В предыдущей главе мы проследили, как рядом с прежней верой в реальность божьих посланцев, вступающих в контакт с человеком во время сновидений и видений наяву, у некоторых авторов классического века возникает новая вера, которая связывает эти переживания с оккультной способностью, изначально присущей самому человеку. «... В блаженной доле // Все минуют конец, избавляющий от трудов; // И тело их следует за всемогущею смертью, // Но жив остается облик бытия (αιώνος είδωλο ν), // Ибо только он — от богов. // Он спит, когда члены наши — при деле их, //А когда на них накатывает дрема, // Он в несчетных снах являет нам близящийся суд // Меж теми, кому радость и кому беда». Ксенофонт выражает это представление чисто прозаически и нащупывает логические связи, которые поэзия вправе пропустить: «Из всех состояний человека нет ничего ближе смерти, чем сон; между тем человеческая душа (псюхе) именно тогда оказывается более всего сродни богу и способна предвидеть будущее, поскольку в тот момент она, по-видимому, более всего освобождается от телесных уз». Похожие утверждения встречаются и у Платона, а также во фрагментах одной из ранних работ Аристотеля.

Идеи такого рода уже давно признаны, как элементы нового стиля античной культуры, выражениями нового взгляда на природу человека и судьбу, чуждого прежним греческим авторам. Споры о происхождении и развитии этого стиля и его воздействии на античную традицию без труда составили бы целый курс лекций или пухлый том. Поэтому я ограничусь тем, что вкратце рассмотрю основные мысли этих споров, которые критически исследовали древнегреческие способы истолкования нерациональных факторов в человеческой жизни. Но даже делая эту попытку, мне придется пересечь поле, утоптанное вплоть до скользкой грязи тяжелыми башмаками соперничавших друг с другом ученых, поле, на котором они зачастую в спешке цеплялись за фрагменты разложившихся, мертвых теорий, давно уже преданных забвению. Благоразумнее, наверное, продвигаться вглубь медленным шагом, осторожно выбирая верный уть посреди окружающего беспорядка. Начнем с вопроса о том, что же действительно было новым в этой новой системе верований. Во всяком случае, не идея воскресения. В Греции, равно как и почти повсеместно, эта идея очень архаична. Если судить по содержимому гробниц жителей Эгейского региона, то уже начиная с неолитических времен они чувствовали, что потребность человека в пище, питье и одежде не прекращается с его смертью. Я не случайно говорю «чувствовали», а не «верили», ибо такие действия, как кормление умершего, являются прямым откликом на внутренние эмоциональные стимулы и совершенно не обязательно должны быть опосредованы теоретической мыслью. Древний человек, можно сказать, кормит своего умершего родича исходя из тех же самых соображений, из каких маленькая девочка кормит свою куклу; и, подобно этой девочке, он не собирается убивать свою фантазию какими-то логическими рассуждениями. Когда архаический грек через трубочку льет жидкость в рот разлагающегося трупа, то он вряд ли понимает то, что же именно он делает; или, более абстрактно, он игнорирует разницу между трупом и призраком, воспринимая их как «консубстан-циональные».

Заслуга поэтов гомеровского времени и заключалась в том, что это различие было сформулировано ясно и четко: призраки оказались отделены от трупов. В обеих поэмах есть эпизоды, из которых видно, что эти поэты гордились своей заслугой и полностью сознавали новизну и значение своего подхода. Им в самом деле было чем гордиться: ибо рассудочное мышление сталкивается с наиболее сильным бессознательным сопротивлением именно тогда, когда пытается помыслить смерть. Но не следует полагать, что едва это различие было сформулировано, как его восприняли повсеместно или даже просто в большинстве регионов. Как показывают археологические находки, забота об умершем, вместе с подразумевающейся верой в идентичность между трупом и призраком, продолжала спокойно существовать и много позже, во всяком случае, в Великой Греции; она устояла и в период моды на кремирование, а в Аттике стала столь расточительной, что сначала Солону, а потом Деметрию Фалерскому пришлось узаконить над ней контроль.

Таким образом, не может быть и речи о возникновении в этот период идеи воскресения; она имплицитно содержалась уже в древних погребальных обычаях, в которых тот, кого хоронили, воспринимался одновременно и как призрак, и как труп; и эксплицитно присутствовала у Гомера, писавшего о тенях, которые, будучи чистыми духами, обитали в Аиде. Не может быть новой и идея о наградах и наказаниях после смерти. Посмертное наказание дерзкого отношения к богам, по-моему, встречается уже в «Илиаде» и с еще большей очевидностью упоминается в «Одиссее»; в то же время Элевсинские мистерии обещали своим адептам счастливую жизнь после смерти, насколько мы можем проследить истоки этого учения, уже, возможно, в VII в. Я думаю, больше никто не верит, что упоминание о «великих грешниках» в «Одиссее» — это «орфическая интерполяция» или что Элевсинские упования — следствие «орфических реформ». И у Эсхила посмертное наказание определенного вида преступников столь тесно связано с традиционными «неписаными законами» и традиционными функциями Эриний и аластора, что я чувствую большое колебание в том, чтобы проигнорировать его стройную систему и отнести хотя бы один ее элемент к категории «орфическое». Возможно, были какие-то отдельные случаи, но сама идея сохранялась; похоже на то, будто все, что смогло сделать новое движение, это обобщить ее. Но и в новых формулировках мы подчас можем узнать отклики очень старых представлений. Когда Пиндар, например, утешает убитого горем заказчика описанием счастливой загробной жизни, он уверяет его, что на небесах тоже будут лошади и доски для игры в шашки. В этом обещании нет ничего нового: на погребальный костер Патрокла приносили лошадей; в могилах микенских царей находили шашки. Обстановка на небесах мало изменилась в ходе столетий; она осталась идеализированной копией того единственного мира, который мы знаем.

