2.1. ГЕНЕЗИС И ЭВОЛЮЦИЯ ПОНЯТИЙ «НАЦИЯ» И «ЭТНОС» КАК КАТЕГОРИЙ ФИЛОСОФСКОГО ДИСКУРСА В ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

Для анализа закономерностей возникновения, становления и развития таких социальных общностей как этнос и нация, проявившихся под влиянием процессов глобализации, следует рассмотреть генезис и эволюцию понятий «нация», «этнос» как категорий социально-философского дискурса, что позволит дифференцировать как данные теоретические категории, так и стоящие за ними социальные явления.

Существенное значение для дифференциации близких до тождественности понятий (например, «nation» в английском и «нация» в русском языках) имеет сравнительная семантика изучаемых понятий в контексте различных языков и культур, где они имеют не только различные смысловые оттенки, но часто и существенно различное значение.

Смысловое наполнение понятия «нация» и смежных понятий достаточно различно в различных европейских языках, в частности во французском и в немецком, где разность смыслов исторически вытекает из истории формирования германской и французской политических наций.

Если Франция формировалась как синтез языково– и культурно разнородных исторических провинций, то Германия как политический субъект сформировалась в результате политического объединения германских княжеств, население которых было политически разобщено, но отчетливо сознавало свою культурно-историческую близость, в основе которой лежал сложившийся к тому времени немецкий литературный язык.

Англоязычный термин «nation» также имеет свою культурно-историческую специфику, что подтверждает закономерную зависимость социально-политической терминологии от конкретно-исторических условий ее формирования.

Так, «national», механически переводимый на русский как «национальный» (национальный музей, национальная безопасность, национальная сборная, национальная история), де-факто, скорее, соответствует русскоязычным терминам «государственный», «общенародный», в то время как в русском языке понятие «национальный» широко используется применительно к этническим меньшинствам и этническим территориальным автономиям в составе федеративного государства.

Отмечены характерные случаи, когда заимствованное из англоязычной политической терминологии путем буквального перевода понятие «национальная безопасность» (national security) в научно-экспертном сообществе «национально-территориальных» субъектов РФ трактуется как безопасность титульной нации (фактически – титульного этноса) данного субъекта, но не как безопасность государства в целом, как в исходном англоязычном термине national security.

Вместе с тем, наличие культурно-языковой специфики в трактовке термина «нация» лишь подчеркивает наличие у этого термина устойчивого спектра значений, общего для различных культур, в основе чего, по мнению автора, лежит объективное существование наций, как социальных групп.

В исторической ретроспективе понятие «нация», вошедшее во все европейские языки, произошло от латинского natio, восходящего к nasci, означающего рождение, и противопоставлялось римскими гражданами «варварским» общностям, основанным на родо-племенных отношениях и обычном праве.

Таким образом, в значении, достаточно близком к современному, термин natio возник и употреблялся уже в Древнем Риме, особенно в эпоху императорского Рима с его развитым гражданским обществом и размытым собственно римским этносом.

После распада Западной Римской империи возникшие на ее территории феодальные государства восприняли с латынью, как общеевропейским языком-посредником, и дихотомическое употребление двух слов: natio и gens (в буквальном переводе на русский – «роды») – для обозначения «цивилизованных» («христианских») народов, в отличие от «варваров» («язычников»).

Существенно важно, что изначальная дихитомия natio-gens, подчеркивающая отличие развитого гражданского общества имперского Рима от примитивных социальных институтов варварской периферии Рима, находящихся на стадии разложения родо-племенного строя, фактически повторяет современную дихитомию «нация-этнос».

Это тем более важно, что греческое слово «этнос», введенное в широкий научный обиход не так давно, обозначает, по сути, то же, что латинское gen – культурно-генетическую общность либо с неразвитыми политическими институтами (на догосударственной стадии развития), либо взятую в отрыве от политической компоненты.

Для четкого разграничения понятий «этнос» и «нация» важен и средневековый период. Характерно, что племена (точнее, все-таки представители племенной знати, элита) бывшей «варварской» периферии Рима, входившие в империю Каролингов и давшие названия историческим провинциям и феодальным княжествам (бургунды, лотаринги, бретонцы, франки, баварцы, саксы и др.), долгое время после распада Западной Римской империи настойчиво именовали себя «нациями».

Очевидно, что, провозглашая свои вотчины «нациями», феодалы подчеркивали отнюдь не этнокультурную самобытность своих подданных. Они поднимали свой политический статус в рамках Священной Римской империи от провинциального и даже племенного уровня до имперского. Тем самым средневековые политические элиты легитимировали свои политические амбиции по подчинению и поглощению соседних политических образований.

Таким образом, и в раннем Средневековье понимание нации (natio) как социальной общности неразрывно связывалось с государственно-политической компонентой, базовые институты которой были непосредственно унаследованы от Рима, но при этом в привязке к характерным для Средневековья локальным политическим образованиям и историческим провинциям.

При этом апелляция к понятию natio связывалась с претензиями феодальных образований на территориальную и политическую экспансию, как минимум, новый уровень политического суверенитета, пример чему – история и титулование пережитка императорского Рима – Священной Римской империи, позже – «Священной римской империи Германской (Тевтонской) нации» – Sacrum Imperium Romanum Nationis Germanicae, Sacrum Imperium Romanum Nationis Teutonicae, или, на немецком, Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation. Этот сложный политический конгломерат феодальных государств, существовавший с 962 по 1806 годы, в период наивысшего расцвета, включал Германию, северную и среднюю Италию, Нидерланды, Чехию, а также некоторые регионы Франции.

В позднем Средневековье понятие нации наполняется новым социальным содержанием. Хотя в хрониках и документах отдельные народы и население исторических провинций именуются «нациями», примерно с XV века этот термин постепенно приобретает и иное, близкое современному, значение: так, появляется понятие «германской нации», правда, без включения в нее низших сословий.

Вместе с тем растет и многозначность понятия нации. В университетах «нациями» назывались студенческие корпорации, формируемые по принципу землячеств. Характерные для Средневековья экстерриториальные социальные и политические институты, представляющие собой церковные соборы, религиозные (духовно-рыцарские) ордена (в частности, мальтийский), купеческие союзы и другие корпоративные организации также структурировались на «nations», нации. Т. е. нации представляли собой территориальные подразделения соответствующих социальных институтов, привязанные к определенным королевствам, княжествам и крупным историческим провинциям.

Таким образом, практика употребления термина «нация» в Средневековье показывает, что семантика этого термина хотя и отличалась от современной, но сохраняла устойчивую связь с развитыми и рационально организованными политическими и социальными институтами, унаследованными от императорского Рима. Эти институты противопоставлялись более примитивным социальным укладам, характерным для геополитической периферии христианского мира того времени.

Изначально используясь для разграничения цивилизованного населения геополитического ядра империи от инокультурных родо-племенных сообществ «варварской» периферии, термин «natio» употреблялся в позднем Средневековье и в эпоху Возрождения, обозначая рационально организованные социальные группы, часто соотнесенные с территориальным делением на политические единицы и исторические провинции.

По словам Г. Циглера, в средневековом представлении «Natio – это целевой союз, местная, административно определенная подгруппа, как фракция, управленческая единица и т. п. Это слово никоим образом не имеет всей полноты значения в качестве представительного политического подразделения. Оно не обозначает какой-либо заданной формы общности, не содержит указания на основополагающую линию социальной связи или разделения».

По мнению Юрия Гранина, «…эволюция значения термина «нация» в Средние века соответствовала эволюции европейского общества того времени с характерным для него корпоративным (цеховым и сословным) социальным строением и феодальной раздробленностью, консервирующей локальные общности и препятствующей созданию достаточно крупных экономических и культурных пространств. Поэтому дальнейший этап эволюции представлений о том, что есть «нация», был исторически связан с переходом экономической сферы к капиталистическому (индустриальному) способу производства материальных благ. В сфере политики это явление было связано с процессом формирования в Европе крупных централизованных абсолютистских и буржуазно-демократических государств, с течением времени объединивших на своей территории все многочисленные языковые и этнические группы в относительно культурно и политически гомогенные общности».

На уровне массового сознания объективный процесс разложения феодализма и вовлечения сельских общин и социальных низов в хозяйственную, политическую и культурную жизнь государства проявился в устойчивом противопоставлении понятий «нации» и «народа».

Первоначально на исключительное право принадлежности к «нации» претендовали потомственная аристократия, дворянство и духовенство, тем самым ограничив рамки «нации» социальной элитой. Историческим рубежом, за которым последовал кризис и крах феодализма, стали претензии на принадлежность к нации со стороны «третьего сословия».

Так, уже в XVIII веке набиравшее силу «третье сословие» не желало, чтобы его представителей – торговцев, финансистов, юристов и представителей «свободных профессий» причисляли к «народу», считая, что достойны, наряду с дворянством и духовенством, входить в состав «нации». В этой связи А. Козинг отмечает, что уже в «сочинении аббата Сиейса «Что такое третье сословие?» буржуазия уже безоговорочно признавалась «нацией», то есть включалась в состав элит, отделяясь от крестьянства, которое продолжало оставаться податным сословием, не участвующим в политической жизни».

Вместе с тем нельзя не видеть, что эволюция понятия нации – от Рима с его развитыми гражданскими институтами к Cредневековью и далее к современности – достаточно объективно отражала эволюцию нации, как социальной группы, главной чертой которой является непосредственная (пусть и пассивная) вовлеченность в функционирование социальных и политических институтов государства и гражданского общества.

В Риме с его развитым гражданским обществом в сферу действия государственных институтов было в той или иной степени вовлечено все население империи, понятие нации включало всех граждан Рима. В то же время как варварская периферия империи, находящаяся в стадии племенных союзов и доминирования родо-племенных отношений, вполне объективно относилась к «родам» (gens).

В Средневековье и понятие нации, и социальный слой, относящий себя к «нации», закономерно сузились до сословной верхушки, связанной с политической и церковной властью и государственным управлением.

Таким образом, «нации» Cредневековья были рудиментами гражданского общества позднего Рима, окруженными морем натурального хозяйства и родо-племенной архаики. Тем не менее, понятие нации сохранялось как обозначение системообразующей социальной группы, определяющей систему властных (политических) отношений.

Последующий рост городов, ремесел и торговли сопровождался закономерным расширением смыслового значения термина, но это расширение объективно отражало рост численности и влияния социальных групп, составляющих гражданское общество того времени с его сословными ограничениями.

Начало промышленной революции и рост значения «третьего сословия» сопровождались и требованиями признать его «нацией», то есть наделить гражданскими правами, соответствующими его роли в жизни общества.

Соответственно, буржуазные революции XVIII–XX веков сняли препятствия для расширения нации и как понятия, и как социальной группы до размеров всего населения государства.

Окончательное закрепление понятия нации, как структурированного, культурно и психологически интегрированного сообщества подданных одного государства, связано с выдающимся немецким философом Георгом Вильгельмом Гегелем, наиболее полно и системно из современников поставившим социально-философскую проблему формирования и эволюции наций. По сути, именно Гегель ввел само понятие «нация» в качестве базовой категории социально-философского дискурса.

Социально-философская доктрина Гегеля базируется на постулате о том, что историческое развитие человечества предопределяется эволюцией «мирового духа», который самореализуется в социальных проявлениях «духа нации» («народного духа»).

По Гегелю, каждая нация характеризуется развитием «народного духа», который, проявляясь в социальных формах, «есть определенный дух, создавший из себя наличный действительный мир, который… существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах».

При этом гегелевский «дух народа» является формой проявления «мирового духа»: «Принципы духов народа в необходимом преемстве сами являются лишь моментами единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим».

Гегелевский «мировой дух» воплощается в истории: «Во всемирной истории идея духа проявляется в действительности как ряд внешних форм, каждая из которых находит свое выражение как действительно существующий народ. Но эта сторона этого существования дана как во времени, так и в пространстве в виде естественного бытия, и особый принцип, свойственный каждому всемирно-историческому народу, в то же время свойственный ему как природная определенность».

Будучи воплощением «мирового духа», «народный дух» самореализуется в форме государства: «То общее, которое проявляется и познается в государстве, та форма, под которую подводится все существующее, является вообще тем, что составляет образование нации. А определенное содержание, которому придается форма общности и которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа».

При этом в трактовке Гегеля «нация» и «государство» образуют диалектическое единство, причем роль государства состоит в интеграции индивидуумов в социальную целостность, население, в собственно «народ» (volk).

Понятие «народа» Гегель определяет, исходя из противопоставления двух семантически устоявшихся латинских терминов: populous, как гражданское сообщество, и vulgus, означающего «стадо», «толпа», «чернь», «масса». Поясняя различие между механической суммой индивидов и «народом», как коллективным целым, Гегель пишет: «…агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus; и в этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал существования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Такое состояние народа есть состояние… неразумия вообще».

Таким образом, нация, по Гегелю, есть не механическая сумма индивидов, соотносимая им с латинским vulgus (что семантически близко к «толпе», «массе», «черни»), а сложная системная совокупность индивидов, структурированная государством в единый политический субъект, коллективную личность, обладающую волей и «душой», то есть развитым групповым сознанием и самосознанием.

При этом гегелевская «нация» соотносится им с латинским populus, изначально обозначавшим римский народ, как организованный законом коллективный политический субъект, члены которого наделены правами и обязанностями в рамках римской республики.

Показательно, что центральная роль в гегелевской модели государства принадлежит тезису о первичности «духа нации» («народного духа»). Его рождение можно трактовать как появление группового сознания, как необходимого условия становления нации. Это превращает «социальную группу в себе» в «социальную группу для себя», социальный объект в социальный субъект, способный к самосозиданию и саморазвитию, к изменению исторических форм при преемственном сохранении коллективного самосознания.

Абстрактный, общефилософский взгляд Гегеля на государство, раскрытый в «Философии духа» и «Философии истории», не представлял бы такого интереса, если бы не влияние Гегеля на становление германской нации, как косвенное, через марксизм, так и прямое – через достаточно конкретный теоретический вклад в процесс успешного национально-государственного строительства в Германии XIX века.

Прежде всего, существование «нации» Гегель связывал не с любым номинально суверенным государством (а такими государствами были типичные германские княжества и курфюшества), а государством крупным, полиэтничным, многосубъектным, и при этом экономически и политически самодостаточным.

При этом главную историческую функцию идеального государства Гегель видел в последовательной политической и культурной интеграции (точнее, применительно к Германии, реинтеграции) исторических провинций, разобщенных в период феодальной раздробленности.

Таким образом, вектором исторического прогресса, необходимыми условиями творения идеального «государства-нации» Гегель считал два процесса.

С одной стороны, это было строительство собственно государства – «собирание земель» в крупное политическое и экономическое пространство.

Однако главным условием создания идеального государства (по Гегелю) было все же строительство нации как социальной общности, предпочтительно создаваемой на основе однородного исторического этнокультурного субстрата (германские княжества), объединенного не только и не столько властью, сколько «духом нации».

В «Конституции Германии» Гегель трактует историю Германии как распад изначальной германской нации–государства на «бюргерские государства», в которых политически раздробленный германский народ может утратить духовную идентичность – «дух германской нации».

Характерно, что в своей оценке роли «бюргерства», то есть буржуазии, третьего сословия, Гегель принципиально расходится с деятелями французского Просвещения, видя в бюргерстве (то есть в буржуазии, горожанах, мещанах, «третьем сословии») в основном косное, пассивное и даже деструктивное начало.

Характерно, что гегелевская оценка «бюргерства» как деструктивного начала, разрушающего «дух нации», в полной мере проявилась в постиндустриальном мире. В нем тотальное проникновение процессов товарного обмена в нетоварные по своему генезису и онтологической природе сферы жизни привело к кризису наций, как наиболее сложно организованных общностей. Наций, сплоченных на уровне наиболее «высоких», то есть максимально оторванных от сиюминутной рациональной почвы и биологического гедонизма духовных ценностей, что в ряде современных теорий обозначается как «символические ресурсы».

В контексте данной работы важно, что Гегель обращает внимание на связанные с политическим дроблением этнической территории дивергентные процессы, подчеркивая, что политическое дробление усиливает культурную и хозяйственную фрагментацию германоязычного пространства, что может затруднить его последующую интеграцию.

По мнению Гегеля, как теоретика германского национально-государственного строительства, для преодоления раздробленности недостаточно национальной идеи, как таковой, нужна политическая воля, подкрепленная властным и силовым ресурсом: «…немецких обывателей (бюргеров) вместе с их сословными учреждениями, которые не представляют себе ничего другого, кроме разделения немецких народностей, и для которых объединение является чем-то совершенно им чуждым, следовало бы властной рукой завоевателя соединить в единую массу и заставить их понять, что они принадлежат Германии».

Знаменательно, что гегелевская «Конституция Германии», начатая в последние годы XVIII века, была впервые опубликована только в 1893 году, то есть почти 20 лет спустя после того, как Бисмарк завершил объединение немецких государств почти в буквальном соответствии с идеями Гегеля. Т. е. идеями пусть обобщенного, но вполне реалистичного проекта «нации-государства», ключевым понятием которого был «дух нации».

Таким образом, в отношении генезиса наций Гегель достаточно явно наметил линию конструктивистского подхода, рассматривающего соци-альные системы как результат (и, применительно к Германии, как цель) волевого и целенаправленного социального конструирования со стороны политических элит.

Окончательное формирование гражданских наций, которое в Европе в основном завершилось к концу XIX века, можно соотнести с введением всеобщего избирательного права, массовой грамотности и всеобщей воинской обязанности.

Таким образом, эволюция понятия «нация» отражала не столько мировоззренческие изменения, сколько эволюцию самой нации, как реальной социальной группы, то есть общности, объединенной активным участием в политической жизни государства и функционировании его социальных институтов в качестве граждан.

Понятие «нация» первоначально возникло как обозначение всей совокупности римских граждан, соединенных гражданско-правовыми отношениями в рационально организованную социальную структуру, и получило развитие в практике Восточной Римской империи (Византии), надолго пережившей Западную.

В период социального регресса раннего Средневековья «нация», как понятие, и стоящая за ним общность сузилась до сословной верхушки.

Последующий период социально-экономического прогресса сопровождался расширением социальных границ нации, которая включила в состав нации сначала «третье сословие», а в дальнейшем и всех подданных, в результате чего образовались современные гражданские нации.

Таким образом, уже к концу XIX века понятие нации в европейских языках приобрело современное значение, подразумевая политически структурированную государством устойчивую совокупность его граждан, обладающих развитым сознанием общности и набором так называемых «признаков принадлежности» – общностью территории, языка, экономической жизни и др.

Однако ключевой для системного научного анализа проблемы социогенеза вопрос о построении категориального аппарата этнологии, социологии и социальной философии, адекватного системной сложности социальных процессов, был осознан научным сообществом лишь в конце XIX – начале XX столетия.

Вопрос создания такого категориального аппарата, с одной стороны, стимулировало образование в Европе, Азии и Америке новых национальных государств, связанное с распадом полиэтничных и мультикультурных Австро-Венгерской, Османской и Российской империй, а с другой – необходимость теоретического синтеза достижений истории, археологии и этнографии.

Процесс дифференциации социальных наук завершился формированием социологии, культурной антропологии, этнологии, этнопсихологии, в ходе становления и развития которых термины «этнос» и «нация», их производные и синонимы перманентно меняли свое содержание, но постоянно оставались в фокусе научного внимания.

Объективная причина такого внимания была проста: за ускользающими от точного определения категориями нации, этноса, народа, племени, расы стояли реальные и наиболее массовые социальные группы, формирующие исторический процесс.

Семантическое поле категории «нация» в русском языке изначально не соответствовало европейским аналогам. Прежде всего, становление категориального аппарата общественных наук в дореволюционной России шло в условиях монархического и сословного правосознания, дробящего гражданскую нацию и даже исключающего само понятие гражданского общества. Характерно, что, в отличие от Европы, цеховые и другие корпоративные организации, именовавшие себя «нациями», в России попросту не были конституированы.

Еще важнее, что русскоязычный термин «нация» сложился в условиях борьбы имперской политической власти с этническим сепаратизмом геополитической периферии (прежде всего Польши). Ее политические элиты претендовали на создание суверенного национального государства западноевропейского образца – с очевидным расчетом на внешнюю поддержку со стороны держав, заинтересованных в распаде Российской империи на этнические анклавы и исторические провинции. Соответственно, еще до революции понятия «национализм», «национал-сепаратизм», «национально-освободительное движение», «национальные окраины» устойчиво обозначали почти исключительно политический сепаратизм этнических окраин Российской империи, претендовавших на собственную государственность.

Такое сложившееся в процессе борьбы имперского центра с этническим сепаратизмом имперских окраин понимание «наций» и «национализма» было характерно как для сторонников самодержавия, так и для непримиримой политической оппозиции, включая марксистов и народников, которые после революции и перенесли его в политический лексикон уже советской эпохи.

Таким образом, в русском языке термин «нация», не используясь в отношении всего населения Российской империи, а позже – СССР и РФ, стал устойчиво применяться к сравнительно малым этническим общностям этнической и геополитической периферии государства, часто находящимся на стадии разложения родо-племенного строя, то есть к этническим общностям.

Соответственно, после того, как в ходе интервенции и Гражданской войны 1918–1920 годов, когда сначала Германия, а затем Антанта сделали достаточно успешную ставку на сепаратистские этнополитические проекты расчленения бывшей Российской империи, смешение понятий «нации» и локальной этнической группы (народа) «национализма» и «этносепаратизма» стало повсеместным и устойчивым.

Создание СССР стало известным компромиссом с этносепаратистскими движениями и этническими феодальными элитами геополитических окраин. Они сыграли весьма значительную роль в подготовке и в ходе «Русской Смуты» 1917–1920 годов. Соответственно, реинтеграция государства потребовала не только создания «национальных» республик и «национальных» автономий, но и компромиссов в терминологии, что и было закреплено на законодательном уровне («национально-государственное деление» СССР и союзных республик»).

