что за любой по видимости непротиворечивой истиной скрывается парадокс. Он исчезает из поля зрения исследователя тогда, когда выбор одной из двух противоположных возможностей уже сделан и процесс «угас» в результате. Вследствие этого кажется, что противоречие устранено и что знание строится как система строго однозначных и непротиворечивых выводов. Но это не так; поэтому, согласно Дидро, задача философа — в отыскании парадоксов, скрытых внутри этих выводов.

Все сказанное дает основание, перефразируя известные слова К. Маркса о Гегеле, утверждать, что в парадоксах Дидро скрыты «исток и тайна» механистического материализма. В них выражена, на наш взгляд, такая характерная для мышления XVIII в. форма противоречия, как антиномия. Мы вновь возвращаемся к мысли о внутреннем сходстве мышления И. Канта и представителей французского Просвещения. Дело заключается в следующем.

Одно из последствий огромного и во многом до сих пор еще не преодоленного влияния Гегеля состоит в сведении противоречия лишь к одной из его форм — к диалектическому тождеству противоположностей. Однако существуют и другие формы, в том числе антиномия. Особенность антиномического способа мышления состоит в том, что он осуществляется как одинаково правомерное с точки зрения логики доказательство двух противоположных утверждений (законов, суждений, умозаключений), как это определено, в частности, в «Философской энциклопедии» (т. 1, с. 72), возможность чего и хотел показать Кант в знаменитом разделе об антиномиях чистого разума. Но он, как известно, хотел доказать и другое, а именно что противоречий быть не должно и что, стало быть, столкновение с ними свидетельствует о границе познания.

Причина, по которой Кант изгоняет противоречие из логики, кроется в воздействии механистического естествознания на философию. Выше мы попытались объяснить специфику механистического подхода, состоящую в «расщеплении» противоречия и наделении противоположными атрибутами различных объектов. Позже Гегель вложит противоречие в самую сердцевину системы — внутрь понятия сущности, так что каждый объект должен теперь мыслиться как внутренне противоречивый. Противоречие в виде диалектического тождества противоположностей займет признанное место в логике — всю гегелевскую логику в известном смысле можно назвать логикой противоречия.

XVIII век дает совсем иную картину: тогда господствует механика и именно механистический способ мышления принимается за эталон мышления вообще, за эталон логики (так что выход за эти пределы понимается как нелогичность, парадоксальность). Но противоречие мыслится и здесь, только не в форме внутреннего тождества противоположностей, а посредством разведения противоположных свойств в разные стороны, когда они выступают в обличье разных «природ», разных природных объектов, т. е. в форме антиномии. Из внутренних противоречия здесь становятся внешними, что создает видимость того, что их возможно внешне непротиворечиво механически объединить.

Логика механистического естествознания и тесно связанной с ним механистической философии и есть антиномическая логика, внутри которой противоречие то «выталкивается» из логики (в силу отмеченных особенностей), то воспроизводится в ней вновь (поскольку реально протекающее мышление всегда диалектично). Это выражается, с одной стороны, в сознательном стремлении освободиться от противоречия, а с другой — в таком объективном построении рассуждения, когда оно странным образом приводит к противоположному результату.

Дидро был среди просветителей единственным (не считая Руссо), кто понял, что противоречие устранить не удастся. Однако если для Канта столкновение с антиномиями говорит об ограниченности человеческого мышления вообще, то для Дидро столкновение с парадоксами — проявление странности и загадочности мышления. Он видит, что парадокс возникает тогда, когда доказательство тезиса доводится до логических пределов, и, следовательно, наталкивается на то, что находится за ними, — на противоположность. Так же как и у Канта, в основе парадоксов Дидро лежит противоречие между необходимостью и свободой, необходимостью и случайностью, бесконечностью и конечностью и т. п. Так же как и в «Критике чистого разума», противоречие открывается нашему взору в том случае, когда мы уже достигнутое, известное, экстраполируем на бесконечное, неизвестное. Можно сказать, что парадокс представляет собой первую, еще не развитую форму антиномии, поэтому логический ход у Дидро несколько иной, нежели у Канта: Дидро приходит «к противному» (фиксирует, что доказательство тезиса с неизбежностью влечет за собой антитезис и наоборот), Кант отправляется «от противного» (начинает доказательство с отрицания). Кант, следовательно, логически завершает то, что начинает Дидро.

И все же Дидро — это не «неразвитый» Кант. Имеется различие между антиномией и парадоксом. В собственно логическом смысле антиномию прорефлектировал Кант — она составляет содержание его космологической идеи. Здесь Кант сводит воедино разведенные позитивной наукой (механикой) и относимые ею к разным предметам определения — действия на другое и на себя, бытия и становления — и показывает, что если говорить о мире в целом (а не об отдельном природном предмете, природной частице), то развести противоположности нельзя, так как они являются противоположными свойствами одного «логического субъекта» (см. 8). Но поскольку противоречие из логики сознательно исключается (по указанным выше причинам), то, согласно Канту, мир можно представить только посредством двух систем внутренне непротиворечивых, но противоречащих друг другу атрибутов. Это и есть антиномия, в которой доказательство тезиса с неизбежностью оборачивается доказательством антитезиса. Таким образом, в кантовском анализе одновременно представлена и осмыслена особенность антиномического мышления во всеобщей логической форме.

Дидро не дает такого анализа. Он не развертывает систему логических определений развивающегося мышления, одной из характеристик которого была бы антиномия. Он задерживает свое внимание на начальном моменте мышления, что можно счесть и неразвитостью его позиции по сравнению с кантовской, и оригинальностью ее, так как Дидро выступает здесь именно как Дидро, а не как «не созревший» Кант. Сосредоточенность на «логическом начале» помогает обнаружить противоречивость мышления — ведь «начало», находясь на границе логики, всегда внутренне противоречиво. Поэтому предпосылки просветительской философии таят в себе парадоксы.