Отождествление псюхе, или «души», с личностью живого человека тоже не являлось изобретением нового движения. Эта идея уже была известна раньше, впервые возникнув, видимо, в Ионии. Правда, у Гомера псюхе не играет никакой роли в живом человеке, за исключением функции покидания тела; ее «esse» является не чем иным, как «superesse». Но уже Анакреонт может, например, сказать своей любимой: «Ты повелеваешь моей душой», Семонид — говорит о том, что «душе дается добрый час»; в одной эпитафии VI в. из Эретрии автор жалуется, что призвание моряка «мало удовлетворяет душу». Здесь псюхе — живое «я», точнее даже, жаждущее «я»; она берет на себя функции гомеровского тюмоса, а не гомеровского нуса. Между псюхе в этом смысле и сомой (телом) нет фундаментального противостояния; псюхе есть лишь ментальный коррелят сомы. В аттической Греции оба эти термина могли означать «жизнь»: афиняне, не различая, говорили άγωνίζεσθαι περί της ψυχής [«соревноваться относительно души... относительно тела»] или περίτοϋσώματος. В соответствующих контекстах любое из этих понятий может относиться к «личности»: так, у Софокла Эдип в одном случае, обращаясь к себе, говорит: «моя душа», в другом — «мое тело»; и там и здесь он мог бы сказать «я». Даже гомеровское различение тела и духа не очень отчетливо: не только в одной ранней аттической надписи говорится об умершей псюхе, но и, что самое удивительное, Пиндар повествует о том, как бог Аид мановением своего жезла велит идти в «град пустоты» телам тех, кто умер, — здесь труп и призрак вновь восстанавливают старую тождественность друг другу. Я думаю, не будет большой ошибкой признать, что психологический словарь обычного человека в V в. находился в состоянии хаотического беспорядка, как это, собственно, бывает и сейчас.

Но и из этого беспорядка можно извлечь один факт, имеющий немаловажное значение для нашего исследования. О нем упомянул Барнет в своей знаменитой книге «Учение Сократа о душе», поэтому мы не задержимся долго на этом вопросе. Аттические авторы V в., как и их ионийские предшественники, употребляя термин « псюхе*, подразумевают скорее эмоциональное «я», чем рациональное. О псюхе говорится как о вместилище отваги, страсти, жалости, беспокойства, животных инстинктов и почти никогда (вплоть до Платона) как об обители разума; ее диапазон столь же широк, сколь и гомеровский тюмос. Когда Креонт у Софокла считает, что «безрассудно полагать, что понял мысль и душу человека», он расставляет элементы характера на шкале, которая тянется от эмоционального (псюхе) до интеллектуального (гноме) через средний термин (фронема), связывающий их обоих. Следующее затем утверждение Барнета о том, что псюхе «остается чем-то таинственным и сверхъестественным», весьма далеким от нашего нормального сознания, является в качестве обобщения гораздо более спорным. Можно отметить, что псюхе иногда появляется и как орган сознания, будучи наделена некоей внерациональной интуицией. Ребенок способен что-либо понять непосредственно своей псюхе, без участия сознания. Гелен обладает «божественной» псюхе не потому, что он умнее или искуснее других людей, но потому, что он видящий. Обычно представляют, что псюхе располагается где-то в глубинах организма, и оттуда она может вещать своему «хозяину» его собственным голосом. В большинстве подобных примеров душа выглядит как наследница гомеровского тюмоса.

Неясно, имелся ли для среднего афинянина V в. в понятии псюхе оттенок потустороннего мира; то, чего оно точно не имело, так это ни благожелательного отношения к пуританству, ни метафизического статуса. «Душа» была не временной узницей телесной темницы, но самой жизнью, духом тела, пребывая в нем как в собственном доме. Но именно в осмыслении данной проблемы в полной мере проявился новый религиозный стиль: наделяя человека глубинным «я» божественного происхождения и тем самым делая тело и душу отдельными, он ввел в европейскую культуру новую трактовку человеческого существования, которую мы можем назвать «пуританской». Откуда пришло это понятие? С тех пор как Родэ назвал его «каплей чуждой крови в греческих жилах», ученые пытались обнаружить источник этой чуждой «капли». Большинство из них искали его в восточном направлении — в Малой Азии, а то и дальше. Что касается меня, то я склонен начать свои поиски в ином направлении.

Выдержки из Пиндара и Ксенофонта, с которых мы начали эту главу, предполагают, что одним из источников пуританского мировоззрения может быть эмпирическое наблюдение за тем, что «психическая» и «телесная» деятельность изменяются обратно пропорционально друг другу: псюхе наиболее активна тогда, когда тело спит или, как добавил Аристотель, когда оно находится при смерти. Именно это я имею в виду, когда называю ее «сокровенным я». Вера подобного рода — сущностный элемент шаманской культуры, до сих пор существующей в Сибири и оставившей следы своего прошлого пребывания на обширной территории, простирающейся по гигантской дуге от Скандинавии через всю Евразию вплоть до Индонезии; высокая степень распространенности шаманизма — свидетельство его глубокой древности. Шаман может быть понят как психически неустойчивый человек, который в определенное время получает зов к религиозной жизни; откликаясь на этот зов, он проходит период суровых испытаний, которые обычно сопровождаются уединением, постом, а также влекут за собой переживания символической перемены пола. Из этого религиозного «укрытия» он выходит, обладая силой, реальной или воображаемой, и может по своей воле переходить в состояние расщепления личности. В этом состоянии он не является, в отличие от Пифии или современного медиума, одержимым неким чужим духом; как считается, его собственная душа оставляет тело и путешествует где-то вдалеке, в основном в пространствах духовного мира. Шаман может пребывать одновременно в разных местах, т. е. у него есть способность к билокации. Из этих переживаний, о которых он повествует в импровизированной песне, шаман извлекает искусство прорицания, религиозную поэзию и навыки магической медицины, что делает его социально значимым. Он становится хранилищем сверхъестественной мудрости.

