Сам же я находился - так мне чудилось - в Пардес-Римоним, в гранатовом саду, где происходила свадьба Тифарет и Малкут. Еще я представлял себя Раби Шимоном бен Йохаи, чей мистический брак праздновали сейчас. Это выглядело именно так, как изображали каббалисты. Невозможно передать, как это было удивительно. Я только твердил себе: "Это гранатовый сад! И здесь, сейчас празднуют соединение Малкут и Тифарет!" Какова была моя роль, я точно не знаю, но я испытывал чувство, будто я сам и есть это празднество, и замирал от блаженства [1]Схолем, например, зашел настолько далеко, что постулировал, что Каббала может быть определена как результат взаимодействия между Неоплатонизмом и еврейской формы гностицизма. Джерсом Схолем, Каббала (Иерусалим: Кетер, 1974), стр. 45
.

В этой главе я возвращаюсь к каббалистическим видениям Юнга 1944, исследуя их с точки зрения его предшествующих провокационных замечаний о еврейской психологии и национал-социализме, отношении Юнга к еврейским источникам его собственных теорий, и с точки зрения каббалистической основы его видений. Главная цель этой главы состоит в том, чтобы показать, что видения Юнга сигнализировали о трансформации его личности и взглядов, что очень важно для полного понимания его сложного отношения к иудаизму. Мы убедимся, что видения Юнга не только имели глубоко личное, психологическое, и даже мистическое значение, но также и предвещали чрезвычайно творческий период в карьере Юнга, во время которого его психологические теории шли вровень с еврейской мистической традицией. Вторая цель этой главы состоит в том, чтобы сравнить видения Юнга с каббалистическими доктринами, пролить на них свет и затем исследовать важные моменты соприкосновения еврейской мистики и аналитической психологии. Наконец, я рассмотрю, как собственная мистическая интерпретация Юнга своих видений поднимает важные вопросы использования мистических символов и терминов на границе между психологической наукой и духовным опытом.

ВИДЕНИЯ

Юнг описал свои каббалистические видения, которые он переживал по ночам в течение приблизительно трех недель после сердечного приступа в 1944, в автобиографии Воспоминания, Сновидения, Размышления [2]В характеристике Лурианской Каббалы как философского изгнания и искупления, я взял интерпретацию Джерсома Схолема. Данные соображения - не просто открыто провозглашенный самими каббалистами постулат, а в большей степени скрытый постулат, выраженный через их писания. Моя собственная точка зрения заключается в том, что Лурианские символы не просто отражают историческое изгнание и искупление еврейского народа, а в большей степени они отражают фундаментальное онтологическое отчуждение в сам космос. См. мои Символы Каббалы . Философские и Психологические Перспективы . (Норсвэйл, Нью Джерси, Джейсон Аронсон, 1999), Глава I. Для обсуждения Схолемского понимания изгнания и искупления в Лурианском изложении Каббалы см. также Моше Айдель, Мессианские Мистики (Нью Хэвен: Изд-во Йельского Университета, 1998), стр. 179.
. Там он пишет, что Ничего подобного я не испытывал ни до, ни после" [3]Иеуда Льебес, “Христианские влияния на Зоар”, в его труде Исследования Зоара , перевод Арнольда Шварца, Стефани Накаш, Пенина Пели (Албани: Государственный Университет, Нью-Йорк Пресс, 1993), стр. 139.
видения, явившиеся в тот момент, когда, согласно собственным словам Юнга, он "был на грани смерти"определенно несут в себе еврейскую каббалистическую тематику. Юнг говорит нам, что переживал эти видения в состоянии совершенного блаженства. Он пишет "будто я был погружен в глубины космоса и сокрыт в матке Вселенной". Видения воспроизводят божественную свадьбу Тифарет и Малкут, которые, в еврейской мистической традиции являются божественными архетипами или Сефирот, представляющими собой мужские и женские аспекты Бога и мира. Юнг описывает свой опыт как явление неописуемого "вечного блаженства":