Как раз потому, что парадокс является неразвитой формой антиномии, в нем можно обнаружить и более поздние логические ходы, в частности тот, который характеризует «парадоксальное мышление» в собственном смысле слова (см. 8), когда сосредоточенность на «начале» мышления дает непрерывное «челночное движение» от тезиса к антитезису и обратно. Тезис не превращается в антитезис в результате скачка, и противоречие не снимается в ходе синтеза, а мысль все время вращается между этими двумя фокусами: по мере развития тезиса порождается антитезис, более аргументированное обоснование последнего возвращает к необходимости по-новому обосновать первый и т. д. Если и можно говорить здесь о синтезе, то не в смысле метода снятия противоречия, а скорее в смысле разграничения «сфер влияния» тезиса и антитезиса. Диалектика здесь, как мы видим, явно негегелевского плана, но, по-видимому, нет нужды сводить все виды диалектики к одной.

Чтобы убедиться в том, что предположение о «парадоксальности» мышления просветителей правильно, вернемся к основе всей системы их взглядов — к понятию «естественного» человека.

 

4. Антиномии человеческой природы

Основой просветительских проектов переустройства общества, как уже отмечалось, явилось понятие «естественного» человека. В XVIII в. под этим подразумевался существующий вне общества и от природы наделенный всеми человеческими чертами индивид. Теория «робинзонады», т. е. система представлений о таком изолированном индивиде, который наподобие Робинзона живет совершенно независимо от всех остальных людей, дополнялась в XVII–XVIII вв. теориями общественного договора, ибо, с точки зрения просветителей (не только французских, но также и английских), хотя каждый человек вполне может существовать «в одиночку», однако с течением времени он осознает преимущества совместной жизни и объединяется с остальными людьми на основе сознательного договора, по которому обязуется ставить общественные интересы выше личных и добровольно отказывается от тех притязаний, которые наносят ущерб окружающим.

Этих взглядов придерживаются все сколько-нибудь известные мыслители того времени. И, критикуя впоследствии подобные мнения, К. Маркс прежде всего попытается понять, на какой почве они выросли. Их ошибочность, как считает Маркс, состоит в том, что исходным пунктом рассуждений является индивид, тогда как в действительности человек может существовать и развиваться только в человеческом обществе. Формирование индивида вне общества — такая же невозможная вещь, как развитие языка без совместно живущих и разговаривающих между собой людей. Сами теории «робинзонады», полагает Маркс, могли возникнуть на достаточно высокой ступени общественного развития, точнее, они соответствовали фактическому разобщенному состоянию индивидов в буржуазном обществе.

Восходящему капитализму требовалось обоснование равенства всех членов общества. Основу для юридического равенства идеологи буржуазии искали в равенстве природном. Предшественникам буржуазной революции казалось вполне логичным утверждать, что поскольку все люди созданы природой и обладают от рождения одинаковыми органами и одними и теми же потребностями, то вследствие этого они должны быть признаны равноправными членами общества. То, что в настоящий момент существует сословная иерархия, объяснялось как неправильное, не соответствующее природе человека общественное устройство, ликвидация которого связывалась главным образом с распространением просвещения.

Причины изменения представлений о человеке коренились во вполне реальной ситуации: классу буржуазии требовался новый идеал человека, и он был создан; в этом идеале в полной мере отразились основные черты нового общественного строя, и человек предстал здесь как атомарный индивид, потому что в мире вещных отношений каждый человек противостоит другому в виде абстрактной рабочей силы.

Представления Дидро о человеке и обществе на первый взгляд ничем не отличаются от взглядов его современников и, казалось бы, даже выражают их в наиболее отчетливой форме. В статьях, помещенных в «Энциклопедии», человек определяется им как продукт природы, как существо, обладающее естественными потребностями, удовлетворение которых делает его счастливым; несчастьем же признается невозможность удовлетворения этих потребностей.

Каждый индивид с самого рождения приобретает естественное право на счастье (правда, осуществить его он может только в обществе). Здесь Дидро расходится с крупным английским мыслителем XVII в. Т. Гоббсом, считавшим, что в естественном состоянии человек находится в «войне всех против всех», так как потребности и силы всех людей примерно одинаковы, а возможности для их удовлетворения малы. По Дидро, и в естественном состоянии каждый человек вполне отчетливо различает добро и зло и стремится вести себя в соответствии со своим пониманием этого, т. е. старается не делать другому того, чего не желает сам. Что представляет собой общественное состояние — спрашивает Дидро и отвечает: «Это — договор, сближающий, объединяющий и связывающий между собою множество до того изолированных существ. Человек, который изучит основательно природу естественного состояния и природу цивилизованного состояния, вскоре должен будет убедиться, что первое есть по неизбежности состояние невинности и мира, а второе — состояние войны и преступления…» (3, 2, 132).

Видно, что Дидро не согласен с Гоббсом, но он не может также согласиться и с Руссо в том, что дикое состояние следует предпочесть цивилизованному, так как цивилизация портит человека: «Не изящные художества развратили нравы и не науки испортили людей. Изучите хорошенько историю, и вы увидите, что порча нравов была вызвана совершенно иными причинами. Лишь следствием этих причин были порча вкуса, падение художеств, презрение к наукам, невежество, глупость и варварство, притом не такое варварство, из которого нация может выйти, но такое, из которого она уже не выйдет» (3, 10, 501). Все беды и несчастья людей заключаются, по Дидро, не в цивилизации как таковой, а в ее извращениях. Хотя иногда может создаться впечатление, что Дидро, как и Руссо, отождествляет испорченность и цивилизацию, в действительности это не так: не один раз ставит он вопрос о том, что следует предпочесть — дикое, естественное, или цивилизованное состояние, и каждый раз склоняется в пользу второго; он предпочитает «утонченный порок, одетый в шелковое платье, тупости и жестокости в звериной шкуре» (3, 2, 282).

