Насколько Гегель откровенен в своих речах? Отчего не забыть о всяких подозрениях на этот счет, ограничившись чтением опубликованных произведений, — это уже немалый труд? В них хватает внутренних несообразностей и противоречивых версий, разум и воображение могут утомиться. И уже становится неважным, что в конце концов имел в виду философ, до этого все равно не добраться. Не всякая философия должна отвечать истине, иногда она доставляет возможность приятного чтения, побуждает восхищаться интеллектуальным изяществом авторской мысли, изобилует поводами для погружения в собственные соображения.

Кто мешает избрать по своему усмотрению одно из тех глобальных истолкований, которые были предложены гегельянством, ничего не проверяя и не уточняя, несмотря на свойственную всем этим трактовкам ограниченность? Стоит ли возиться с проверками вещей установившихся, даже если кому‑то этого очень хочется.

Посвященные Гегелю труды столь многочисленны и так пугающе разнообразны, что такого рода позиция не выдерживает критики. Разнообразие объясняется, конечно, особенностями личности каждого комментатора и меняющимися обстоятельствами, в которых происходит само комментирование. Нельзя, однако, не видеть в этом частичной вины самого Гегеля. Все стремятся с разной степенью успеха перетянуть его на свои собственные философские позиции, и все же никто не пытался бы этого делать, если бы на то не было оснований. В итоге складывается впечатление, что у Гегеля можно найти все что угодно, было бы желание искать.

Однако сам автор настаивал на систематическом и целостном характере своего учения. Это учение следует брать «в целом», а не вырывать из него куски. И это касается также самых трудных его аспектов — религиозного и политического.

Фактически Гегель оправдывает различные прочтения, ибо хвалится тем, что практикует некий двойной язык. Разобраться с этой двойственностью — значит подступиться к одному из самых важных и оригинальных аспектов всего гегелевского философского построения. Большинство философов использовали двойственный язык, делая это украдкой. Гегель же заявляет об этом, правда, в исключительно уклончивой манере: «Религия есть форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была их образованность; что касается научного познания истины, оно есть особая форма ее осознания, работу над таковым осознанием готовы брать на себя только немногие. Содержание этих двух форм познания — одно и то же, но, подобно тому как некоторые вещи, говорит Гомер, имеют два названия: одно — на языке богов, другое — на языке смертных, — так и это содержание можно выразить на двух языках: на языке чувства, представления и рассудочного, обитающего среди конечных категорий и односторонних абстракций мышления, и на языке конкретного понятия. Нельзя вести философскую речь на языке религии, философии требуется нечто большее, чем навык говорения на языке повседневного преходящего сознания».

Термином «двойственный язык» Гегель определяет отношение, устанавливаемое экзотерически между философией, уподобленной его философии, и религией, отожествленной с лютеровским идеалистически очищенным христианством. В итоге сопоставления философии и религии выясняется, что они высказывают по сути одну и ту же истину, только делают это на двух различных языках, т. е. различие между философией и религией есть не более чем различие языков. И тогда переход от одной к другой будет ни чем иным, как просто переходом на другой язык, переводом с одного языка на другой!

Эта не выдерживающая критики теория должна была казаться вполне разумной и, во всяком случае, очень удобной — Гегель, не смущаясь, развивает ее в текстах, которые ныне повергают нас в растерянность.

При повторном чтении фраз Гегеля, касающихся этой любопытной доктрины, ничего не меняется, они не обретают никакого более или менее внятного смысла. Что за нелепость! Как люди, относящиеся к религиозному типу сознания, — непонятно, впрочем, почему — могли бы вдруг «взять на себя» труд «науки», монополией на который обладает исключительно другой тип сознания? Каждому суждено оставаться пленником определенного типа сознания, того, на который его обрек таинственный удел. Ведь не о трудоспособности, в зависимости от которой верующие могут подразделяться на трудяг и лентяев, идет речь, а о разной природе сознаний.

Однако Гегель ставит в вину «религиозному» сознанию то, что оно не возлагает, точнее, не желает возложить, этот труд на себя (sich unterziehen), хотя таковое сознание уже по определению лишено возможности выбора. Понять что- либо в этом не представляется возможным. Очевидно, Гегелю не хочется выбирать между точкой зрения, согласно которой религия и философия одинаково доступны всем и ведут подспудную борьбу, в которой философия одерживает победу, и точкой зрения, считающей, что религия остается уделом невежественного и покорного народа, в то время как философия оказывается исключительной привилегией своеобразного клира, элиты, и пропасть между ними непреодолима.

Устанавливая сомнительное различие между религиозным «языком» и «языком» философским, Гегель прибегает к языку представлений, причем наихудшему из всех, а не к единственно законному, согласно его собственным установкам, языку понятий. Он отсылает нас, не обращая внимания на неточности, к темным и малоизвестным образным выражениям Гомера! Обычные его резкие выпады против образности здесь настолько приглушены, что почти уже не слышны вовсе.

Благожелательные переводчики вершат чудеса в потугах сделать этот текст внятным по — французски. Каждая немецкая строчка в нем — головоломка. Так, Гегель, пользуясь обиходным выражением, пишет, что религия это die Art und Weise wie, не «каким образом» (la maniere don’t), но что‑то вроде «способа как» (la maniere comment)… Переводя wie из die Art und Weise wie как «способ сознания, в соответствии с которым» (le mode de connaissence suivant lequel) (по — русски: «форма сознания, в которой»), они счастливо соединили «этот способ сознания» с истиной, достигаемой в религии. Немецкий язык не позволял сделать этого.

Полезно и разумно дополнить перевод слова Gehalt (содержание) определением «существенное», которое Гегель посчитал необязательным. Действительно, если речь идет просто об одном и том же содержании, совершенно тождественном себе самому, как получается у Гегеля, то непонятно, зачем ему выражаться двумя разными языками. Напротив, уточняя, что, с одной стороны, есть существенное содержание, подразумевают, что, с другой стороны, есть содержание несколько размытое. Но тогда различие языков передает качественное различие содержаний, которые и были определены как различные. Несмотря на словесную эквилибристику, не слишком ловко исправляющую мысль Гегеля, доктрина не перестает быть подозрительной с религиозной точки зрения: можно ли без тени сомнения взять да и согласиться с тем, что религия являет собой «способ сознания», да к тому же человеческого? Даже не «способ» (mode), но Art und Weise, вид или разновидность сознания, не обретающие статуса «формообразований» (figures), последовательно возникающих одно из другого в «Феноменологии духа»?