Все окружающее тоже казалось мне зачарованным. Именно в это время сиделка готовила для меня какую-то еду, потому что только в эти минуты я мог есть и ел с аппетитом. Поначалу она казалась мне старой еврейкой — много старше, чем была на самом деле, и что она готовит мне ритуальные кошерные блюда, что голова ее повязана голубым платком. Сам же я находился — так мне чудилось — в Пардес-Римоним, в гранатовом саду, где происходила свадьба Тиферет и Мальхут. Еще я представлял себя Раби Шимоном бен Иохаи [7]Идель начал “Не может быть сомнений в том, что Лурианская Каббала – одна из самых интеллектуальных систем, когда-либо созданная Еврейским автором, и, действительно, как Джерсом Схолем правильно отметил, когда-либо “созданная человеческим разумом”. См. Айдель Мессианские Мистики , стр. 170, также Дэвида Биаля, “10 Неисторических афоризмов Джерсома Схолема в Каббал: Текст и Комментарий” Джерсом Схолем. Современный Иудаизм 5 (1985), стр. 67 -93, Мысль Схолема, однако, состояла в том, что Лурианская Каббала более “скрытая и оккультная”, чем какая-либо другая система мысли.
, чей мистический брак праздновали сейчас. Это выглядело именно так, как изображали каббалисты. Невозможно передать, как это было удивительно. Я только твердил себе: «Это гранатовый сад! И здесь, сейчас празднуют соединение Мальхут и Тиферет!» Какова была моя роль, я точно не знаю, но я испытывал чувство, будто я сам и есть это празднество, и замирал от блаженства [8]ЗоарI:21a, как переведено в Зоар , пер. Гарри Сперлинга, Мориса Симона и Пола Левертофф (Лондон: Сончино Пресс, 1931-1934).
.

Видение продолжается "Свадьбой Агнца" в Иерусалиме посреди "ангелов и света. " "Я сам" говорит он нам, "был Agnus Dei". Видение завершается в античном амфитеатре, расположенном на высоких холмах:

"На помост выходили танцовщики и танцовщицы и на убранном цветами ложе представляли священный брак Зевса и Геры, так как это описано в «Илиаде» [9]Дэвид Бакан, Зигмунд Фрейд и Еврейская Мистическая Традиция (Бостон: Бикон Пресс,Press, 1971). (Впервые опубликовано в 1958 г.)
.

Юнг пишет, что после этих событий, у него навсегда осталось ощущение, что эта жизнь - "лишь некий фрагмент бытия", и что время, как оно обычно испытывается, есть всего лишь иллюзия, в его видениях прошлое, настоящее и будущее слиты воедино. Не возникает сомнения в том, что Юнг отнесся к этим впечатлениям серьезно, он утверждает, что "видения и переживания были совершенно реальны; в них не было ничего субъективного". У нас еще будет случай рассмотреть утверждение Юнга об "объективности" видений, когда мы обратимся к соответствующим цитатам из Зоара.

Стоит отметить, что Юнг пишет о том, что серьезная доля его опыта "индивидуации" связана с этими каббалистическими видениями. В этом видении он оказывается в "гранатовом саду" - намек на одноименную каббалистическую работу Pardes Rimmonim Моисея Кордоверо (1522-1570). Далее, Юнг идентифицирует себя с союзом сфирот Тиферет и Малкут, мужского и женского аспектов Бога, чей союз, согласно теософической каббале, вернул гармонию Богу и миру. Наконец, и возможно наиболее значимо, в своем видении Юнг идентифицирует себя с раввином Симоном бен Йохаи, который, согласно еврейской традиции, является автором классического текста Сефер ха-Зоар.

Не только содержание видений Юнга, но и впечатления о них отзываются эхом во всех мистических темах, которые он затрагивает. Юнг упоминает, что эти видения наполнили его "наивысшим чувством блаженства," и "знанием вечного счастья.". Он сообщает, что ушел от этих видений с убеждением, что ему так или иначе предоставили пропуск в высшую реальность или мир. Юнг говорит нам, наш собственный мир по сравнению с этим, - серый, подобный ящику, слишком материальный и смешной".

Описывая свои видения, Юнг выражает идею, что этот мир - всего лишь "фрагмент бытия"- идея, которая напоминает каббалистическую доктрину о том, что наше бытие - всего лишь одно из несметного числа уровней или "миров". Его ощущение, что этот фрагмент бытия "специально для меня определенный в трехмерной, словно наспех сколоченный ящик, вселенной", напоминает лурианскую доктрину о том, что пространственно-временная вселенная - функция сжатия Бога (цимцум), - сокращения, которое создает метафизический куб, в котором проявляется пространство, время и конечный мир. Далее Юнг описывает преодоление вневременного состояния, когда настоящее, прошлое и будущее сливаются воедино. Все, что происходит во времени, все, что длится, явилось вдруг как нечто целое". Такая вневременность также характерна для каббалистической концепции "высших миров" и Бога.