В результате такого политического компромисса в политическом и научном лексиконе закрепились понятия «национальных окраин», «социалистических наций», «межнациональных отношений», «национальной политики», «национальных кадров» и «национальных меньшинств».

Граждане СССР, являясь типичной полиэтнической гражданской нацией, признавались не более чем некой «исторической общностью», в то время как понятия «нации» и «национальности» оказались терминологически, а потом и юридически закреплены за периферийными этническими автономиями, этническими элитами и кланами.

Неудивительно, что при ослаблении политического центра СССР распался по административным границам «национальных» республик и «национальных» автономий.

Таким образом, понятие «нации» в русском языке и в европейских языках, имея существенно различную этимологию, имеет и существенно разную семантику.

Так, если в европейской научной традиции понятия «нация» и «национальный» устойчиво и однозначно связаны с национальным государством и гражданской нацией, как системообразующей социальной общностью, то в русском языке «нация», «национальный» и их производные применяются в отношении этнорелигиозных меньшинств, этнических автономий и этнорелигиозных конфликтов.

Такое смешение до неразличимости ключевых для социальных наук понятий нации и этноса делает анализ актуальных социальных процессов если не невозможным, то крайне субъективными и неубедительным. Это с очевидностью проявляется в сфере этноконфессиональной политики РФ.

Не случайно крупнейший отечественный этнолог В.А. Тишков, отчаявшись внести определенность в понятийный аппарат этнологии, призвал ученых «забыть о нации», то есть отказаться от употребления в научном обиходе категории «нация» как «политизированного» и нечетко определенного понятия.

Правда, устранение нации, как понятия, не снимает проблемы существования нации, как объективно существующей социальной общности, играющей в жизни общества и входящих в него индивидов системообразующую роль.

Эволюция западноевропейского понимания нации как категории политического и научного дискурса показывает, что данная категория устойчиво противопоставляется традиционным родо-племенным общностям. Исторические особенности этимологии и семантики, а также противопоставление категории нации и смежных понятий в российской научной традиции доказывает, что «этнос» и «нация» – нетождественные и сущностно различные социальные общности, связанные с различными сферами социального бытия, что позволяет дифференцировать нацию и этнос как нетождественные социально-философские категории.

Как уже отмечалось, в условиях глобального кризиса национального государства и его основополагающих социальных институтов теоретическая разработка этнонациональной проблематики приобретает особую актуальность. Это связано с тем, что практическая «национальная» политика современного государства нуждается в адекватной концептуальной базе, позволяющей не только анализировать совокупность этнокультурных процессов, все чаще переходящих в кризисную и конфликтную форму, но и формировать стратегию национального строительства в принципиально новых условиях ослабления государственных институтов и усиления этнической фрагментации общества.

Между тем сегодня можно констатировать не только отсутствие адекватной теории социогенеза этносов и наций, но и нарастающую неопределенность категориального аппарата, используемого этнологами, политологами и социальными философами. Одним из следствий понятийного кризиса наук социального цикла стало создание терминологии ad hoc, что породило такие категориальные новации, как «суперэтносы», «субэтносы», «подразделения этноса», «микронации» и пр.

По мнению директора Института этнологии и антропологии РАН В.А. Тишкова, «большинство из этих категорий с научной точки зрения уязвимы или просто бессмысленны, а с общественно-политической точки зрения порождают тупиковые стратегии и дезориентируют … повседневное сознание граждан».

Однако вину за концептуальный кризис в этнологии В. Тишков возлагает на социальную философию, направленную «на концептуальный уровень (метадискурс), на формулирование и оперирование такими глобальными категориями, как цивилизация, общество, стадия развития, народ, нация, национальный характер… Эти категории до сих пор продолжают доминировать в этнологии и социально-культурной антропологии, мешая им выйти на стезю подлинно научного исследования». Таким образом, основная трудность изучения деревьев – неизжитые представления о лесе, как метасистеме, интегрирующей отдельные растения в биоценоз.

В оправдание отечественной науки отметим, что многократно «ниспровергнутое» сталинское определение нации через «характеристики принадлежности» восходит к аналогичному определению Отто Бауэра и лежит в русле общеевропейской общественнонаучной мысли рубежа XIX–XX веков.

Несомненным достоинством определения нации через признаки принадлежности является их относительная объективность и, как следствие, достаточно единообразное толкование этих признаков представителями различных научных дисциплин. Это выгодно отличает такие дефиниции от определения социальных групп через субъективные характеристики, связанные с индивидуальным и групповым сознанием, к которым, в частности, относятся определения социальных групп через наличие группового самосознания.

В результате длительных и достаточно бесплодных дискуссий 60–70 годов к числу четырех «сталинских» характеристик (признаков) нации были добавлены и дополнительные социально-психологические характеристики – «общественная психология» и «самосознание».

В ходе дискуссий было отмечено, что определение нации, данное И.В. Сталиным, «неполное», а необходимым условием бытия национальных общностей является наличие социальной структуры и коллективного самосознания.

Одновременно с этим в научный обиход стало входить понятие «этноса» с тенденцией смешения понятий «этноса» и «нации», что породило определение нации, как «социально-этнической общности».

Так, Т. Бурмистрова определила нацию как «социально-этническую общность людей», характеризуемую «единством промышленной экономики, территории, литературного языка, национального характера и культуры. Возникнув в условиях перехода общества к капитализму, нация проходит определенные ступени развития, аккумулируя в себе исторический опыт, эволюцию производительных сил, степень революционной сознательности и организованности масс. Как исторически сложившаяся общность людей, нация является преемницей племени и народности, однако все признаки нации качественно иные, чем у донациональных общностей».

Сближая понятия этноса и нации и вводя в определение социально-психологическую компоненту, М.И. Куличенко предложил следующее определение: «Нация представляет собой исторически сформировавшуюся устойчивую общность, основу существования и развития которой составляют присущие определенной формации социальные связи… сложившиеся в неразрывном единстве с этническими связями, выступающими в виде общности национальной территории, литературного языка, национальных традиций и обычаев, национальной культуры вообще… Причем национальные связи людей… отражаются также и в общественном сознании (национальное сознание), в общественной психологии (национальная психология)».

Сопоставляя определения нации М. Куличенко и Т. Бурмистровой, А. Козинг подчеркнул, что «упоминание социальных связей общественной формации… делает это определение более точным, чем предлагаемое Бурмистровой», но в нем не хватает «упоминания исторической роли нации, ее функций в общественном процессе развития» и уточнения, что нация – «закономерно возникающая структурная форма и форма развития капиталистического и социалистического общества» и «форма сосуществования народов в одном государстве».

Сам А. Козинг определил нацию следующим образом: «Как социально-историческое явление, нация – важный структурный элемент капиталистического и социалистического общества и в то же время значимая историческая сила, ускоряющая исторический прогресс. Поскольку она является формой развития общества, ее содержание определяется, в первую очередь, экономическими, социальными, политическими и идеологическими процессами и закономерностями соответствующей общественно-экономической формации, так же как и интересами господствующего класса.

Нация появляется и становится исторически активной как совокупность больших групп людей, а пока существуют классы, как совокупность классов. Нация как закономерно возникающая структурная форма и форма развития общества характеризуется следующими общими отличительными чертами: историческим характером своего возникновения и становления, своими экономическими основами, определяющими сущность нации, языком, как важнейшим средством общения, и территорией, на которой происходит объединение национальных областей и образование национального государства».

Итогом этой дискуссии, проведенной в непосредственной связи с подготовкой проекта Конституции СССР, стало законодательно закрепленное в Конституции определение «советского народа» как носителя суверенитета, в качестве «новой исторической общности», то есть более общей, чем нация или этнос, категории.

Очевидно, нежелание обществоведов того времени признать «советский народ» типичной полиэтнической нацией была связана с идеологической неприкосновенностью понимания титульных этнических групп союзных республик как «социалистических наций», имевших все атрибуты суверенных государств вплоть до права выхода из состава СССР.

Правда, ряд советских обществоведов полагал, что в советском обществе идет, по меньшей мере, процесс нациогенеза. Так, А.А. Исупов полагал, что в Советском Союзе «идет процесс создания единой нации с единым языком», в то время как А. Ефимов отмечал «тенденции» к образованию «единой советской нации».

Тем не менее, десятилетием спустя академик П.Н. Федосеев определил советский народ как «социально-классовую» общность «различных наций»: «Советский народ – пример национального единства людей различных наций. В этой общности гармонически сочетаются, с одной стороны, общесоветские – по своей природе социалистические и интернациональные – черты, а с другой – национальные особенности народов, специфические интересы которых внимательно учитываются Коммунистической партией и Советским государством при решении задач всех наций и народностей, всего нашего советского общества. Это единство возникло на почве союза рабочего класса, крестьянства и интеллигенции, на почве расцвета и сближения советских наций».

Конец теоретической дискуссии о сущности «советского народа» как социальной общности, который, как будет показано ниже, был типичной полиэтнической гражданской нацией, положила «перестройка» и развал СССР по административным границам «национальных» республик.

Таким образом, несмотря на широкое использование и длительную эволюцию понятий этноса, нации и смежных с ними понятий (народ, население и др.) в социально-философском дискурсе, в конце XX века в отечественной и мировой науке назрел понятийный кризис, связанный с неопределенностью толкования и применения категорий «этнос» и «нация».

 

2.2. ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ ТЕОРИЙ ЭТНО– И НАЦИОГЕНЕЗА

Проблема генезиса локальных социальных общностей, важнейшими из которых являются этносы и нации, носит междисциплинарный характер. Отдельные аспекты социогенеза являются предметом этнологии, социальной антропологии, социологии, конфликтологии и этнополитологии, а также наук исторического цикла, однако продуктивный и всесторонний взгляд на проблему возможен только в рамках целостного социально-философского подхода.

Генезис социальных общностей исследуется в русле трех основных направлений – конструктивизма, близкого к нему инструментализма и примордиализма.

Примордиализм исходит из эволюционного подхода к социогенезу и этногенезу, рассматривая крупные и длительно существующие общности (в частности, этносы и нации) как результат длительной и преемственной эволюции социальных общностей, сохраняющих свою субъектность даже в ходе глубоких социальных трансформаций.

Основу примордиалистского подхода заложили два ведущих направления этнологии XIX века – эволюционизм и диффузионизм, а также эволюционистский подход в лингвистике, позволивший уточнить генезис культурно-языковых общностей.

Два основных направления примордиализма – социокультурное (культурный примордиализм) и социобиологическое, акцентирующее внимание на генетической общности, а также на определяющей социальной роли инстинктивной подосновы социального поведения.

Ведущим направлением современного примордиализма является, безусловно, культурный примордиализм, рассматривающий генезис крупных социальных общностей (этносов и наций), как результат эволюции социальных институтов и общественных отношений. В советской и российской науке культурный примордиализм представлен в работах Ю.В. Бромлея, В.И. Козлова, С.А. Арутюнова, М.О. Мнацаканяна и др., в современной европейской науке лидером направления является Э. Смит.

Современное социобиологическое направление преодолело наследие расовых социогенетических теорий XIX–XX века. Главным образом оно представлено этногенетическими и нейрогенетическими концепциями, близкими к бихевиоризму. В основном редуцируя социальное поведение к сфере инстинктивного и бессознательного, социобиологические варианты примордиализма объясняют лишь отдельные особенности формирования и функционирования родо-племенных сообществ и отдельные аспекты группового поведения более развитых общностей. Они не дают целостной картины генезиса, законов становления и эволюции более развитых и сложных сообществ, в которых системообразующую роль играют культурная и политическая сферы.

В качестве ведущего механизма социогенеза конструктивизм выделяет непосредственное социально-политическое и социально-экономическое конструирование социальных общностей «сверху», со стороны политических и культурных элит, которое обычно ведется при посредстве государственных институтов.

Современный этнос конструктивисты рассматривают как социокультурный пережиток, идеологический фантом, используемый элитами для управления массами (Б. Андерсон, Э. Хобсбаум, Э. Геллнер, П. Бергер).

Инструменталисты также видят в социальной общности продукт целенаправленной деятельности, но не только и не столько инструмент власти и элит, сколько орудие, инструмент входящих в общность индивидов, позволяющий использовать участие в группе для достижения определенных целей или выполнения определенных социальных функций. Лидером этого направления считается Фредерик Барт.

Из современных советских и российских исследователей, работающих в русле конструктивистской доктрины, следует выделить В.А. Тишкова, М.Н. Губогло, В. Воронкова, В.А. Шнирельмана, А.А. Кулагина, Л.М. Дробижеву, С.В. Лурье, а также сравнительно недавние работы Е.А. Попова, Л.Р. Низамовой, Б.Б. Нимаевой, Б.Б. Ортобаева и др.

В русле конструктивистского и инструменталистского направления лежат информационные и символистские (идентификационные) подходы к этно– и социогенезу (С.А. Арутюнов, А.А. Сусоколов, А. Смит, Г. Хейл и др.).

Среди прикладных социологических и политологических исследований, посвященных активизации этнических и этносоциальных процессов на юге Российской Федерации, можно привести работы В.А. Авксентьева , Р.Г. Абдулатипова, К.С. Гаджиева, М.Р. Гасанова, С.М. Маркедонова, В.А. Тишкова, Х.Г. Тхагапсоева, В.В. Черноуса, Г.С. Денисовой, З.А. Жаде, И.М. Сампиева, Л.Л. Хоперской, Р.Д. Хунагова, А.А. Цуциева, А.Ю. Шадже, М.М. Шахбановой и др.

В европейской научной традиции основные подходы к проблеме формирования и развития наций (народов) и государств сформировались в XVII–XVIII веках. Характерно, что в то время термины «народ» и «нация» (с учетом семантических различий различных европейских языков) использовались в качестве синонимов, а термин «этнос» (при наличии и общеизвестности этого понятия в древнегреческом языке) в современном контексте вообще не употреблялся.

Процесс этно– и нациогенеза объяснялся исходя из факторов религии, географической среды, «крови», языка, экономических условий жизни, роли государства и его политических институтов, совокупность которых формировала социальную общность.

Среди возникших на рубеже Нового времени подходов к социальной эволюции обычно выделяются натуралистический (Ш. Монтескье, Ж. Боден и др.), антропологический в его культурном и естественнонаучном вариантах (И. Кант, Дж. Вико, Бюффон и др.), социоэкономический (А. Фергюссон, Ж. Кондорсе, А. Тюрго и др.) и политический, получившие дальнейшее развитие в XIX–XX вв.

Следует отметить, что подходы к социогенезу, возникшие в европейской научной среде XVII–XVIII веков, не были сформулированы в категорической форме: мыслители той эпохи развивали свои подходы в качестве концептуальной основы, не отрицая влияния других факторов.

Таким образом, социальная философия эпохи Просвещения, исходя из целостного, комплексного, системного характера социального развития, дискутировала вопрос о ранжировании ключевых факторов, влияющих на формирование исторически устойчивых социальных общностей.

В итоге уже к концу XVIII столетия в русле европейской философской и научной традиции был создан комплекс знаний об эволюции народов и государств и выявлены базовые факторы, формирующие исторически устойчивые социальные общности.

Территория, язык, религия, культура, менталитет, природные условия, естественные пути сообщения – совокупность этих факторов позволяла, с одной стороны, объяснить и проанализировать происхождение и развитие народов и культур. С другой стороны, эти признаки позволяли отделить один «народ», как коллективный субъект, от другого.

Эти факторы, позже названные «признаками принадлежности», либо объединяют людей в «народы» и «нации», либо отличают и дистанцируют народы и нации друг от друга, обеспечивая сохранение их групповой субъектности.

Следует отметить, что тезис об определяющей роли в формировании наций «национального самосознания», «национального характера» и культурных факторов в целом, не был монополией западноевропейской науки.

С аналогичными тезисами, сформулированными в виде теорий, выступали и отечественные ученые, хорошо знакомые с историей Европы и идущими там процессами нациогенеза и преодоления феодальной раздробленности.

Мировой приоритет в развитии цивилизационного подхода к истории безусловно принадлежит Н.Я. Данилевскому, создавшему концепцию «культурно-исторических типов», и впервые оспорившему тезис об универсальности европейского пути развития. По его мнению, цивилизации, или, по его терминологии, «культурно-исторические типы», даже в сходных материальных условиях развиваются в цивилизационно специфичных формах. В частности, Н.Я. Данилевский обосновал тезис, что славянские народы представляют собой самостоятельный культурно-исторический тип, развитие которого идет собственным путем, и поэтому для своего развития России не обязательно копировать социальные институты и стадии развития народов Европы.

Данное Н. Данилевским определение «культурно-исторического типа» основывается в основном на языковом критерии, но, по контексту работы, приближается к определению цивилизации: «Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию».

Развиваясь самостоятельно, различные культурно-исторические типы объективно порождают отличные от других формы социального устройства, материальной и духовной культуры. При этом заимствование цивилизационно чуждых форм социального устройства и культуры неизбежно ограничивает развитие, приобретающее вторичный и зависимый характер (теория «привоя» и «подвоя»).

Совокупности народов, составляющих самостоятельные культурно-исторические типы, последовательно выдвигаются на историческую арену, развиваются в цивилизационно специфичных формах, и по мере исчерпания потенциала своего развития уступают лидерство более молодым цивилизациям.

В частности, каждая историческая нация реализует в своем развитии «свою собственную задачу… свою идею, свою отдельную сторону жизни, тем более отличные и оригинальные, чем отличнее сама национальность от прочих в этнографическом, общественном, религиозном и историческом отношениях», причем необходимым условием реализации исторической миссии является «национально-политическая независимость» как в геополитическом («естественные границы», обусловленные географически и этнографически), так и в духовном плане.

Аналогично Гегелю (концепция «духа нации»), Н. Данилевский считал, что первично национальное самосознание – сознание народом своей коллективной ценности, культурной и исторической миссии: «Чувство своей судьбы, своей предназначенности – вот что делает народ нацией, ставит перед ним цель».

Аргументация Н.Я. Данилевского, впервые создавшего развернутую цивилизационную теорию исторического развития, направленная против узко понимаемого стадиального подхода к истории, была настолько убедительна, что в послереволюционный период его основной труд «Россия и Европа» не только не переиздавался, но, по сути, оказался под запретом и фактически был недоступен советской научной общественности.

Философско-теоретические взгляды В. Соловьева были во многом противоположны цивилизационному подходу Н. Данилевского. В. Соловьев исходил из единства человечества, как единого социального организма. Вследствие чего «ни один народ не может жить в себе, через себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества. Органическая функция, которая возложена на ту или другую нацию в этой вселенской жизни, – вот истинная национальная идея…».

Легко видеть, что через идею разделения «органических функций» между национально-государственными организмами В. Соловьевым изначально закладывается возможность неравноправия различных социально-государственных организмов, характерная для западноевропейской мысли, оставляющей для других культур и цивилизаций исключительно возможности зависимого, «догоняющего» развития.

В этом отношении модель зависимого развития России, как функционального «сырьевого придатка» мировой экономики, полностью вписывается в «русскую идею» В. Соловьева.

Соответственно, внешне привлекательная идея единства, моносубъектности человечества как «единого организма», влечет за собой отрицание субъектности, самостоятельности бытия и внутреннего развития входящих в человечество цивилизаций, наций, этносов и, шире, различных социальных общностей.

В этом плане идеи В. Соловьева предвосхитили распространение вариантов теорий «ноосферного мышления», отрицающих сложность и многосубъектность социальной формы бытия, обусловленной его групповой природой и произвольно трактующих понятие ноосферы, первоначально определенной в качестве области материального взаимодействия человечества с окружающей средой, данное В. Вернадским в рамках его естественнонаучного учения о геосферах.

Между тем, историческая практика развития человечества, в том числе на современном этапе глобализации, предметно доказывает устойчивое сохранение и даже углубление многосубъектности человечества даже в условиях глобальной экономики и возникновения глобальной социальной среды, как пространства взаимодействия социальных субъектов.

По В. Соловьеву, человечество «не является организмом чисто физическим» (то есть биологическим), и подчеркивает: «элементы, из коих он состоит, нации и индивиды… существа моральные».

При этом смысл и цель бытия наций лежит не в них самих, а в единстве человечества. До христианства единство человечества было только потенциальным, а отдельные племена и народы были не более чем временно, случайно и непрочно сгруппированными частями разделенного целого, воссоединение которого и есть цель истории.

Центром социально-философской концепции B. Соловьева является «русская национальная идея», понимаемая как глобальное воссоединение человечества в русле христианства: «Восстановить на земле… образ божественной Троицы – вот в чем русская идея», причем… не нужно действовать против других наций, но с ними и для них, – в этом лежит великое доказательство, что эта идея есть идея истинная».

Таким образом, манипулируя вырванными из религиозного контекста богословскими идеями, В. Соловьев находит «национальную идею» в последовательном национальном самоотрицании и, по сути, в самоуничтожении реальной русской «нации» как самостоятельного, самосозидающего социального субъекта.

Также надо отметить, что взгляды В. Соловьева основываются на последовательном игнорировании существования в прошлом, настоящем и будущем нехристианских цивилизаций и социальных общностей, а также нерелигиозной и нетеократической общественно-научной методологии.

В конечном счете, внешне акцентируя «русскость» и культурнорелигиозную специфику России, В. Соловьев отрицает цивилизационный подход Н. Данилевского, а также саму возможность и даже необходимость сохранения культурно-цивилизационных особенностей в условиях растущей связности мирового пространства, хорошо заметной еще в начале XX века.

Весьма вероятно, что именно религиозно-цивилизационная ограниченность «русской идеи» В. Соловьева парадоксальным образом обеспечила его широкую известность в российском научном сообществе конца XX – начала XXI века.

Свое видение «русской идеи» Николай Бердяев изложил в книге «Судьба России». По Н. Бердяеву, в основе «русской идеи» лежит «религиозный мессианизм», формирующий все сферы бытия российского общества, поскольку «русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России». При этом «…природа национальности неопределима ни по каким рационально-уловимым признакам».