В Скифии, а также, возможно, и во Фракии, греки вступили в контакт с народами, которые, как показал швейцарский ученый Мейи, испытали влияние шаманской культуры. В данном вопросе уместно будет сослаться на его важную статью, опубликованную в 1935 г. в «Гермесе». Мейи предположил, что плоды этого контакта можно видеть в появлении в конце архаического века разнообразных ятромантеис, провидцев, целителей-магов, религиозных учителей; некоторые из них связывают греческую традицию с Севером. Все они демонстрируют шаманские черты. С Севера пришел Абарид, умевший, как рассказывали, летать верхом на стреле (подобная вера до сих пор распространена в Сибири). Он был настолько опытен в технике поста, что мог почти совсем обходиться без человеческой пищи. Он умел ускользать от эпидемий, предсказывать землетрясения, слагать религиозные гимны и учил поклоняться своему северному богу, которого греки называли «гиперборейским Аполлоном». На Север по приказу того же Аполлона отправился Аристей, некий грек с побережья Мраморного моря; возвратившись, он поведал о своих необычных переживаниях в поэме, которая вполне могла быть создана по модели психических путешествий северных шаманов. Совершил ли Аристей свое путешествие в теле или в духе, не совсем ясно; но в любом случае, как заметил Алфёльди, его одноглазые аримаспы, его грифоны, сторожащие сокровища, являются характерными персонажами центрально-азиатского фольклора. В дальнейшем традиция наделила его шаманскими способностями к трансу и билокации. Так, душа Аристея, превращаясь в птицу, могла по своей воле оставлять тело; когда он умер (или вошел в транс) дома, его в то же время видели в Кизике; много лет спустя он был замечен вновь — на этот раз в Мета-понте, на Дальнем Западе. Тем же самым даром обладал еще один грек, Гермотим из Клазомен, чья душа путешествовала вдаль и вширь, наблюдая события в отдаленных местах, в то время как его тело, которое покинула душа, оставалось дома. Подобные легенды об исчезающих и вновь появляющихся шаманах были достаточно известны в Афинах, поскольку и Софокл, упоминая о них в «Электре», не испытывает необходимости называть конкретные имена. Об этих людях нам ничего, кроме легенд, не известно, хотя, в конце концов, и самый стиль легенды может быть немаловажен. Этот стиль заметен в одном из сказаний об Эпимениде, критском провидце, который очистил Афины от опасной беды, вызванной осквернением святилища. После того как Дильс обеспечил его четкими хронологическими рамками и пятью страницами фрагментов, Эпименид начал выглядеть вполне исторично — даже несмотря на то, что все его фрагменты, по мнению Дильса, были составлены другими людьми, включая тот, который приводится в Послании к Титу. Эпименид прибыл из Кносса, и, может быть, именно этому факту он обязан своим огромным престижем: человек, выросший в тени дворца Миноса, мог также обладать и древней мудростью, особенно после сна в течение 57 лет в пещере таинственного критского бога. Тем не менее предание соединило с ним идеальный образ северного шамана. Эпименид тоже являлся знатоком психических путешествий; как и Абарид, он был великим постником, живущим исключительно на растительной пище, секрету приготовления которой он выучился от нимф и которую он привык хранить —по причинам, известным лишь ему самому, — в бычьем копыте. Другая специфическая особенность легенды о нем состоит в том, что после смерти обнаружилось, что его тело покрыто татуировкой. Специфической эта особенность является потому, что греки использовали татуировочные иглы только для клеймения рабов. Возможно, это был его знак как посвященного, servus dei; но архаический грек, вероятнее всего, предположил бы в его случае Фракию, где татуировку имели все лучшие люди, в частности, шаманы. Что касается феномена «долгого сна», то и это, конечно, широко распространенный фольклорный мотив; Рип ван Винкль шаманом не был. Однако расположение этого мотива в самом начале легенды об Эпимениде подсказывает, что греки были наслышаны о феномене долгого «уединения», которое является шаманским послушничеством и которое в условиях сна или транса может иногда длиться весьма долго.

Из всего вышесказанного резонно сделать вывод, что открытие Черного моря для греческой торговли и колонизации в VII в., впервые столкнувшее греков с культурой, основанной на шаманизме, без сомнения, обогатило некоторыми новыми чертами традиционный греческий образ божественного человека, тейос анер. Эти новые элементы, скорее всего, были усвоены греческим сознанием потому, что они отвечали нуждам эпохи, как это произошло ранее с религией Диониса. Религиозный шаманский опыт индивидуален, не коллективен; но эта его черта совпадала с растущим индивидуализмом века, которому больше не были нужны коллективные дионисийские экстазы. Резонно предположить, что эти новые особенности повлияли на возникновение новой концепции отношений между телом и душой, которая появляется в конце века архаики. Полагают, диалог Клеарха «О состоянии сна», убедивший Аристотеля в том, «что душа отделена от тела», содержит описание переживаний во время психического путешествия. Впрочем, это художественное произведение, причем относительно позднего происхождения. Действительно ли кто-нибудь из «божественных людей», из тех, что описывались выше, извлекал столь абстрактные теоретические выводы из своего личного опыта, сказать трудно. Правда, Аристотель полагал, что Гермотим предвосхитил своего знаменитого земляка Анаксагора в своей доктрине нуса; но это может означать только то (как предполагал Дильс), что для доказательства самостоятельного существования нуса Анаксагор привлек местный шаманский опыт. И Эпименид, как говорили, заявлял, что он был реинкарнацией Эака и много раз перевоплощался на земле (это помогает объяснить высказывание Аристотеля о том, что его пророчества относились не к будущему, а к неизвестным событиям в прошлом). Дильс осторожно полагал, что данная традиция должна иметь орфическое происхождение; он считал, что ее источником является некая орфическая поэма, сочиненная под именем Эпименида Ономакритом или кем-то из его друзей. По соображениям, которые будут скоро разъяснены, я еще меньше уверен в этом, чем Дильс; что бы ни подразумевал данный взгляд, было бы неправомерно слишком полагаться на него.