Важно отметить, однако, что видение, описываемое Юнгом, не остается чисто каббалистическим. Из Гранатового сада оно перемещается в Иерусалим, описанный в книге Откровения ("свадьба Агнца," "ангелы света"), и затем в древние Афины. Такое движение от еврейских к христианским и греческим образам - отражение пути мысли Юнга, то есть отражение его отхода от того, что он позже назвал "еврейской психологией" Фрейда к психологии, выраженной христианскими и греческими идеями. Единственный способ понять переход от каббалы к христианству и эллинизму в видениях Юнга состоит в том, что эти переходы представляют психологическую потребность Юнга установить и укрепить его мысль и его индивидуальность в христианстве и античности в противовес иудаизму. Здесь мы должны вновь вспомнить письмо Юнга 1935 года Нойманну, в котором он утверждал, что "у аналитической психологии есть свои корни в христианском средневековье и в конечном счете в греческой философии со связующим звеном, - алхимией".

Каббалистические видения Юнга можно толковать как его побуждение (не полностью сознательное) признать значение каббалы для его собственной работы. Действительно, эти видения совпадают с глубокой личной трансформацией самого Юнга и его отношения к иудаизму. Розен описывает сердечный приступ Юнга 1944 года и видения как

'"удар души/духа', реализовавший его неправоту относительно немецкого (и его собственного) психэ." [16]See Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York: Schocken, 1960) and Major Trends in Jewish Mys­ticism (New York: Schocken, 1941), pp. 40–80.

Юнг признал, что его видения способствовали преобразованию и индивидуации его собственногопсихэ. В результате этих видений он постиг смысл бессмертия и личной индивидуации. Юнг считает, этот его опыт задействовал "объективное познание", которое превосходило принятое межличностное сдерживание желаний. Это был опыт, в котором все эмоциональные связи, "несущие с собой принуждение и несвободу ", были превзойдены в сторону истинного coniunctio, единения с собой, другими и миром, которое проистекает вне и позади желания.

ИСКУПИТЕЛЬНОЕ ВИДЕНИЕ?

В описании Юнгом его видений прослеживается тема искупления. Юнг говорит нам: " Было и еще одно отчетливое воспоминание. Когда передо мной возник гранатовый сад, я попросил прощения у сиделки, думая, что причиняю ей вред". В то время как Юнг полагает, что "сам воздух был наполнен таинством" (христианское представление), и поэтому был вреден для сиделки, которая в видении Юнга казалась старой еврейской женщиной, готовившей ему "ритуальные кошерные блюда". Когда она стала "кошерной" женщиной, Юнг описывает "синий ореол вокруг ее головы". Появляется новый возможный шаг интерпретации - в своем видении Юнг просил прощения у евреев, от которых он духовно питался, и в отношении которых он беспокоился, что нанес им существенный ущерб. Возможное подтверждение этому указано в предыдущей главе, может быть выведено из слов самого Юнга в Ответе Иову, где он пишет: "Яхве должен стать человеком точно, потому что он сотворил человека неправильно". Вслед за собственным рассуждением Юнга, мы имеем право предположить, что в своем видении Юнг должен стать евреем по той же самой искупительной причине. Снова, символически становясь евреем на своем "смертном ложе" в 1944, провозглашая все более и более еврейскую/мистическую психологию, развивая все более тесные связи с еврейскими учениками к концу своей жизни, и, наконец, признавая, что хасидский раввин предварил всю его психологию, Юнг на примере проиллюстрировал собственный принцип:Юнг должен стать евреем, потому что он сотворил евреев неправильно.

Юнг полагал, что видения во время его болезни 1944 года обеспечили стимул для дальнейшей дифференциации психэ, что позволило четче сформулировать его собственный отдельный характер, мысли и судьбу, и подтвердить реальность единого бесконечного мира, которую он пепежил. Далее, только после этих видений, Юнг почувствовал, что сможет написатьMysterium Coniunctionisи несколько других своих фундаментальных работ, включаяОтвет Иову, в котором еврейские и в том числе каббалистические идеи играют намного большую роль, чем в любом из его предыдущих трудов. Юнг утверждает:

"После болезни для меня начался плодотворный период работы. Очень многие мои фундаментальные труды были написаны только тогда. Откровение, которое я получил, или в и дение завершенности всего сущего, внушило мне смелость создать новые формулировки. "