Совершенно иное понимание нации было высказано С.Н. Булгаковым. В понимании С. Булгакова, нация объективно существует как «совершенно особая, своеобразная историческая сила… творческое… начало, как духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи». При этом стержневой идеей любой нации является достижение ее реального политического и духовного единства. По С. Булгакову, принадлежность к нации объективна: «…нация не есть порождение нашего сознания или нашей воли, скорее, наоборот, самое это сознание национальности и воля к ней – суть порождение ее».

Таким образом, в данном случае С. Булгаков приближается к пониманию нации, как объективной социальной реальности, несводимой к явлениям общественного сознания.

Фактически, С. Булгаков показывает, что культурно-религиозная специфика, формируя общественное сознание и объективируясь через массовые повторяемые социальные действия, творит объективную социально-историческую реальность. Ее понимание вне религиозного сознания невозможно: «этнографическая смесь превращается в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность». Т. е. он трактует нацию в духе типично марксистского стадиального подхода, четко высказывая взгляд на нацию, как результат интеграции и трансформации более ранних этнографических общностей в рамках общего государства.

Как видим, российская немарксистская социально-философская мысль конца XIX – начала XX века переживала не лучшие времена и, по сути, воспроизводила основные тезисы западноевропейских мыслителей, прежде всего Гегеля с его «духом нации», но при этом акцентируя российскую культурно-религиозную специфику.

Игнорируя нерелигиозные компоненты национальной культуры и национального бытия России, а также фундаментальную проблему вовлечения в жизнь гражданской нации инокультурных социальных групп и этнических окраин, социальная философия В. Соловьева, Н. Бердяева и С. Булгакова в своей трактовке нации и государства ушла от ключевых вопросов современности и, тем более, будущего.

Противопоставляя себя марксизму и получая в этом качестве определенную политическую поддержку и общественное признание, данное направление не смогло предложить ему весомой альтернативы и стало серьезным шагом назад, по сравнению с теорией культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, открывавшей возможность учета как культурно-цивилизационного, так и стадиального аспектов исторического развития.

Что касается отечественной этнологии, то в XIX – начале XX столетия она интенсивно развивалась не только в плане накопления полевых исследований, но и в плане развития теоретических подходов. Это было связано с тем что правительство России было заинтересовано иметь объективное и подробное представление о быте, общественном устройстве и культуре как своих этнических окраин, так и сопредельных государств.

По мнению Ю.Д. Гранина, «…именно в России в 40-х годах XIX века, а не в Германии 60-х годов, как ранее было принято считать, было положено начало этнопсихологии, последующее развитие которой было связано, прежде всего, с именами выдающегося психолога Г.И. Челпанова… и не менее выдающегося философа Г.Г. Шпета.

Г.И. Челпанов предлагал реформировать психологию, обратившись от ее экспериментального направления к культурно-историческому.

Г. Челпанов обратил внимание на богатый фактологический материал, собранный в XIX веке в архивах этнографического отдела Русского географического общества по программе Н.И. Надеждина.

Эти материалы Г.И. Челпанов использовал в качестве базы для создания собственной концепции этнопсихологии, методологической базой которой должен был стать марксизм.

Исходя из марксистского постулата о том, что человек и общество есть продукт общественных отношений, Г. Челпанов полагал, что корни этнического сознания надо искать в специфике социальной организации обыденной жизни и народной культуры. Объективно определяя осознанно-волевые действия индивидов, социокультурные условия бытия формируют не только этническое сознание, но и формы осознания индивидом этнической идентичности. По Г.И. Челпанову, в устойчивые этнические общности людей интегрирует именно сознание общей культурной специфики и общих психологических черт, способствующее взаимопониманию.

В отличие от Г.И. Челпанова, предлагавшего строить этнопсихологию на методологии К. Маркса, Гюстав Шпет предлагал свой вариант этнической психологии на базе компромисса К. Маркса и Э. Гуссерля, взяв за отправную точку категорию коллективного (массового) сознания, сочетающую объективные и субъективные начала.

Опираясь на концепцию «народной психологии» В. Вундта, Г. Шпет считал, что задача этнопсихологии – изучение «уклада» духовной жизни и массового сознания, благодаря чему этническая общность самоидентифицируется, противопоставляя себя другим этносам.

«Народ есть, прежде всего, историческая категория, его возникновение, как и вся его жизнь, определяются конкретно, что он есть, этот народ, есть объект этнической психологии как особое переживание «народности», национальности и т. п., каковые термины являются уже категориями чисто психологическими. Анализ этого переживания показывает, что все его содержание складывается из присвоения себе известных социальных и исторических взаимоотношений и в противопоставлении их другим народам. «Духовный уклад» народа есть величина меняющаяся, но неизменно присутствующая при всяком полном духовном переживании».

Позже этот подход, близкий к позиции Э. Ренана, определившего нацию, как «ежедневный плебисцит», лег в основу субъективно-символического подхода конструктивистской парадигмы социогенеза.

Описывая эволюцию понятий «этнос» и «нация» в общественных науках, следует особо отметить, что базовые термины социальной философии, этнологии и политологии – нация, этнос, народ, народность и др. – не были твердо определены и неоднократно менялись.

В качестве сущностной основы этнических и национальных общностей рассматривались единство экономической жизни, общность языка или культуры, а также различные формы «национального духа», как фактора и инструмента политической консолидации.

По сути, в вопросах соотношения этнического и национального социально-философская мысль то блуждала вокруг предельно абстрактного гегелевского «духа нации», то попадала в прокрустово ложе экономического детерминизма марксистского либо либерального толка. Соответственно, попытки выработать некие универсальные и потому приемлемые для всех социальных дисциплин определения нации и этноса также не увенчались успехом.

В результате такого размывания ключевых понятий неоднократно высказывалось мнение, что данные понятия нации и национальности предпочтительно вообще исключить из категориального аппарата обществознания.

В понимании Питирима Сорокина, «национальность – такая же сборная группа для социологии, какой является группа растений, объединяемых одним термином «овощи» в ботанике, группа животных, обозначаемых в общежитии термином «дичь» в зоологии». В результате «…одним термином «национальность» обозначают различные по своему составу кумулятивные группы».

Аналогично высказался Г. Кон: «хотя некоторые реальные факторы (территория, государство) имеют большое значение для образования наций, …объяснить ими существование нации нельзя, тем более дать ей точное… определение».

Таким образом, развитие теорий социогенеза в отечественной традиции в своей основе шло параллельно развитию общемировой, прежде всего, западноевропейской социально-философской традиции. При этом этнология, изучающая традиционные родо-племенные общества, объективно выводила исследователей на эволюционные подходы к социальному развитию, акцентирующие внимание на внеличностных, коллективных механизмах воспроизводства общности, лежащих в области структур повседневности.

Напротив, обращение к политическим общностям, прежде всего к историческому опыту отечественного государственного строительства, с необходимостью подводило исследователя к пониманию государства, как результата целенаправленного строительства его и общества со стороны политических и культурных элит и их отдельных представителей, то есть к конструктивистским подходам.

При этом, как и в европейской научной традиции, слабым местом теории социогенеза оказалось разграничение различных типов общностей. В результате этого возникло только убеждение о стадиальной трансформации этнических общностей в общности национальные. Также возникло отсутствие четкого и общепринятого определения нации, как общности политического генезиса, отличающего нацию от сосуществующих и предшествующих, и общностей неполитического характера, прежде всего – этнических.

Иллюстрацией длительного понятийного кризиса теории социогенеза стала известная дискуссия 60–70 годов об определении нации, как социальной общности, отразившая не только и не столько теоретический кризис отечественной версии марксизма, сколько саму проблему разграничения нации и этноса, как параллельно существующих социальных общностей.

К ведущим философским направлениям, оказавшим формирующее влияние на развитие социальных дисциплин XIX–XX веков, следует отнести классический марксизм.

При этом, хотя Г. Гегель изначально оказал сильное влияние на становление философских и политических взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса, марксистский взгляд на социогенез развивался преимущественно в направлении экономического детерминизма.

Как отмечал Теодор Моммзен, «К. Маркс и Ф. Энгельс никогда систематически не занимались проблемой национализма; в разработанной ими политико-экономической системе она имеет лишь преходящее значение. Только в более позднее время Ф. Энгельс распознал те опасности, которые проистекали для единства социалистического движения от национализма. Оба мыслителя исходили из западного понимания нации и переняли терминологию, имевшую хождение в первой половине XIX века. «Нация» и «общество» ими употребляются альтернативно в смысле общества сограждан».

Исходя из формирующей роли производственных отношений и производительных сил, как базисного фактора исторического развития, К. Маркс и Ф. Энгельс трактовали возникновение буржуазного государства и буржуазных наций как объективный итог развития экономики в рамках территориального государства.

По К. Марксу, прежние, докапиталистические общности людей стали узкими и малопригодными для развития производительных сил на новом этапе, когда на историческую сцену вышло промышленное производство и новые формы его организации. Переход на новую стадию развития с необходимостью вызвал слом прежних и возникновение качественно новых социальных структур и институтов, соответствующих новому способу производства и общественному укладу, в том числе возникновение буржуазных наций, как нового типа социальных общностей.

Капитализм, порождая новый уровень кооперации и специализации производства, а также социальной мобильности рабочей силы, закономерно привел к образованию наций, как более крупных и сложных социальных общностей, способных ответить на вызовы новой эпохи. Соответственно, нация понимается как население территориального государства, объединенное и ограниченное границами государства, в основном совпадающими с границами национального рынка.

При этом экономические связи, ограниченные таможенными границами, становятся скрепами нации, уничтожая прежние границы прежних исторических провинций и анклавов, причем собственники средств производства интегрируются в национальную буржуазию, объединенную, помимо экономических отношений, сознанием общих национальных интересов.

«Независимые, связанные почти только союзными отношениями области с различными интересами, законами, правительствами и таможенными пошлинами, оказались сплоченными в одну нацию, с одним правительством, с одним законодательством, с одним национальным классовым интересом, с одной таможенной границей».

Отмечая закономерность образования буржуазных наций, К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали огромное значение классового фактора (социальная стратификация) и соответствующих межгрупповых противоречий, связанных с борьбой классов, как специфических социальных групп, связанных с производством и распределением ресурсов.

Классический марксизм уловил и «постнациональные» тенденции развития, которые в конце XX века завершились созданием глобального рынка и глобального социального пространства.

Уже во второй половине XIX века стало очевидно, что классовые интересы и межклассовые противоречия с объективной закономерностью выходят за национальные рамки и находят свое выражение в экспорте капитала, как механизме глобализации капитала и капиталистического производства, и транснациональной политической кооперации правящих элит.

Так, теория империализма, первоначально оформленная Отто Бауэром и затем развитая В.И. Лениным, чутко уловила крепнущую тенденцию выхода национального капитала за рамки национального государства, как объективной тенденции исторического развития, позднее породившей современный глобальный рынок и весь комплекс современных кризисных явлений, связанных с глобализацией.

Видя тенденцию национальных буржуазных элит не только к выходу за пределы национальных рынков, но и к транснациональной политической кооперации для противодействия социальным низам, пролетариату, то есть интернационализации капитала и соответствующих элитных групп, марксизм выдвинул идею пролетарского интернационализма, как транснационального объединения угнетенных классов для защиты своих классовых интересов.

«Буржуазный национализм» классики марксизма рассматривали как реакционное явление, препятствующее формированию международного социалистического движения и консервирующее существование капиталистического национального государства, которое в будущем коммунистическом обществе должно «отмереть».

Очевидно, что перспектива будущего «отмирания» государства, неразрывно связанного с нацией, как политически организованной посредством его социальных институтов общностью, впервые наметила контуры современного глобального кризиса, лейтмотивом которого стал глубокий кризис национального государства и гражданских наций.

Тезис о неизбежном «отмирании» государства, точнее, об отмирании национального государства, не конкретизированный К. Марксом, впоследствии стал почвой для многочисленных догадок и спекуляций.

И действительно, неясно, шла ли речь о формировании глобального рынка и интернационализации национального капитала, которое началось в XIX веке и завершается сегодня, результатом чего становится глубокий кризис, то есть то самое «отмирание» национального государства и, соответственно, гражданских наций.

Другая интерпретация тезиса об «отмирании государства» – отмирание карательных, принудительных функций государства, как «аппарата насилия», при изменении социального строя, смягчающего межклассовые и, шире, межгрупповые противоречия и конфликты.

Но «отмирание» принудительных и карательных функций, внутренних и внешних, весьма далеко от «отмирания» всех функций государства. «Отмирание» «аппарата насилия» и присущих ему функций оставляет открытым вопрос о широком круге государственных социальных институтов и структур, обеспечивающих воспроизводство социума, «отмирание» которых означает, как минимум, глубокий социальный регресс.

Третья интерпретация марксовского тезиса об «отмирании государства», в последние годы актуализированная глобализацией, – отмирание национального государства в результате передачи его социальных функций наднациональным социальным структурам и институтам и в результате – возникновение более широкой, глобальной социальной общности, соответствующей новой ступени кооперации общественного труда.

Вместе с тем неясно, подразумевало ли «отмирание» наций в восприятии самого К. Маркса «отмирание» этнорелигиозных и культурных различий, то есть тотальную социокультурную конвергенцию исторически сложившихся локальных сообществ, сохраняющих культурную преемственность при смене формаций и политических «надстроек».

Так или иначе, сегодня видно, что в нераскрытом марксовском тезисе о грядущем «отмирании» государства заложена постановка целого ряда фундаментальных проблем, актуальных в современную эпоху глобализации экономики и обрушении социальных структур национальных государств, сложившихся в XX веке.

Акцент классического марксизма, как разновидности экономического детерминизма, на объективном характере генезиса и развития капиталистического государства и буржуазных наций был и остается сильной стороной марксизма, позволяющей во многом раскрыть существенные механизмы социогенеза.

Концептуальным ограничением марксизма, делающего акцент на объективной составляющей истории, оказалось недостаточное внимание к социокультурной составляющей исторического процесса, формирующей его сложность и цивилизационное многообразие, не вполне редуцируемое к формационной модели, в основе которой лежит экстраполяция европейской истории на все мировые цивилизации. Отнеся социокультурные процессы к «надстройке», обладающей определенной независимостью от базиса, марксизм оставил открытым вопрос о социальных закономерностях неэкономического порядка, включая, в частности, социогенез и его этнокультурную составляющую.

Таким образом, будучи продолжением гегелевской научной школы, исторический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса, делая акцент на объективной основе социальных процессов, отбросил гегелевскую идею «духа нации», то есть нации, как уникальной коллективной личности, обладающей своей индивидуальностью, памятью и преемственным самосознанием.

Эту ограниченность марксизма, во многом игнорирующего цивилизационные и этнокультурные аспекты истории, формирующие коллективное сознание и идентичность, отметили один из основоположников современной социологии Дж. Стюарт Милль и не менее известный историк Эмиль Ренан.

Милль дает следующее определение нации: «Часть человечества образует нацию, когда входящие в нее люди объединены общими чувствами, каких нет между ними и другими людьми. Причем… групповое «чувство национальности» может быть вызвано различными причинами: иногда это генетическая (расовая) близость, иногда общность языка и общность религии, а иногда – географические границы совместного проживания».

По мнению Дж.С. Милля, ключевыми факторами социогенеза являются «общая национальная история и основанная на этом общность воспоминания, общие гордость и унижение, радость и страдание, связанные с сообща пережитым в прошлом».

Вместе с тем, фиксируясь на объединяющей роли общего прошлого, более характерной для этнических и религиозных групп, Дж.С. Милль обошел очевидную для современного социолога проблему привлекательности (актуальности, полезности, инструментальной ценности) нации, как социальной группы, обеспечивающей текущие и перспективные интересы своих участников.

Из социологии известно, что сплоченность и индивидуальная значимость для участников любой социальной группы зависит от ценности связанных с группой социальных ролей и статусов. Поэтому нация – это не только общее прошлое и привлекательный способ совместного бытия в настоящем. В первую очередь она – привлекательный для ее членов образ (проект) совместного будущего, будь то коммунизм или «американская мечта», и связанная с проектом общего будущего система стимулов и «социальных лифтов», способная сплотить даже этнокультурно и классово разнородный социальный субстрат.

В отличие от Дж.С. Милля, считающего основным фактором нациогенеза «национальное чувство», Э. Ренан приписывал ведущую роль коллективной «воле».

Согласно определению Э. Ренана, ставшему классическим, «нация есть… великая солидарность как результат священных чувств к уже принесенным жертвам и тем, кои в будущем еще будут принесены. Нация предполагает прошедшее; в настоящем она его повторяет… ясно выраженным согласием, желанием продолжать жить сообща. Существование нации… есть ежедневный плебисцит» (un plebiscite de tous les jours)».

Однако формулировка Э. Ренана, ставшая примером «субъективного» определения нации, не учитывает социокультурного и цивилизационного контекста, в котором идет становление и развитие социальной общности.

Между тем, на ключевую роль социокультурного контекста социогенеза прямо указывали данные как истории, так и этнографических исследований, философское обобщение которых породило подход к нации, как к прежде всего культурной общности.

В труде «Volk und Nation» («Народ и нация») один из основоположников культурного примордиализма Ф.И. Нейман трактует нацию в качестве «значительной группы народонаселения, которая в результате высоких и самобытных культурных достижений… обрела общую самобытную сущность, переходящую в обширных областях от поколения к поколению». Т. е. нация определяется на основе культурной и кровнородственной самоидентификации ее участников, вне связи с политической и экономической компонентами.

Дискутируя о роли «крови» и «почвы» в социогенезе в начале 20-х годов, А. Виркандт констатировал ведущую роль культуры: «…основой общности… является не кровь (принимая во внимание многочисленные смешения), а культура».

Таким образом, во второй половине XIX века именно культурный подход к социогенезу лег в основу сначала эволюционистской, а позже диффузионистской и функционалистской доктрин, сохраняющих определенное значение и сегодня.

Однако расширенное понимание культурной компоненты, синтезирующей элементы как исходной этнографической культуры, так и культурные достижения цивилизационного уровня, недостижимые на уровне традиционного общества, затрудняет дифференциацию этноса и нации, как сосуществующих, но онтологически различных общностей.

Что касается русского марксизма, то после революции 1905 года и накануне Первой мировой войны российская социал-демократия в «национальном вопросе» сосредоточила силы на полемике с «австромарксизмом», пытаясь выработать программу национальной политики, адекватную условиям Российской империи. Выдвинув известное положение о «тюрьме народов», российские социал-демократы искали возможности тактической политической кооперации с растущими этносепаратистскими движениями российских окраин и в то же время думали над проблемой сохранения территориальной целостности в случае взятия политической власти.

В Австро-Венгрии, как империи, где ряд этнических и религиозных групп прежде всего славяне, венгры и евреи, подвергались дискриминации, австрийские социал-демократы также искали возможности решения «национального вопроса» без раздела государства на этнические и исторические фрагменты. Теоретические основы национальной политики австрийской социал-демократии разрабатывали Отто Бауэр и Карл Реннер.

Труд О. Бауэра «Национальный вопрос и социал-демократия» развивал понимание нации как, прежде всего, культурной общности. Культурная общность выражается в основном в «общности характера» нации, порождаемой общностью исторической судьбы: «Нация есть совокупность людей, общностью судьбы сплоченных в общность характера».

Комментируя национальную программу австромарксизма, Ю.В Гранин отмечает явный отход Бауэра от характерного для марксизма историко-материалистического подхода к социогенезу: «Поскольку О. Бауэр редуцировал «нацию» в основном к «общности характера», он тем самым устранил из своей концепции марксистский постулат об определяющей роли экономических отношений в формировании «надстроечных» социальных структур, включая нации и государственный строй. Таким образом, в понимании О. Бауэра нация существовала как «форма» уже в первобытном обществе, поскольку в нем имела место культурная общность. Исходя из этого, он заявил о том, что «общность культуры, покоящаяся на общности происхождения, объединяет всех германцев в одну нацию».

Позже, по мере развития капитализма и частной собственности и разделения на классы, германская нация утрачивает свое первородное культурное единство и распадается на «племена». В этих условиях носителем национальной идеи и культурного единства становятся образованные сословия»: сначала феодальные элиты Средневековья, а позже «третье сословие».

Но только развитый капитализм через создание национального экономического и языкового пространства ведет к восстановлению широкой национально-культурной общности, причем полного развития она достигает только в условиях социализма.

Таким образом, с современных позиций вполне допустимо сказать, что за внешне идеалистическим (а именно гегелевским) пониманием Бауэром нации налицо ее редукция к ее этническому субстрату в виде государствообразующего этноса, трактуемая с примордиалистских позиций. Вместе с тем, О. Бауэр отметил особую роль элит в формировании нации.

Взгляды О. Бауэра вызвали серьезную критику со стороны К. Каутского, исходящего из марксистского тезиса об определяющей роли экономического фактора в образовании национального государства. В своем ответе К. Каутскому О. Бауэр настаивал на приоритете культурного фактора: «…чтобы понять образование современных наций, следует рассмотреть этот процесс возрождения культурного (и, следовательно, языкового) единства нации».

В.И. Ленин обобщил позицию О. Бауэра в следующих тезисах:

« – идеалистическая теория нации;

– лозунг национальной культуры (буржуазный);

– национализм очищенный, утонченный, абсолютный, вплоть до социализма;

– полное забвение интернационализма;

– национальный оппортунизм».

В канун Первой Мировой войны в среде российской социал-демократии развернулась полемика по «национальному вопросу», в ходе которой в качестве теоретика выдвинулся И.В. Сталин, чья серия статей по национальному вопросу была издана под названием «Национальный вопрос и марксизм», а позже «Марксизм и национальный вопрос», где определил нацию следующим образом: «Нация есть исторически сложившаяся устойчивая общность людей, возникшая на базе общности языка, территории, экономической жизни и психического склада, проявляющегося в общности культуры», причем «… достаточно отсутствия хотя бы одного из этих признаков, чтобы нация перестала быть нацией… только наличие всех признаков, взятых вместе, дает нам нацию».

В целом определение нации, данное И.В. Сталиным (т. н. «четырехчленка»), используемое в советской общественно-научной среде, было типичным для своего времени определением нации через набор «признаков принадлежности».