Гегель посвятит целый курс, прочитанный им несколько раз и замечательный во многих отношениях, изложению представлений о том, что он называет «религиозным языком». Он делает это так, что, несмотря на очевидные еретические и даже агностические отклонения, ему удается удовлетворить многие требовательные религиозные умы. Гегель умеет с блеском изложить смыслы каждого из двух «содержаний» самих по себе. При том что между собой они плохо согласуются. Горячая защита этого неудавшегося совмещения уже подозрительна, подозрения, впрочем, могли возникать по разным поводам еще при чтении предшествующих текстов.

Гегель стремится не убедить своего читателя, а застать его врасплох. Он поразительно легкомыслен. Единственный аргумент в пользу «двойного языка»… заимствован у Гомера. И к тому же в искаженном виде!

Но что из него можно извлечь для пользы христианской религии? Уже античный язычник, несомненно, колебался, стоит ли всерьез относиться религиозному человеку к тому, что у Гомера откровенно преподнесено как поэтическая выдумка, — к забавной идее несовпадения «языка богов» и «языка людей». Забавной и смущающей: ведь тогда, как могли бы боги и люди понимать друг друга? Вот Гомер и перекладывал бы оба языка на третий, доступный всем поэтический, внимая речам богов, а всем прочим суждена была бы глухота.

В тексте Гегеля при его буквальном прочтении парадоксальным образом именно речь богов оказывается образной, ущербной — человеческой, слишком человеческой! — а речь людей превосходит ее по всем статьям и строгостью понятий, спекулятивностью, философичностью. Гегель, вероятно, не стремится к тому, чтобы его понимали буквально, желая создать образ, пусть расплывчатый и рискованный.

Но он так упорно держится этой идеи «двойного языка» и иллюстрирующего ее гомеровского образа, как если бы у него не было никакого иного выхода. В 1829 г., говоря о способе, с помощью которого один из его учеников, Гешель, описывает соотношение абсолютного знания и христианской религии, переходя от представления к понятию, Гегель напоминает: «Как Гомер указывает относительно некоторых звезд, каковы их имена у бессмертных богов, и как по — другому называют их смертные люди, так и язык представления — не тот, что язык понятия, и человек лишь опознает вещь по имени, которым наделяет ее представление, но на самом деле он есть у себя (bei sich) и живет в своей стихии только благодаря тому имени, которое дает ей оно [понятие]» (В. S. 318–319).

Не так просто перевести! Мысль Гегеля прячется за словами, в то время как читателю пытаются внушить, будто дело совсем не в словах. В отличие — и отличие это важное — от рассмотренного выше отрывка из «Энциклопедии», в данном случае это, очевидно, одно и то же сознание или один и тот же тип сознания, говорящего последовательно или попеременно на двух разных языках.

В противовес изложенному в «Предисловии» к «Энциклопедии», Гегель полагает здесь, что понятие отнюдь не «переводится» в представление: оно побеждает в жестокой схватке (in hartem Kampfe) (В. S. 319) с представлением, противясь исходящему от него «соблазну» (Verfürung), что, соответственно, должно было бы спровоцировать жестокую схватку между понятийной философией и опирающейся на соблазн представления религией. Нет больше согласия (Übereinstimmung), достигаемого посредством перевода, есть разногласие, предвестник битвы.

 

Переодетый Гомер

В этом контексте обращение к Гомеру, призванное убедить, оказывается на редкость неудачным. Спрашивается, как мог Гегель так легкомысленно возлагать на него надежды. Он часто цитирует по памяти, сказочно обширной и почти всегда надежной, но иногда странным образом ему изменяющей. В иных случаях он не сверяет цитату, хотя это было бы легко сделать.

Ущербная память вовремя приходит на выручку шаткой аргументации.

В отрывках из «Илиады», в которых Гомер говорит о «языке богов», нет ни слова ни о разных названиях светил, о чем пишет Гегель в «Предисловии» к «Энциклопедии», ни о звездах, о которых заходит речь в связи с книгой Гешеля. Гомер в нескольких стихах упоминает достаточно темного персонажа греческой мифологии, — великана, которого боги зовут Бриарей, а люди — Эгеон. С какой стати Гегель в миг, решающий для общего понимания его философии, хочет пояснить и даже обосновать свою мысль с помощью столь маловразумительного примера, к тому же, без сомнения, плохо известного читателям? Что понуждает его выделять этот второстепенный отрывок из Гомера? Почему, уцепившись за него, он доверяется смутному припоминанию?

По размышлении Гегеля посещает сомнение. Но вместо того чтобы свериться с текстом, он исправляет его по памяти, и снова делает ошибку. В издании «Энциклопедии» 1830 г. больше ничего не говорится ни о звездах, ни о светилах, сообщавших его идее нечто космическое, но просто о «вещах»: «Как говорит Гомер о некоторых вещах…» (Wie Homer von einigen Dingen sagt…). Плохое исправление, потому что гомеровский великан на «вещь» похож не больше, чем на звезду или планету…

В любом случае после Откровения Евангелия, объявляющего Благую весть тем самым божественным языком, на котором Бог говорит со всеми людьми, включая философов, этот сомнительный миф в глазах истинного христианина весомым аргументом быть не может. Спрашивается, чем подобострастное обращение к не самому лучшему из греческих мифов помогает решить общую проблему значимости всякой мифологии?

В некоторых случаях Гегель ограничивается «языком смертных людей», языком христианской религии, так хорошо сообразуясь с нормами этого языка, что компетентные читатели находят его христологию совершенно удовлетворительной. Но к кому он тогда обращается? В других случаях он не приемлет этот религиозный язык, понимание Бога «согласно наивным (счастливым) формам представления: Сын, Рождение и т. д.».

Таковы формы религиозного языка, но Гегель не скрывает того, как к ним следует относиться. Он тем более свободно может говорить то, что думает, что находится в лютеранской стране, а суждение выносит о католической схоластической мысли, вернее, не мысли, поскольку не признает за ней самого качества мышления. Католическая схоластика, на его взгляд, есть лишь «варварская философия рассудка без реальной материи». Не маловато ли этого для «содержания» религии?

По поводу репрезентативного и образного характера религии он продолжает рассуждать в насмешливом тоне: «Тут имеет место одна лишь форма, пустое разумение, двигающееся наугад […]. Царство разума — там наверху […], состоящее из чувственно воспринимаемого разнообразия — (уже Отец и Сын в этом случае), ангелов, святых, мучеников — вместо мыслей […]. Что нам со всем этим делать? Это прошлое, оставшееся позади. Нам с ним делать нечего».