Есть, однако, еще один, самый знаменитый греческий шаман, который несомненно умел делать теоретические выводы и который несомненно верил в перерождения. Я имею в виду Пифагора. Нет необходимости предполагать, будто он говорил именно о тех реинкарнациях, которые приписывал ему Гераклид Понтийский, однако и нет причин оспаривать данные о том, что Пифагор — человек, который, согласно Эмпедоклу, накопил за десять-двадцать жизней огромную мудрость, и что он также тот человек, над которым Ксенофан насмехался за веру в возможность переселения души человека в тело собаки. Как Пифагор пришел к этим идеям? Обычный ответ — «опираясь на орфические учения» — если и верен, создает только новые трудности. Я думаю, что он в этом кардинальном вопросе не зависел непосредственно от какого-то «орфического источника»; что и Пифагор, и Эпименид до него слышали о северном поверье в то, что «душа», или «дух-хранитель», умершего шамала может войти в тело живого шамана, усиливая его могущество и познания. Не обязательно, чтобы из этого могла возникнуть какая-нибудь общая доктрина о перевоплощениях, и примечательно, что Эпименида подобной доктриной не наделяли; он просто утверждал, что жил прежде, в том числе в облике Эака, древнего человекобога. Похожим образом говорили, что и Пифагор считает себя тождественным шаману Гермотиму; но, по всей видимости, Пифагор расширил это учение очень далеко за изначально узкие пределы. Возможно, в этом и состоял его личный вклад; помня о его чрезвычайном престиже, мы должны, бесспорно, признать за Пифагором богатую силу творческого воображения.

Так или иначе, известно, что Пифагор основал своеобразный религиозный орден, сообщество мужчин и женщин, образ жизни которых определялся ожиданием будущих жизней. Возможно, существовали прецеденты и до этого: вспомним фракийца Залмоксиса, описываемого у Геродота, — он в присутствии «лучших граждан» заявил, что не вообще душа человека бессмертна, но что это они и их потомки будут жить вечно; по-видимому, эти люди были избранными персонами, некой духовной элитой. Греческие поселенцы во Фракии, от которых Геродот услышал эту историю, неизбежно должны были найти определенную аналогию между Залмоксисом и Пифагором: они превратили Залмоксиса в раба Пифагора. Геродот видел в этом абсурд: реальный Залмоксис, по его мнению, был даймоном, или, возможно, героизированным шаманом далекого прошлого. Однако эта аналогия не столь абсурдна: разве пифагорейцы не обещали своим последователям, что те будут жить вновь и вновь и станут в конце концов даймонами или богами? Более поздняя традиция соединила имя Пифагора с другим жителем северных краев, Абаридом; наделила его типичными шаманскими способностями — к пророчеству, билокации, магическому целительству; появились рассказы о его инициации в Пиэрии, посещении им духовного мира, о его мистической идентичности с «гиперборейским Аполлоном». Некоторые из этих элементов могут быть более поздними по происхождению, но истоки легенды о Пифагоре восходят, по меньшей мере, к V в., и я склонен думать, что Пифагор сам немало постарался в укреплении ее достоверности.

Я еще более склонен верить в нее потому, что можно видеть, как нечто похожее реально осуществилось в случае Эмпедокла: легенда о нем содержит немало приукрашиваний тех утверждений, которые он делает в своих стихах. Менее чем через столетие после его смерти уже имели хождение рассказы, где повествовалось, как он останавливал магией ветры, вернул к жизни уже не дышавшую женщину и как в конце жизни, находясь в физическом теле, он исчез из этого мира и стал богом. По счастливой случайности мы располагаем подлинным источником этих историй: у нас есть собственные слова Эмпедокла о том, что он может научить своих учеников останавливать ветры и воскрешать мертвых, и что он сам есть (или считали, что есть) бог во плоти: έγώ δ' ύμΐν θεός αμβροτος, ούκέτι θνητός [«я для вас бог бессмертный, а не смертный»]. Эмпедокл в некотором смысле является творцом собственной легенды; и если поверить его описанию того, какие толпы приходили к нему в поисках сокровенного знания или магического целительства, ее истоки тоже восходят к некоторым эпизодам его жизни. Перед лицом этих обстоятельств мне кажется неосторожным полагать, что легенды о Пифагоре и Эпимениде вообще не имели корней в изначальной традиции и были выдуманы от начала и до конца сочинителями более поздних времен.