Недостатком сталинской «четырехчленки», типичным и для других определений нации через признаки принадлежности, было отсутствие дифференциации между нацией и этнической группой, проживающей на своей этнической территории. Это во многом способствовало смешению понятий нации и этноса, что наложило отпечаток как на советскую «национальную», то есть, по сути, этноконфессиональную, политику, так и на этноконфессиональную политику РФ.

 

2.3. ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ЭВОЛЮЦИИ НАЦИОНАЛЬНЫХ И ЭТНИЧЕСКИХ ОБЩНОСТЕЙ КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

Разнообразие теорий происхождения и эволюции крупных системообразующих социальных общностей и социальных структур, в том числе этносов и наций, ставит перед исследователем достаточно неочевидную задачу выбора оснований для их систематизации, способной дать ключ для дальнейшего теоретического синтеза.

Единой классификации теорий социогенеза, то есть теорий генезиса и воспроизводства социальных общностей, включая этнос и нацию, в настоящее время не существует, по меньшей мере, в силу того, что отсутствует достаточно четкое и общепринятое разграничение понятий этноса и нации, как системообразующих социальных групп.

Среди теорий социогенеза обычно выделяют следующие базовые доктрины: примордиалистская, где нация – изначальная, примордиальная, во многом социобиологическая общность; перенниалистская, где нация – исторически вечная, неуничтожимая общность; инструменталистская, понимающая группу как социальный инструмент, используемый для достижения той или иной цели; конструктивистская, где нация рассматривается как сконструированный элитами социальный объект, и постмодернистская, в которой нация виртуальна («воображаемое сообщество») и в современном мире ее существование уступает существованию гибридных и множественных идентичностей.

Примордиалистское направление исходит из эволюционного подхода к формированию социальных общностей, как естественного продукта развития и усложнения социума. Примордиализм, развиваясь в русле философского эссенциализма, рассматривает социальные общности как реально существующие социальные объекты, социальные организмы.

Этническая и национальная принадлежность считается изначальной (primordial) и постоянной характеристикой индивида. Данная группа концепций рассматривает этносы и нации как субстанциональное основание социальной жизни общества. По признаку основания в примордиализме выделяются два базовых направления: эволюционно-историческое и социобиологическое.

Тесно смыкающийся с примордиализмом перенниализм (Э. Смит и др.) постулирует исторически вечный (perennial) характер нации. По словам автора концепции перенниализма Э. Смита, «нации и этнические сообщества являются родственными, даже тождественными феноменами»; «перенниалист… считает нации либо развитыми версиями древних этнических сообществ, либо коллективными идентичностями, которые существовали наряду с этническими сообществами на всем протяжении человеческой истории». Соответственно, перенниализм, сформировавшийся в полемике с радикальным конструктивизмом Э. Хобсбаума и Б. Андерсона, является одним из современных вариантов примордиализма.

Инструментализм акцентирует прагматический характер групповой, в том числе национальной и этнической принадлежности. Национальная и этническая кооперация становится инструментом индивидуального и группового соперничества и получения политических и социальных преимуществ.

Модернизм делает акцент на сравнительно позднем, не ранее XVII века, формировании наций. Данное направление обусловлено в основном спецификой европейского исторического развития, различая парадигмы национализма гражданского («западного» или «французского») и этнического («восточного» или «немецкого»).

Конструктивизм рассматривает и этносы, и нации как продукт социального конструирования со стороны политических и культурных элит.

В доктрине конструктивизма С.Е. Рыбаков выделяет три основных направления: «…представители «когнитивистского» подхода (например А. Эпштейн) ставят во главу угла свойства этничности как создаваемого конструкта, служащего для формирования специфической когнитивной карты окружающего сложного социума, которая, в свою очередь, позволяет ему решать проблемы психологической адаптации к обществу и установлению стандартизированных и ранжированных коммуникационных связей с другими индивидами и группами. Сторонники «релятивистского» подхода (Ф. Барт) делают упор на ситуативности, относительной этничности, действительной вообще лишь в сравнительном, относительном, релятивном контексте – в процессе поддержания этническими маркерами границ между социально организованными дискретностями непрерывного культурного континуума. Для приверженцев «инструменталистского» подхода (А. Коэн) характерен упор на роли этничности как инструмента в политической и экономической сфере».

Отличием инструментализма от конструктивизма является активная роль не только элит, но и других страт общества: несмотря на оппозицию эссенциализму, конструктивистские и инструменталистские позиции не идентичны. С конструктивистской точки зрения, участвующие в процессах создания этносов и наций социальные субъекты – не более чем пассивные потребители ментальных конструкций, которые предопределяют их сознание и поступки.

«Активным началом в этой схеме выступает логика культуры как таковая, или – одно часто бывает трудно отличить от другого – интеллектуалы, которым одним из всех людей приписывается более привлекательная роль, чем роль марионеток, управляемых безличными символическими структурами. С инструменталистской точки зрения, агенты выступают как активные потребители, предъявляющие спрос на ту символическую «продукцию», которая соответствует их психологическим и политическим потребностям».

Основное различие между данными подходами заключается в том, что в одном случае в создании этносов и наций принимают участие только элиты (конструктивизм), а в другом – все члены группы при осознании своих интересов (инструментализм).

Тем не менее, конструктивизм и инструментализм объединяет то, что они постулируют искусственную, вплоть до виртуальности, природу этносов и наций, что отличает их от примордиалистских подходов, видящих в социальных общностях продукт преемственной исторической эволюции.

Собственно говоря, именно постмодернистские теории, фактически отрицающие социальные общности, как объективные социальные феномены, и определили развитие такого направлении в социогенезе, как современный конструктивизм и инструментализм.

В целом, целесообразно выделить две базовые группы теорий социогенеза – примордиализм и конструктивизм. Примордиалистские подходы исходят из объективного существования социальных общностей, в то время как рассматривают социальные общности и группы в виде неких конструктов, обусловленных действиями элит и членов данных общностей.

Известно также деление теоретических подходов на «натуралистические» (эволюционистские), «социетальные» (в его социально-экономическом, культурологическом и «коммуникационном» вариантах) и «субъективно-символические», апеллирующие к индивидуальному и групповому самосознанию и идентичности.

К эволюционистским подходам относятся, в первую очередь, эволюционизм и диффузионизм, в рамках которых произошло формирование этнологии и во многом стадиальной парадигмы, но которые в своем чистом виде потеряли свое значение еще в начале XX века.

С эволюционизмом сближаются примордиалистские подходы к этничности, акцентирующие непрерывную культурную преемственность культур и социальных общностей, как их носителей.

Сторонники натуралистического подхода, в частности Э. Причард и его единомышленники, развивая идеи Монтескье и социал-дарвинизма, считают основными факторами становления и эволюции этносов влияние антропологического, географического и климатического факторов.

Методологически тяготея к марксизму с его концепцией объективных классовых и групповых интересов, сторонники социетальных и социологических концепций понимают генезис этносов и особенно наций как результат действия объективных политических, экономических, и социокультурных факторов.

В своем труде «Этническое происхождение наций» (1986) Энтони Д. Смит выделяет следующие объективные предпосылки нациогенеза: «Причиной, сделавшей нации столь желанными, послужило воздействие тройственной западной революции, или, точнее, трех типов революций, происходивших на Западе в разное время в разных странах. Это революция в сфере разделения труда, революция в контроле управления и революция в культурной координации».

Поворотной точкой «революции в культурной координации» стал переход к общенациональным государственным системам образования. Они, по сути, сформировали необходимую для национального стрительства культурную однородность изначально полиэтнических европейских государств. По сути, тезис о «революции в культурной координации» – развитие известного афоризма Бисмарка: «Германию создал прусский школьный учитель».

Эта позиция примордиалиста Э. Смита, по существу, сближается со взглядами конструктивистов Э. Геллнера и К. Дойча, понимающих нациогенез как результат целенаправленной государственной политики в сфере образования и социальных коммуникаций по «конструированию» нации, как социальной общности.

По мнению К. Дойча, «принадлежность к тому или иному народу основывается… на распространенности дополнительной социальной коммуникации. Она сводится к способности более эффективно общаться по широкому кругу с членами большой группы, чем со стоящими вне ее».

Выступая со сходной позиции, П. Лудц дает свое определение: «Нации, будучи общностями, сформировавшимися и сложившимися как в историко-политическом, так и социально-экономическом отношении, понимаются как особенно конденсированные структуры коммуникации и активности, в которых люди взаимно соотносятся и образуют единое целое. В этом смысле нации являются продуктом деятельности и общения людей, входящих в нее. Людей, принадлежащих к одной нации, связывает как сознание своей национальной принадлежности, дающее направление их деятельности, так и воля к образованию и поддержанию этого единого целого».

Позже идеи информационно-коммуникационной концепции развивались российскими этнологами С.В. Чешко и С.А. Арутюновым.

Акцент на особой роли «сознания» и «воли» в социогенезе – свидетельство сближения конструктивизма с субъективно-символическими концепциями, выводящими базовые механизмы социогенеза из группового сознания и самосознания. Так, американский социолог У. Коннор пишет: «Исходное начало субъективно, оно состоит в осознании людьми в рамках… группы общности своего прошлого, настоящего и – что особо важно – своей судьбы».

Характерно, что отрицание объективного характера социогенеза, его отождествление с индивидуальным или групповым сознанием доминирует и сегодня, являясь, в частности, основой современного конструктивизма.

Концептуальная неопределенность в области базовых механизмов нациогенеза и социогенеза в целом вызвала сомнения в самой возможности дать научно строгое определение нации, как категории научного дискурса.

С точки зрения Г. Кона, хотя ряд объективных факторов – общность территории, экономического пространства, политическое единство – имеют определяющее значение в нациогенезе, объяснить ими становление и существование нации нельзя, следовательно, невозможно дать точное определение нации, как научной категории.

Известный политолог X. Сетон-Уотсон полагает: «не может быть научного определения понятия «нация»… Все, что я могу сказать… то, что нация существует, когда значительное число людей, принадлежащих к какой-либо общности, считает, что они составляют нацию, или ведут себя так…».

Теоретический тупик современных ему теорий социогенеза осознал Л.Н. Гумилев, предложивший паллиативный выход – вывести этнос за рамки общественных наук и рассматривать как природный феномен в одном ряду с биологическими популяциями и экосистемами.

При этом социальная сложность исторического процесса механистически объясняется трансформацией некой «геокосмической энергии» «пассионарных толчков» в энергию живого вещества, которая порождает «этническую пассионарность», ведущую к образованию этноса.

Определяя этнос как социобиологический феномен, Гумилев настаивает: «этносы являются биофизическими реальностями, всегда облеченными в ту или иную социальную оболочку».

Таким образом, Л.Н. Гумилев переносит общественно-научную дискуссию о природе социогенеза в сферу смежных научных специализаций – геофизики и биологии, в рамках которых его теория «пассионарных толчков» пока не нашла ни серьезных подтверждений, ни удовлетворительных объяснений.

Показательно, что продуктивность теоретической модели этногенеза Льва Гумилева, как варианта социобиологического примордиализма, применительно к реальным общностям ограничивается рубежом разложения родо-племенного строя, то есть рубежом появления ранних государств и, соответственно, ранних форм политических общностей, в данной работе относимых к ранним формам нации.

Позиция культурного примордиализма, трактующая нацию как стадиальную историческую форму развития первичного этноса, была заявлена в поздних работах Ю.В. Бромлея, где он ввел понятия «этносоциального организма» и «этносоциальной общности».

На практике примордиалистское понимание нации как исторической формы развития этнической общности, трактующее нацию и этнос как онтологически единые и преемственные социальные феномены, традиционно используется для пропагандистского обоснования этносепаратизма.

Неудивительно, что после распада СССР политический аспект социально-философского дискурса в области этно– и нациогенеза стал превалирующим.

По словам известного этнолога В.А. Тишкова, перевод ключевой социально-философской проблемы соотношения этноса и нации в плоскость политологии и права был продиктован соображениями политической целесообразности. Исходя из этого, он предлагает уйти от использования категории «нация» в ее прежнем общественно-научном понимании, придав ему значение, которое «принято в мировой научной литературе и международной практике» – а именно понимать «нацию» в правовом контексте, как механическую совокупность граждан одного государства вне связи с социальными отношениями, культурными особенностями, наличием общей идентичности и коллективного сознания.

Таким образом, В. Тишков предлагает вывести нацию, как системообразующий социально-исторический феномен, за рамки социально-философского дискурса.

Если абстрагироваться от вторичных теоретических градаций, примордиализм, как теоретическое направление, рассматривает генезис, развитие и трансформации социальных общностей как длительный эволюционный процесс. Он определяется в основном непрерывностью, инерционностью, массовостью и безличностью общественного бытия, «структур повседневности», и лишь во вторую очередь – феноменами политического порядка, которые появляются на стадии трансформации первичного этноса в нацию, которая рассматривается как стадиальная форма эволюции этноса.

Трактовка соотношения этноса и нации, как стадиальных форм единого социального феномена, может считаться характерной чертой современного примордиализма.

В примордиалистском подходе обычно выделяют два направления: социобиологическое (теории «крови») и эволюционно-историческое (теории «почвы»). Оба направления примордиализма рассматривают этничность и этносы как объективную данность, то есть как объективно существующие социальные группы, восходящие, как минимум, к позднему неолиту.

Биологический (социобиологический) вариант примордиализма основывается на предположении, что групповое поведение людей, в том числе создание общностей – биологическое в своей основе поведение человека, имеющее единую психофизиологическую основу с групповым поведением высших животных, обеспечивающим популяции выживание в природной среде. Так, например, один из видных представителей современного социобиологического примордиализма Поль ван ден Берге считает, что присоединение индивидов к группе продиктовано инстинктивной потребностью в физическом выживании. Характерные для родственной группы отношения родственного покровительства и сотрудничества становятся образцами поведения для некровнородственных членов группы. Соседи воспринимаются «своими» благодаря общности внешних генотипических признаков, в противовес «чужим» с иным расовым обликом. Угроза со стороны другой группы вызывает коллективную агрессию группы.

Социобиологическое направление примордиализма восходит как минимум к античности, когда, в частности, население греческих полисов формировалось на основе достаточно эндогамных соседских общин (гражданство в полисах было наследственным), скрепленных не только общим гражданством, но и множеством кровнородственных связей. Социобиологические трактовки «нации», как генетической общности, «расы» (в европейском контексте этого термина, близком к понятию «порода», «племя», «род») получили новый толчок после выхода знаменитой работы Ч. Дарвина «Происхождение видов», породившей целый ряд социал-дарвинистских концепций в социальных науках.

Основоположником расовой теории, как направления в социологии и этнологии, считается Жозеф Артюр де Гобино (1816–1882). Гобино был фактически первым, кто в развернутом виде сформулировал тезис о расовом неравенстве как ведущем принципе исторического развития. По мнению Гобино, расовое неравенство представляется наиболее фундаментальным, исходным и первичным, из него, по мнению Гобино, проистекают все остальные социальные иерархии.

Ключевая проблема, которую Гобино ставит и пытается разрешить в своем главном труде, – это проблема упадка и гибели различных цивилизаций, которую рассмотрел в своем основополагающем труде «Опыт о неравенстве человеческих рас». В качестве основного предмета рассмотрения и главного субъекта исторического процесса выступает раса или этническая группа, на основе которой сформируется культурная или политическая общность.

По его мнению, развитие рас определяют не социальные институты, а, напротив, именно раса с ее врожденными психологическими свойствами определяет соответствующие ей социальные институты.

Соответственно, социальные институты, не соответствующие социопсихологическим особенностям расы, понимаемой как социально-генетическая общность, прививаются только в результате расового «смешения». Это ведет Гобино к отрицанию исторической роли мировых религий, в частности, христианства, так как, по мнению Гобино, идеология не может преодолеть глубинных поведенческих стереотипов, заложенных на генетическом уровне.

Гобино выделяет три основных расы – «черную», «белую» и «желтую». Их иерархию он рассматривал в виде трехступенчатой иерархической лестницы, ранжированной по интеллекту, с белой расой вверху и, соответственно, черной – внизу. Расы, по мнению Гобино, отличаются постоянством и неуничтожимостью физических и духовных черт.

В то же время существование основных рас в чистом виде Гобино относит к далекому прошлому, а современные народы ранжирует по «расовому типу», то есть по преобладающим расовым чертам. Таким образом, в своей концепции социогенеза Гобино фактически придерживается полигенетического подхода.

Фактически и понятие расы в трактовке Гобино, как одного из видных ориенталистов своего времени, выходит за узкие генетические рамки и включает в себя культурную компоненту.

В качестве двигателя исторического развития Гобино рассматривает законы «отталкивания» и «притяжения» между человеческими расами, а также феномен смешения разделенных рас и их комбинаций. При этом, по Гобино, расовое смешение представляет собой необходимый источник возникновения и развития цивилизаций, но оно же в дальнейшем является причиной их упадка и вырождения, то есть социального регресса.

От других приверженцев расовой теории Гобино отделяет антиколониализм и даже изоляционизм, так как колониальные захваты, по его мнению, способствуют смешениям и, следовательно, ускоренному вырождению и регрессу европейской цивилизации.

Фатализм, пессимизм и изоляционизм Гобино исключали применение расовой теории для обоснования внешней экспансии, что позже вызвало критику со стороны Хьюстона Чемберлена как идеолога британской колониальной экспансии и в то же время одного из основных творцов идеологии пангерманизма и германского национал-социализма.

Привлекательность социобиологических, генетических и социал-дарвинистских подходов к формированию этносов и наций достаточно очевидна, хотя лежит вне этнологии, в сфере политики.

Прежде всего, социобиологические теории почти идеально подходят и широко используются в качестве инструмента политических манипуляций, в том числе инструмента консолидации и конструирования этнических и национальных групп через формирование общественного сознания, на что совершенно верно указывают конструктивисты.

Во-первых, «теории крови» обладают наглядностью для обыденного сознания, то есть способны непосредственно воздействовать на большие массы населения.

Во-вторых, «теории крови» апеллируют к чувствам кровного родства и этнической идентичности, сильным в любом человеческом сообществе.

В-третьих, за счет единой идентификации элит и социальных низов «теории крови» консолидируют политические общности, смягчая внутригрупповые противоречия и одновременно противопоставляя их другим нациям и этносам.

В-четвертых, социобиологические и социал-дарвинистские подходы позволяют «научно обосновать» «природное неравенство» индивидов и групп и, соответственно, социальную и расовую дискриминацию, территориальные захваты и другие формы социальной дискриминации и геноцида.

Поэтому неудивительно, что «расовые» и социал-дарвинистские теории, фактически став элементами военной пропаганды, получили широкую известность и влияние, причем далеко не только в Германии, но и в Великобритании и Франции. В итоге использование социобиологических подходов в военной пропаганде надолго дискредитировало социобиологию как научное направление.

При трактовке этничности современное социобиологическое направление в этнологии исходит из эволюционно-генетических идей.

Один из современных представителей данного направления Пьер Луи ван ден Берге рассматривает этнические общности как результат расширения и социальной институализации кровнородственных связей .

Критикуя современную западную социологию за детерминизм культурный, он подчеркивает определяющую роль врожденных, биологических предпосылок поведения человека в объяснении общественных явлений. Экстраполируя на человеческое поведение отдельные положения этологии и зоопсихологии, ван ден Берге утверждает, что все существенные явления общественной жизни (военные конфликты, социальное неравенство, классовая борьба, преступность и др.) коренятся в биологических особенностях человеческой природы.

Аналогичным образом, по его мнению, различные социальные институты (семья, политика, государство) непосредственно вырастают из биологической эволюции гоминид, которая служит естественной основой формирования человеческой культуры.

В итоге, с точки зрения современного социобиологизма, апеллирующего к этологии высших млекопитающих, чувство групповой принадлежности обусловлено генетически и является продуктом биологической эволюции, когда социальная кооперация в рамках близкородственной группы была жизненно необходима для выживания в условиях жесткого естественного отбора и внутривидовой конкуренции, закономерно приобретающей групповой характер.

Таким образом, через генетику и параллели с групповым поведением высших млекопитающих предмет этнологии вновь перемещается в социобиологическую плоскость (теория «крови») за счет выхода теории за рамки общественных наук в еще менее исследованную область на стыке генетики и психофизиологии мозга.

Одним из вариантов социобиологического подхода к социальным, в том числе этническим, процессам является работа «Агрессия» известного биолога и этолога Конрада Лоренца, подробно рассмотревшего проблему индивидуальной и, что важнее, групповой агрессии и конкуренции в животном мире с позиций популяционной биологии и этологии, но при этом с прямыми социальными параллелями.

Не случайно данная работа К. Лоренца, хорошо известного в советском научном сообществе биолога и популяризатора науки, не издавалась в СССР, как потенциально провоцирующая и обосновывающая межэтническую конфликтность.

Социобиологический подход потенциально продуктивен применительно к примитивным обществам или этапам первоначального развития человечества (палеолит–неолит), когда темпы социального прогресса были сопоставимы со скоростью биологической эволюции. В то же время он малоприменим к современным общностям и не дает продуктивного системного подхода к современным социально-групповым процессам, в основе которых лежит феномен высшей нервной деятельности, принципиально несводимый к эмоциональной, инстинктивной деятельности.

В отечественной науке социобиологическое, а точнее, социально-экологическое понимание этноса можно найти у Л.Н. Гумилева, который, в свою очередь, развивал идеи С.М. Широкогорова.

Л.Н. Гумилев считал этнос явлением природным и доказывал его внесоциальную природу тем, что этнос может существовать на протяжении нескольких общественных формаций, то есть независимо от господствующих производственных отношений.

Этнос, в интерпретации Гумилева, есть «устойчивый, естественно сложившийся коллектив людей, противопоставляющий себя всем другим аналогичным коллективам, что определяется ощущением комплементарности, и отличающийся своеобразным стереотипом поведения».

Рассматривая человеческие группы (популяции) в контексте не столько межгруппового взаимодействия, сколько в контексте взаимодействия с природной средой (биосферой, ландшафтом), Гумилев успешно дистанцировался как от расовых теорий и этологических подходов, так, собственно, и от общественных наук, не отрицая в то же время стадиального подхода к истории.