Ему решительно не нравится история с Отцом и Сыном. Он говорит о ней с оттенком иронии, употребляя трудно переводимое слово, звучащее у него с налетом пренебрежительности: Gottessohnschaft, «божественное сыновство», «богосыновство»…

В самом деле, «отношение Отца и Сына позаимствовано из жизни природы, а не духа; это язык, которым говорит представление», а также: «в философии не принято говорить, что Бог родил Сына», хотя — но что бы это значило? — «философия признает что в этом отношении содержится некая мысль, что в нем есть нечто существенное»…

Как это возможно, чтобы Бог стал Отцом? Для этого надо, чтобы он, по меньшей мере, был бы кем‑то, но тогда он приходил бы к сознанию как чему‑то «находящемуся за его собственными пределами»: «Религия, к примеру, представляет Бога личностью; он приходит, таким образом, к сознанию, находящемуся за его собственными пределами»[311]Ibid. P. 167
.

Итак, «только из запредельности вырастает единство». Бог не личность. Но стоит ли тогда по — прежнему настаивать на двух типах мышления — представлении и понятии? Очень похоже на то, что Гегель зачастую именно это и имеет в виду, опираясь на множество аргументов, сама многочисленность которых сбивает читателя с толку. Притом что ему также случается опрокинуть с помощью пары слов все эти искусственные построения: «Мифология относится к педагогике рода человеческого, возмужавшее понятие не имеет более в ней нужды…».

Нетрудно соотнести данное высказывание со словами Жуфруа, укрепляясь в подозрении, что последний мог кое- что позаимствовать у Гегеля, возможно, через посредство Кузена: «Задача христианства, на мой взгляд, заключалась в том, чтобы завершить образование человечества и сделать его способным познавать истину без помощи образов, принимая ее без иных оснований, кроме собственной очевидности».

И наконец, т. е. в конце исторического развития: «Когда мысль крепнет достаточно, чтобы существовать в своей собственной стихии, миф становится ненужным украшением, не способствующим продвижению науки… То, что прячется, скрывается за его символами — несущественно… Миф вообще не является адекватным средством выражения мысли».

Но если миф больше ни к чему повзрослевшим душам, почему бы не попытаться освободить от него всех прочих?

Как соотносятся между собой язык веры и язык философии? Они не столько предполагают перевод с одного языка на другой, сколько исключают друг друга. Не попался ли Гегель на удочку собственным хитростям, простодушно уверовав в наличие двух языков?

Да и как иначе, ведь он так часто повторял, что язык истины — это понятийный «язык»? Но очевидно, что речь идет не более чем о языке: если мы принимаем первую гегелевскую оппозицию представления и понятия, то между религией и философией приходится выбирать. Тезис об истинности обоих языков — ловушка, в которую он сам попадает.

Конечно, Гегель неизменно утверждает, что «философия не противостоит религии, она ее включает в себя», но существуют разные способы включения. При переводе на другой язык содержание остается, в сущности, неизменным. Но с переходом от религиозного к спекулятивному дела обстоят иначе. «Переходящий» в этом случае даже не перебежчик, а прямо‑таки диверсант. Приходится признать, что в гегелевской спекулятивной «версии» христианства нет места таинству Боговоплощения, и что философия Гегеля являет собой христианство, по меньшей мере, «секуляризованное».

Что удивительно, так это то, что Гегель, заложивший спекулятивные основания истолкования религии с социологических позиций, параллельно развивает, причем так, словно он полностью с ними солидарен, религиозные воззрения, сходные с христианскими, хотя и несколько еретические.

Эти метаморфозы повергают читателя Гегеля в смущение. Какого верующего не удивит такое утверждение: «Христианин чтит отблеск (Abglanz) истины»? Но где подлинно явлена истина, в Евангелии или в «Энциклопедии философских наук»?

Подобает ли христианскому мыслителю называть «варварством» всякую философию рассудка и представления, и среди прочих именно религиозное представление об отношении между Отцом и Сыном? Гегель клеймит «истину, еще не помысленную и окутанную варварским туманом образов»: так не следует ли всем освободиться от варварства, а не только тем, кто в порядке исключения обладает сознанием, способным ни с того ни с сего взять и возложить на себя труд научного познания?

Очевидно, что Гегелю удобнее обрушиваться на религиозные представления древних — это не так опасно, как нападать на христианскую религиозную образность, проживая под властью Священного союза. Но что делать с читателями, которые могут отнести критику античных верований к миру, в котором они обитают нынче, и уравновесить избыточную цитацию Гомера тем, что он говорит о Гомере в других местах: «Но поэтов, Гомера и Гесиода, он [Платон] изгоняет из своего государства, находя недостойными их представления о Боге. Ибо в те времена начали серьезно подвергать критическому рассмотрению веру в Зевса и гомеровские рассказы […]. На известной ступени культуры детские сказки представляют собой нечто невинное; но требования положить их в основание истинности, сделать нравственными максимами, законом, имеющим силу для настоящего времени (например, истребление народов, представленное как норма народного права в Ветхом Завете; бесчисленные позорные дела, совершенные божьим человеком Давидом; жестокости по отношению к Саулу, совершенные в лице Самуила жречеством) следует отмести, указав, что это нечто отошедшее в прошлое, нечто всего лишь историческое».

Так следует изгонять Моисея и пророков столь же решительно, как Гомера и Гесиода? Упразднять один «язык» в пользу другого, не внимая никому, кроме греческого философа?

По самому Платону он тоже язвительно прошелся: «Так, например, Платон в “Тимее” пользуется следующей формой выражения: бог образовал вселенную, и демоны принимали некоторое участие в этом деле; это всецело образное высказывание. Но хотя мы дословно находим эти выражения в произведениях Платона, а именно утверждения, что бог сотворил вселенную, что существуют высшие существа духовной природы и что они помогали богу при сотворении мира, не будем принимать их за философское учение Платона, за его философию».

Гегель, следовательно, весьма категоричен, предупреждая своих читателей. И они уже понимают, что нужно об этом думать, когда у него заходит речь об одержимых, нуждающихся в экзорцистах, о творении мира неким богом, который одновременно Отец и Сын, иррациональных догматах и т. д. Особенно Гегеля раздражает путанное, по его мнению, и непоследовательное понятие творения. Он выискивает его и гонит отовсюду. Так, обвиняя Декарта с его теорией двух субстанций в дуализме, Гегель считает отягчающим обстоятельством то, что таковая вынуждает прибегнуть к идее творения: «Но не следует забывать, что, согласно Картезию, первые две вещи суть сотворенные субстанции. Однако, так как это выражение “сотворенные” принадлежит лишь области представления и не является определенной мыслью, то лишь Спиноза…».