Человек должен объединиться с другими людьми, ибо без них он сможет взять от природы слишком мало для того, чтобы быть счастливым. Люди объединяются в общество и отказываются от части своих индивидуальных прав добровольно, чтобы приобрести большее. Хотя человек — естественное существо, себялюбие никогда не может стать главным мотивом его деятельности; «воля отдельных лиц ненадежна: она может быть и благой и дурной, а общая воля всегда является благой, — она никогда не ошибалась, она не ошибется никогда» (3, 7, 204). Все, что вы поймете, все, что вы надумаете, будет благим, великим, возвышенным, прекрасным, если это будет соответствовать всеобщим интересам, утверждает Дидро. Даже в том случае, когда значение всеобщей воли у разных народов или в различные периоды истории различно, всегда можно с достаточной определенностью судить о зле или благе, ибо они начертаны в сердце каждого, прежде всего в виде требования предпочитать общее личному; это предпочтение обусловлено интересами самого индивида. Таким образом, Дидро в соответствии с теорией общественного договора рассматривает общество как некий гарант интересов индивида и определяет его как совокупность единичных воль и желаний. Объединяясь в коллектив, люди добровольно отказываются от части своих притязаний и тем самым свободно ограничивают себя во избежание взаимных столкновений. Третейским судьей, следящим за выполнением условий договора, является государь и другие управляющие государством лица. Отсюда становится понятным, что, чем более просвещенным относительно сущности человека и его потребностей будет монарх, тем более правильным окажется устройство государства и более счастливой — жизнь его подданных.

В естественном состоянии, утверждает Дидро, люди не знают государей, все они равны между собой и пользуются полнейшей независимостью. В этом состоянии есть лишь подчинение одного рода — подчинение детей своим отцам. Но люди «быстро догадались, что если они будут продолжать пользоваться своей свободой, своими силами, своей независимостью и безудержно предаваться своим страстям, то положение каждого отдельного человека станет более несчастным, чем если бы он жил отдельно; они сознали, что каждому человеку нужно поступиться частью своей естественной независимости и покориться воле, которая представляла бы собой волю всего общества и была бы, так сказать, общим центром и пунктом единения всех их воль и всех их сил. Таково происхождение государей. Можно видеть, что их власть и права основаны только на согласии народов» (3, 7, 236). Поэтому, по Дидро, наилучшим будет такое общественное устройство, в котором законодательной властью обладает народное представительство, контролирующее также исполнительные органы, в том числе и королевскую власть. Наиболее приемлемой для него становится «представительная» монархия, где королевская власть не передается по наследству, а является выборной, причем выбор определяется опять-таки народным представительством. По сути дела от просвещенной монархии Дидро переходит к своеобразной парламентской республике, в которой роль президента играет просвещенный монарх.

Таковы распространявшиеся в предреволюционные годы идеи просветителей, разделявшиеся Дидро. Но за этими общими и, казалось бы, вполне однозначными выводами, утверждавшими право каждого человека на счастье, он смог разглядеть незаметные для поверхностного взгляда противоречия индивида и общества, интересы которых как будто бы лишь взаимно дополняют друг друга.

Как уже говорилось, понятие «природа» при внимательном рассмотрении обнаруживает противоречивость, которая в полной мере относится к понятию «человеческая природа». С одной стороны, «естественным» человеком считается тот, кто ведет себя соответственно своим потребностям, обусловленным телесной организацией — у человека только одна «природа» — «физическая природа» (Гольбах), или «физическая чувствительность» (Гельвеций). Но, с другой стороны, просветителям было ясно, что человек — это не просто природное существо и «естественно» он ведет себя не тогда, когда исходит только из своих собственных интересов, а когда соразмеряет их с общественными.

Действительно, «природное» в данном случае оказывается у просветителей чисто индивидуальным и в этом смысле стихийно-бессознательным, но в то же время чем-то противоположным — сознательным, а значит, не только телесным, но и разумным и поэтому включающим в свое определение социальность. Поскольку понятие «естественный человек» составляет основу просветительских взглядов, постольку данное противоречие — исток всех прочих антиномий Просвещения.

Для иллюстрации этого можно обратиться к таким работам Дидро, как «Опровержение книги Гельвеция „О человеке“» и «Добавление к „Путешествию“ Бугенвиля».

«Путешествие», опубликованное в 1771 г. Л. А. Бугенвилем, первым из французов, совершившим кругосветное путешествие, было посвящено описанию нравов различных народов. Живо заинтересовавшись этой работой, Дидро, уже вполне сформировавшийся как самостоятельный мыслитель, в 1772 г. пишет добавление к ней, ставя перед собой задачу найти при помощи сравнительно-исторического анализа принципы организации «истинного» человеческого общества. В вымышленном разговоре европейского священника с вождем таитян Ору раскрывается бессмысленность христианских догматов. Испорченность европейской цивилизации противопоставляется чистоте нравов и законов таитян. Продолжать ли жить так, как европейцы живут сейчас, или разумнее перестроить общество по примеру Таити, так как «таитяне, которые строго придерживаются закона природы, ближе к хорошему законодательству, чем любой цивилизованный народ» (3, 2, 75)?

Ответ на этот вопрос как будто может быть только один: надо жить так, как живут таитяне. Они смогли привести в соответствие два кодекса — законы природы и гражданские законы (тогда как в цивилизованном европейском мире между ними всегда существует расхождение) — и сумели не подпасть под влияние церковной морали (в то время как в Европе религия всегда вклинивается между естественными и гражданскими законами, извращая те и другие).

Что же представляют собой законы природы? Что значит жить в соответствии с ними? Таитянин так учит европейца: «…обрати внимание на природу вещей и поступков, на свои отношения к ближним, на влияние, оказываемое твоим поведением, на твою частную выгоду и на общее благо. Ты предаешься бредням, если воображаешь, что существует что-нибудь во Вселенной, — на небе или на земле, — что можно прибавить или отнять от законов природы. Неизменная воля природы гласит, что следует предпочитать добро злу и общее благо — частному благу» (3, 2, 55–56). Таковы, согласно Дидро, основные неизменные принципы истинного человеческого существования — предпочитать добро злу, общественный интерес личному. Правда, тут же возникает вопрос: а как определить, что такое добро и что такое зло? На это Дидро отвечает без колебаний вполне в духе времени: добро — это стремление к удовольствию без ущемления интересов других людей, зло — когда тебя лишают возможности исполнить свои желания или когда ты сам пытаешься отнять такую возможность у других. Различие между добром и злом составляет неизменный и вечный естественный закон, который «написан в наших сердцах так четко, так выразительно, так ярко, что невозможно не признать его» (3, 7, 208). Есть люди, продолжает Дидро, которые настолько испорчены дурным воспитанием и сжились с пороками, что делают вид, будто не замечают различия между добром и злом; но втайне они ясно сознают его, ибо «письмена добродетели начертаны в наших душах», не стираются никогда и столь же просты для понимания, как и «правила самых обыкновенных искусств».