Биологизм теории Л.Н. Гумилева заключается в том, что в его теории этнос формируется во взаимодействии с кормящими и вмещающими ландшафтами. В ходе жизнедеятельности люди «расходуют биохимическую энергию ландшафтов», что создает определенное «этническое поле», которое и создает взаимную симпатию (комплементарность) членов группы.

По мнению Л.Н. Гумилева, «этническое поле» во многом аналогично «биополю» животных, у которых коллективное поведение стай и популяций задается «ритмом жизни организмов», причем «близость этих ритмов у группы людей порождает чувство взаимной близости… Столкновение с носителями другого ритма вызывает ощущение чуждости, несходства».

В итоге, согласно одному из противоречащих друг другу определений Л.Н. Гумилева, «этнос – феномен биосферы, или системная целостность… работающая на геобиохимической энергии живого вещества в согласии с принципом второго закона термодинамики…».

Теорию Гумилева можно считать типичным примером биологического и географического детерминизма, редуцирующего социальную эволюцию и социальные процессы к экологии и популяционной биологии.

Как уже было сказано ранее, представления Гумилева о «пассионарных толчках», как основе «этногенеза», имеющих внесоциальную, и, более того, «космическую», природу, при подробном историческом анализе не находят подтверждения.

Редукция социальных явлений к биологическим аналогиям ведет к тому, что теоретические построения Гумилева основываются на броских категориальных новациях (пассионарность, «пассионарные толчки и др.) и произвольной трактовке ряда понятий социальных и естественных наук.

Не менее характерно, что теория Гумилева внешне убедительна для объяснения эволюции примитивных сообществ, непосредственно зависящих от колебаний природной среды, в основном кочевых животноводческих народов степных пространств, на истории которых специализировался Гумилев. В то же время она не применима уже к раннефеодальным земледельческим сообществам и тем более к более поздним обществам с развитой политической сферой, на что и указывает сам Л.Н. Гумилев, ограничивая свои исследования XVII веком.

Стратегическим рубежом, после которого «Великая Степь» перестала описываться в рамках социобиологического примордиализма, стала Великая Орда Чингисхана, как широкий политический союз племен, внеэтнический характер которого конституировался Ясой, как формой конституционного закона.

Таким образом, теория этногенеза Л.Н. Гумилева, построенная на фактическом материале по истории родо-племенных общностей Евразии, как форм традиционного общества, убедительно доказывает только то, что социобиологический примордиализм в своем применении ограничен рамками традиционных обществ со слабо дифференцированной политической сферой, то есть этносами.

При этом социобиологические подходы не объясняют генезиса и динамики политических общностей. Так, типичный для политической сферы кризисный характер исторического развития Гумилев достаточно искусственно объясняет «пассионарными толчками» неопределенной «космической» природы.

Ведущим направлением современного примордиализма является, безусловно, культурный примордиализм, рассматривающий генезис крупных социальных групп (этносов и наций) как результат эволюции социальных институтов и общественных отношений.

Культурный вариант примордиализма предполагает, что членство в общности обусловлено в первую очередь процессом социализации в среде общего языка и культуры, в то время как кровнородственная близость является, скорее, следствием эндогамности этнических общностей. Культурный вариант примордиализма отрицает приоритет инстинктивной и генетической компоненты в генезисе и развитии человеческих сообществ.

Сторонники эволюционно-исторического направления рассматривают этносы и нации прежде всего как социокультурные сообщества. В рамках этого подхода этничность – это разделяемая членами группы культурная общность с объективными характеристиками принадлежности: язык, религия, психический склад, народное искусство, обычаи, обряды, нормы поведения, привычки.

При этом признаки принадлежности могут рассматриваться, как необходимые условия формирования тесной и устойчивой общности, так и в качестве объективных следствий существования общности, воспроизводящей себя из поколения в поколение.

Так, американский исследователь Дж. Бэнкс отмечал, что этническая группа представляет собой разновидность культурных общностей, подразумевая под культурой модели поведения, символы, инструменты, ценности и другие созданные человеком компоненты общества, то есть социальные структуры и культурные образцы.

Культурный вариант примордиализма дает продуктивный выход из тупика биологического и генетического редукционизма, абсолютизирующего биологические аспекты сплочения кровнородственных групп, к которым относятся ранние этносы, и, что важно, отчасти применим к крупным и высокоорганизованным обществам, развивающимся в рамках институтов современного государства, где кровное родство играет подчиненную роль. В настоящее время примордиализм в качестве универсальной теории генеза социальных общностей в значительной мере потерял свое влияние, что связано с нарастающим несоответствием характера и динамики развития современных наций и политической сферы в целом основным положениям примордиалистского подхода.

Следует иметь в виду, что различные определения и теории формирования и эволюции наций, этнических групп и других культурных сообществ, выдвинутые на рубеже XIX–XX веков, формировались не только под влиянием современных им политических теорий исторического процесса. Они во многом были плодом развития этнографии, антропологии, этнологии и лингвистики, накопивших и обобщивших обширный материал об истории и социальном устройстве доиндустриальных общностей, не принадлежащих к европейской культуре.

На рубеже XIX–XX веков наиболее влиятельными и научно продуктивными теориями этногенеза были эволюционизм и диффузионизм.

Часто считается, что эволюционизм взял за основу теорию естественного отбора Ч. Дарвина («Происхождение видов» 1859 г.), которая якобы стала основной теоретической базой ряда этнологических исследований.

Такая прямолинейная привязка культурного эволюционизма к теории биологической эволюции не вполне корректна хотя бы потому, что биологическая эволюция отнюдь не равноценна эволюции общественных отношений, что прекрасно понимали ученые и философы прошлого.

Поэтому прямая редукция развития социальных систем к произвольно истолкованным законам биологического отбора не дала ничего, кроме сомнительных в научном плане и антигуманных по сути социал-дарвинистских теорий, обосновывающих геноцид или дискриминацию определенных социальных групп «объективной» неизбежностью или необходимостью.

Поэтому, несмотря на распространенность социал-дарвинистских идей, научная ценность биологического редукционизма в приложении к историческому процессу более чем сомнительна.

В основе этнографического эволюционизма лежит идея стадиальности любого процесса развития, в общих чертах очевидная еще для мыслителей античности.

Во всяком случае, идея естественной эволюции общества от «дикого», «звероподобного» состояния сначала к варварству, а потом к цивилизации прослеживается, по меньшей мере, от Гомера и в дальнейшем, по существу, никем не оспаривалась.

В основе социального эволюционизма лежит логичное, но весьма далекое от идеи индивидуального биологического отбора «по Дарвину» предположение, что изолированные друг от друга сообщества идентичных по своей биологической природе людей на сходных стадиях развития материального производства вырабатывают сходные формы социальной организации.

Безусловно, непрямые аналогии и параллели с биологической эволюцией есть и тут: так, сходные условия существования объективно порождают сходное, конвергентное анатомическое строение у эволюционно неродственных биологических видов: рыб и дельфинов, муравьев и термитов, рукокрылых и птиц. Вполне логично предположить, что подобные конвергентные закономерности действенны и для социальных организмов.

Резюмируя развитие эволюционизма в XIX веке, Ю.Д. Гранин пишет: «…создателями эволюционистского подхода в этнографии должны быть признаны представители германской научной традиции Г. Клемм, Т. Вайц и И. Унгер. В то же время более известным британским последователям Э. Тайлору, Дж. Мак-Леннану и Дж. Лаббоку принадлежит безусловный приоритет в создании завершенных эволюционистских теорий».

В Германии дальнейшее развитие эволюционизма было связано с именами О. Пешеля, А. Бастиана и И. Липперта.

В работе «Общие основания этнологии» (1871) А. Бастиан исходил из так называемой «клеточной» теории культуры, которую он сочетал с концепцией географических провинций.

Клеточная теория этногенеза была сформулирована А. Бастианом во многом на основе биологического эволюционизма, клеточной теории и палеонтологии, из которых логически вытекала гипотеза об эволюции человеческих сообществ и их происхождении от предшествующих биосоциальных «организмов», как общих «предков».

В США эволюционизм завоевывал позиции не так быстро, как в Европе. Первой эволюционистской работой стало исследование «Системы родства и свойства» Л. Моргана, опубликованное в 1858 г. Но наиболее известной работой Л. Моргана, получившей мировое признание, стала его монография «Древнее общество» (1878 г.). В частности, именно на ее основе Фридрих Энгельс написал свою знаменитую работу «Происхождение семьи, частной собственности и государства».

Развитие эволюционизма в России связано с именами К.Д. Кавелина, Л.Я. Штерберга, Н.И. Зибера. М.М. Ковалевского. В частности, основные тезисы теории пережитков были сформулированы К.Д. Кавелиным на десятилетие раньше Э. Тайлора.

В конечном счете, эволюционистский подход к социогенезу можно свести к следующим тезисам:

1. История человечества – непрерывная социальная эволюция, в ходе которой отдельные сообщества развиваются от примитивных к более сложным формам социальной организации. Эта социальная эволюция подчиняется универсальным законам развития, единым для всех сообществ и культур.

2. Исходный рубеж социальной эволюции – «первобытное общество», имеющее сходные характеристики для всех культур и народов.

3. Современные примитивные общности – реликты первобытной культуры, что позволяет ее реконструировать.

4. Этногенез – результат, прежде всего, культурной эволюции человеческих сообществ. В основе этногенеза – первичная культурная целостность, элементы которой в той или иной форме присутствуют в каждой культуре. В результате развитие любого этноса проходит ряд объективно сходных стадий, одинаковых для всех культур мира. В этом эволюционизм сближается с марксизмом (стадиальный подход).

5. Сходство этнографических культур обусловлено не столько межкультурными заимствованиями и контактами, сколько близкими условиями жизни и внешней среды, которые объективно порождают сходный образ жизни и хозяйствования.

Односторонний характер эволюционизма, область применения которого изначально ограничена рамками традиционного общества, потребовал новых теоретических подходов, позволяющих выявить роль межкультурных контактов и заимствований, громадное значение которых было очевидно, по меньшей мере, на материале античной истории. К концу XIX века в распоряжение ученых поступил громадный объем фактического материала, накопленного этнографией, археологией, культурологией, лингвистикой, прямо указывающего на громадную роль культурных контактов и заимствований в развитии цивилизаций.

Осмысление и сопоставление материалов, накопленных смежными научными дисциплинами, привело к формированию концепции диффузионизма, в основу которой легло изучение особой исторической роли «диффузии» культур в ходе межкультурных и межцивилизационных взаимодействий и миграций.

Свою научную задачу диффузионизм видел в «точном показе пространственного распространения культур или отдельных культурных элементов, в выявлении областей их происхождения, реконструкции путей перемещения элементов культуры и определения временных рамок этого перемещения».

Диффузионизм базируется на двух посылках.

Во-первых, это привязка наиболее значимых культурных элементов (технологий, материальной культуры, религиозных и мифологических идей и сюжетов) к немногим первичным культурам (этносам) и их исходным этническим территориям.

Во-вторых, это пространственное распространение ключевых элементов культуры среди менее развитых социальных общностей в результате миграций и влияния сравнительно немногого числа народов-носителей культуры.

Основоположником диффузионизма считается известный германский геополитик Ф. Ратцель, который рассматривал историю человечества как историю диффузии культур и культурных элементов, первоначально возникших в немногих первичных культурных центрах и распространенных в ходе миграции народов – культуртрегеров. Основные положения диффузионизма были изложены в работе Ф. Ратцеля «Антропогеография» (1909).

Взяв за основу идеи Ф. Ратцеля, Э. Норденшельд поставил задачу выявить пути и хронологию распространения наиболее значимых культурных заимствований на основе сравнительной этнологии. Его основной труд «Сравнительные этнографические исследования» был издан в 1919 г.

Идея выявления ограниченного числа «прародин» основных культурных элементов легла в основу концепции «культурных кругов» Г. Эллиот-Смита («Культура», 1925) и Л. Фробениуса. Каждый из первичных культурных центров (кругов) породил определенные ключевые элементы культуры, которые в дальнейшем распространились в результате миграций и межкультурных контактов.

Очевидная ограниченность диффузионизма привела к тому, что ко второй половине XX века наибольшее распространение в этнологии получил функционализм, отодвинувший эволюционизм и диффузионизм на второй план.

Тем не менее, значение эволюционизма и диффузионизма, как вариантов примордиалистского подхода к социогенезу стало важной вехой в развитии теории социогенеза.

Для культурного примордиализма характерен тезис о трансформации этноса в нацию в ходе стадиальных трансформаций общества. Типичным примером культурного примордиализма является концепция М. Вебера, который считает, что человеческая общность стремится, прежде всего, к сохранению культурного наследия, обеспечивающего ее воспроизводство. Угроза культурному самосохранению мобилизует этнос «к сознательному участию… в создании светского властного комплекса» в форме национального государства. Фактически М. Вебер утверждает, что этнос, развиваясь в политической форме государства и его институтов, начинает трансформироваться в нацию.

В русле культурного примордиализма работали С.М. Широкогоров и Н.А. Бердяев. С.М. Широкогоров понимал этнос как общность, говорящую на одном языке, признающую свое общее происхождение, имеющую определенный уклад жизни и освещающую этот уклад системой обычаев.

Н.А. Бердяев акцентировал особую роль природной среды в формировании этнического менталитета.

Аналогичное определение этноса через признаки принадлежности давал Ю.М. Бромлей, определяющий этнос, как «исторически сложившуюся совокупность людей, связанную общностью территории своего формирования, языка и культуры».

Типичные для культурного примордиализма определения этноса через общность языка, культуры, территории и «судьбы», то есть через признаки принадлежности, практически неотличимы от аналогичных определений нации, что становится аргументом в пользу стадиальной трансформации этноса в нацию.

Вместе с тем, взятые по отдельности многие из признаков принадлежности изменчивы и непостоянны и по отдельности не могут выступать в роли единственной основы для исчерпывающего определения социальной общности, либо дифференциации этноса и нации, имеющих различную социальную природу.

Так, все более значительное число людей свободно говорят и даже думают на двух и более языках либо меняют свой язык в результате миграции. Религиозные конфессии также эволюционируют, дробясь на секты в результате религиозных реформ и расколов. Родство и место рождения индивида также могут утратить решающее значение, например, при массовых миграциях.

В целом, разграничение категорий «этноса» и «нации» в рамках примордиалистского подхода не вполне убедительно из-за отсутствия научно обоснованных и общепринятых определений данных социальных общностей.

Примордиалистская редукция сложных и многомерных феноменов этничности и национализма к культурным особенностям не объясняет социальных механизмов, этно– и нациогенеза. Данная парадигма не дает ключа к сложным процессам генезиса национальной культуры, национальной политики и национальной идеологии. Неоднократно отмечено, что примордиалистские концепции недостаточно адекватно описывают этнополитические процессы в условиях глобализации.

В то же время критика примордиализма сводится в основном к его неспособности объяснить генезис, диалектику становления и развития сравнительно поздних и современных сообществ, воспроизводство которых связано с государственными институтами и со сферой политики.

И действительно, примордиализм, как теория социогенеза, возник на основе анализа исторических материалов доиндустриальной эпохи либо на этнологическом изучении традиционных обществ.

В целом, примордиализм в чистом виде изначально ограничивал рамки своей применимости традиционными обществами. Так, Гумилев заканчивает свои исследования XVII веком. Широкогоров и Бердяев останавливаются на позднем феодализме, то есть рубеже формирования европейских централизованных государств и соответствующих наций.

Основные положения примордиализма вполне адекватно описывают как этносы догосударственной стадии развития, так и современный этнос.

Приоритет физического выживания более характерен для ранних этносов, от первобытных до феодальных. Но по мере становления индустриальной эпохи физическое выживание постепенно отходит на второй план, а непосредственное взаимодействие с природной средой все больше переходит на уровень развитых социальных институтов.

В результате по мере развития государства этнические общности переходят в латентную форму, но устойчиво и преемственно сохраняются, продолжая определять структуру «повседневного бытия» человека.

Таким образом, примордиализм более адекватно объясняет генезис, развитие этнических общностей, но не объясняет особенности социального развития общества на стадии индустриализма, когда ведущую роль в социогенезе приобретает другая общность – нация.

В то же время примордиализм справедливо критикуют за неспособность объяснять и, тем более, прогнозировать динамику развития современных национальных общностей.

Также можно отметить, что примордиализм не объясняет быстрого, по сравнению с традиционными этносами, возникновения, развития и распада общностей политического генезиса, возникших в рамках государств и надгосударственных политических структурах.

Альтернативой примордиализму является конструктивистский подход к социогенезу.

В качестве истоков разрабатываемого ими научного направления конструктивисты называют работы философов не только эпохи Просвещения (Кант, Гегель), но и античности (Ксенофан, Протагор, Гераклит, школа скептиков).

«Основной тезис неокантианцев, который в дальнейшем стал центральным в социальном конструктивизме, – это активная роль человеческого разума. Разум не просто отражает мир в сознании, но и создает его, конструирует. Таким образом, научное знание является продуктом познавательной деятельности субъекта, зависит от последнего, определяется его ценностными и социально-культурными установками».

В конструктивизме, как альтернативном примордиализму научном направлении, выделяют два направления: социокультурное и этносимволическое. Сторонники социокультурного подхода объясняют становление этносов и наций, возникновение идентичности и создание национальных идеологий действиями элит в конкурентном пространстве модернизирующегося общества.

Так, по мнению видного представителя социокультурного направления Эрнста Геллнера, этнос политизируется и трансформируется в нацию под действием «человеческих убеждений, пристрастий и наклонностей».

«Политизация» этносов через общественное сознание осуществляется посредством идеологии, создаваемой культурными элитами.

Распространение идеологии «национализма», под которым в европейских языках понимается групповое сознание нации, возможно только при развитых СМИ, системе образования, разрушении самодостаточного традиционного уклада деревенской общины и концентрации атомизированного населения в городах, а также в случае сепаратизма этнических меньшинств в полиэтнических государствах, обесценивания лояльности конституционному порядку.

Поэтому Э. Геллнер считает, что в традиционных аграрных обществах, где сохраняются феодальные и родо-племенные пережитки, «нет пространства для распространения национализма».

Существенно, что вопреки растущей мобильности и политике ассимиляции этнокультурных меньшинств, устойчиво сохраняются аскриптивные и генотипические различия людей.

По Э. Геллнеру, культурные элиты, используя признаки расового и культурного различия и сходства, создают идеологию национализма, которая, в свою очередь, и «политизирует» исходные этносы, трансформируя их в качественно новое состояние – в нацию.

Правда, из этих рассуждений Э. Геллнера прямо следует, что конструктивизм так и не дает убедительной версии генезиса традиционных этносов, где вплоть до стадии разложения родо-племенного устройства политические и культурные элиты не дифференцированы.

Это лишний раз показывает, что конструктивизм адекватно описывает социальное развитие только со стадии разложения родо-племенных общностей и выделения политических и культурных элит. Таким образом, область применимости конструктивизма начинается там, где заканчивается область применимости примордиализма, объясняющего генезис и эволюцию этносов более адекватно.

Другой видный сторонник конструктивизма, Б. Андерсон, считает, что нация – «воображаемая общность», которая одновременно суверенна и культурно самобытна. По его мнению, культурная элита конструирует «национальный идеал» (т. е. национальную идеологию, национальную идею), который, в свою очередь, и «конструирует» нацию. Таким образом, Б. Андерсон также уходит от вопроса, кто и что конструирует этносы на этапе их формирования.

По мнению Б. Андерсона, если для существования государства достаточно внешней лояльности и готовности соблюдать нормы закона, то единство нации нуждается во внутреннем отождествлении именно с «воображаемым сообществом». Т. е. когда человек осознает ее «за собой» и представляет совокупность граждан своего общества (по отношению к которым происходит отождествление). Таким образом, участие в нации, как политической общности, редуцируется к индивидуальной идентичности, вне связи с феноменами массового сознания и, шире, вне связи с объективными социальными феноменами групповой природы.

У. Алтерматт считает нацию «культурным проектом элиты». Он полагает, что мир разделен на «естественные» «этносы – нации», при этом каждый «этнос-нация» имеет свои корни, свою историю и право на самоопределение. В идеале реализация права «нации-этноса» на саморазвитие и самоопределение должна со временем привести к образованию множества моноэтнических национальных государств, в которых территориальные и этнические границы совпадают.

В русле конструктивизма возникли взгляды на различную роль и социальные механизмы воздействия культурных и политических элит в процессе становления наций.

Так, Г. Мюнклер считает, что в отличие от культурной элиты, состоящей из интеллигенции и «проводников социализации», политическая элита относится к процессу нациогенеза инструментально, так как заинтересована, прежде всего, в максимизации собственной власти и властных возможностей. Для элиты национализм остается инструментом «контроля над фискальными, военными, административными и легальными ресурсами».

Ускоренная и неконтролируемая модернизация может привести к структурному кризису, в условиях которого «люди склоняются к тому, чтобы определять свои общности с помощью дополнительных критериев».

Данное положение Г. Мюнклера можно трактовать, как описание характерного для эпохи глобализации кризиса национальной идентичности в условиях деактуализации нации, вызванной деградацией и нарастающим кризисом сложившихся в индустриальную эпоху социальных институтов.

Фактически речь идет о ситуации социального регресса, характерной для глобализации, которая может быть, в частности, определена и как «неконтролируемая модернизация».

Таким образом, конструктивизм в версии Г. Мюнклера вплотную подходит к признанию возможности социального регресса, связанного с ускоренной и неконтролируемой модернизацией, разрушающей базовые социальные институты, что внешне проявляется в форме «неопределенности жизненных планов и карьер» индивидов.

Этносимволизм считает, что социокультурный конструктивизм преувеличивает интеллектуальные усилия и роль культурных элит, полагая, что нации во многом конструируются на основе традиционной этнической культуры. Так, согласно С.В. Лурье, в культуре традиционного общества имеются предпосылки «национализма», то есть национального сознания. Толчок к появлению национальных идеологий в период модернизации дают мифы.