Здесь одно влечет за собой другое: чем бы был спекулятивный идеализм, если бы представление, тщательно отличенное от понятия и ему противопоставленное, не подверглось осуждению, поруганию и не было отринуто? Но тогда что остается от главных христианских догматов, могут ли они все еще вопреки всему быть «значимыми для всех людей»?

Вправе ли Гегель считаться христианским мыслителем, когда, меняя регистр, он переходит на другой язык, начиная мыслить спекулятивно? Оставим решение этого вопроса христианам. Перемена, однако, оказывается очень существенной: перед ним другой мир, в котором счастливой наивности как не бывало. При всем том, несмотря на все оговорки и возникающие трудности, следует отметить, что для Гегеля характерна некая общая религиозная направленность мышления, которую не так просто уловить и определить.

Даже в той области, которую можно считать подлинно спекулятивной, он говорит о Боге и некоторым образом воссоединяется с религией. С другой стороны, в это слово он вкладывает такое мысленное содержание, которое не может не привести в замешательство обычных верующих. Нет больше потустороннего (transcendance), нет порождения (filiation) (нет, стало быть, Троицы), нет сотворения мира. Богу дается определение на таком «языке», «перевод» с которого на язык веры весьма затруднителен: «Бог в себе, согласно его понятию, есть непосредственное могущество (Macht), разделяющееся и обращающееся на себя, и, стало быть, не что иное, как отрицательность, непосредственно к себе относящаяся, абсолютная рефлексия в себя, что уже есть определение духа».

Молиться такому богу…

Это определение столь же хорошо подошло бы к понятию. Порой оно достигает еще большей концептуализации: «Бог есть вот это: разделение себя в себе самом, бытие предметом для себя самого, но в этом различении бытие совершенно тождественным себе самому — Дух. Тогда овеществляется (on réifie) (realisiert) это понятие».

Но это целостное бытие Гераклита: Единое, разделяющееся в себе самом!

Атеист опознал бы здесь, скорее, диалектическое представление универсума, универсальный закон диалектики… Эгеон удаляется от Бриарея!

Иногда Гегель открыто признает это несходство, религии никак не ужиться с философией: «Примирение (философии с религией) само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия — обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной».

Парадоксальное и даже несколько комичное суждение: философы, удаляясь от мира в святилище, составляют в нем некое сборище лиц священного звания, между тем «мирским» оказывается церковный клир, говорящий на доступном всем языке «призрачных людей», или «непосвященных».

В других местах и довольно часто Гегель утверждает, что протестантизм как религия отличается от католичества как раз тем, что отменяет различия между «клириками» и «непосвященными», или «миром». Иногда к чести философии он приписывает ей заслугу отмены различения: «Философы вышли вперед и противопоставили этому ужасающему беспорядку мысль о том, что люди не должны быть в положении непосвященных (профанов) ни относительно философии, ни относительно религии, ни относительно права; так чтобы не было больше в религиозной иерархии замкнутой касты священнослужителей, ни в юридической — элиты (они больше не желали иметь касту юристов), которой было бы доверено знание того, что вечно, божественно, истинно и справедливо, и которая могла бы приказывать остальным и руководить ими; человеческий разум, по их мнению, вправе одобрять и иметь суждение. Обращаться с варварами как с профанами — это в порядке вещей — варвары по сути и есть непосвященные (профаны) — но обращаться с мыслящими людьми как с варварами — это совсем уж слишком».

Лишая высокой прерогативы церковный клир, Гегель препоручает исполнение задачи «клиру» философскому! Легче задача от этого не становится.

Рассуждая здраво, следовало бы вопрос о «руководстве» вообще упразднить, перестать определять специфический «тип сознания», отличный от сознания остальных людей, и не оставлять за собой право на особую форму «языка», уступая бедному народу истины «по дешевке». Из двух возможных языков следовало бы выбрать лишь один — правдивый.

Но Гегель, напротив, объявляет, с одной стороны, о повиновении религии, чью историю и в известной степени оправдание он разрабатывает, с другой — он возвещает о критическом к ней отношении или, по меньшей мере, умалении ее роли, низводя на более низкий уровень знания, морали и поведения. Может быть, это различение нужно ему для виду, и не прикидывается ли он, перед лицом коварного врага пускаясь на военные хитрости? Или он мыслит его и проживает на самом деле в состоянии некой надуманной шизофрении, смутно ощущая человеческий мир как разделенный, разорванный, двоящийся? В состоянии шизофрении, возведенной в ранг метафизики?

Трудно поверить в данном случае в полную искренность Гегеля. За его внешним учением о двоении языка, которое вызывает вопросы само по себе, угадывается более твердая, более решительная позиция. Между религией и философией, как ее понимает Гегель, приходится выбирать, и Гегель вполне очевидно предпочитает философию. Теория двойного языка — возможно, не более чем досужие рассуждения, призванные отчасти скрыть радикальные расхождения. Если религия — это метафора философии или понятия, то зачем нужно сохранять сбивающую с толку картинку, когда за ней и также благодаря ей обнаружена истина сама по себе, чистое и несокрушимое понятие? Зачем оставлять всех пребывающими в заблуждении, вместо того чтобы попытаться разубедить, довести до уровня понятия, возвысить до подлинного знания?

На самом деле за двумя языками всегда прячется еще один.

Читая произведения Гегеля, быстро замечаешь, что практика «двойного языка» расходится с предложенной им «теорией», и что все еще сложнее, чем казалось.

Свою «теорию» он приоткрывает одним только философам. Разве мог бы он признаться народу, «всем людям», что дарует им язык, не способный адекватно выразить истину? Это означало бы лишить этот язык доверия в глазах людей, люди перестали бы ему внимать.

Сложность конкретной ситуации, в которой оказался такой непростой человек, как Гегель, характеризуют часто испытываемые им затруднения. Мыслитель, решившийся выражать мысль на нескольких языках, уже не вполне отдает себе отчет в том, каким из них он пользуется в данный момент, а его собеседники перестают понимать, что он, собственно, хочет сказать.

Гегель часто прибегает к формулам, выражениям и оборотам, которые, передавая его мысль, одновременно ее утаивают. В каждом отдельном случае очень трудно определить, осознанно ли, намеренно ли он это делает и в какой мере.