Итак, природа делает человека добрым и нравственным, вкладывая в его сердце ясное понимание того, что такое добро и зло. Собственно говоря, от природы люди склонны только к добру, зло — продукт цивилизации, правда не всякой, а извращенной, неистинной, непросвещенной. Таитяне живут в полном согласии с природой и, по убеждению Дидро, «за исключением этого заброшенного уголка нашего земного шара, нигде и никогда не было настоящей нравственности и… может быть, ее никогда нигде и не будет» (3, 2, 74).

В рамках таких представлений общество кажется только организацией, гарантирующей удовлетворение естественных (в основе своей физиологических) потребностей каждого индивида и не одаривающей его ничем, кроме того, чем его уже наделила природа с момента рождения. Нормы поведения, принципы нравственности, мотивы поступков людей в конечном счете могут быть объяснены только на этой основе, а те чувства и желания, которые нельзя из нее вывести, объявляются абсурдными. «Мы получаем от рождения, — пишет Дидро, — лишь одинаковую с другими существами организацию, те же самые потребности, что у других, стремление к тем же самым удовольствиям и боязнь тех же самых страданий: вот что делает человека тем, что он есть, и что должно быть основой его морали» (3, 2, 75).

Все чувства человека, в том числе его любовь к другим людям, к жене, к детям, вырастают на базе общего интереса, а последний — из личного стремления к удовольствиям. Дидро убеждает в этом читателя, описывая обычаи таитян: «Повсюду, где человек будет заинтересован в сохранении своего ближнего так же, как в своей постели, в своем здоровье, в своем покое, своей хижине, своих плодах, своих полях, — он сделает для него все, что только можно сделать. Именно у нас (на Таити. — Т. Д.) слезы орошают ложе больного ребенка; именно у нас заботятся о больных матерях; именно у нас ценят плодовитую женщину, взрослую девушку, совершеннолетнего юношу; именно у нас заботятся об их воспитании, ибо их сохранение всегда является приростом богатства, а их гибель всегда уменьшением его (курсив мой. — Т. Д.)» (3, 2, 70). На Таити нет незаконных детей — все дети желанны, потому что на каждого из них полагается определенная доля общественного богатства и потому что из них вырастут новые работники. На Таити нет незаконных связей — все они законны, так как дети в качестве новых работников являются первой общественной потребностью.

Подобные рассуждения как будто совершенно правильны. Но как быть с теми чувствами, которые никоим образом не ведут к приросту богатства, которые не связаны ни с личной, ни с общественной выгодой? Например, имеет ли право на существование любовь к женщине, заведомо неспособной к деторождению? И здесь под пером Дидро благородные идеалы Просвещения приоткрывают свой узкомеркантильный, буржуазный горизонт, а «природность» начинает обнажаться как антигуманность: любовь к женщине, которая не может иметь детей, на Таити приравнивается к распутству и запрещается законом; застигнутых «на месте преступления» либо посылают на самые тяжелые работы, либо обращают в рабство.

Оказывается, что чувства «естественных» дикарей и цивилизованных людей кое в чем расходятся теперь уже не в пользу первых: на Таити почти неизвестно чувство ревности, но неизвестны также супружеская нежность и материнская любовь — эти два, по словам Дидро, столь могучих и сладостных чувства. Дидро как будто соглашается с таитянином в том, что целесообразно заменить их «другим, несравненно более общим, сильным и длительным чувством — интересом» (3, 2, 69–70), поскольку «любовная страсть, сведенная к простому физическому вожделению, не вызывала там ни одного из тех бедствий, которые она причиняет у нас» (3, 2, 73). И однако сомнение в истинности «естественных» принципов имеется у Дидро с самого начала, и именно оно побуждает его опровергать Гельвеция, сделавшего принцип «интереса» своим философским кредо.

Выпущенная анонимно в 1758 г. книга Гельвеция «Об уме» навлекла на себя гнев представителей почти всех слоев тогдашнего образованного французского общества. Уже через две недели после своего появления она была запрещена, а затем осуждена парламентом на сожжение. Одновременно был наложен запрет и на «Энциклопедию», поскольку генеральный прокурор Франции де Флери усмотрел сходство идей в этих знаменитых трудах. Тем не менее сочинением Гельвеция, как это ни странно, были недовольны и многие энциклопедисты; не говоря уже о Руссо, который публично порвал с «Энциклопедией» после 1757 г., к нему отрицательно отнеслись Вольтер, Гримм и многие другие. Прежние единомышленники критиковали Гельвеция, конечно, не за то, что он попытался построить теорию государства и разработать начала этики на новой основе, и даже не за то, что принцип полезности, поставленный Гельвецием во главу угла, слишком освещал непривлекательную природу буржуазного общества, а прежде всего за то, что он вскрыл ту тенденцию в просветительских взглядах, которая угрожала существованию основных, исходных положений их философии. Гельвеций, сам того не желая, довел до парадоксальных выводов некоторые идеи Просвещения. Прежде всего это относится к понятию «интерес».

В обеих книгах Гельвеция — «Об уме» и «О человеке» (издана в 1772 г., после смерти автора) — доказывается тезис, что именно интерес, причем личный интерес, служит побудительной причиной действий как целых государств, так и отдельных личностей. «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть всесильный волшебник, изменяющий в глазах всех существ вид всякого предмета»; «этот принцип так согласен с опытом, что, не входя в дальнейшее исследование, я считаю себя вправе заключить, что личный интерес есть единственная и всеобщая мера достоинства человеческих поступков и что честность, с точки зрения отдельного лица… есть лишь привычка поступать так, как выгодно этому лицу» (13, 1, 186–187).

