Принято считать, что Соловьев предполагал дополнить «Оправдание добра» работами «Оправдание красоты» (контуры которой были намечены в ряде его статей об искусстве и эстетике) и «Оправдание истины» (началом которой были три статьи «Теоретической философии»). Очевидно, что для общего замысла итоговой соловьевской трилогии чрезвычайную важность имеет тема «оправдания истины», поскольку от решения этой задачи зависит способность отличить ложные добро и красоту от истинных. Наиболее обстоятельно эта проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозначенных издателем первого Собрания сочинений как «Теоретическая философия». Чтобы понять статус темы и связанные с ней проблемы и недоумения, появившиеся у интерпретаторов наследия Соловьева, стоит обратить внимание на саму концепцию трилогии.

Судя по смысловой нагрузке слова «оправдание», оно должно указывать на цель и смысл трилогии. В начале «Оправдания добра» дана целая семантическая гроздь смыслов «оправдания»: правда, правый путь, оправдание себя, оправдание доверия, оправдание как подтверждение надежды. Здесь же цитируется Псалом 118,12: «Благословен еси, Господи, научи мя оправданиемТвоим». (В Септуагинте переведено: eylogetos ei, kyrie– didaxon me ta dikaiömata soy.) Этот псалом выбрал и Даль, чтобы проиллюстрировать одно из значений «оправдания». Его словарь комментирует: оправдать – значит «подтверждать на деле, показывать истину чего по последствиям, сбываться. Церковный закон, заповеди названы оправданием. (Научи мя оправданиям твоим)». Действительно, употребленное в псалме слово Септуагинта передает как «to dikaiöma», что означает «предписание», «заповедь», «оправдание». Синонимичность заповеди и оправдания представилась, видимо, Соловьеву знаменательной. Типичное употребление концепта «оправдание» находим в «Смысле любви»: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма» [281]Соловьев В. С. Смысл любви //Соловьев В. С. Соч.: В дв. т. Т. 2. С. 505.
. В «Теоретической философии» указывается, что стремление к добру требует, чтобы оно было «истинным добром»: «Наша жизнь, чтобы иметь смысл, или быть достой now духовной природы человека, должна быть оправданием добра». (Жизнь, смысл и достоинство, возможно, представляют здесь, соответственно, красоту, истину и добро.) Для оправдания добра, утверждает философ, необходимы не только добрые чувства, но и нравственное учение, которое закрепляет чувства в форме заповедей и приводит в разумную связь все проявления идеи добра, выводя из нее нравственные нормы для «направления, управления и исправления» всей личной и общественной жизни. Видимо, ряд паронимов выстроен специально для того, чтобы указать аспекты «оправдания». Не только паронимически, но и по смыслу среди значений «оправдания» мы можем разместить «право». Тема права занимает в размышлениях позднего, или – точнее – зрелого, Соловьева постоянное и весьма почетное место. Но для замысла трилогии правовой мотив важен еще и потому, что автор несколько дистанцируется от решения содержательных задач и на первый план выдвигает поиск права на добро, истину и красоту. Своего рода стволом этого разветвленного семантического дерева смысловых оттенков «оправдания» представляется «исполнение», «осуществление»: данное должно преобразиться в горизонте заданного. Этот смысловой лейтмотив позволяет поставить «Оправдание» рядом с такими категориями европейской философии, как аристотелевская «Энергия», гегелевская «Действительность» и хайдеггеровское «Событие».

Таким образом, оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины, в свою очередь, необходимым является нахождение исходных очевидностей, своего рода «аксиом», которые дают право на «дедукцию». Ключевым вопросом становится классическая проблема достоверности, с решения которой некогда начиналась философия нового времени.

В итоге – если забежать вперед для усмотрения перспективы – Соловьев приходит к следующему выводу: «Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, – психическая материявсякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма, мышления, как такая (независимо от содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину…». Единство этой троякой достоверности, поясняет Соловьев, – в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как они суть, прежде всего, факты сознания, непосредственно достоверные в первом смысле. Но в эту субъективную достоверность логическое мышление привносит объективную значимость, а философский замысел привносит акт воли. «Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе—умом и третье – духом» в . Далее Соловьев подчеркивает, что первые два субъекта – низшие ступени по отношению к третьему. Они отождествляются с парами «эмпирическая психология – формальная логика», «эмпирический хаос – логическая отвлеченность», «материальная пестрота – формальная пустота». Третий же – истинный философский субъект (или «мышление безусловное») – Соловьев в трех местах эмфатически называет «становящимся разумом истины». В целом в этих тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего неожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако некоторое удивление вызывает двойственное позиционирование «сознания». С одной стороны, все три достоверности достоверны как факты сознания, и, значит, сознание обнаруживает себя своего рода субстанцией достоверности; с другой же – душа и ум суть низшие ступени восхождения к «разуму истины», материально-психический субстрат, который в таком случае и сам-то не в праве претендовать на статус достоверности. Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий ход рассуждений философа, к которому мы и обратимся.

Статья, открывающая цикл «Теоретической философии» – «Первое начало теоретической философии» – посвящена первой из трех достоверностей и с особой пристальностью рассматривает сознание. По сравнению со следующими, статья производит впечатление более обстоятельной и тщательно продуманной. Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков: «Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии». Или: «…знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т. е. Bei-wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А = А». Соловьев отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ его данности, а, именно, его фиксированное присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому декартовскому cogito, особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания следует реальность сознающего субъекта. Но это-го-то шага философ и не делает. Более того: вторая половина статьи (особенно главы XI–XIV) и глава VI третьей статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito. Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Достаточно упомянуть, что среди его союзников – Гоббс, Лейбниц, Вико, Кант, Гегель, Керкегор. Но в контексте «Теоретической философии» логичнее было бы встретить солидарность с Декартом, отстаивавшим дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь соловьевский «истинный философский субъект» (он же – «дух») и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему «оправдать» истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в непроницаемости «Я» для внешних вторжений (воздействий «злого демона») и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога.

Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен только один – мышление, каковое трактуется как самодостоверный «факт психического происшествия». Но у субъекта такой самодостоверности уже нет: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?». Из факта наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления. «…Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое». И Соловьев делает весьма резкий вывод: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта». По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился «ублюдок» – духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением, и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, «я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или, аффектов, и, никогда, как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической». Надо заметить, что этот аргумент Соловьева (юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на присутствие в тезисе словосочетания «я сознаю»: назовем мы cogito субстанцией или нет, само оно восстанавливает себя в момент нашей направленности на «субъект психических состояний».

Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет, и потому речь может идти о формуле А = А, но не о Я = Я. Особое раздражение вызывают у него «спиритуалисты», считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от своих данных состояний. В качестве примера отечественного «спиритуализма» Соловьев указал Л. М. Лопатина. Видимо, Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье «Вопрос о реальном единстве сознания» Лопатин обстоятельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта. В частности, он замечает: «…особенно странно, что В. С. Соловьев сам совершает… ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте… Поставив себе чисто декартовскую задачу…, он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны… различные психические состояния, но реальный субъект нашей психической жизни – душа как субстанция – в наличном сознании не дается и не открывается… Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь». Лопатин также замечает что дихотомия Соловьева – «эмпирическая личность» и «чистый субъект мышления» – не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевного роста». Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла – «Достоверность разума» – опровергает первую в отношении оспариваемого тезиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется, по мнению Лопатина, тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества. «…Соловьев, – добавляет он, – слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений». Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как «феноменистов». Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр (стратегический? тактический?).

Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в «феноменизме», но и еще более серьезное обвинение в пантеистическом имперсонализме. Так, в работе П. П. Гайденко, одном из наиболее фундаментальных и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы, говорится: «"Теоретическая философия" посвящена доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм… Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев… Таким образом, в своем учении о богочеловечестве как едином организме В. С. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму». Полемическая интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо – это именно личностный аспект cogito. Меткое замечание П. П. Гайденко о том, свой «философский паспорт» Декарт получил от Августина, одного из отцов христианской церкви, надо признать более чем уместным. Но обвинение в имперсонализме все же представляется чрезмерным. Вряд ли можно найти текст, который позволял бы отлучить Соловьева от христианского персонализма. Обратных же свидетельств – более чем достаточно. Вот почти случайно выбранный пример: «Преимущество человека перед прочими существами природы – способность познавать и осуществлять истину – не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого… И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности…, а потому истина или всеобщее может торжествовать здесь только в смене поколений… Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве». Вспомним также цитированную выше фразу об «оправдании и спасении индивидуальности» как смысле любви.

Четкие и недвусмысленные формулировки христианского персонализма находим в статьях энциклопедии Брокгауза и Эфрона .

Можно указать и на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А. Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсонализма и полагает, что – во всяком случае – в статье «Достоверность разума» недвусмысленно утверждается личностный характер мышления. Н. В. Мотрошилова, исследуя статус человеческого мира в контексте принципа Всеединства, отмечает, что «Соловьев решительно возвышает метафизический, онтологический статус именно человеческой индивидуальности, присвоив ей саму возможность все-таки приобщаться к Всеединству как истине». В работах П. Элена и Э. Свидерского (в первой – более, во второй – менее категорично) аргументированно утверждается, что персональность человеческого «Эго» не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер не видит необходимости даже в тематизировании этой проблемы. В. Ойттинен отмечает, что тема имперсонализма должна пониматься в свете полемики против крайностей славянофильства, с одной стороны, и секуляристской автономии субъекта – с другой.

Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным «Эго», скорее всего, может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указывает на те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что «замысел» (т. е. высшая действительная форма достоверности), эмпирически принадлежа субъекту, выходит за пределы субъективности, «определяя философствующего субъекта тем, что больше его». Основные учения новой философии – картезианство, кантианство и гегельянство – отклонились от этого пути. Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. «В картезианстве это другое есть я» [320]С. 827.
, единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев.

Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его слова: «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? – тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ». Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности. Соловьев – «феномен религиозной уравновешенности» – по-прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу «оправдания истины». Вопрос о «принадлежности», о сознании как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г. Г. Шпетом и поставленные им в связь с тогдашними новейшими философскими течениями. Однако возложение ответственности за «уклонения от прямого пути» на картезианство, кантианство и гегельянство и, уж во всяком случае, приписывание Декарту «самотождественности единичного существа» следовало бы признать порождениями полемического азарта великого мыслителя.

Анализ трехчастного замысла Соловьева показывает, что речь шла не просто о композиционной архитектонике: сверхценности сами по себе нераздельны и неслиянны. Каждая, начиная с определенного момента ее раскрытия, нуждается в двух других. Невозможность исключить из этого состава истину требовалось во времена Соловьева доказывать с особым тщанием, поскольку релятивизм – дитя позитивизма – склонен был видеть в абсолютизме истины угрозу добру и красоте. Возможно, в коллективизме и индивидуализме, в их стремлении «присвоить» личностное сознание с его данными в очевидностях залогами истины, Соловьев увидел изводы основного релятивистского «текста». Этим можно было бы объяснить борьбу Соловьева против картезианского «чистого сознания», с аргументами которой трудно согласиться. Но ведущий мотив «Теоретической философии» представляется более чем убедительным: три соловьевских оправдания – три спасающих заповеди добра, истины и красоты – были бы друг без друга необходимы, но недостаточны.