Давно замечена его манера стараться притушить во второй части фразы смелую идею, выдвинутую в первой. Такое искусство клаузулы предполагает большую гибкость ума, которая прячется за витиеватым слогом и по этой самой причине парадоксальным образом делает фразу очень громоздкой и неуклюжей. Тем более Гегель, по наитию или обдуманно, часто смешивает языки в пределах одного абзаца, фразы, и даже слова.

Кое‑кто из учеников Гегеля частично унаследовал от него этот склад ума и способ выражения, утрировав их, добавив систематичности, использовав в обстоятельствах, отличающихся от тех, в которых находился Гегель, в итоге делая их нагляднее и тем самым помогая опознать прием у самого Гегеля.

Выдающийся ученик Гегеля Эдуард Ганс по многим вопросам думал то, что и его учитель, хотя мнения его были более категоричными. Возможно, он мог бы изложить их с большей полнотой, но ему пришлось жить и преподавать во времена, когда дышать, очевидно, было еще труднее.

Вот как один из его слушателей описывает «язык», которым в совершенстве владел Ганс: «Он преподавал историю Французской революции очень многочисленной и разношерстной публике с увлеченностью и смелостью, которые казались опасными в те времена, и которые мог позволить себе лишь очень понаторевший в диалектике оратор. Часто, говоря на эту деликатную тему, он начинал фразу в необычайно отважной манере: все слушали в глубокой тишине, — и обеспокоенный друг, и подстерегающий враг, все спрашивали себя, переступит ли он незримую границу. Но когда, как казалось, ничего уже поправить было нельзя, этот исключительный мастер словесных баталий так ловко поворачивал дело, что под конец фразы, оказывался столь же неуязвим, как и до того, как начинал ее говорить» (Генрих Лаубе).

Помимо экзотерического языка (для шпионов) и языка эзотерического (в беседе с глазу на глаз), у него был, так сказать, третий язык, — язык спонтанного сообщничества оратора и его аудитории.

Ученик, пользуясь приемом учителя, его превосходит. Что касается Гегеля, мы затрудняемся в оценках, возможно, он был не столь ловок, да и не позволял себе таких выходок. Однако, когда перечитываешь в опубликованных произведениях то, что он говорит о французских философах XVIII в. и о Французской революции, убеждаешься, что смельчак Ганс ушел от него не очень далеко.

 

Слова, чтобы сказать это

Всякий раз нужно быть очень внимательным к форме выражения Гегелем своих мыслей. Он сам очень часто говорит о важности и значении «способа выражения». У многих интерпретаторов Гегеля, загодя располагающих запатентованным представлением о личности и мышлении Гегеля, вообще не возникает вопросов по поводу его искренности или правдивости, и они приступают к его текстам без иных опасений, кроме тех, что связаны с чисто лингвистической техникой. И получается так, что без какого‑либо злого умысла они подменяют то, что Гегель в самом деле сказал или написал, тем, что, по их мнению, он не мог не сказать или написать, и нивелируют при этом оттенки.

Например, некоторым нравится повторять формулу, употребленную им в «Предисловии» к «Науке логики»: «Логика — это мысль Бога до творения мира и конечных духов». Философ отказывает выражению «творение мира» в каком‑либо положительном содержании, оно оказывается не более чем несколько рискованным образом, долженствующим помочь неподготовленным умам без лишних мучений и слез подступиться к тому, что есть понятие, неким «педагогическим мифом». И все‑таки отсылка к «творению» все равно выглядит странной.

На самом деле Гегель ничем не рискует. Переводчики, внимательные к самой букве немецкого текста, предлагают другое, более осторожное решение: «Можно сказать (курсив наш — Ж. Д’О.), что логика — это мысль Бога до творения…». «Творение мира» сведено к манере говорения, метафорическому способу выражения. Но фанатики точности отмечают, что Гегель не употребляет немецких слов, которые оправдали бы такой перевод: «Man kann sagen, dass…».

Логик, о котором известно, какое значение он придает, часто не подавая виду, «оборотам», «способам выражения», как раз в этом месте вставляет одну из своих закрученных формул, доступных только ему, почти непереводимых на французский язык: «Man kann sich ausdrücken, dass…»[330]Wissenschaft der Logik. Hamburg: Meiner, 1963.1. P. 31.
. Что‑то вроде: «Можно выразиться и так, сказав, что логика это мысль Бога…». Никакой двусмысленности по сути, если не по форме: Гегель не хочет допускать даже в виде метафоры реальность творения. Творение — он заявляет об этом в связи с Платоном — есть некий «оборот речи».

* * *

Несовместимость двух языков нигде не будет так заметна — особенно философу, прошедшему выучку у Канта, — как в области морали. Гегель не скрывает, что религиозная мысль и идеализм на этот счет конфликтуют, ведь именно осознание этого конфликта и побудило его к созиданию идеализма.

Гегель вполне отдает себе в этом отчет: «Точка зрения морали, поскольку она субъективна, есть точка зрения свободной воли, и противостоящая ей (gegenüber) точка зрения, даже если ее содержанием также является истина, — ее противоположность (das Gegenteil), и если содержание ее есть также содержание духа, то это может быть представлено (vorgestellt) как божественная благодать, предопределение (и так даже при самой дурной контингентности в кальвинистской концепции), и как действие — чисто внешнее — благодати, так что здесь обнаруживается коллизия (антиномия) свободы человека и отсутствия свободы, отсутствия воли, чистого самоотречения»[332]Religionsphilosophie (Ilting). Op. cit. P. 703
.

Нашим современникам представляется, будто не составляло никакого труда выбрать между этими двумя концепциями, так категорически исключающими одна другую: свободная воля или самоотречение, идеализм или религия. Для Гегеля характерно то, что в одних текстах он решительно выступает за идеализм, тогда как в других — внешне — за религию, а чаще всего незаметно переходит с одного «языка» на другой: идеализм, окрашенный тоской по религии, или отвага, пораженная осмотрительностью.

Если, следуя его собственным многократным настояниям, отдавать предпочтение согласованности системы — поражение в этом споре потерпит религия.

Как он сам уточняет: «различные церковные представления суть лишь различные попытки решения этой антиномии». Но «Лютеровское понимание, несомненно, является самым глубокомысленным, хотя и оно еще не вполне достигло формы идеи»[333]Ibid. P. 702. (См.: Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 319.)
.

Даже протестантизм не дотягивает до истинной спекулятивности, он не идеалистичен по — настоящему, не вполне философичен.