Как бы то ни было, фрагменты Эмпедокла — единственный источник из первых рук, благодаря которому мы все еще можем сформировать какое-то представление о том, кем в реальности был греческий шаман, ибо Эмпедокл — последний и запоздалый представитель того типа людей, который с его смертью прекратил всякое существование в Греции (хотя и продолжал процветать в других местах). Ученые удивлялись, как мог человек, способный к столь зорким наблюдениям и творческому мышлению, заметным в поэме «О природе», написать также и «Очищения», да еще и воображать себя божественным чародеем. Некоторые из них пытались объяснить это тем, что две поэмы принадлежали к различным периодам жизни Эмпедокла: либо он начал свой путь как чародей, затем разочаровался в магическом призвании и занялся натурфилософией; либо, как предполагают другие, он вначале был ученым, затем был обращен в «орфизм» или «пифагорейство», а в уединенной ссылке в последние годы жизни стал утешать себя самообманом величия: он-де бог, который некогда вернется — но не в Акригент, а на небеса. Беда всех этих трактовок в их слабой обоснованности. Фрагмент, в котором Эмпедокл заявляет о своей власти останавливать ветры, вызывать или предотвращать дожди, воскрешать мертвых, по-видимому, принадлежит не к «Очищениям», а к поэме «О природе». Так же дело обстоит и с фрагментом 23, где поэт приказывает ученику вслушиваться в «слово бога» (мне трудно поверить в то, что это относится только к обычному поэтическому вдохновению от Муз). То же и во фрагменте 15, где «то, что люди называют жизнью», по-видимому, ставится в контрастное положение с более реальным существованием — до рождения и после смерти. Все это отбивает охоту объяснять непоследовательность Эмпедокла в «изначальных» строках. Нелегко и принять определение его Йегером как «нового, синтетического типа философской личности», поскольку любая попытка синтезировать его научные и религиозные воззрения фиксирует именно то, что у него отсутствует в принципе. Если я прав, Эмпедокл представляет собой не новый, но очень старый тип личности шамана, объединяя все еще неотдифференцированные черты волшебника, целителя и общественного деятеля. После него эти функции расщепились: впредь философы уже не были ни поэтами, ни магами; и действительно, такой человек в V в. являлся анахронизмом. Но люди, подобные Эпимениду и Пифагору, еще могли быть опытными мастерами во всех тех функциях, которые я перечислил. Они не «синтезировали» эти обширные области практического и теоретического знания; в своем статусе «человеко-богов» они практиковали все эти функции со знанием дела: «синтез» был личностным, а не логическим.

Таким образом, можно предположить существование некой линии духовной передачи, которая начинается в Скифии, пересекает Геллеспонт и выходит в азиатскую Грецию, соединяясь при этом, вероятно, с остатками минойской традиции, все еще бытовавших к тому времени на Крите, затем эмигрирует на Дальний Запад вместе с Пифагором и имеет своего последнего знаменитого представителя в лице сицилийца Эмпедокла; эти мужи распространили веру в автономное существование души, или «я», которое с помощью соответствующих техник может быть отделено от тела еще при жизни — «я», которое старше, чем тело, и которое переживет его. Но при этом неизбежно возникает вопрос: каким образом подобное развитие связано с мифологической личностью по имени Орфей и с религиозным учением, известным как «орфическое»? Попытаюсь дать краткий ответ.

Относительно Орфея я могу сделать одно предположение, с риском быть названным паншаманистом. Родина Орфея — Фракия, а во Фракии он является почитателем или соратником бога, которого греки отождествляли с Аполлоном. Он соединяет в своем лице черты поэта, мага, религиозного учителя и прорицателя. Подобно некоторым легендарным сибирским шаманам, он может своей музыкой заставить птиц и зверей слушать себя. Как и любой шаман, он посещает подземный мир, и причина этого визита тоже типично шаманская — вызволить украденную душу. Наконец, магическое «я» Орфея существует как его поющая голова, которая продолжает прорицать и много лет спустя после его смерти. Этот факт тоже предполагает влияние Севера: подобные же прорицающие головы встречаются в скандинавской мифологии и ирландской традиции. Я бы сказал, что Орфей — фракийская фигура того же рода, что и Залмоксис: мифический шаман или прототип шамана.

Однако Орфей — одно, орфизм же — совсем другое. Я должен признаться, что теперь очень немного знаю о раннем орфизме, причем чем больше читаю о нем, тем знаю меньше. Двадцать лет назад я мог бы сказать о нем достаточно много (да и все мы многое могли бы рассказать о нем тогда). С тех пор я растерял немало из полученных знаний, и этой потерей я обязан Виламовицу, Фестюжьеру, Томасу и не в меньшей степени — выдающемуся ученому из Калифорнийского университета, профессору Линфорту. Я проиллюстрирую свое нынешнее неведение, перечислив кое-что из того, что мне было некогда известно.

Было время, когда я знал, что:

— в классическую эпоху существовала некая орфическая секта или община;

— орфическую «Теогонию» читали Эмпедокл и Еврипид, а Аристофан пародировал ее в «Птицах»;

— поэма, фрагменты которой написаны на золотых сосудах, обнаруженных в Туриях и других местах, являются орфическим апокалипсисом;

— Платон взял детали своих мифов о «мире ином» из этого же орфического апокалипсиса;

— Ипполит у Еврипида — орфическая фигура;

— «сома — сема» («тело — это темница») — орфическая доктрина.

Когда я говорю, что не могу считать вышеназванные пункты достоверной информацией, это не значит, будто все они ложны. Последние два, по-моему, в самом деле ложные: не следует превращать замаранного кровью охотника в орфическую фигуру или называть «орфическим» учение, которое Платон таковым не считает. Но другие, вполне может статься, истинны. Я лишь хочу сказать, что не могу в настоящее время убедиться в их достоверности и что пока еще здание, выстроенное на этом фундаменте некоторыми искусными учеными, остается для меня карточным домиком; я назвал бы этот домик бессознательной проекцией на экран античности каких-то неудовлетворенных религиозных чаяний, характеризующих конец XIX и начало XX вв.