Видения Юнга 1944 можно толковать как поворотный момент, который на иврите называюттешува("трансформация", то есть, преобразование) ранних взглядов Юнга относительно "еврейской психологии". Тем не менее, согласно Майденбауму, Юнг никогда не мог полностью ощущал себя тем, кого другие могли бы назвать антисемитом, поэтому он никогда полностью не ощутил (то есть не осознал) преобразования своих взглядов касательно иудаизма, еврейской психологии и еврейского народа. Если это правда, то это имеет немаловажное значение, поскольку как сам Юнг сказал в "После Катастрофы," "психологические преобразования могут быть сделаны только в сознании". В действительности, даже после переживания каббалистических видений, Юнг продолжал выражать довольно отрицательное мнение о евреях в личной переписке. В письме бывшей пациентке, Мэри Меллон (которая позже основала фонд Боллинген, издавший Собрания сочинений Юнга), Юнг в 1945 сердито защищает себя от обвинений в нацизме, и предполагает, что евреи, возможно, сами были глубоко замешаны в своем собственном истреблении. Юнг пишет, что

"трудно упомянуть антихристианские настроения евреев после ужасных вещей, которые произошли в Германии. Но евреи не так невинны, в конце концов, роль, сыгранная интеллектуальной еврейской элитой в довоенной Германии, могла бы стать интересным объектом исследования" [25]As noted above, a portion of Sefer Etz Chayyim has been translated into Eng­lish. See Menzi and Padeh, The Tree of Life.
.

Можно оправдать это тем, что преобразование Юнга (или в его собственных терминах, "компенсация") была до некоторой степени глубокой, но не полной. Он изменился до точки, когда понимал "еврейскую психологию" как предварение его собственной психологии, - эпитет, который он ранее использовал в качестве безобразного и оппортунистического средства нападения на Фрейда и симпатизирования нацистскому режиму в течение 1930-ых. Однако, когда вопрос был исследован открыто и подробно, стало очевидно, что Юнг никогда полностью не признавал и поэтому не отрицал свою раннюю, на вид сочувствующую точку зрения относительно Гитлера и нацистского режима и свои равнодушные и подстрекательские замечания относительно еврейского народа и еврейской психологии. Однако, в отличие от многих, кто изменился словом, но не делом, Юнг на деле, показал не только признание аспектов еврейской мистики в свои поздние годы, но, как подтвердил Джеймс Кирш и другие, стал чем-то вроде "реббе" для многих своих еврейских учеников.

"ВЕЛИКИЙ МАГГИД... ПРЕДВАРИЛ ВСЮ МОЮ ПСИХОЛОГИЮ"

Несмотря на все внимание к отношению Юнга к Иудаизму, любопытно, что поздними положительными комментариями Юнга о еврейской мистике (так же как и о его еврейских мистических видениях) пренебрегают почти во всех обсуждениях его предполагаемого антисемитизма Юнга. К 1950-ым Юнг начал включать многочисленные ссылки на еврейские и особенно каббалистические источники и идеи. Например, вПсихологии и РелигииЮнг в положительном контексте указывает Талмудическое представление об интерпретации сновидений. ВОтвете ИовуЮнг предпринял серьезное размышление и исследование Бога Ветхого Завета, и в значительной степени использовал еврейские мистические категории, доказывая цель сотворения, говоря об исконной тьме божественно сотворенного мира, также живущей в глубине человеческой души. Наконец, последняя серьезная работа Юнга,Mysterium Coniunctionis, законченная на восьмидесятом году жизни в 1954, хотя вроде как представляет собой трактат на алхимии, наполнена толкованиями таких каббалистических символов какАдам Кадмон(Предвечный Человек),сефирот(образцы сотвоания), и "союз Всевышнего, будь Он благословен, и Шекины его (женский аспект или духовная невеста)". Эти еврейские символы (который в некоторых, но не всех случаях открылись для Юнга через алхимию и христианскую каббалу) стали важными центрами, вокруг которых Юнг построил свои заключительные интерпретации таких понятий как архетипы и коллективное бессознательное, так же как и свою теорию конечной психологической цели человека. В то время как еврейская мистика, которая стала все более и более существенной для Юнга в поздние годы его жизни, отличалась и от нормативного Иудаизма и от "еврейской" (то есть фрейдисткой) психологии, от которой Юнг открестился в 1930-ых, я уверен, что она стала катализатором для пересмотра его собственного отношений к еврейской традиции как таковой.

Во время 1950-ых Юнг начал формировать сочувствующее представление о еврейском происхождении психоанализа и его собственной аналитической психологии. Именно тогда Юнг прокомментировал еврейское мистическое происхождение фрейдистского психоанализа, заявив, что для того, чтобы постичь происхождение теорий Фрейда, нужно было бы исследовать "глубинные работы хасидизма... и... хитросплетения каббалы". Юнг в конечном счете пришел к заключению, что не только Фрейд, но и его собственные психологические теории предвосхищались еврейскими мистиками, сказав в 1955, что хасидский раввин Великий Маггид предварил "всю мою (Юнга) психологию". Маггид считал, что у Божественности есть скрытая жизнь в пределах человеческого разума и что, в то время как Бог сам по себе - основа и источник мысли, фактические взгляды могут появится только в рамках человеческого разума, - понятие, которое ясно предваряет собственную психологизацию Юнга объектов духовного дискурса.