Не приди Гегель к такому выводу, ему пришлось бы отрекаться от самих оснований своего идеализма. Самый весомый аргумент в этой связи — ход исторического развития философии. С одной стороны, вполне очевидно, что никак невозможно стать и быть идеалистом, уже не будучи религиозным человеком, не получив религиозного образования, не имея предшественниками верующих. Никакого идеализма без предшествующей ему религии! А с другой стороны, как только этот идеализм является на свет, развивается, интеллектуально организуется, он необходимо входит в конфликт с породившей его религией, соперничает с ней, оттесняет ее. Идеалистическая автономия противоречит религиозной гетерономии, но последняя сопротивляется и не уступает.

Отсюда эта странная контаминация, приводящая нас в замешательство, колебания между догмой и свободной мыслью, иногда их парадоксальное сопряжение, неожиданное прежде всего у Гегеля, с его высокими притязаниями на строгость мысли, простоту, систематичность. Но оно витало в воздухе того времени, характерно для той эпохи и встречается даже у Шатобриана, принесшего богатую дань агностицизму, прежде чем окончательно и бесповоротно преклониться перед религией.

Как здраво заметил эдин, безусловно, компетентный христианский философ, «гегелевская философия часто требует двойного прочтения». Это как минимум.

* * *

В ряде случаев Гегель отказывает в «двойном прочтении» своим предшественникам в философии. Он их прочитывает только «по — философски», указывая тем самым, как следует поступать с ним самим.

В «Энциклопедии» он объявляет во всеуслышание, что принимает вместе со «всеми людьми» истины веры, прикровенно оставляя только для себя и кое — кого еще истины философии. Но в другом месте он, говоря о философах прошлого, отрицает возможность такого рода сосуществования языков. Вместо соположения или «перевода» — невозможность. Он изобличает у этих философов приемы, которые сам неявно пускает в ход. Тем самым очевидно показывая, как нужно обращаться с его собственными произведениями.

Гегель — любитель замысловатых фраз. Это некий сигнал: ведь когда язык у Гегеля начинает хромать, это верный признак того, что он занимается щекотливым вопросом, или что какие‑то пункты доктрины недостаточно выверены. Часто они выдают замешательство, которое он пытается скрыть. Но иногда это ясная и точная мысль, которую он хотел бы спрятать от одних читателей, не скрыв ее смысла от других.

Каждому гегельянцу надлежит учиться — не торопясь, не жалея труда, медленно продвигаясь вперед по тексту — распознавать то, что Гегель установил твердо и искренне. И не доверяться с ходу тому, что сказано «на публику», для цензуры, полиции, врагов, для дурней, а также, вне сомнения, другим Гегелем, раздвоенным, переменчивым и неуверенным. Этот труд предполагает упорство, проницательность (esprit de finesse), тщательность.

Гегель раскрывает уловки, к которым прибегали украдкой другие авторы, работавшие не в лучшей обстановке. Так обстоят дела с Ванини, к нему он, как и Гёльдерлин, питает особую нежность. В своих «Диалогах» Ванини, замечает Гегель, очень красноречиво излагает аргументы безбожников. Но, — с удовлетворением добавляет он, — «его способ опровержения этих учений неубедителен»…. Диалог позволяет познакомиться со спорными мнениями, открыто к ним не присоединяясь. Пусть решает читатель.

В случае со старыми авторами Гегель показывает, что проницательного читателя провести не удается.

Так, он напоминает, что «Ванини […] и другие противопоставляли разум вере и церковному учению. Однако первые, доказывая посредством разума то или другое учение, прямо противоречащее христианской вере, заявляли при этом (позднее Бейль, принадлежавший реформатской церкви, всегда будет пользоваться этим приемом (Wendung)), что они повинуются церковным догмам…»[337]Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. V. P. 1178–1179. (См.: Лекции по истории философии. T. 3. С. 257.)
.

Следует ли одобрять такое сваливание в кучу истин, доказанных разумом, и догм, внушенных верой, им противоречащих? Можно ли искренне выражать себя на двух взаимоисключающих языках? Гегель решительно это отрицает применительно к Ванини и Бейлю. У них двойственность выражения не могла быть искренней, и она не была признана таковой церковью, которую они хотели обмануть.

В случае Ванини «…она [церковь] не допускала возможности серьезного отношения к противоречиям веры и разума и сожгла за это Ванини на костре как атеиста…». Церкви на эту удочку не попадаются. Они не верят в искренность мыслителя, который делает вид, что подчиняется положениям веры, а сам противопоставляет им доводы разума. В превосходстве разума они не сомневаются!

Гегель признавал несовместимость двух языков. Но он бы не сжег Ванини: «если человек усмотрел своим разумом нечто такое, что представляется последнему неопровержимым, он не может быть сторонником других взглядов, кроме этих, не может верить противоположному взгляду».

Уверения в том, что разум или понятие подчиняются вере, — это речевой оборот, то, что Гегель называет Wendung, прием: «Пользуясь таким приемом, приводили всевозможные возражения против церкви»[340]Histoire de la philosophie (Garniron). Op. cit. T. V. P. 1179–1180. (См.: Лекции по истории философии. C. 257.)
.

Что делать писателю — диссиденту, как не изобретать увертки, чтобы без лишнего риска подступиться к жгучим вопросам.

Гегель даже дает на этот счет советы друзьям. Так, в 1821 г. он сообщает Крейцеру о появлении новой опасности: «Доктор Феннер […] хотел читать курс по “Естественной философии” Окена, король его запретил, потому что эта философия якобы ведет к атеизму, и приказал министру следить за тем, чтобы натуральная и другие философии, могущие привести к атеизму, не преподавались бы в университетах (приложение к спекулятивной философии религии)».

В этой ситуации, говоря о предполагавшемся издании книги Хинрича, развивавшей сходную с его собственной концепцию соотношения спекулятивной философии и религии, Гегель предлагает обходной маневр: «Отношения между религией и наукой», — этот заголовок может показаться подозрительным; лучше, к примеру: «Опыт спекулятивного оправдания теологии» (С2 235)!

Если спекулятивный разум оправдывает богословский, кому придет в голову в нем усомниться?

Так волк становится овечкой.

Но иногда заподозрив Гегеля, — а как этого избежать? — в том, что он прячет иные мысли в темных оборотах, двусмысленных фразах, расплывчатых терминах, не рискуешь ли впасть в другую крайность и начать искать двойной смысл там, где его нет? Он напускал туману, потому что ему этого хотелось.