Эти высказывания противоречат как мнению других просветителей, так и мнению самого Гельвеция о необходимости подчинять личный интерес общественному, личное благо общему благу. Но из чего вытекает концепция личного интереса? Она вытекает из предпосылок Просвещения, прежде всего из признания каждого человека «естественным», «природным» существом, имеющим право на удовлетворение всех своих «естественных» потребностей. В полном соответствии с этими предпосылками Гельвеций полагает, что «удовольствие и страдание суть единственные двигатели духовного мира» и что «самолюбие есть единственное основание, на котором можно построить фундамент полезной нравственности» (13, 1, 311). Поэтому задачу, стоящую перед законодателем, Гельвеций видит не в том, чтобы заставлять каждого человека совершать поступки, идущие вразрез с его личными желаниями, личным интересом (даже если это оправдывается вескими общественными причинами), а в том, чтобы соединить добродетель с личным интересом так, чтобы она была выгодна личности. «Законы, если можно так выразиться, — пишет он, — побуждают нас к порокам тем, что часто соединяют их с наслаждением; великое искусство законодателя и заключается в том, чтобы разъединить их, так чтобы выгода, извлекаемая злодеем из преступления, была совершенно несоразмерна тому страданию, которое ему за это грозит» (13, 1, 414). Как тут не вспомнить слова Рамо, что если бы добродетель случайно вела к богатству, то он был бы самым добродетельным человеком! Словно продолжая его слова, Гельвеций пишет о том, что «постоянные обличительные речи моралистов против людской злобы показывают, как мало знают они людей. Люди не дурны, а только следуют своим интересам. Вопли моралистов, конечно, ничего не изменят в этой пружине духовного мира» (13, 1, 203).

Трагедия Гельвеция заключалась в том, что против него ополчились почти все его прежние друзья, а между тем он только довел до логического завершения некоторые исходные предпосылки Просвещения. При этом обнаружилось, что «естественный человек» или, точнее, «человеческая природа» трактовалась просветителями совсем неоднозначно.

Уже говорилось о двойственном понимании материалистами Нового времени каждого природного явления, каждой материальной частицы. Тот же подход распространяется и на человека. Во-первых, каждый человек признается чисто природным существом, все свойства которого определены природой и которое вследствие этого может существовать изолированно от всех других людей и руководствоваться только своими собственными эгоистическими устремлениями. И вместе с тем человек берется не только в изолированном состоянии, но и в своем общественном бытии, возникающем, как думали просветители, в результате «общественного договора». В этом случае поведение каждого ориентировано на других людей, а его чувства являются, по выражению Дидро, чисто социальными удовольствиями или страданиями.

«Природа» человека, таким образом, оказывается дихотомически расщепленной, а ее определения становятся противоречивыми. Эти противоречия можно найти у всех просветителей, именно они порождают богатую красками палитру парадоксов Просвещения. Так, согласно Руссо, человеку прирождена любовь к себе, но не только она, а также любовь к другим людям и чувство сострадания. Для Ламетри «природны» не только эгоистические устремления человека, но и его нравственные установки — недаром он включает их в сферу действия «естественного закона» — «чувства, научающего нас тому, чего мы не должны делать, если не хотим, чтобы нам делали то же» (16, 221), чувства «природного» и потому не требующего «ни воспитания, ни откровения, ни законодателя» (16, 221). Вспомним, что примерно так же рассуждал Рамо, утверждая, что чувство собственного достоинства «присуще человеческой природе».

При этом, как ни странно, ни Гельвеций, ни Ламетри, ни Гольбах (исключение здесь — Руссо) как бы не замечают своих противоречий: сначала они отстаивают тезис «природности» человеческих желаний, оправдывая любое из них и отрицая на этом основании какую бы то ни было нравственность, а затем восстанавливают нравственность в правах, видя ее источник в том же, из чего раньше выводили ее отрицание, — в природе.

Эта непоследовательность означает, что сама человеческая природа в понимании просветителей — хотя они этого не осознают — противоречива: она и нравственна, и безнравственна, и эгоистична, и альтруистична, и физиологична, и нефизиологична; природа, говорит Гольбах, «одной и той же рукой распределяет то, что мы называем порядком и беспорядком, удовольствием и страданием» (14, 1, 257). Поэтому вряд ли можно согласиться с К. Розенкранцем в том, что «когда Дидро отстаивает… мораль против аморальности, свободу против давления детерминизма, победу истины, добра и красоты над пессимизмом… то он противоречит Гольбаху, Гельвецию, всей системе выводов, на которой держалась их философия» (28, 2, 112–113). К представителям этой философии относился и сам Дидро, отличавшийся от других просветителей тем, что он сделал предметом своего рассмотрения именно эту противоречивость (хотя ее заметил также Руссо).

В противоречиях Просвещения находит свое выражение вовсе не эклектичность, а присущая философии XVIII в. антиномичность мышления, характеризующаяся помимо прочего стремлением избавиться от противоречия. Противоречие пытались элиминировать за счет отнесения противоположных свойств к различным «природам» — индивидуальной и общественной, более того, как бы к двум различным субъектам — «естественному человеку» и субъекту «общественного договора». Его пытались устранить также за счет последующего внешне непротиворечивого механического объединения их противоположных характеристик. Казалось, что две «природы» человека объединяются в целостное представление о его бытии посредством суммирования атрибутов двух родов.

Для Просвещения таким синтезом, снимающим противоречивость двух «природ» человека, стало воспитание; оно должно было установить «равнодействующую» между ними. Достигается это, по мнению просветителей, тогда, когда человек воспитывается в соответствии со своей «естественной» (т. е. индивидуальной) природой и одновременно в соответствии со своей общественной, возникшей на основе общественного договора, природой. Воспитание — вот острие всей философской и идеологической программы просветителей: в ее контексте социум должен быть преобразован для того, чтобы воспитание смогло принести свои плоды. «Я понял, насколько хорошее воспитание может распространить просвещение, добродетели и, следовательно, счастье в обществе и насколько уверенность в том, что талант и добродетель суть простые дары природы, мешает успехам науки о воспитании», — пишет Гельвеций (13, 1, 478). А Гольбах говорит о том, что «наша природа, видоизменяемая воспитанием, определяет наши физические и интеллектуальные способности, наши телесные и моральные качества» (14, 1, 182).