Если же решиться хотя бы на время обойтись без этих краеугольных камней и вместо них одобрить более осторожную архитектонику Фестюжьера и Линфорта, сколь много из первоначального сооружения может остаться? Боюсь, совсем немного, если, конечно, не залатать его на скорую руку материалом, взятым из фантастических теогоний, которые Прокл и Дамаскин читали тогда, когда Пифагор уже почти тысячелетие покоился в гробнице. Но я не осмеливаюсь на это, кроме тех редких случаев, когда и древность самого материала, и его орфическое происхождение гарантированы независимо друг от друга. Позже я приведу некоторые такие примеры, хотя противоречия, безусловно, останутся. Но для начала проверим те неоспоримые знания об орфизме, которые имеются в наличии, и посмотрим, что из них может быть уместно для данной главы. Известно, например, что в V и IV вв. циркулировало несколько анонимных религиозных поэм, которые традиционно приписывались мифическому Орфею, но которые критические умы расценивали как относящиеся к более позднему времени. Авторами их, скорее всего, были разные люди, и у меня нет оснований считать, что они излагали единую систематическую доктрину; платоновское высказывание о них как о βίβλων ομαδόν, «книжном шуме», предполагает скорее обратное. О содержании этих поэм я знаю очень мало. Но из достоверных источников мне известно, что по крайней мере некоторые из них исповедовали три следующих взгляда: тело есть темница души; вегетарианство — сущностный элемент жизни; неблагоприятные последствия грехов — как в этом мире, так и в последующем — могут быть смыты ритуальными средствами. Что касается самой знаменитой доктрины «орфиков» — перевоплощения души, — то она, как ни странно, нигде открыто не засвидетельствована в классическую эпоху; но эта идея без особого труда может быть выведена из отношения к телу как к тюрьме, где в заточении за свои былые грехи томится душа. Даже с этим добавлением общая сумма орфических идей не очень значительна. И этот факт не помогает мне найти какой-то критерий для отличения «орфической» психологии от «пифагорейской»; ибо пифагорейцы, как известно, тоже избегали мяса, практиковали катарсис и рассматривали тело как темницу, да и Пифагор самолично, как мы уже видели, пережил опыт перевоплощения. Вряд ли возможно провести четкую границу между орфическим учением, по крайней мере в некоторых его формах, и пифагорейством. Ион Хиосский, авторитетный автор V в., думал, что Пифагор составил свои поэмы под именем Орфея, а Эпиген, который был специалистом в данном вопросе, атрибутировал четыре «орфических» поэмы конкретным пифагорейцам. Существовали ли какие-нибудь орфические поэмы до Пифагора, а если да, то учили ли они о переселении душ, остается совершенно неизвестным. Для обозначения как раннеорфических, так и раннепифагорейских представлений о душе я буду использовать термин «пуританская психология».

Мы уже видели, каким образом восприятие шаманских поверий и практик могло оставить у столь думающих людей, как греки, рудименты подобной психологии; как понятие психического путешествия во сне или трансе могло обострить противостояние души и тела; как «уединение» шамана могло послужить моделью для практики аскесиса — сознательного развития психических способностей через воздержание и духовные упражнения; как истории об исчезающих и появляющихся шаманах могли развить веру в неразрушимое «я» — магической или демонической природы — и как передача магической силы или духа от умерших шаманов к живым могла быть обобщена в учении о реинкарнации. Но должен подчеркнуть, что это только «потенции», логические или психологические возможности. Если некоторые греки актуализировали их, то наверняка потому, что они воспринимались, по словам Родэ, «как отклик на греческие духовные нужды». И если вспомнить ситуацию в конце архаического периода, которая описывалась во II главе, мы убедимся, что они действительно ответили на конкретные нужды логического, нравственного и психологического характера.

Профессор Нильссон считает, что доктрина перерождений является продуктом «чистой логики» и что греки изобрели ее потому, что были «прирожденными логиками». Можно согласиться с его мнением о том, что когда люди приняли понятие «души», существующей независимо от тела, естественно возникал вопрос, откуда эта «душа» явилась; естественным же ответом оказывалось, что она пришла из великого хранилища душ в Аиде. Указания на такого рода аргументы можно встретить у Гераклита, а также в «Федоне». Сомневаюсь, впрочем, что религиозные верования могли часто приниматься, даже и философами, на основе чистой логики — логика в лучшем случае всегда есть ancilla fidei. И эта конкретная вера находила благожелательный прием у многих людей, которые никоим образом не являлись прирожденными логиками. Я более склонен принимать во внимание иные соображения.

С нравственной точки зрения, теория реинкарнации предлагала более удовлетворительное решение позднеархаической проблемы божьего суда, чем теория наследственной вины или посмертного наказания в другом мире. С ростом независимости индивида от гнетущей опеки традиционной семьи, с увеличением его прав как юридического «лица» понятие замещающей расплаты за чью-то ошибку стало уже непригодным. Когда земное законодательство признало, что только человек ответственен за свои поступки, законодательство небесное должно было рано или поздно поступить таким же образом. Что касается посмертного наказания, то оно объясняло, и довольно неплохо, почему боги терпимо относились к мирским успехам злодея, и новое учение, по существу, эксплуатировало его в полном объеме, используя мотив «подземного путешествия», чтобы сделать ужасы ада реальными и живыми для воображения. Однако посмертное наказание не объясняло, почему боги столь терпимы к человеческому страданию, и, в частности, к несправедливому страданию невинного. Реинкарнация же объясняла. С ее точки зрения, ни одна человеческая душа не являлась невинной: все в той или иной степени расплачивались за разные преступления, совершенные в прошлых жизнях. И вся эта тяжелая масса страдания, в этом ли мире или в другом, была не чем иным, как необходимой частью долгого воспитания души — воспитания, которое должно было иметь кульминацией освобождение ее от цикла перерождений и возвращение к божественным истокам. Только таким способом и только на этой космической временной шкале могла бы полностью реализоваться для каждой души справедливость во всем своем полном архаическом смысле — справедливость закона, гласящего, что «деятель пострадает».