Не так ли и с разгоревшимся вокруг него спором о пантеизме?

В его время пантеистическим охотно называли учение Спинозы, о котором он часто вспоминает: «Без спинозизма нет философии». Кстати, и его собственная философия многим казалась, и, возможно, не без оснований, пантеистической. Такое обвинение, синоним обвинения в святотатстве, лжеучении и даже безбожии, могло оказаться очень опасным. Гегелю стоило большого труда отвести его от себя.

Он начинает кампанию — безнадежную в его время — по убеждению публики в том, что спинозизм — это не пантеизм, хотя ему самому частенько случалось утверждать обратное.

Чтобы отмыть Спинозу от всяких подозрений, он доказывает, что спинозизм — это никак не пантеизм, но некий «акосмизм»! Впрочем, остерегаясь указывать на подозрительные истоки этого нового именования. Он рассчитывает на глупость противников. Если не будет произнесено страшное слово «пантеизм», никого не смутит тот факт, что имя — заместитель, «акосмизм», чревато для христианской религии теми же опасными следствиями: у Бога нет больше мира, куда он может послать Сына. Для имени утрата вещи самоубийственна, что же касается вещи — она обойдется и без имени.

Любопытно отметить, что некоторые ученики Гегеля идут дальше, чем он в использовании этой лукавой методы. Будучи в здравом уме и не веря в то, что слово «акосмизм» помирит их с религией, они предпочитают называть доктрину Гегеля «панэнтеизмом»! Они думают, что таким образом им удается подчеркнуть духовный характер гегелевского философского монизма. Но слова «идеализм» достаточно. Как и пантеизм, панэнтеизм и акосмизм, идеализм подразумевает монизм. Это всего лишь попытки облачить призрак в менее страшные одеяния.

Независимо от того, каким был последний выбор Гегеля, и, принимая во внимание его юношескую приверженность пантеизму, нужно сказать, что изобилие иносказаний, эвфемизмов, оправданий в сочинениях позднего Гегеля лишь усугубляет сомнения критически настроенного ума относительно предполагаемой ортодоксальности и конформизма в делах религии. Кажется, что имеешь дело с тактиком, пускающим в ход разнообразные приемы с целью провести цензуру, расстроить замыслы полиции, властей, враждебной ему части публики.

Гегелю было бы совсем нетрудно составить ясную и точную декларацию, эксплицитно и недвусмысленно подтвердив свою веру в личного Бога, в существование и бессмертие индивидуальной души и т. д. Но Гегель ставит свое имя лишь под разными текстами, буквально перечисляющими все «за» и «против».

Своим «акосмизмом» он никого ни до ни после не убедил. Когда один из его «религиозных» учеников, пастор Мархейнеке, в 1843 г. страстно выступит в защиту гегелевского учения от нападок Шеллинга, он не придумает ничего лучшего, чем обвинить последнего в своем неслыханно резком памфлете в «спинозистском пантеизме»! Сам‑то Гегель полагал, что если ему удастся спасти от этого обвинения Спинозу, то и сам он спасется! А ведь издавал эти оправдательные тексты Гегеля именно Мархейнеке.

Другой тактический прием, унаследованный Гегелем от всех его предшественников, сталкивавшихся примерно с теми же трудностями, заключался в том, чтобы по одному и тому же поводу говорить в разных произведениях разные вещи, или же совершенно различно высказываться по одному и тому же поводу на страницах одного произведения. В этом отношении может показаться странным, к примеру, что Маркс упрекает его за теоретическое оправдание майората (разновидности права первородства) в «Философии права».

Во — первых, если бы Гегель не пощадил в этой книге майората, книга не вышла бы в свет.

Далее Маркс должен был помнить, что тот же майорат, терпимый в Пруссии, живо критикуется Гегелем, когда речь идет об Англии, в статье о Reformbill, публикацию третьей части которой запретил король Фридрих Вильгельм.

Вам нравится майорат? Читайте параграф 306 «Философии права». Он вам не нравится? Беритесь за Reformbill. Так поступали все пишущие диссиденты до него, Гегель бранит в другой стране то, что вынужден одобрять в своей. Такой ценой покупается возможность публикации. И разве было бы лучше, не идя на этот компромисс, умолкнуть окончательно и бесповоротно? Там и тогда не было другого выбора.

Из всего этого следует, что Гегель порой умеет выражаться очень резко и дерзновенно. В других обстоятельствах он проявляет поразительное двуличие. Часто ему самому приходится говорить на «языке представления», порицаемому им у других.

Догадка об эзотеризме Гегеля, в какой бы форме он ни проявлялся, делает чтение его произведений много труднее. Его мысль нельзя положить в карман «как стертую монету», согласно формуле Лессинга, которую он любил повторять. Над каждым текстом нужно задумываться, искать, трудиться, размышлять. Господа гегельянцы, придется приналечь!

В том, что писатель, и тем более философ, не обязан прямо выкладывать на публику все, что у него на уме, Гегель был убежден с юности. Он знал, что иные откровенности подвергают опасности имя, карьеру и даже жизнь тех, кто их себе позволил.

Помимо других убедительных примеров, он слишком хорошо был знаком с историей знаменитого спора об атеизме, который так дорого обошелся Фихте. С поздней философией Фихте он в письме к Шеллингу советовал ему быть осторожным: «Идея Бога, рассматриваемого как Абсолютное Я, принадлежит эзотерике» (С1 28). Подобно самому Фихте, он находил элементы эзотеризма даже в опубликованных трудах Канта.

В связи с этим есть смысл различать несколько уровней или инстанций в гегелевском способе выражения.

Прежде всего, имеется доктринальный корпус, хорошо структурированный, время от времени перестраиваемый, публикуемый, публично признаваемый автором и составляющий основу его философской репутации и популярности. Это теоретическое содержание, изложенное им в ответ на какой‑либо прямо сформулированный вопрос. Это тот цоколь, на котором, прежде всего, зиждется гегельянство, его экзотерическая доктрина.

Но уже эти всем доступные тексты содержат очевидные противоречия, поразительные вариации, аллюзии, намеки и умолчания. Самых искусных они явно приглашают читать между строк.