Компасом же для воспитания служит разум. Только разум позволяет соотнести две различные «природы» человека, только с помощью разума можно узнать, какие свойства, обусловленные различными «природами», следует развивать, а какие — ограничить, только воспитание устраняет противоречие. Действовать разумно с этих позиций — это действовать не просто в соответствии со своей индивидуальной природой, поступать разумно — это значит действовать «по одной природе» и в то же время «по другой природе».

Так, благодаря разумному воспитанию эгоизм становится разумным эгоизмом; обратим внимание — эгоизм вовсе не превращается в альтруизм — вот уж это, с точки зрения просветителей, было бы совсем противно человеческой природе. Нет, эгоизм следует только «умерить», опять-таки исходя из эгоистических соображений. Но каким бы правдоподобным ни казалось, что в «разумном эгоизме» непротиворечиво объединены эгоистические желания автономного индивида и желания окружающих его людей, в действительности это не так: требование ограничить себя противостоит тезису об абсолютной свободе «естественного индивида». Иллюзия их непротиворечивости коренится главным образом в том, что главными свойствами человека признаются его физиологические потребности, но стоит только поднять вопрос об иных — эстетических, научных, нравственных и прочих потребностях, как становится ясно, что посредством всеобщего ограничения («разумного ограничения», «разумного эгоизма») общественная гармония не достигается; вместе с этим обнажается чисто социальная сущность человека.

Однако, для того чтобы прийти к подобным выводам и понять, что принцип всеобщего ограничения вовсе не соответствует принципу неограниченного развития личности, надо исходить из совершенно иных оснований, надо стоять на позициях материалистического понимания истории. Просветители же развивают теорию общественного договора и уповают на просвещенного государя, они убеждены в том, что противоречие между индивидом и обществом устраняется в результате правильного воспитания. Конечно, противоречие не устраняется, а только скрывается за непротиворечивым по видимости механическим объединением противоположных свойств, но так оно попадает в поле зрения исследователя только в том случае, когда какая-нибудь одна из противоположных точек зрения доводится до логического завершения. Тогда и выясняется, что налицо противоположности и, кроме того, что они парадоксальным образом обусловливают друг друга. Гельвеций прямо говорит о них (хотя и признается в отличие от Дидро, что им руководит не любовь к парадоксам). Действительно, он приходит к парадоксальным выводам с логической неизбежностью, постепенно выводя все следствия из той предпосылки, что человек — «естественное существо».

В конечном счете Гельвеций объяснил все поступки людей, исходя из личного интереса, но ведь это вполне соответствовало просветительской точке зрения, согласно которой индивид от природы имеет право на удовлетворение своих потребностей, а общество только гарантирует достижение этого и люди объединяются в общество только ради своих личных целей, так что общественные интересы должны рассматриваться как производные от личных.

Но дело заключалось в том, что, доведя эту казавшуюся всем несомненной посылку до крайнего логического предела, Гельвеций показал, что она противоречит идеям века, в том числе и его собственным, о значении воспитания и просвещения, о преобладании общественного интереса над личным и т. д. Действительно, если признать разумным и естественным стремление каждого человека к удовлетворению своих потребностей, то не исключено, что личный интерес заставит его пренебрегать интересами других людей и, может быть, даже действовать вопреки им (как это часто и бывает). Можно ли заставить человека поступиться своими желаниями? Нужно ли это делать? Может ли здесь помочь просвещение?

Если прежде представлялось бесспорным, что необходимость просвещения вполне согласуется с тезисом об изначальной «природности» человека, так что задачи воспитания сводятся к тому, чтобы прислушиваться к «голосу природы», звучащему в сердце каждого, и честно выражать то, что слышишь, то простой вопрос: в чем причина зла? — создает пропасть между природой и воспитанием, индивидом и обществом. Ведь если природа всегда истинна и хороша, а зло коренится в цивилизации (пусть не разумной, а извращенной), то, раз идеи могут так сильна воздействовать на природные наклонности, что искажают их, приходится усомниться во всесилии природы. Если же все зло «от природы», то может ли воспитание устранить его? Будучи первичной, природа должна быть чем-то бесспорным, непреодолимым.

Предположив в свою очередь эффективность воспитания, мы должны будем признать, что не природа определяет развитие и жизнь человека, что, следовательно, не ее следует брать за основу. Напрашивается вывод, что природа и цивилизация, природа и культура, природа и воспитание вообще не пересекаются.

Надо сказать, что в связи с этим противоречием возникает возможность еще одного парадоксального заключения, которое и сделал Руссо, навлекший на себя, подобно Гельвецию, гнев прежних единомышленников. Это было заключение об отрицательном воздействии цивилизации на первоначальные, «природные» свойства человека. Казалось бы, оно совершенно противоречит постулатам просветителей относительно необходимости развития науки и искусства (в связи с чем многие исследователи не решаются вообще относить Руссо к просветителям). Но такой вывод опять-таки с неизбежностью вытекает из основного тезиса Просвещения о том, что человек — это «естественное существо», от природы обладающее всеми талантами, желаниями и потребностями. Ведь Руссо вовсе не отрицает воспитания («просвещения») как такового, недаром «Эмиль» носит подзаголовок «О воспитании». Однако он считает, что воспитывать («просвещать») человека следует только в соответствии с его «здоровой», «естественной», т. е. фактически индивидуально-атомарной, природой. То же, что относится к воспитанию эстетических теоретико-научных и прочих общественных способностей, им отвергается. При этом в движении французского Просвещения, пожалуй, не было мыслителя, более, чем Руссо, ориентирующегося на общественную природу человека (не случайно именно ему принадлежит «Общественный договор»), недаром вся французская буржуазная революция осуществлялась под знаком его идей. Это — парадокс, но не одного Руссо. Это — парадокс века.