Первоосновой создания наций и национализма в этносимволизме являются этнические мифы и их современные и ситуативные интерпретации, создаваемые культурной элитой на этапе создания государств. Характерно, что темы системообразующих мифов у самых различных народов устойчиво повторяются. Это мифы о происхождении, об этнической родине и характерный для мифологии в целом этнический мессианизм.

В этом отношении характерна позиция А. Смита, утверждающего, что «эффективность националистической идеологии заключена в мифах и символах этнического наследия, а также в способах переоткрытия и реинтерпретации этого наследия культурной элитой».

Так или иначе, оба течения конструктивизма роднит положение о том, что нации конструируются с помощью усилий культурных элит. В первом случае элиты генерируют национальную идею сами, во втором они с инструментальной целью трансформируют в национальную идеологию (национализм) эпическое и мифологическое наследие этнической общности.

Однако этносимволизм не дает ответа, каким образом сложились исходные этносы, и не раскрывает социальные механизмы формирования и эволюции мифологии и культуры на этнографической стадии развития социума.

Таким образом, этносимволизм претендует на объяснение механизмов социогенеза исключительно с момента формирования этносов со сложившейся культурой, идентичностью и мифологией, из чего следует, что конструктивизм описывает исключительно национальные общности либо их генезис.

Что касается социокультурного направления конструктивизма, то культурное наследие исходного этноса (и, соответственно, этнос как таковой) берется как данность, после чего культурные элиты создают идеологию и политизируют этнос до нации на основе этнического наследия.

Таким образом, оба направления конструктивизма молчаливо признают, что исходные этносы возникли как примордиалистские общности, внутри которых эволюционным образом возникли мифы и этническая культура. Что касается конструктивистских закономерностей, то они появляются только после дифференциации культурных и политических элит и появления относительной самостоятельности политической сферы от социальной жизни общества.

Анализ конструктивистских подходов показывает, что сущностное основание этносов и наций в конструктивизме – это действия политических и культурных элит на основе использования символических ресурсов, включающих также и соответствующие идеологии.

Разница между социокультурным и этносимволическим направлениями заключается во взглядах на механизм генезиса и воспроизводства символических ресурсов, которые либо вырабатываются как результат чистого действия культурных элит, либо являются продуктом трансформации этнической мифологии и культуры в национальную идеологию.

В любом случае, субстанциальной основой существования этносов и наций является некий идеальный символический конструкт, генерируемый культурными и отчасти политическими элитами, вокруг которого и происходит создание общности.

Таким образом, конструктивизм изначально строится на феноменологии общественного сознания, либо игнорируя вопрос существования общностей, как реальных, объективно существующих социальных феноменов, либо объявляя социальные общности, как нации, так и этносы, «воображаемыми общностями», существующими исключительно в индивидуальном либо групповом сознании, и проявляемыми исключительно через сферу массового сознания либо коллективного бессознательного.

Соответственно, сфера общественного бытия конструктивизмом игнорируется как вторичное явление, которое объективируется через массовое поведение культурных и политических элит.

Близкий к конструктивизму инструментализм, восходящий своими истоками к философскому прагматизму, в отличие от примордиализма и отчасти от конструктивизма, не признает объективного социального бытия этносов и наций. Появление и существование данных общностей он связывает с необходимостью индивидов и общностей достигать тех или иных целей, например политической власти или целей экономического характера. Соответственно, принадлежность к общности, будь то этнос или нация, является сугубо ситуативной ролью, результатом сознательного выбора личности или группы лиц для достижения целей.

Инструментализм сближается с широко известной концепцией национальных интересов, как формирующей общность коллективной цели совместной деятельности, проекта совместного будущего. Соответственно, отсутствие такого объединяющего общность проекта общего будущего, носящего отчасти рациональный, а отчасти – идеологический характер, ведет к кризису и деактуализации нации.

Базовый тезис конструктивистов о ситуативном, прагматическом и, как следствие, временном характере принадлежности к любой социальной общности, игнорирует устойчивое и преемственное существование этносов и затрудненность смены этнической принадлежности, даже при желании индивида ее изменить.

Случаи перемены этнической принадлежности даже в современных условиях высокой социальной мобильности достаточно редки, а окончательная интеграция в принимающее этнокультурное сообщество (ассимиляция) часто связана со вступлением в родственные связи и завершается только во втором-третьем поколении даже при доброжелательном отношении принимающей стороны.

В то же время интеграция, как переход индивида, группы и целых этносов из одной политической нации в другую (например, вследствие перемены политических границ или эмиграции), проходит значительно легче и не связана с образованием родственных отношений.

Таким образом, существенная разница в стабильности этнокультурной и национально-гражданской принадлежности индивида свидетельствует о качественных различиях этноса и нации.

В целом, инструментализм, как и конструктивизм, достаточно хорошо отражает особенности современных наций с характерным для них массированным воздействием элит на массовое сознание, но при этом совершенно не отражает особенностей типичных этносов, особенно находящихся в стадии традиционного родо-племенного общества. Удовлетворительно описывая национальное строительство и генезис политических наций, он игнорирует современные процессы этногенеза и этнической фрагментации наций, в частности, игнорирует современный этнос, как объективно существующую социальную общность.

Характерно, что в своей основе конструктивизм и инструментализм внутренне противоречивы. И действительно, если считать, что формирование и этносов, и наций есть результат некоего осмысленного действия большой группы людей, каков механизм выработки «чертежа» будущего «социального конструкта» и координации этой группы на этнографической стадии развития, когда политические и культурные элиты не дифференцированы?

Кроме того, если объединяющее индивидов для совместных действий «стремление к выгоде», постулируемое инструменталистами в качестве движущей силы социогенеза, во многом спонтанно, неосознанно, имеет безусловно надличностный и коллективный характер, не будет ли это приближением к примордиализму и изучаемому в его русле традиционному обществу, где индивиды формируют не «воображаемую», а вполне реальную родо-племенную общность, активно используемую как коллективный «инструмент выживания», бытие которого объективировано коллективной социальной практикой?

Вопрос объективности существования «воображаемых» социальных общностей неизбежно возникает и в рамках конструктивизма. Так, если действия элит носят постоянный и массовый характер, а действия рядовых членов конструируемого этноса и нации задаются символическими ресурсами на уровне культуры, то такие действия объективируются массовыми практиками, во многом определяются на уровне коллективного бессознательного и, следовательно, приводят к образованию не «воображаемой», а надсубъектной, объективно существующей общности.

Представители модернизма настаивают, что существование наций ограничено кратким и хорошо изученным историческим промежутком с 1789 по 1945 гг. До и после этого периода «господствовала мало поддающаяся осмыслению иерархия этнических структур», реальность социального бытия которых, впрочем, не подвергается сомнению – по меньшей мере, с позиций конструктивизма.

«Воображаемость» социальных общностей, как одно из основных положений радикального конструктивизма, отрицающего объективность социального бытия крупных социальных общностей, включая этносы и нации, вызывает ряд серьезных возражений.

В частности, Ю.И. Семенов считает: «если полностью встать на позицию социального конструирования… приходится признать, что социальные конструкции существуют не только в сознании их творцов, но в значительной степени и независимо от него».

Таким образом, даже если представить оторванную от онтологических оснований «воображаемую общность» как данность, то, помещенная в реальную социальную среду, она как минимум «прорастет» из формы группового сознания в социальную реальность, объективируясь даже через неосознанные, но массовые и повторяемые действия своих участников.

В качестве примера социальной объективации заведомо сконструированных, воображаемых и искусственных сообществ, не имеющих предшествующего социального бытия, можно назвать сообщества поклонников творчества Толкиена или цифровые социальные сети, участники которых со временем образуют достаточно устойчивые реальные сообщества, взаимодействующие вне сферы цифровых коммуникаций.

По мнению А.В. Рязанова, «…можно понимать термин «этнос» как способ классификации или способ понятийной организации реальности, так как человеку свойственно отражать и интерпретировать окружающий его мир. Но принятие этого утверждения не свидетельствует о том, что этносы в реальности не существуют.

Если считать «этнос», «класс», «расу», «конфессию» только способами понятийной организации реальности, способами классификации (по В.С. Малахову), то тогда следует признать, что за ними нет объективно существующих общностей, но это не так. Этносы существуют как совокупности людей, обладающих теми или иными признаками. Таким образом, следует различать термин «этнос» как способ организации реальности (здесь рассматривается сфера мышления) от реально существующего вида социума. Следовательно, он и «воображен» как термин, и онтологичен как реально существующий феномен».

Следуя в русле кантовской традиции, известные конструктивисты П. Бергер и Т. Лукман в работе «Социальное конструирование реальности» ставят негласный запрет на вопросы онтологического характера. Однако, несмотря на то, что конструктивисты отрицают онтологическое исследование проблематики, разрабатывая свое понимание знания как продукта деятельности социально определенного субъекта, они исходят из определенной онтологии.

Центральным звеном всей концепции конструктивизма является онтологически активный субъект, который в процессе познания конструирует социальную реальность и конструируется ею. Творящий социальную общность субъект, как первооснова будущей общности, задается, то есть изначально понимается как творческая личность, активная деятельность которой определяет ее существование в качестве человека.

«Любое живое существо вместе со своими перцепциями является частью реального мира, а не просто близоруким наблюдателем всего того, что в нем происходит», – постулирует Дж. Келли.

По сути, в погоне за внешней простотой теории конструктивисты разорвали связь онтологических и гносеологических аспектов социального бытия, сделав акцент на процедуре познания, но игнорируя вопросы социального бытия, как объективного феномена групповой природы.

В процессе познания человек создает знание, которое посредством языка, символов, знаков становится доступным не только ему, но и другим людям. Это знание проходит процесс опривычивания (хабитулизируется), оформляется в отдельный институт, представая индивиду как объективная реальность, данная в массовом сознании. Именно в таком виде знание может быть передано другим поколениям в результате социализации.

Таким образом, конструирование социальной реальности – это не столько рациональный «конструкт» элит, сколько во многом стихийный процесс воспроизводства социальной реальности, идущий на надличностном, коллективном уровне и уже вследствие этого приобретающий объективный характер.

Таким образом, онтологическим основанием общности является ее надличностный, коллективный характер, как необходимое метафизическое условие ее бытия, когда именно благодаря широким социальным коммуникациям происходит объективизация обыденного знания и участие человека в конструировании социальной реальности.

Иначе говоря, человек в процессе познания конструирует социальную реальность и, в свою очередь, сам конструируется ею как коммуникативная личность, жизнь которой перестает быть «человеческой» без социального взаимодействия и общения.

Таким образом, конструирование социальной реальности – это не столько рациональный «конструкт» элит, а постоянно идущий динамический процесс воспроизводства социальной реальности, идущий во многом на надличностном уровне. Человек в процессе социального взаимодействия не только конструирует социальную реальность, но и сам конструируется ею. В данном процессе постоянно изменяющаяся социальная реальность является надсубъектной реальностью, задающей и объективирующей массовые практики и действия.

Вследствие этого можно сделать вывод о том, что онтологическим основанием этнических и национальных общностей в конструктивистских и инструменталистских концепциях является динамичность, как необходимое метафизическое условие их бытия. Именно благодаря социальным коммуникациям происходит объективизация обыденного знания и осуществляется участие человека в конструировании социальной реальности.

Устойчивое деление теоретических подходов к социогенезу на примордиализм и конструктивизм, берущие за основу качественно различные механизмы социогенеза, не является случайностью или методологическим парадоксом, а объективно отражает глубокие онтологические различия между этносом и нацией, онтологические основания которых лежат в различных сферах социального бытия.

При этом привычный тезис о непосредственной генетической связи между этносом и нацией, предполагающей трансформацию этноса в нацию, далеко не очевиден, поскольку не является единственно возможным.

Показанные выше особенности конструктивизма, отражающего особенности наций и политической сферы, и примордиализма, описывающего генезис, становление и развитие этносов от традиционных родо-племенных обществ, стоящих на «этнографической» стадии развития, до этносов индустриальной эпохи и эпохи глобализации, позволяют сделать вывод, что речь идет о параллельном, взаимодополняющем бытии двух различных социальных феноменов групповой природы.

В этом плане показательна взаимная критика представителей двух научных концепций, в ходе которой выявляется целый ряд сущностных особенностей как объектов исследования (этноса и нации), так и описывающих их теорий.

Так, С.Е. Рыбаков, критикуя позицию Б. Андерсона, справедливо замечает, что «…в самой этой книге говорится не об этничности, а совсем о другом – о формировании различных типов социальных общностей в эпоху капитализма, и все это в гораздо большей степени касается нациогенеза, процесса сложения современных наций.

Характерно, что абсолютизируя центральный тезис своей версии конструктивизма, сводящей социогенез к формированию индивидуальной идентичности под влиянием внедренной элитами «идеи нации», Б. Андерсон «не видит» более ранних форм идентичности и, соответственно, не рассматривает связь «воображаемой» (сконструированной элитами) национальной идентичности с более ранними формами идентичности».

Таким образом, Б. Андерсон де-факто признает ограниченность применимости конструктивизма достаточно поздними обществами, в которых дифференциация элит и вертикальная политическая структура власти достаточны для массовой и эффективной трансляции «воображаемой» идентичности в нижние страты социума.

Более того, сам процесс «конструирования» и дальнейшего воспроизводства во времени «воображаемых» общностей требует, как минимум, не просто активного субъекта, выступающего как активный творец и «социальный конструктор» «воображаемой общности». Он требует и социального механизма трансляции новой идентичности. Это, безусловно, требует организации, координации и разделения труда значительной части общества.

Соответственно, строительство «воображаемого» сообщества требует создания реальной, объективно существующей общности людей, объединенных устойчивыми социальными отношениями и совместной деятельностью – в данном случае совместной деятельностью по созданию и поддержанию «изобретенной» идентичности.

Таким образом, онтологичность конструктивизма, отрицаемая его теоретиками, естественным образом доказывается «от противного». Можно предположить, что некая достаточно крупная и длительно существующая социальная общность (например, нация) носит исключительно субъективный, «воображаемый» характер. В этом случае для ее «конструирования», то есть создания и поддержания, необходима реальная, хорошо структурированная и объективно существующая социальная общность, включающая, как минимум, часть якобы только «воображаемого» его участниками сообщества.

Если же предположить, что «конструирование» наций, как «воображаемых» сообществ, ведется на «горизонтальном» уровне, то и такое «воображаемое сообщество» объективируется через массовые действия индивидов. Таким образом, общность обретает объективную онтологическую основу.

Ряд исследователей обращает внимание и на то, что взгляды Б. Андерсона на генезис наций формировались в основном на материале постколониальных государств, где отсутствовала длительная традиция государственности, развитые формы национального самосознания и национальной культуры. Поэтому теоретические построения конструктивистов «могут считаться убедительными в лучшем случае для Латинской Америки и Центральной и Юго-Восточной Европы».

Конструктивизм и инструментализм справедливо критикуют за отсутствие убедительных объяснений относительной устойчивости, стабильности и преемственности этнических общностей, которые, трансформируясь, проходят сквозь различные формации и исторические эпохи, но при этом сохраняют устойчивую идентичность и, как правило, свои этнические территории.

Актуализация современного этноса как идентичности и как объективно существующей социальной общности, во многом альтернативной и часто конкурирующей с нацией, показывает, что примордиализм и конструктивизм нуждаются, по меньшей мере, в уточнении области применимости и более четком разграничении этноса и нации, как объектов социально-философского дискурса.

В частности, конструктивистские и инструменталистские подходы наиболее адекватно описывают генезис, функционирование и развитие наций, как общностей, которые в значительной степени формируются и целенаправленно конструируются в рамках политических и государственных институтов.

Соответственно, примордиалистские и социально-эволюционистские подходы наиболее адекватно описывают генезис, функционирование и развитие этнических общностей, включая современные этносы, инкорпорированные в современную глобальную социальную среду и часто латентно существующие «в тени» гражданских наций.

Из этого можно сделать вывод, что деление теорий социогенеза на примордиализм и конструктивизм объективно отражает не только методологическое несходство групп теорий, но и нетождественность социальной природы изучаемых этими теориями социальных феноменов.

Таким образом, примордиализм и конструктивизм, как две основные группы теорий социогенеза, взятые по отдельности, не дают и не могут дать универсального подхода к социогенезу как наций, так и этносов, как общностей, формируемых качественно различными сферами социального бытия. При этом примордиализм адекватно описывает генезис и развитие этнических общностей, коренящихся в сфере повседневного бытия, в то время как конструктивизм описывает особенности генеза и развития нации, как общности, порождаемой сферой политики и экономики.

Так, примордиализм возник на основе этнологических и культурологических исследований традиционных родо-племенных общностей, относимых к этносам. Конструктивизм и инструментализм сформировались в рамках социально-философского обобщения реалий политического, идеологического и социологического дискурса, исследуя общности, образованные политической сферой общества, на фактическом материале Нового и Новейшего времени, акцентируя внимание на порождаемых ею социальных феноменах, включая нации.

Из дуализма теоретических подходов, описывающих генезис и развитие двух качественно различных типов общностей, вытекает гипотеза о нетождественности этноса и нации, как базовых социальных феноменов, взаимодействие которых формирует нередуцируемую сложность, присущую социально-историческому развитию.

Таким образом, из анализа теорий социогенеза следует, что нация и этнос являются различными, пусть и пересекающимися, объективно существующими социальными общностями, имеющими различный генезис, динамику и закономерности развития, коренятся в различных сферах человеческого бытия и имеют различные онтологические основания.

Наличие двух теоретических подходов к социогенезу этносов и наций, основанных на различной методологической и фактологической базе, указывает на нетождественность сущностных оснований этноса и нации, как относительно самостоятельных социальных феноменов.

 

2.4. СУЩНОСТЬ, ГЕНЕЗИС И АТРИБУТИВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЭТНОСОВ И НАЦИЙ

В современных концепциях о природе наций и взаимосвязи их с государством выделяют два направления, трактующих нацию как политическую (гражданскую) либо как социокультурную общность.

Если рассматривать нацию как гражданскую общность, то она возникает и трансформируется вместе с национальным государством, которое, в частности, уравнивает всех в гражданских правах, независимо от расовой, социальной, этнической и конфессиональной принадлежности. Таким образом, типичное национальное государство юридически уничтожает этносы, как социально значимые общности, то есть законодательно, посредством всей системы государственных институтов трансформирует исходный этнос (или этносы) в нацию.

Тем не менее, формальное равноправие граждан вне зависимости от групповой принадлежности не отменяет фактического существования этносов и других общностей, не конституированных в рамках государства, которые, тем не менее, имели и имеют существенное влияние на все сферы общественного бытия. Более того, в современных условиях прослеживается устойчивая тенденция к актуализации этничности и нарастающей этноконфессиональной фрагментации современного общества.

Группа концепций, рассматривающая нации как социокультурные общности, развитие которых происходит внутри государства, в свою очередь распадается на два направления. Одно из направлений считает, что формирование наций идет от «государства к нации» («государство–нация»), от политического единства к культурной общности. Второе направление считает, что нация создает государство,. Концепции, в которых предполагается, что основную роль в формировании нации играет государство, утверждают, что нация возникает в результате политического объединения. Она выступает как общность, объединяющая граждан одного государства, стремящихся к достижению общих целей в будущем (национальные интересы), консолидируемых общей культурной традицией и ценностями прошлого и настоящего.

Данная группа концепций, лежащая в русле формационного подхода, рассматривает нацию как особое целостное, определенное Гегелем как диалектическое единство государства и нации, достижимое лишь на определенном уровне социально-исторического развития, и проходящее ряд этапов исторического развития. Государство в данном подходе – это исторически сложившийся способ существования нации, созданный с помощью соответствующих политических институтов.

Данный подход не разрешает, однако, вопроса, какие политические институты предшествуют государству, каков социальный механизм генезиса нации и в чем заключается социально-историческая роль этносов.

Из дореволюционных российских ученых концепции «нации-государства» придерживался В.О. Ключевский: «Из племени или из племен, посредством разделения, соединения и ассимиляции составляется народ, когда к связям этнографическим присоединилась связь нравственная, создание духовного единства, воспитанное общей жизнью и совокупной деятельностью, общностью исторических судеб и интересов. Наконец, народ становится государством, когда чувство национального единства получает выражение в связях политических, в единстве верховной власти и закона. В государстве народ становится не только политической, но и исторической личностью с более или менее ясно выраженным национальным характером и сознанием своего мирового значения».

Марксистский подход также исходит из того, что именно государство предшествует нации. В частности, такая точка зрения отображена в работе И. Валленстайна, который считает, что именно государство, которое в своих ранних формах возникло раньше нации, поощряло развитие национальной культуры и идентификации у своих граждан. Это было обусловлено тем, чтобы собственное национальное государство заняло должное место среди других государств. Однако надо отметить, что практически все теории, созданные в рамках марксизма, создание наций и национальных государств привязывает к индустриальной эпохе, то есть к буржуазным демократиям.

Конструктивистские и инструменталистские теории, как правило, придерживаются взгляда, что государство, как орудие элит, формирующее общественное сознание, возникло раньше нации. Это прямо следует из утверждений о том, что нации являются иллюзорными, «воображаемыми», общностями. Так, Э. Геллнер и Б. Андерсон считают, что, несмотря на решающую роль национального самосознания в ходе создания государства, исключительно важна роль государства в трансформации и относительной унификации культурного пространства полиэтнических государств. Полиэтническую нацию, как общность надэтнической природы, создает именно государство.

Один из виднейших социальных философов современности Х. Ортега-и-Гассет также считает, что нацию создает не этнос, как природная общность. Нация, как общность, имеющая проект собственного существования, создает государство, а национальное государство в лице политических, но не культурных, элит продолжает создавать нацию. Неизбежно сталкиваясь с разноплеменностью и разноязычием, преодолевая изначальную этнокультурную неоднородность, государство в своих рамках создает относительное единообразие – расовое, языковое и т. п., которое должно служить упрочнению единства и которое в итоге формирует нацию, как общность, объединенную культурой и общим проектом будущего.