Платон знает об этой моральной интерпретации перерождения: «Древние жрецы ясно рекли слово или сказание — как бы это ни называть — о том, что за пролитие крови мстит блюстительная Правда». Безусловно, это старая интерпретация, но уж явно не старейшая. Для сибирского шамана опыт переживания прошлых жизней — не источник вины, но признак усиления его способностей, и в Греции, я полагаю, это была изначальная точка зрения; именно такое усиление способностей Эмпедокл воспринимал в Пифагоре, а несколько раньше то же самое утверждал и Эпименид. Только тогда, когда перерождения стали приписываться всем человеческим душам, они превратились из привилегии в обузу и начали служить для объяснения неравноправия в нашем земном жребии, а также для иллюстрации того, что, говоря словами пифагорейского поэта, человеческие страдания вызваны самим человеком.

В основе требования решить «проблему зла» можно разглядеть некую глубинную психологическую потребность, а именно рационализацию тех необъяснимых ощущений вины, которые, как мы видели раньше, превалировали в архаическое время. Люди, я полагаю, смутно сознавали — и, на взгляд Фрейда, правильно сознавали, — что такие чувства коренились в подспудном и прочно забытом опыте прошлого. Что было более естественно, чем интерпретировать эту интуицию (которая на самом деле, согласно Фрейду, есть смутное припоминание перенесенной в детстве травмы) как смутное припоминание греха, совершенного в прошлой жизни? Здесь мы, возможно, наталкиваемся на психологический источник того значения, которое пифагорейцы придавали «припоминанию» — не в платоновском смысле припоминания мира раз-воплощенных форм, некогда виденных бесплотной душой, но в более простом смысле тренировки памяти, с целью вспомнить деяния и страдания предыдущей жизни на земле.

Впрочем, все это предположения. Несомненно же то, что эти поверья укрепили в своих сторонниках страх перед телом и отвращение к чувственной жизни, что было достаточно ново для Греции. Любая культура вины, по моему мнению, подготавливает почву для роста пуританства, т. к. она формирует бессознательную потребность в самонаказании, которую только данная идеология и может удовлетворить. Но в Греции, по-видимому, весь процесс пришел в движение под влиянием шаманских представлений. Греческое сознание истолковало эти представления в нравственном смысле; когда же это было сделано, мир телесных переживаний, разумеется, превратился в место тьмы и наказаний, а плоть стала «чужой оболочкой». «Удовольствие, — сообщает старый пифагорейский трактат, — во всех отношениях плохо: ибо мы явились сюда, чтобы понести наказания, и нам не следует уклоняться от них». В той разновидности этого учения, которая, согласно Платону, появляется у орфиков, тело рисуется как темница души, где боги держат души взаперти до тех пор, пока она не искупит свою вину. В другой разновидности, упомянутой Платоном, пуританство нашло еще более радикальное выражение: тело воспринимается как гробница, где псюхе лежит замертво, ожидая воскрешения к истинной жизни, т. е. жизни бестелесной. Эта разновидность прослеживается вплоть до Гераклита, который, вероятно, использовал ее для иллюстрации своего вечного круговращения противоположностей — «путь вверх и вниз».

Для людей, отождествлявших псюхе с эмпирической личностью, как преимущественно и делали в V в., подобная идея вообще не имела смысла; это был фантастический парадокс, комические возможности которого не ускользнули от внимания Аристофана. Но она обретет не больший смысл, если мы отождествим «душу» с рассудком. Уместно предположить, что приверженцы вышеназванного взгляда считали, что находящийся в физическом теле «мертвец» не был ни рассудком, ни эмпирическим человеком, но сокровенным «я», пиндаровским «образом жизни», который вечен, хотя и может функционировать только в условиях сна или транса. О том, что человек имеет две «души», одну божественного, другую земного происхождения, уже учил (если верен наш поздний источник) Ферекид Сиросский. И примечательно, что Эмпедокл, на котором главным образом и основываются наши знания о раннем греческом пуританстве, избегает употреблять термин псюхе в отношении к вечному «я». По-видимому, он представлял себе псюхе как состоящую из жизненной теплоты, после смерти превращающейся в элемент огня, из которого она некогда возникла (что было типичным взглядом для V в.). Сокровенное «я», которое продолжает существовать сквозь череду перевоплощений, он называл не псюхе, но «даймоном». Этот даймон, видимо, ничего не имеет общего с восприятием или мышлением, которые, согласно Эмпедокл у, механически детерминированы; функция даймона — быть носителем потенциальной божественности человека и актуальной его вины. Это ближе в некотором отношении к вечному духу, который шаман наследует от других шаманов, чем к рациональной «душе», в которую верил Сократ; но он оказался окрашен в морализаторские тона, став носителем вины; мир же чувств превратился в ад, где дух испытывает муки. Эти муки Эмпедокл описывал в одной из самых загадочных и экспрессивных религиозных поэм, которые дошли до нас со времен античности.