Точно так же как Гельвеций довел до логического завершения индивидуалистически-атомарное понимание человеческой природы (следствием чего и стало возвышение личного интереса над общественным), Руссо логически завершает это толкование «природы», признавая единственно правильным воспитанием то, которое соответствует опять-таки индивидуалистически-физиологическим желаниям и потребностям. Но поскольку двойственность человеческой природы (что признавал сам Руссо) проявляется в неустранимой двойственности воспитания, то не сказалось ли отрицание Руссо науки, искусства, культуры в широком смысле слова, т. е. просвещения, ориентированного на «социальные чувства», в крахе его воспитательной системы, в частности в «Новой Элоизе»? Ведь все ее герои в итоге оказываются несчастными и начинают вести, мягко выражаясь, не совсем нравственный образ жизни, хотя их воспитание шло как будто по строго правильным, с точки зрения Руссо, канонам.

Любопытно, что и Гельвеций, и Руссо замечают свои парадоксы, прямо употребляя именно этот термин, но только Дидро, повторяем, рассматривает их как неустранимую характеристику мышления своей эпохи.

Кажется, что он разделяет с Гельвецием мнение о том, что основой морали является физическая природа индивида, его стремление к удовлетворению своих потребностей, т. е. его личный интерес. Часто он говорит об этом почти в таких же выражениях, как Гельвеций. Но вот он подвергает систематическому анализу книги Гельвеция и видит, что ему приходится возражать почти против любого пункта. Постепенно он приходит не только к отрицанию личного интереса, но даже к отрицанию «физической чувствительности» в качестве основы жизни человека и его морали, ибо в противном случае все собственно человеческие свойства ставятся под сомнение. Дидро отмечает, например, что, по мнению Гельвеция, интерес оказывается «мерилом порядочности». Согласно Дидро, это парадокс, который «ложен и опасен», ибо в нашем существовании, в нашей жизни, в нашей чувствительности «можно найти действенную основу справедливого и несправедливого, понятие о котором потом меняется на сотни тысяч разных ладов под влиянием общего и частного интереса» (3, 2, 112–113). С течением времени идея справедливости претерпевает изменения, но все же сущность ее неизменна.

Далее, Гельвеций, например, заявляет, что человек любит в добродетели лишь доставляемое ею богатство и уважение и даже честность для индивида — только привычка поступать, как ему выгодно. Дидро по этому поводу пишет: «Это верно в общем, но в частности нет ничего более неверного, чем это утверждение» (3, 2, 259). По дальнейшим замечаниям становится видно, что и в общем Дидро не слишком уверен в правильности этого положения, так как добродетель вовсе не вырастает на почве физических удовольствий, а имеет какую-то другую основу. Верно ли, что физическое страдание и удовольствие, может быть единственные принципы действия животного, являются также единственными принципами поведения человека? «Без сомнения, нужно быть организованным, подобно нам, и чувствовать, чтобы действовать; но мне кажется, что это — существенные, первичные условия, это — данные sine qua non, а что непосредственные, ближайшие мотивы наших желаний и антипатий представляют нечто иное», — пишет он, пытаясь, таким образом, отличить социальное от физиологического, как причину от предпосылки (или условия), будучи убежден в их несовпадении (3, 2, 149).

Мнение Гельвеция, что «физическая чувствительность есть единственная причина наших действий, наших мыслей, наших страстей, нашей общительности» (13, 2, 86), кажется Дидро «почти бесспорно ложным». Гельвеций утверждает, что пахарь трудится для того, чтобы прокормить себя, чтобы одеться, чтобы нарядить свою жену или любовницу. С точки зрения Дидро, это не совсем верно по отношению к пахарю и уж совсем неверно по отношению к таким людям, как Лейбниц, Ньютон и др. Поверьте, убеждает он, что когда двадцатилетний Лейбниц запирается в комнате и проводит 30 лет в домашнем халате, углубившись в тайны геометрии или затерявшись в дебрях метафизики, то он думает о том, чтобы получить какой-нибудь пост, о женщинах, о том, чтобы заполнить золотом старый сундук, не больше, чем если бы это были последние минуты его жизни. Предложите ему самых красивых женщин при условии, что он откажется от решения своих проблем, — и вы увидите, что он не захочет этого. «Предложите ему место первого министра, если он согласится бросить в огонь свой трактат о предустановленной гармонии. Вы увидите, что он не пойдет на это» (3, 2, 160).

Известно, каким гонениям подвергся сам Гельвеций из-за своей первой работы «Об уме», а между тем к ее созданию Гельвеция вовсе не толкала нужда. «Какую цель преследовали вы, — спрашивает у него Дидро, — когда писали работу, которая должна была появиться только лишь после вашей смерти? Какую цель преследуют другие бесчисленные анонимные авторы? Откуда у человека это непобедимое желание совершить известный поступок, несмотря на опасность и вопреки ей?» И если Гельвеций бьется над проблемой, как примирить любовь ученых к науке с любовью к физическим удовольствиям, Дидро сразу же отвечает: «…дело-то в том, что их нельзя вовсе примирить» (3, 2, 159).

Гельвеций настаивает на том, что удовольствие и страдание — единственные пружины человеческих поступков. Дидро готов согласиться с этим, но добавляет, что отрицает следующие отсюда выводы (а может быть, и сами предпосылки?): «Вы допускаете лишь физические удовольствия и страдания, а я испытал другие удовольствия и страдания. Вы сводите эти последние к физической чувствительности, как к причине их, а я утверждаю, что она есть лишь отдаленное, существенное и первичное условие (только условие, а не причина. — Т. Д.)» (3, 2, 158). Принимать условия за причины — это значит, по словам Дидро, идти на риск детских паралогизмов и совершенно негодных умозаключений.

Вот на какие позиции переходит Дидро, и сила его полемического таланта направлена теперь на то, чтобы доказать, что вовсе не физические потребности и, следовательно, не личная выгода определяют поведение человека, а нечто принципиально иное. «Неужели Вы отрицаете хорошие дела, совершаемые тайком? — спрашивает он Гельвеция. — И неужели Вы их объясняете надеждой на случай, который раскроет их? Какова физическая цель этих поступков? Какую цель ставит себе человек, жертвующий своей жизнью? Неужели Кодр и Деций собирались найти какое-нибудь физическое наслаждение в могиле в глубине пропасти?» (3, 2, 151). И неужели преступник, идущий на место казни, испытывает только физическое страдание? Так Дидро приходит к выводу, что «существуют чисто социальные удовольствия и страдания, которые приводят нас в восторг или в отчаяние и не имеют никакого отношения… к физическим последствиям. Я готов часто предпочесть припадок подагры малейшему выражению презрения к себе» (3, 2, 152). Итак, под сомнение поставлен один из основных тезисов Просвещения — о том, что у человека лишь одна природа — «физическая чувствительность», «физическая природа».