Из отечественных ученых такой позиции придерживается В. Межуев. Он считает, что племена и народы, имеющие «этнические различия», образуют государство, главным ресурсом которого является территория. В интерпретации В. Межуева, национальному государству предшествует полиэтническая империя. Это позволяет отличать нацию от этноса и показывает, что национальное государство не обязательно должно быть моноэтничным.

В интерпретации В. Межуева нация – это гражданская и культурная принадлежность индивида, но не его этническая принадлежность. Этнос человек не выбирает, в то время как нацию, как государственную общность, может сменить, поменяв гражданство.

Вместе с тем В. Межуев считает, что национальное государство – это категория исключительно европейской цивилизации. Соответственно, определить Россию как национальное государство нельзя, поскольку национальное государство – это, по Межуеву, категория исключительно европейской цивилизации, к каковой он Россию не относит.

Главный вывод, логически вытекающий из позиции В. Межуева, – для России и для других неевропейских цивилизаций до сих пор не создано ни адекватной концепции социогенеза, ни необходимого категориального аппарата.

Второе логическое следствие – отсутствие универсальной для существующих цивилизаций концепции социогенеза. Третье следствие – отрицание общих для различных цивилизаций закономерностей социально-исторического развития как таковых, поскольку государства и связанные с ними общности – системообразующие феномены, интегрирующие и затрагивающие все сферы и измерения человеческого бытия.

Таким образом, радикальный конструктивизм отрицает либо познаваемость нации, как универсального социального феномена, не ограниченного рамками конкретной цивилизации, либо объективный характер бытия нации, что указывает на ограниченность данной концепции.

Ю. Шипков также считает, что государство конституирует нацию, а не наоборот. Именно государство отделяет этнос от нации, в результате чего этническая общность, построившая свое государство, де-факто «исчезает», а на ее месте в результате стадиальной трансформации этноса «возникает» нация. В центре социальной жизни стоит государство. Однако в пределах нации этнические группы ведут деятельность хотя бы по культурному самовоспроизводству и формальному обособлению. При этом именно государство из ряда этносов создает нацию, а не этнические группы создают государства. Этнические же группы пытаются противостоять государству изнутри и использовать его в борьбе против других этнических групп.

Другая влиятельная группа концепций считает, что государства создаются нациями, как общностями культурного генезиса. Нация возникает по мере развития культуры и, естественно, представляет собой культурную общность. В ходе развития нации начинает возникать национальное самосознание, которое и приводит к необходимости создания национального государства, как формы существования и развития нации.

В частности, Дж.С. Милль считает, что нацию объединяют общность политической судьбы и общность национальной истории.

Г. Хейз считает, что общность становится нацией тогда, когда она отвоевала политическое единство и независимость.

Напротив, В. Зульбах утверждает, что именно культурные установки, включая «волю к государственности и власти», делают население нацией.

Из отечественных ученых данную конструктивистскую, по сути, позицию развивал С.Н. Булгаков, утверждавший, что именно «…нация родит государство, как необходимую для себя оболочку».

Ряд исследователей в вопросе о первичности государства либо нации пытается найти некий гибридный, компромиссный путь, исходящий из того, что нация и государство образуют неразрывную целостность.

В частности, М. Вебер считает, что нация и государство находятся в состоянии диалектического единства и противоположности: нация может сохранять свою культуру благодаря деятельности государства, в то время как государство существует, опираясь на солидарные национальные чувства. Чувство национальной идентичности – одна из главных опор национального государства.

Данная позиция, которая предполагает, что нации и государства имеют единые сущностные основания, получила развитие в целом ряде достаточно известных работ. В частности, можно привести работы американского исследователя Б. Шейфера, который характеризует нацию следующими необходимыми признаками: проживанием на общей территории, культурным единством, общими интересами в настоящем, общими надеждами совместно жить в будущем, стремлением сохранять и развивать собственную государственность.

Также Б. Шейфер считает, что в определенных условиях нации могут и не иметь собственной национальной государственности. По Б. Шейферу, нация появляется до государства, и главная задача, миссия нации – создать государство.

Таким образом, нация по Б. Шейферу – самосозидающая сущность, которая не опирается ни на предыдущие политические и социальные структуры, ни на предыдущие общности, основная социальная функция которой – государственное строительство и самовоспроизводство.

Из отечественных ученых подобной позиции придерживается представитель конструктивизма В. Тишков. Он считает, что государство и нация образуют своего рода симбиоз, неразрывную целостность, причем именно «идея нации» становится жизненно необходимой основой государства, где национальное государство становится воплощением коллективной «национальной воли».

Таким образом, В. Тишков считает идею нации (национальную идею) одним из важнейших символических представлений этносоциальных групп (народов). Посредством данной «идеи» (фактически идеологии) реализуется самосознание этносоциальных групп и обеспечивается общность формы их существования – государственность. Идея нации, возникшая у «народа» или «группы народов» и проявляющаяся в виде политических идеологий, становится средством достижения государственного суверенитета.

По мнению В. Тишкова, «идея нации» возникает в эпоху буржуазных революций и образования национальных государств и прошла этап слияния данного понятия с понятием государства. Сегодня, в эпоху глобализации, «национальная идея» теряет свою актуальность в результате разгосударствления, либерализации и приватизации различных сфер социальной жизни, ранее представлявших прерогативу государства, и образования альтернативных государственных, надгосударственных, транснациональных институтов, например единого политического пространства ЕС.

Подобно В. Межуеву, В. Тишков также считает, что «идея нации» – это чисто европейское понятие, и в других районах Земли, где не было прямого европейского влияния, понятия нации в общественной практики нет, а следовательно, нет и соответствующей общности, которую конструктивисты считают не универсальным феноменом общественного сознания, а феноменом общественного сознания, ограниченного цивилизационно-культурными рамками Западной Европы.

Таким образом, по В. Тишкову и В. Межуеву, социальные общности, сформировавшиеся вне Западной Европы, оказываются в полном концептуальном вакууме, для которого неприменим сложившийся категориальный аппарат социальной философии, включая категории нации и этноса.

Подобной позиции недифференцируемой симбиотической целостности нации и государства, правда, основанной на примордиалистской концепции, придерживается Ю.М. Бородай. Он считает, что нация и государство, как понятия, «практически совпадают». В качестве общностей этнос и нация являются историческими формами развития единого социального феномена: «…этнос, созревающий в нацию, создает тем же часом и государство: вернее, это, как правило, не обособленный этнос, а группа этносов, сложившихся в одну общую им нацию». Это показывает, что в понимании Ю. Бородая нация изначально полиэтнична.

По Ю. Бородаю, «созрев» и создав нацию, государствообразующий этнос самоуничтожается: «русские, как обособленный этнос, давно вымерли». По его мнению, несмотря на распад Российской империи и образование ряда новых государств, на ее территории сегодня сформировалась «только одна полнокровная зрелая нация… русские», поскольку вне собственного государства нация не может существовать и развиваться. Степень «зрелости» и сущность других этнокультурных общностей, этнических территорий, вошедших в состав России, Ю. Бородай не уточняет, что делает его концепцию как минимум фрагментарной.

Тем не менее, можно отметить, что в приведенном тезисе Ю. Бородая речь идет о двух длительно и устойчиво существующих и пересекающихся общностях – русском этносе и российской нации, как более широкой общности политического генеза.

Русские – самый большой этнос в России, который внес самый большой вклад в создание государства и в культуру другой общности – полиэтнической российской нации, формируемой российским государством в его преходящих, но исторически и культурно преемственных конкретно-исторических формах.

Тем не менее, в социально-культурном бытии российской нации полноценно и равноправно участвуют и другие этносы, живущие относительно самостоятельной культурной и бытовой жизнью.

Таким образом, нация создается государством и является в первую очередь политической общностью, создаваемой политическими и культурными элитами на демографической и культурной основе исходных этносов и их культурных образцов. Государство и политическая сфера во многом формирует общую культуру нации и ее самосознание.

Однако при возникновении государства и его институтов этносы, как структуры с принципиально отличными от нации онтологическими основаниями, не «трансформируются в нации» и не «отмирают», поскольку не может «отмереть» порождающая и воспроизводящая этнос сфера повседневности. По мере становления национальных государств государствообразующие этносы деактуализируются, уходят в тень наций по мере повышения социальной роли государства, продолжая устойчивое сосуществование с нацией.

С точки зрения предлагаемой в данной работе концепции сосуществования национального и этнического, как взаимодополняющих и взаимодействующих друг с другом социальных феноменов с качественно различными онтологическими основаниями, получает объяснение механизм взаимодействия нации и этноса через одновременное участие в них индивидов.

При этом, даже находясь в политически латентном состоянии, этносы эволюционируют, развиваются, трансформируются и конкурируют с другими этническими общностями и нацией в целом за доступ к ресурсам, в том числе и с помощью инструментов культурной и политической природы.

При глобализации национальные государства начинают ослабевать вместе с нациями, как групповыми носителями национального сознания и национально-государственной идеологии.

Ослабление, количественный и качественный регресс национально-государственных институтов ведет к актуализации этноса с характерной для него системой социокультурных связей и этноцентризмом.

В результате социальные институты постиндустриального государства, которое сохраняется как политическая форма общественного бытия, превращаются в поле противоборства этнических сообществ и кланов, «возрожденных» в результате фрагментации политических наций и сужения социальных функций и возможностей национального государства.

В условиях глобализации нетождественность наций и этносов, как сущностно различных социальных феноменов, проявляется в явном виде, в частности, в форме роста этнической фрагментации гражданских наций.

Таким образом, онтологические основания нации, как объективного социального феномена групповой природы, в своей основе имеют политическую сферу жизни общества. Вследствие этого нация обладает характерной для политической сферы подвижностью и изменчивостью, тенденцией к преобладанию качественных, революционных или катастрофических изменений над количественными, эволюционными.

 

2.5. РАННИЕ ГОСУДАРСТВА И РАННИЕ НАЦИИ

Преобладающее мнение о том, что нации (по крайней мере, их развитые исторические формы) – социальный феномен, возникший не ранее Нового времени, с необходимостью ставит проблему генезиса, становления и развития социальных общностей, предшествующих или аналогичных современным формам наций, порожденных более ранними формами государства.

На существование общностей, как минимум предшествующих нациям Нового времени, указывают хорошо известные примеры государственно-политических общностей древности и античности, включая не только сравнительно моноэтнические в момент становления полисы. Крупные государства того периода формировали политическими средствами полиэтнические общности эпохи эллинизма. Также существовало развитое и полиэтничное гражданское сообщество Рима времен империи, противопоставлявшее себя в качестве «нации» родо-племенным сообществам имперской периферии и, таким образом, ставшее из «нации в себе» «нацией для себя».

Общеизвестно, что государство как социальный феномен возникло в достаточно глубокой древности и было связано с разложением родо-племенной общности и выделением из нее военных и жреческих элит. В хозяйственной сфере данное явление было связано с развитием достаточно производительного растениеводства. Это создавало предпосылки для оседлой жизни с высокой плотностью населения, в том числе предпосылки создания длительно существующих укрепленных городских поселений, развитого разделения труда и социальных функций, включая обособление политических и культурных элит.

Самые древние цивилизации – Шумер и Египет – и соответствующие им ранние государства возникают на рубеже IV и III тыс. до н. э. Государственность Мохенджо-Даро датируется III тыс. до н. э., тогда же возникают города-государства восточного Средиземноморья.

Во II тыс. до н. э. возникла ранняя государственность в среднем течении Хуанхэ; к VIII веку до н. э. относят возникновение индоарийских государств Индии. В конце I тысячелетия до н. э. возникли государства в Центральной Америке.

Классификация и типология ранних государств достаточно спорна и неоднозначна. Так, ряд исследователей предлагает деление ранних государств на «первичные», возникшие без выраженного внешнего влияния. К ним относят, в частности, Шумер, Древний Египет, Мохенджо-Даро, первые государства на территории современного Китая и ранние цивилизации Центральной Америки. «Вторичные» государства возникли вследствие восприятия опыта и культуры более ранних соседних цивилизаций, в том числе путем завоеваний.

В действительности, деление ранних государств древности на «первичные» и «вторичные» недостаточно обосновано археологическими и историческими данными. Уже с I тысячелетия до н. э. (т. н. осевое время Карла Ясперса) политические и культурные взаимовлияния в пределах афро-азиатского «пояса цивилизаций» приобретают всеобщий характер, исключающий саму постановку вопроса о «самозарождении» сколько-нибудь развитых культур вне внешних влияний.

Вне зависимости от типологии ранних государств, само их наличие с необходимостью ставит вопрос о наличии и характере социальных общностей, порождаемых политическими формами организации социума, и их соотношении с другими типами социальных общностей.

Очевидно, что наличие в ранних государствах выраженных классовых, сословных, кастовых групп, генезис и воспроизводство которых непосредственно связаны с государством и его институтами, предполагает наличие включающей их системообразующей социальной общности, генезис которой также связан с политической сферой.

Несмотря на очевидное разнообразие форм устройства и культурно-цивилизационные особенности ранних государств, возникающие в их границах системообразующие общности целесообразно определить как «ранние нации» или «протонации», что подчеркивает единую онтологическую основу всех политических общностей, возникающих в рамках государства, а также их качественное отличие от общностей этнического порядка.

Ранние государства, государства рабовладельческой, феодальной, индустриальной эпох и эпохи глобализации имеют близкую политическую и социальную природу, неразрывную генетическую связь. Следовательно, онтологическую преемственность имеют и общности, определяемые данными государствами, которые целесообразно определить как ранние формы нации, предшествующие более поздним и развитым формам буржуазных наций Нового времени и современности.

Это тем более целесообразно, что тотальность влияния ряда ранних форм государства (например, античного полиса) на жизнь граждан как минимум сопоставима с системообразующей социальной ролью современного национального государства.

Так, в частности, Л.Е. Гринин уточняет, что уже раннее государство – это отделенная от населения организация власти и политическая форма, которая обладает верховностью и суверенностью, способна принуждать к повиновению, менять общественные отношения, перераспределять ресурсы и властные полномочия независимо от кровнородственных отношений, сфера действия которых качественно сужается и опосредуется государственными институтами.

Процесс исходной дифференциации этноса и нации, как близко связанных, но при этом сущностно различных социальных общностей, онтологические основы которых лежат в различных сферах общественного бытия, прослеживается в ретроспективе.

Совместное развитие этнической и национальной сфер социального бытия начинается со ступени родо-племенного общества, где начинается обособление протополитической сферы – института вождества и старейшин со временем становившимся наследственным.

Выраженная дифференциация национальной (государственно-политической) и этнической компонент прослеживается с этапа разложения родо-племенного общества, возникновения имущественного неравенства и, что следует особо подчеркнуть, на стадии образования крупных межплеменных союзов, как первичной формы оторванных от сферы повседневного этнического бытия политических общностей. Именно на стадии разложения родо-племенных социальных общностей окончательно формируются лежащие в основе классической этнологии так называемые «характеристики принадлежности»: этническая территория, язык, общность культуры, включая религию, этническую историю (миф о происхождении) и общую историческую перспективу.

На стадии разложения этнических по природе родо-племенных общностей возникает страта ранних политических элит – прежде всего, военной и жреческой аристократии, формирующих основу протонации и соответствующих элит, связанных с управлением, войной, ремеслом и торговлей. Ранние политические элиты начинают отделяться от исходных этнических общин с их архаичными формами социальной жизни и биосоциальной бытийностью.

Выделение и обособление политической сферы и политических элит в форме военной, жреческой и торговой аристократии, связанных с появлением ранних полиэтнических государств и цивилизаций, создаваемых путем завоевания, качественно ускорило генезис и развитие крупных социальных общностей политического генезиса, формируемых в рамках государства и его институтов.

Тогда же возникает пространственная и функциональная дифференциация населения на традиционные сельские общины и укрепленные городские поселения, ставшие центрами политической деятельности, местами сосредоточения культурных элит (храмы и жречество), ремесленного производства и товарного обмена. При этом население городов, не входящее в политическую и культурную элиту, также интегрировалось в сферу действия политических институтов, например, в систему городского самоуправления (полисная демократия).

Именно примеры ранних государств показывают, что возникающие в ходе создания ранних государств социальные общности, уже тогда игравшие ведущую историческую и политическую роль, в ходе своего становления дифференцировались от исходных социальных общностей социобиологического генезиса, имевших форму традиционных родо-племенных общин.

Типичные для античности политические общности, сформированные в полисах либо в столицах азиатских империй и конституированные на основе государственных институтов, формировались в основном двумя путями. Первый путь предполагал обособление горожан от исходных земледельческих общин с их преимущественно натуральным хозяйством, сохраняя с ними тесную культурную и генетическую связь. Второй путь заключался в размещении инородных по культуре и генетической основе анклавов на этнических территориях неродственных народов. Пример пространственного дистанцирования ранних политических общностей от исходных этнических территорий – многочисленные эллинские колонии Причерноморья, в Малой Азии, на Сицилии и Апеннинском полуострове.

Характерно, что отрыв ранних политических общностей от традиционных сельских общин не было разрывом социальных связей военных элит и горожан с исходными сельскими общинами. Суть процесса заключалась в постепенной дифференциации социальных структур и институтов протонации и раннего этноса, обособлении разнокачественных социальных общностей на почве объективного становления и развития несовпадающих групповых интересов и групповой идентичности.

Так, характерные для этапа разложения родо-племенного строя признаки дифференциации военных вождей (царей) и рядовых общинников и формирование межэтнических союзов прослеживаются в произведениях Гомера, создавшего развернутый социальный портрет эллинского мира на ранней стадии становления полисной системы.

Точкой разделения политической и этнической составляющих социальной жизни можно считать возникновение вторичных протогосударств, интегрирующих различные этнические территории единой системой политического правления. Эта система объективно интегрировала исходные племенные аристократии в единую политическую элиту.

Таким образом, именно с этого этапа дифференциации ранних политических элит от первичных традиционных общин следует отсчитывать историю территориального государства. Государство становится качественно новым типом политического общественного организма, отличительная особенность которого – высокая скорость становления и эволюции и нарастающая независимость от исходного этнического базиса, этнокультурная однородность которого уже не имела решающего значения.

Качественно отличаясь от институтов традиционного этноса, новые социальные институты имели качественно иной механизм становления и воспроизводства. Этим социальным механизмом стало появление прямого и непосредственного социального конструирования политическими элитами государственных структур, включая прямое и непосредственное конструирование самих политических институтов. На смену эпохе мифологических культурных героев пришла эпоха исторических деятелей, совершающих не только военные подвиги, но и непосредственно создающих, «конструирующих» новые формы общественной жизни за время, несопоставимое с привычными для традиционного общества темпами социальной эволюции.

Сущностным отличием политической (национально-государственной) и этнической сфер бытия, отражающим различие механизмов функционирования социальных структур, является характерная для этноса социальная наследственность, транслируемая через сферу повседневности, и характерное для государства конструирование политическими элитами, что является динамикой становления и трансформации этих типов общностей.

В отличие от этноса, крупное полиэтническое государство зачастую создается и распадается за немногие годы, обычно почти не затрагивая повседневной этнической жизни входящих в них исторических провинций.

В конечном счете, нетождественность, разнокачественность этнической и государственно-политической сфер общественного бытия в индустриальную эпоху, маскируемая расширением границ нации до всей совокупности граждан и вытеснением на периферию социальной жизни этнических групп, хорошо просматривается в историческом развитии.

Как показано выше, историческое развитие феномена размежевания этнического и национального показывает этимология и историческая эволюция самой категории нации.

Таким образом, объективный характер разграничения этнического и национального соответственно разграничению сферы повседневности и сферы политики подтверждается и в исторической ретроспективе.

При этом принцип одновременного участия индивида в нации и в этносе, как нетождественных общностях, становление и развитие которых в различных сферах общественного бытия и отражаемых различными феноменами общественного сознания объясняет качественное несходство примордиалистского и конструктивистского подходов к социогенезу. Это позволяет разграничить области их применения, что дает ключ для объективного и доказательного системного анализа социально-политических процессов этнокультурного порядка, характерных для глобализации.

Соответственно, становление ранних наций вело к отрыву общественных институтов и всего образа жизни с характерными для них гипертрофией политического, торгового и субъективного начала от исходной структуры обыденного бытия в форме исходной сельской родовой общины, формирующей этнос.

Собственно, само понятие «цивилизации» было изначально связано именно с античным городом, причем в достаточно явном противопоставлении сельской общине или «варварским» родо-племенным сообществам. Собственно, и категория политики этимологически связана именно с античным полисом.

С этой точки зрения уже городские общины античных городов, как компактных полисов, так и центров более крупных и полиэтнических территориальных образований, были как минимум протонациями. Они уже тогда обладали основными чертами современных гражданских наций, отличаясь от них, скорее, количественно, в частности, долей сельского населения, генетически тяготеющего к полису, но не вовлеченного в сферу действия его весьма развитых государственных институтов. Вместе с тем, для античности, а позже и Средневековья было типично и очевидно устойчивое сохранение исходных этносов в форме традиционных сельских общин.

Эпоха эллинизма, а позже имперский Рим, развившийся из типичного полиса в территориальное полиэтническое государство, в ряде отношений стоявший весьма близко к европейским империям XVIII– XIX веков. Это ознаменовало окончательное размежевание политических и этнических общностей, завершившее «осевое время», как эпоху формирования первых полиэтнических государств и основных мировых религий, для которых «нет ни эллина, ни иудея».

Таким образом, в течение длительного исторического периода, начиная с появления ранних городских цивилизаций (культур), мы видим устойчивое параллельное сосуществование двух социальных реальностей: ранних наций (протонаций) в форме городских общин и исходных этносов, эволюционирующих в форме традиционной сельской общины.

При этом периоды подъема и деградации государств и порожденных ими политических общностей и идентичностей с очевидностью сопровождаются периодической (циклической) актуализацией и деактуализацией этносов и этнической идентичности. В ходе данного процесса периоды поступательного развития, подъема политических общностей – государств и цивилизаций – сопровождаются циклическим ослаблением этнических групп и этнической идентичности. И наоборот, ослабление государств приводило к актуализации этничности.