Эти последние, имея доступ к более полной информации, и особенно к сочинениям, опубликованным не самим Гегелем, или к тем, кои он сознательно скрыл, вынуждены при освоении этого дополнительного материала корректировать свои интерпретации. Им нужно уразуметь, что между помпезной доктриной, излагаемой в Берлине, и этими материалами есть капитальные расхождения: «Государство — это божественное на земле», а с другой стороны, неистово мятежная программа юности: «Раз государство это что‑то машинное, не может быть идеи государства… Только то, что является предметом свободы, называется идеей. Следует, стало быть, пойти дальше государства. Ибо всякое государство вынуждено обращаться со свободным человеком как с бездушным механизмом, а так не должно быть. Значит, оно должно исчезнуть!».

Как объяснить эти головокружительные переходы, то ли радикальным и быстрым переворотом в мышлении, желавшем тем не менее видеть себя независимым от случайных внешних обстоятельств, не то потаенным существованием одной позиции в недрах другой. Головоломка в обоих случаях.

Одна из формулировок, которая лучше всего выражает суть гегелевской философии, это знаменитая максима:

«Все разумное действительно и все действительное разумно».

Но продолжающаяся публикация новых версий устных лекций Гегеля говорит о том, что он часто менял эту формулу. К примеру, ему случалось говорить, что «все разумное становится реальным, и все реальное становится разумным».

Если мы выберем последний вариант, поскольку он был предложен год или два спустя после первого, мы окажемся снабжены смехотворным критерием. К гегелевским перебоям и вариациям нужно уметь приспосабливаться. Что же касается объяснения, мы не слишком продвинемся вперед, опираясь только на анализ текстов.

Получив представление о преподавании Гегеля, о существовавших одновременно или сменявших друг друга доктринах, как удержаться от вопроса, что же он сам об этом думал? Этот вопрос открывает поле для размышлений, требующих, скорее, такта и проницательности, чем ума геометрического.

Трудность заключается в том, что у Гегеля нет двух различных философий, одной — для широкой публики, другой для — посвященных, так что легко можно было бы принять одну и отвергнуть другую.

Когда какой‑то отрывок из Гегеля оказывается особенно темным по смыслу или противоречит другим, следует не только стараться понять его смысл, но также попытаться найти причину того, почему автор оставил его темным, не прояснив или почтя за лучшее не разрешать противоречия. Примем в качестве рабочей гипотезы: Гегель никогда не боялся сойти за слишком большого реакционера в политике, выглядеть слишком ортодоксальным в религии, слишком идеалистом в метафизике. Напротив, он очень опасался выставлять себя мятежником, еретиком или неверующим. Всякий раз при толковании его высказываний это нужно учитывать. Один — единственный намек на несогласие, вышедший из‑под его пера, весомее десятки раз повторенного традиционного утверждения.

При таком положении дел становится очевидным, что Мархейнеке, например, предполагал распространять учение Гегеля как решительно христианское, и в то же время протестное в политическом смысле. Достаточно подобрать подходящие тексты. Мы не знаем, в какой мере Гегель делился с ним сокровенными мыслями в частных беседах. Но на Мархейнеке тоже падает тень подозрений: несомненно, будучи лютеранским пастором и свидетелем спора, он вполне способен был сообразить, что учение Гегеля больше играет на руку христианству, чем доктрина старого Шеллинга. Так вот, следует признать, что приоритет гегельянства в этом состязании не очевиден.

Столь же сомнительна и публикация Бауэром сборника «атеистических» и «революционных» мыслей Гегеля в 1841 г. под названием «Трубный глас».

Бауэр пускает в ход почти классическую литературную уловку. Атеист, он лицемерно представляет собрание бунтарских высказываний как намерение изобличить дурные мысли учителя. Он надеется уберечься от преследований, притворно осуждая публикуемый текст. По крайней мере, с ним познакомится публика, и репутация автора при этом в прогрессивных кругах не пострадает…

* * *

Практически использовавшийся Гегелем «двойной язык» — это не тот язык, который он замыслил в теории, последний должен был обеспечить согласие между философией и религией, альянс тирании и свободы. Но Гегель никак не может решиться на такое полное и безоговорочное примирение. Он оставляет место диссонансам и умолчаниям. Подлинная граница у него проходит между экзотерическим и принимающим разные обличья, но поистине эзотерическим языками.

Философия не вещает истину на площадях — у нее не луженая глотка, и к тому же на углу торчит полицейский патруль.

* * *

Уход в себя не затрагивает сущности, твердого ядра, можно сказать, святая святых учения, поскольку сущность укрыта в «святилище».

Парадоксальным образом как раз в то время, когда Гегель объявляет об этом теоретическом отступлении или уходе в себя, и практикует его, он, не скупясь, открыто, подробно описывает и развивает разные аспекты своей философской мысли, обогащая ее дополнениями, выводами, изводами, экспонируя богатство своей глубокой доктрины в публичных лекциях, привлекающих большое количество слушателей… Эти слушатели обеспечат его философии известную популярность, когда лекции после его смерти будут опубликованы.

Политические заботы, религиозные распри, судебные демарши, административные обязанности, семейные неурядицы, а также разнообразные развлечения и участие в разного рода культурных мероприятиях не мешают Гегелю осуществлять неподъемный философский труд, завершать колоссальную работу, делая ее всеобщим достоянием. Восхищает его способность одновременно тщательно и с размахом исследовать столько разнородных областей — это и право, и история религии, политика, эстетика, история философии, этнология, — причем открыто руководясь намерением подчинить все это разнообразное содержание главенствующему единству системы.

Без конца, из года в год он наращивает, расширяет части системы. Отвоевывает для нее все новые территории. Слагает, излагает, объясняет все более внятно, так что в шутку его можно чуть ли не обвинить в создании «популярной философии», откровенно презиравшейся им в былые времена и в иных пространствах. Чего бы он достиг, если бы Бог продлил ему жизнь и дал сил?

Помимо «Философии права и государства», он не опубликовал ничего из этого нескончаемого учения, варьирующегося по порядку исполнения, меняющегося в деталях. К счастью, несколько дружески расположенных к нему слушателей, ставших фанатичными его учениками, записывают все его речи с тщанием, постоянством, ничего не упуская, изо всех сил стараясь быть точными. Благодаря им и благодаря возможности сравнить разные версии записей, текст восстанавливается и внушает очень большое доверие: величественный массив берлинских «Лекций».

В этих лекциях внимательному и настойчивому читателю одновременно открываются и самое легкое — введение в первую философию Гегеля, и много более труднодоступный комментарий к ней.

Возможно также — это нужно признать — лекции более уязвимы для критики, чем запутанные и темные книги. С большим трудом скрывают они — поскольку речь идет о более конкретном содержании — перебои и неувязки гегелевской доктрины. Но какое богатство!