Еще одним аспектом доктрины было ее учение о катарсических средствах, с помощью которых сокровенное «я» могло подняться по лестнице бытия и которые ускоряли его окончательное освобождение. Если судить по заглавию, таков был главный мотив поэмы Эмпедокла, хотя разделы, в которых непосредственно звучал этот мотив, в основном утрачены. Понятие катарсиса не было к тому времени внове: как мы видели раньше, оно являлось главной заботой религиозных умов в течение всего архаического периода. Но в новом образе веры оно потребовало нового содержания и нового направления: человек должен быть очищен уже не только от конкретных загрязнений, но и, насколько возможно, от любого следа чувственности, что и является условием его искупления. «Из общества чистых прихожу я, чистая царица над теми, кто остался внизу», — говорит душа Персефоне в поэме на золотых сосудах. Главным средством спасения становится не столько справедливость, сколько чистота. И поскольку это «я», которое необходимо очищать, — магическое, а не рациональное, то и техники катарсиса — не рациональные, но магические. Они могут состоять из одного лишь ритуала, как в орфических книгах, которые Платон критиковал за их деморализующий эффект. Или они могут использовать заклинающую силу музыки, как в пифагорейском катарсисе, который, по-видимому, развился из примитивного чародейства (επωδοί). Или они могут сопровождаться аскесисом, т. е. практикой суровых самоограничений.

Как мы отмечали, необходимость в такого рода аскесисе имплицитно присутствовала с самого начала в шаманской традиции. Но архаическая культура вины придала ей особое направление. Вегетарианство, являющееся главной особенностью орфического и некоторых видов пифагорейского аскезиса, обычно понимается как естественное следствие учения о трансмиграции. Животное, которое вы убиваете ради пищи, может быть обителью человеческой души, или «я». Так это трактовал Эмпедокл. Но он не вполне логичен: ему следовало бы чувствовать то же самое отвращение и к поеданию растительной пищи, поскольку он верил, что его собственное сокровенное «я» когда-то обитало в кусте. В основе его несовершенной рационализации лежит, я подозреваю, нечто более архаичное, а именно страх перед пролившейся кровью. У щепетильных умов страх подобного осквернения может охватить случай любого пролития крови — животного или человека. Как считает Аристофан, правилом Орфея было «не проливать крови», и говорили, что Пифагор избегал общаться с мясниками и охотниками — не столько потому, что они были злодеями, сколько по причине их нечистоты, чреватой заразительным осквернением для других людей. Помимо пищевых табу, пифагорейское общество обязывало своих членов соблюдать и иные запреты, такие как молчание для неофитов и некоторые сексуальные ограничения. Но, видимо, только Эмпедокл сделал последний, логичный шаг к манихейству: я не вижу причин сомневаться в том, что он отвергал брак и всякие сексуальные отношения, хотя стихи, в которых он излагал это, до нас не дошли. Если предание достоверно в данном вопросе, то можно утверждать, что пуританство не только появилось в Греции, но и было доведено греческим сознанием до высшего теоретического предела.

Остается еще один вопрос. Какова изначальная основа всего этого неприятия? Как получается, что божественное «я» согрешает и мучается в смертном теле? Как выразил этот вопрос один пифагорейский поэт, «откуда появились люди, и откуда появилось столько зла?» На этот трудный вопрос орфическая поэзия, во всяком случае поздняя, давала мифологический ответ. Все это началось-де со злых титанов, которые поймали ребенка Диониса, расчленили его на куски, сварили, поджарили, затем съели его, но были немедленно испепелены молнией Зевса; из дыма, поднявшегося над их останками, возник человеческий род, который тем самым унаследовал коварные наклонности титанов, но который в то же время сохранил крошечную порцию божественной материальной души. Эта душа, будучи субстанцией бога Диониса, все еще действует в людях как их внутреннее «я». Павсаний говорит, что эта история — или, скорей, та ее часть, где содержится рассказ о титанах — была изобретена Ономакритом в VI столетии (тем самым он подразумевает, что история о разрывании Диониса на куски — старше). И всякий, кто верил Павсанию, вплоть до Виламовица, не находя ясных и несомненных аллюзий на миф о титанах у любого писателя, жившего раньше III в. до н. э., делал вывод, что этот миф наверняка является эллинистической выдумкой. Данный вывод разделялся некоторыми учеными, мнения которых я уважаю, и поэтому я долго колебался, прежде чем возразить и им, и Виламовицу. Действительно, есть основания для того, чтобы не принимать в расчет утверждения Павсания об Ономакрите; однако ряд соображений все-таки убеждает меня в том, что миф очень архаичен. Первое — его древний характер: миф этот обыгрывается в ранних дионисийских ритуалах спарагмос и омофагия и он подразумевает старую веру в наследственную вину, которая в эллинистический период стала восприниматься как глупое суеверие. Второе — цитата из Пиндара в платоновском «Меноне», где «наказание за старое преступление» естественным образом трактуется как относящееся к человеческой ответственности за убийство Диониса. Третье: в одном месте «Законов» Платон упоминает людей, которые «подражают титанам», а в другом говорит о святотатственных импульсах, которые не исходят «ни от человека, ни от бога», но возникают «из-за старых, не искупленных очищением проступков». И четвертое: известно, что ученик Платона Ксенократ связывал понятие тела как «темницы» с Дионисом и титанами. В отдельных случаях эти явные отсылки к мифу могут быть при желании объяснены; но если взять их вместе, трудно поверить в то, что вся эта история не была знакома Платону и его окружению.

Если это так, то древнее пуританство, подобно современному, имело собственную доктрину первородного греха, объяснявшую универсальность чувства вины. Правда, физическая трансмиссия вины из поколения в поколение не находилась в строгом соответствии с мнением о том, что носителем этой вины является постоянное сокровенное «я». Но это не должно нас очень удивлять. Индийские упанишады тоже стремились соединить старую веру в наследственное осквернение с новым представлением о реинкарнации; да и христианская теология находит возможным увязать греховное наследие Адама с индивидуальным нравственным долгом. Миф о титанах ловко объяснял греческому пуританину, почему тот чувствует себя одновременно и богом, и преступником; «аполлоническое» чувство отдаленности от божественного и «дионисийское» чувство идентичности с ним были и объяснением, и уравновешиванием этого двойственного ощущения. Он действовал сильнее, чем любая логика.