Волны этнокультурной фрагментации политических общностей и «этнизации» сознания объективно отражают кризис и социальный регресс политических общностей. Однако в эпоху глобализации такой кризис приобрел черты всеобщности.

Рубеж Нового времени, с которым обычно связывается «возникновение» европейских наций, – это не более чем рубеж превращения нации в ведущую социальную группу, охватывающую все страты общества. Превращения национальной идентичности в основную привело к переходу этнических групп в латентное состояние, а этническую идентичность – во вторичную, но устойчиво сохраняемую идентичность.

Таким образом, различным стадиям исторического развития, а также различным фазам развития политических общностей соответствует свое соотношение этнической и национально-политической компоненты. Их совокупность формирует реальную социальную структуру общества во всей его сложности, несводимой ни к динамичным политическим процессам с господствующим в них субъективным началом, ни к этнокультурным процессам с характерной для них эволюционностью и инерционностью.

Государства, в своих ранних формах создаваемые элитами на этапе разложения родо-племенного строя, формируют ранние формы нации, которые, сосуществуя с этносами, проходят ряд этапов количественного и качественного развития, на этапе национального государства приобретают главенствующую роль, становясь наиболее важной социальной группой для всего населения государства.

При этом этносы и нации, будучи онтологически различными общностями, взаимодействуют, сосуществуют и конкурируют в форме одновременного участия индивидов и в этносе, и в нации. Таким образом, нации, как общности политического генезиса, в различных исторических формах проходят сквозь все формации и хозяйственные уклады. Их существование, начиная с ранних государств и заканчивая развитыми индустриальными и слабеющими государствами эпохи глобализации, не подменяет и не отменяет существование этносов, которые продолжают свое социальное бытие и эволюцию в основном на уровне обыденной жизни, включая как ее традиционно-общинный, так и городской образ жизни, социокультурных отношений повседневности и, во-многом, нетоварной экономики.

В своих ранних формах (протонация) нация зарождается в эпоху начала социальной дифференциации и первичного становления политической сферы общества, является в виде политических общностей рабовладельческой и феодальной формаций, приобретает системообразующую роль в форме современных наций, связанных с индустриальными государствами, и будет проявляться в виде территориальных политических общностей в обозримой исторической перспективе.

 

2.6. ПРИРОДА ЭТНОСА И ФЕНОМЕН ПОВСЕДНЕВНОСТИ

Генезис, развитие и воспроизводство наций в их исторических формах обусловлены государством с характерным для него приматом политической сферы, развитой системой разделения труда и социальных функций. В отличие от нации, этнос представляет собой общность, генезис, развитие и воспроизводство которой связаны с непосредственными, «горизонтальными» социальными отношениями между индивидами. Эти отношения не опосредованы внешними социальными структурами и институтами (в первую очередь политической сферой). Формирующие этнос отношения в значительной мере детерминированы первичной социализацией индивида в семейном и соседском окружении, постоянным взаимодействием в сфере повседневности, формирующим тесную эмоциональную связь внутри общности. Эта эмоциональная связь проявляется на уровне индивидуального и коллективного сознания, а также на уровне бессознательного в форме идентификации и самоидентификации индивида с данной общностью.

Таким образом, этнос, как общность, является феноменом сознания, определяющего социальное поведение, в то время как объективные критерии существования этноса – язык, территория, культура, общность прошлого – могут рассматриваться как внешние причины и следствия становления и бытия этноса.

Именно поэтому не всегда удается, опираясь только на объективные факторы, такие, как территория проживания, язык, культура, виды деятельности, которые, в свою очередь, подвергаются трансформации, выделить общность как некую целостность. Такие идеальные образования, как этническое сознание и самосознание, можно считать ведущими критериями, на основе которых можно выделить индивидов, входящих в данную группу.

Таким образом, по П. Сорокину, этническое сознание и самосознание формируется посредством идеальных конструкций и передается из поколения в поколение. В то же время существование этноса, как социального феномена коллективной природы, объективно.

Объективность существования этноса проявляется в форме длительно и преемственно существующих феноменов материальной и идеальной природы, таких как культурная общность, наличие языков и их диалектных форм, этнически детерминированное расселение, эндогамность этнических групп, проявляемая в объективно измеримой форме генетической общности и различия, и др.

Такие атрибуты этноса, как язык, культура, обычаи и традиции, этноним и т. д., являются результатом совместной деятельности людей и определенной изоляции общностей от других, подобных им.

Одним из атрибутов этноса является тенденция к самоизоляции, выступающая как одно из необходимых условий формирования и воспроизводства этой общности. Этнос возникает как достаточно изолированный коллектив, в большей или меньшей степени противопоставляющий себя другим подобным коллективам, а воспроизводство общности через непосредственное взаимодействие участников предполагает превалирование внутренних социальных связей над связями с аналогичными общностями.

Одной из форм проявления этничности, как объективного феномена, стала актуализация этноса в условиях кризиса массовых политических общностей, связанных с государством. Характерно, что современная актуализация этничности во многом обусловлена снятием межгрупповых барьеров пространственной природы, что актуализирует барьерные, защитные функции этнического сознания, препятствующие размыванию и распаду общности в лишенной физических границ полиэтничной и мультикультурной глобальной среде.

Отрицание конструктивистскими и инструменталистскими концепциями объективного существования этносов, редукция феномена этничности исключительно к символическим ресурсам или системе интересов не объясняет современный этнический ренессанс и игнорирует реальные противоречия, имеющиеся в любом полиэтническом государстве, где постоянно происходит скрытая или явная борьба этносов, входящих в состав полиэтнической нации.

Особенности этноса, как социальной общности, непосредственно вытекают из природы сферы повседневности, как ее онтологической основы.

Онтология сферы повседневности проявляется в структуре мира, где постоянно живет входящий в общность индивидуум, формируя традиции, нормы поведения, стандарты социальных взаимодействий и формы жизненного пути.

По мнению В. Устьянцева, «жизненный путь индивида своими истоками уходит в повседневность: здесь зарождаются духовные начала, поведенческие практики и институциональные формы жизненного мира; здесь образуется духовно-практическая матрица жизненного пути человека».

Несмотря на устойчивость и историческую инертность повседневности, структуры повседневности, меняясь от эпохи к эпохе, отражают эволюцию социума.

Нарастающая динамика изменений современного этноса связана с тем, что если доиндустриальная эпоха характеризовалась относительной стабильностью и устойчивой цикличностью жизненных взаимодействий и структур повседневности, то в эпоху глобализации трансформации сферы повседневности и обыденной жизни стали стремительными, порождая множественность форм повседневности.

В то же время, несмотря на характерную для современности возросшую динамику модифицирования и трансформации повседневности, структура повседневного бытия сохраняет целостность и преемственность, образуя неразрывное онтологическое единство.

Непрерывность и преемственность повседневного бытия обусловлены взаимодействием ранее сложившейся в сфере повседневного бытия системы рутинных и массово повторяемых социальных отношений и текущей деятельностью индивидов, адаптирующих прежние социальные стереотипы к меняющейся реальности.

Так, П. Бурдье в своей концепции «двойного конструирования» показывает, что «…социальная действительность структурирована, во-первых, со стороны социальных отношений, объективированных в распределении разнообразных ресурсов как материального, так и нематериального характера, и, во-вторых, со стороны коллективного и индивидуального сознания, то есть представлений людей о данных отношениях и об окружающем мире, оказывающих обратное воздействие».

Социальные структуры повседневности формируют сознание и социальные практики агентов, то есть индивидов, действующих в рамках определенной системы социальных отношений и сложившихся социальных практик и стереотипов. Но, воспроизводя практики в потоке меняющегося бытия, индивиды не только воспроизводят, но и преобразуют, трансформируют структуры повседневности. Порождение повседневных практик и представлений социальными структурами проявляется через их воспроизводство индивидами.

Индивиды не могут осуществлять свои социальные практики помимо и независимо от «предпосланных им объективных структур, которые являются необходимыми условиями и предпосылками любых практик (как в объективированной форме предметов и средств практик, так и субъективированной – в виде диспозиций, знаний, навыков и т. д.)», агенты могут действовать исключительно «внутри» уже существующих социальных отношений и, тем самым, лишь постепенно редуцировать или трансформировать их сообразно эпохе.

Э. Гидденс объясняет механизм эволюции социальных структур следующим образом: «…социальные действия людей цикличны, подобно некоторым самовоспроизводящимся природным явлениям. Это означает, что они не создаются социальными акторами, а лишь воспроизводятся ими, причем теми же самыми способами, посредством которых люди реализуют себя как акторы».

Подобным образом описывает развитие социальных структур и Н. Элиас, полагающий, что «социальные значения не создаются изолированными и независимыми от общепринятых рутинных социальных практик индивидами, поскольку именно социальный контекст оказывает определяющее влияние на социальные действия любого индивида и содержит необходимые культурные и социальные ресурсы для выработки социальных значений действий, определяющих его поведение в обществе. Социальные структуры – это не что иное, как человеческие «сплетения», «переплетения», конструкции».

Для последних лет характерен рост интереса к феноменологическому подходу к проблеме повседневности, в основе которых лежат труды М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, Г. Шпета, М. Мерло-Понти, Р. Игнардена и др.

«Феноменология приписывает социальной реальности атрибуты неоднородности и многообразия. Социальная реальность непрерывно создается и пересоздается в процессах символического обмена, поддержания, регулирования и интерпретации значений. Объективные структуры предстают, прежде всего, в форме субъективного восприятия агентами своей собственной деятельности, поскольку она вплетается в эти структуры».

По мнению американского социолога А. Шюца, «за основу анализа феноменология берет социально действующее лицо, структуру его персонального сознания. Готовые же социальные структуры и институты полагаются вторичными к нему: в них «кристаллизуются» ставшие привычными повторяющиеся формы деятельности и общения».

В представлении П. Бергера, «сфера повседневности предстает в феноменологии как реальность, интерпретируемая и субъективно осмысливаемая людьми в качестве «связанного мира». Предуготовленное в обществе знание изображает порядок, каждый «знает» действительность, в которую мы от рождения вступаем и в которой мы, размышляя и действуя, движемся до самой смерти. Порядок повседневности принимается членами общества как само собой разумеющийся. Повседневность может рассматриваться как порождающее пространство для всех иных конечных областей значений».

По мнению Т. Лукмана, «Структуры повседневности, сплетаясь друг с другом, образуют специфические локальные пространства, которые охватывают различные стороны человеческой жизнедеятельности. Структуры повседневности включают в себя как сознательные, так и бессознательные элементы, что формирует сложную и целостную систему повседневного бытия. В отношении структуры подобного рода затруднительно говорить о субъекте повседневности».

По мнению Н. Розенберг, «в каждую историческую эпоху в каждой стране для каждого человека существуют пределы индивидуализации повседневной жизни. Это означает, что ее структурные составляющие не обязательно должны осознаваться индивидами или целенаправленно воспроизводиться ими.

Структуры повседневности должны обладать некоторыми универсальными чертами. Образно говоря, такая «социальная повседневность, как структурный компонент человеческого опыта, есть то, от чего нельзя уйти никому».

Социально-философский анализ повседневности был также развит в русле экзистенциализма, в котором «…повседневность представляется в виде сменяющих друг друга состояний субъекта, переживающего во времени свою повседневность, анализ переживаний, наполняющих повседневность экзистенциальными смыслами».

Исследования историков и философов показали, что в эволюции повседневности отражается состояние цивилизационного процесса в целом, а в трудах культурологов повседневность рассматривается как фундаментальная категория, дающая ключ к пониманию духовных феноменов.

Герменевтическая традиция, сформировавшаяся в социальной философии, активизировала методологические изыскания в области коммуникации и понимания. Социальная философия обращается к базовым структурам социальных отношений, в которых укореняется возможность межличностного, межэтнического общения. Социальная философия при исследовании повседневности рассматривает многомерную действительность с позиции ее онтологического и гносеологического влияния на человека, ее влияние на процессы идентификации, протекающие на различных социальных уровнях. Комплексное знание базируется на онтологическом допущении, согласно которому повседневность, как объект анализа, обладает многослойной структурой и разнообразна в формах осуществления.

«Субъективное переживание четко противопоставляется объективным структурам и процессам, типичные практические действия – индивидуальным и коллективным действиям, длительные ритмы – однократным эпохальным событиям, подвижные формы рациональности – идеальным конструкциям и точным методам. Импульс такого противопоставления дают различные направления философской и социологической мысли».

По мнению Ф. Броделя, во многом сформировавшего само понятие структур повседневности, «повседневная жизнь принадлежит к наиболее глубинным слоям исторической реальности и исторического времени. Здесь господствуют постоянные стабильные структуры. Время протекает столь медленно, что кажется почти неподвижным, а изменения взаимоотношений общества и природы, привычки мыслить и действовать измеряются столетиями. Это чрезвычайно длительная временная протяженность. И это царство «неподвижной истории» существенно отличается от других исторических пластов – циклических смен обществ и цивилизаций и «событийной» (политической, дипломатической и проч.) истории».

Из этой характеристики повседневности можно сделать вывод о том, что сфера повседневности, как онтологическая основа этноса, гораздо более инерционна и значительно менее склонна к изменениям, чем политическая сфера бытия, которая является сущностным основанием нации. Следовательно, этнос – более инерционная социальная общность, по сравнению с нацией.

Таким образом, большинство современных философских школ говорят об объективности структур повседневного бытия и объективном характере взаимодействия этих структур с индивидом и объективном бытии структур повседневности, как социального феномена, формирующего общности, их преемственное сохранение и воспроизводство.

Таким образом, в контексте сферы повседневности, взятой как онтологическое основание этноса, этнос можно определить как социальную общность, объединенную общим для ее участников уникальным способом жизни. Этот способ жизни понимается как способ воспроизводства социальной реальности, объективированный структурами повседневности, понимаемые как массовые циклически повторяющиеся социальные практики, образующие целостность бытия.

Онтологическое основание повседневного бытия базируется на том, что в сфере общественной практики «социальные действия не создаются социальными акторами, а лишь воспроизводятся ими, причем теми же самыми способами, посредством которых люди реализуют себя как акторы, субъекты социального бытия.

Социальные значения не создаются изолированными независимыми индивидами, поскольку именно социальный контекст оказывает определяющее влияние на социальные действия любого индивида и содержит необходимые культурные и социальные ресурсы для выработки социальных значений действий, определяющих его поведение в обществе».

Таким образом, структура повседневного бытия объективируется как действиями индивидов, так и распределением ресурсов, формируя структуру повседневности.

Данная структура определяет содержание социальных действий индивида и их культурную интерпретацию. Культурная интерпретация включает в себя этническое сознание и самосознание.

Повседневное бытие является надсубъектной реальностью, существование которой вследствие этого носит объективный характер. Оно обладает свойством непрерывности и преемственности, характерным для этнических общностей, но нехарактерном для общностей политического генезиса (наций).

Из этого следует, что эволюция этносов, в том числе современных государствообразующих этносов индустриальных стран, как социальных общностей, становление, развитие и бытие которых протекает в сфере повседневности с характерной для нее целостностью, непрерывностью, преемственностью и эволюционностью, будет адекватно описываться в рамках примордиалистского подхода к социогенезу.

Соответственно, из социальной природы этничности, в основе которой лежит образ (способ) повседневной жизни, массовые и многократно воспроизводимые повседневные социальные взаимодействия, логически вытекают свойства, характерные для этноса, как социальной группы – высокая инерционность, эволюционный и непрерывный характер трансформации. При этом сохраняется не только символическая, но и прямая преемственность современного этноса по отношению к исходному этносу, существовавшему в далеком историческом прошлом.

Это значит, что даже в эпоху глобализации этнос с характерными для него инерционностью и горизонтальными социальными коммуникациями далек от исчезновения уже в силу того, что формирует повседневную социальную среду индивида, охватывая большие массы людей на протяжении всей их жизни. Современный этнос устойчиво существует, оставаясь базовым механизмом воспроизводства образа социальной жизни.

Таким образом, дифференциация сфер этнического и национального объективно вытекает из сущностного различия механизмов воспроизводства соответствующих социальных общностей: прямой межпоколенной социальной наследственности и горизонтальных социальных связей в случае этноса, и действия социальных и других институтов государства для нации и аналогичных ей политических общностей и групп.

Генезис этносов, развивающихся существенно более инерционно и эволюционно, связан со сферой повседневного бытия, как длительным, повседневным, непосредственным социальным взаимодействием, тесным эмоциональным контактом, формирующим устойчивые базовые стереотипы социального поведения.

Онтологическая основа существования этноса – сфера повседневности, понимаемая как обыденная, в значительной степени не опосредованная денежным обменом, деятельность, передаваемая и воспроизводимая на основе культурных образцов (обычаев, стереотипов социального поведения и социального взаимодействия), характерных для данного этноса. Этнос, сущностной основой которого является сфера повседневности, в различных исторических формах существует во все исторические эпохи, включая индустриальную и постиндустриальную. Основную роль в генезисе и функционировании этноса, как более стабильной и инерционной, в сравнении с нацией социальной общности, обеспечивающей бытие и воспроизводство человека в сфере повседневности, играет непосредственная социальная наследственность, массовое и повторяющееся непосредственное взаимодействие в рамках данной общности.

Единство и различие политической и повседневной бытийной сферы являет нам многообразие проявлений национальных и этнических общностей в цивилизационно и формационно детерминированных формах. Этнос устойчиво сосуществует с нацией и является в виде этносов предыдущих эпох, этносов индустриальной эпохи, вплетенных в политические нации, и в виде этносов эпохи глобализма, вызванных к жизни деструкцией современных наций.

Нация – нетождественная этносу и устойчиво сосуществующая с этносом социальная общность, впервые возникающая в ходе становления раннего государства, и проявляющаяся во все последующие эпохи. Ее онтология, генезис и особенности становления и развития детерминируются политической сферой общества. В своих ранних формах нация зарождается в эпоху начала социальной дифференциации и первичного становления политической сферы общества, является в виде развитых политических общностей рабовладельческой и феодальной формаций, приобретает системообразующую роль в форме современных наций, связанных с индустриальными государствами, и будет проявляться в виде территориальных политических общностей в обозримой исторической перспективе.

 

Выводы по главе 2

1. Превращение этнической (этноконфессиональной) фрагментации в одну из значимых социальных проблем глобального масштаба ставит перед социальной философией задачу объяснить социальные механизмы активизации этничности и нарастания этноконфессиональной фрагментации в условиях возникновения экономически и информационно связной мировой системы.

2. Ни один из сложившихся в XX веке подходов к генезу и функционированию крупных социальных общностей не смог не только заранее спрогнозировать, но и достаточно убедительно объяснить феномен повсеместной актуализации этничности и нарастающей этноконфессиональной фрагментации социумов в условиях глобализации.

3. Один из путей теоретического синтеза – более четкое и теоретически обоснованное разграничение применимости как отдельных теорий к определенным социальным общностям, имеющих онтологические основания в различных сферах социального бытия, так и более четкое разграничение самих социальных общностей.

4. Основные группы теорий социогенеза имеют различные области применимости. Примордиалистские подходы к социогенезу наиболее продуктивны в отношении этнических общностей, в том числе современных этносов, латентно существующих «в тени» гражданских наций. Конструктивистские и близкие к ним инструменталистские подходы наиболее адекватно описывают генезис и целенаправленное социальное строительство (конструирование) наций, формируемых при посредстве политических институтов.

5. Анализ теорий социогенеза показывает, что примордиализм и конструктивизм исследуют социальную реальность различной онтологической природы. Примордиализм сложился на основе этнологических и культурологических исследований, конструктивизм и инструментализм сложились на историческом материале Нового и Новейшего времени в рамках социально-философского обобщения реалий политического, идеологического и социологического дискурса, исследуя общности, сформированные политической сферой общества. Наличие двух групп теоретических подходов с социогенезу этносов и наций, основанных на различной методологической и фактологической базе, указывает на нетождественность сущностных оснований этноса и нации, как относительно самостоятельных социальных феноменов.

6. Нация и этнос являются различными объективно существующими социальными общностями, имеющими различный генезис, динамику становления, развития и имеющими онтологические основания, лежащие в различных сферах социального бытия, в которых индивид участвует одновременно.

7. Нация – нетождественная этносу и устойчиво сосуществующая с этносом социальная общность, впервые возникающая в ходе становления раннего государства и проявляющаяся во все последующие эпохи, онтология, генезис и особенности становления и развития которой детерминируются политической сферой общества. Порождаемая политической сферой общественного бытия, нация обладает характерной для политической сферы подвижностью и изменчивостью, тенденцией к преобладанию качественных, революционных или катастрофических изменений над количественными, эволюционными. В своих ранних формах нация зарождается в эпоху начала социальной дифференциации и первичного становления политической сферы общества, является в виде развитых политических общностей рабовладельческой и феодальной формаций, приобретает системообразующую роль в форме современных наций, связанных с индустриальными государствами, и будет проявляться в виде территориальных политических общностей в обозримой исторической перспективе.

8. Этнос, онтологической основой которого является сфера повседневности, в различных исторических формах существует во все эпохи, включая индустриальную и постиндустриальную. Основную роль в генезисе и функционировании этноса, как более стабильной и инерционной, в сравнении с нацией, социальной общности, обеспечивающей бытие и воспроизводство человека в сфере повседневности, играет непосредственная социальная наследственность, массовое и повторяющееся непосредственное взаимодействие в рамках данной общности. Под сферой повседневности понимается обыденная массово и циклически повторяемая деятельность, передаваемая и воспроизводимая на основе культурных образцов, обычаев, стереотипов социального поведения и социального взаимодействия, характерных для данного этноса. Единство и различие политической и повседневной бытийной сферы являет нам многообразие проявлений национальных и этнических общностей в цивилизационно и формационно детерминированных формах.

Этнос устойчиво сосуществует с нацией и является в виде как архаичных традиционных этносов предыдущих эпох, так и современных этносов, актуализированных кризисом современного национального государства.