Но не переходит ли Дидро нередко на противоположные позиции? Если Гельвеций склоняется к мнению, что из человека можно сделать и гения, и тупицу, и доброго, и злого и что ответственность за это несет только общество (следовательно, не естественные, врожденные потребности определяют судьбу индивида, а просвещенное или непросвещенное общество), то Дидро начинает отстаивать приоритет природы. Так, Гельвецию, рассматривающему ум, гений, добродетель как «плоды просвещения», Дидро задает вопрос: только ли в этом причина? И хотя спор идет преимущественно о талантах и уме, он затрагивает также и основы нравственности. Теперь уже Дидро внимает голосу природы, в то время как Гельвеций слышит «глас воспитателя». Гельвеций, например, утверждает, что «так как человек рождается без идей, без пороков и добродетелей, то все, даже гуманность, есть в человеке его приобретение. Этими чувствами он обязан своему воспитанию» (13, 2, 87). Дидро думает совершенно иначе: «Какое бы воспитание ни дать тому человеку-зверю, который следил с жадным удовлетворением за судорогами убитого им капуцина, немыслимо, чтобы из него можно было сделать мягкого и сострадательного человека» (3, 2, 278). Здесь он возлагает всю ответственность на матушку-природу, тогда как прежде апеллировал к просвещенному обществу. Это перенесение акцента особенно бросается в глаза при обсуждении вопроса о талантах: Дидро хотелось бы узнать, каким образом интерес, а также воспитание и случай придают теплоту холодному человеку, творческое вдохновение — методическому уму, воображение — человеку, лишенному его. Чем больше я думаю об этом, признается он, тем более меня смущают парадоксы Гельвеция. Ведь если художник не получил от природы вдохновения, то самое лучшее воспитание способно только научить его более или менее удачно подделываться под вдохновение. Добрая половина «Опровержения…» посвящена обсуждению этой проблемы. Не вдаваясь сейчас в рассмотрение того, правильно или неправильно она была решена Дидро, мы хотим обратить внимание на то обстоятельство, что в этом пункте спора симпатии Дидро на стороне природности, понятой в ракурсе ее индивидуальности. Если человек «от природы» не способен к чему-либо, то «просвещать» его в этом направлении бессмысленно — воспитание только сделает его несчастным (как по этому поводу уже высказался Рамо), но ничего не изменит. Если добродетели и таланты человека суть продукты природы, а воспитание идет следом за нею, то имеет ли смысл говорить о социальных наслаждениях, о которых речь шла раньше?

Не противоречит ли здесь Дидро самому себе? Да, противоречит, но противоречия эти нельзя считать недочетами и ошибками только Дидро, как нельзя считать личными просчетами парадоксы Гельвеция или Руссо, — в них выражены логические противоречия, свойственные рассуждениям энциклопедистов вообще, и прежде всего в понимании человека и общества.

К. Маркс подвергнет критике предшествующее, в том числе и присущее французскому материализму, понимание истории и в тесной связи с этим не только раскроет общественную сущность человека, но и объяснит, почему XVIII век формирует представление о человеке в таком дихотомически расщепленном виде, когда интересы личности выводятся из его физически-индивидуальной природы, вследствие чего противоречие личных и общественных интересов принимает форму «вечного» противоречия, т. е. предстает в абстрактном, неисторическом виде. Для исследователя-марксиста сама эта форма конфликта между личностью и обществом — противопоставление двух «природ», отождествление индивидуального с атомарно-природным — была обусловлена вполне определенным, исторически конкретным социумом.

Однако следует заметить, что просветительское толкование человека в индивидуалистическом плане имело в то время и некоторые преимущества. Дело в том, что в обществе постоянно осуществляется производственный процесс, при известных социальных обстоятельствах отчужденный от человека. Выделение личностных, не совпадающих с общественными характеристик означает тогда, во-первых, что человек отстоит от процесса производства и только поэтому может обдумывать и изменять его, а во-вторых, что в условиях социальных антагонизмов индивид имеет некоторую возможность «отстраниться» от отчужденного общественного состояния. Индивидуальность всегда культурна (т. е. общественна), но не всегда производственно культурна, тем более в условиях отчужденности общественного производства. Эта индивидуальность и была понята просветителями в своеобразной, «не-культурной», якобы «чисто природной» форме, т. е. в форме, выражающей противоположность тогдашнему производству как особому историческому феномену.

Были ли у Дидро в этом вопросе преимущества перед современниками? В известной мере были. В то время как другие исходили из убеждения в том, что противоречия между двумя «природами» человека элиминируются на основе разумного воспитания, Дидро, единственному из всей плеяды просветителей, удалось понять неустранимость противоречия и воспроизвести его в виде дихотомии разума — как разума, отвечающего индивидуальной природе человека, и разума, отвечающего его общественной природе, обнаружить противоречивость разума в целом. Уловив дух мышления своей эпохи, Дидро, во-первых, открыл противоположность на первый взгляд совпадающих понятий природного — нравственного, природного — разумного, природы — воспитания. Он открыл, во-вторых, антиномичность этого мышления, заключающуюся в том, что, чем более основательно, логически строго и последовательно доказывается тезис, тем яснее вырисовывается антитезис (и наоборот): завершенное доказательство любого утверждения становится «приведением к противному», и это не случайно, поскольку диалектически развивающееся мышление эпохи Просвещения осуществляется в антиномической форме. Дидро сумел выявить ее под именем «парадокса» и тем самым продемонстрировал диалектические возможности философии Просвещения. В этом состоит его заслуга перед диалектикой.

Все сказанное, как нам представляется, дает возможность наметить единую линию философского развития от французского Просвещения к немецкой классической философии, от парадоксов Дидро к антиномиям Канта.