Послевоенные письма и заявления Юнга отражают глубокие перемены в понимании и оценке, по крайней мере, некоторых аспектов еврейского мистицизма и, в частности потенциального вклада иудаизма в его аналитическую психологию. Что произошло между 1934, когда Юнг протестовал против еврейской психологии, и 1954, когда он приветствовал еврейский мистицизм как предшественника и подкрепителя его собственной мысли? Наше исследование предполагает, что в преобразовании Юнга играли роль два фактора. Прежде всего, в то время как у Юнга были побуждения проигнорировать еврейские источники его собственной психологии в течение 1930-ых, то после войны он не стеснялся признавать их как для себя, так и для других. Второе - Юнг пережил более глубокое психологическое, духовное и потенциально искупительное преобразование во время каббалистических видений мистического толка, которые он испытал после своего сердечного приступа в 1944, едва не ставшего для него фатальным.

КНИГА ЗОАР В СНОВИДЕНИЯХ И ВИДЕНИЯХ ЮНГА

Один из наиболее удивительных аспектов каббалистических видений - то, что они отражают решительно не психологическое и даже не научное представление о духовности и мистике. Дж. В. Хейсиг утверждал, что взгляды Юнга на Бога и духовный мир преодолели три этапа. Во время первого этапа (примерно, 1900-1921), Юнг понимал духовный опыт как проекция эмоций человека; на втором этапе (1921-1945) этот опыт понимался им как взаимодействие с архетипами, и таким образом проецирование глубинных слоев коллективногопсихэ; и на третьем этапе (начавшемся приблизительно в 1945), Юнг, кажется, приостановил суждение относительно объективной природы того, что представляют архетипические образыпсихэ. В то время как чтениеСеми Наставлений,а теперь иКрасной Книги, ставит под вопрос различия Хейсига, ясно, что у Юнга было решительно непсихоаналитическое представление о своих видениях 1944. Вспомним, что относительно этих видений Юнг решительно заявил: "Это не было порождением воображения. Видения и события были совершенно реальны; в них не было ничего субъективного; они отличались абсолютной объективностью". Действительно, эти мистические видения отмечают начало периода мысли Юнга, когда он всерьез признавал возможность, что "эта жизнь - [всего лишь] фрагмент бытия",и что архетипы указывают не только на внутреннюю надличностную действительность, но также и на внешнюю, "объективную".

Именно в этом контексте я предпринимаю исследование видений Юнга с точки зрения каббалистической теории о сновидениях и видениях. Подобное исследование неизбежно поднимает серию вопросов об "объективности" визионерского/мистического опыта и подобных утверждений, которые служат основой каббалы и мистицизма как такового. Мы, например, должны будем спросить, отражает ли опыт Юнга существование бессмертия, - то, что видимый мир не все бытие, что прошлое, настоящее и будущее так или иначе иллюзорны, и что все "примирено в единой целостности"? Это психологический регресс, инфляция эго, и, как предположил Вольфганг Гигерич, уход в духовную отстраненность и отступление в воображение, или прогресс к высшему состоянию сознания, в котором завеса конечности, временности, материальности и различия спадает путем переживания мистического или иного экстатического опыта? Эти главные вопросы, конечно же, не получат окончательного ответа и останутся спорными. Однако, путем их решения для себя, мы определяем наше отношение к психологии и религии вообще и юнгианской психологии в частности. Я вернусь к этой теме после обсуждения толкования каббалистических видений и сновидений.

Зоарне всегда соблюдает острое различие между сновидениями и видениями в состоянии бодрствования. Согласно Зоару, сновидения, содержащие мистические или предсказательные откровения, берут начало от ангела Гавриила, упоминается, что подобные "видения" и нужно отличать, с одной стороны от сновидений, которые содержат главным образом неправду, а, с другой стороны, от истинного (бодрствующего) откровения. Это приводит к трехстороннему различию, которое делали еврейские философы, особенно Маймонид. Возникает любопытный, но несвоевременный и поэтому праздный вопрос о том, были ли каббалистические видения Юнга действительно видениями в том смысле, который подразумевает Зоар. Юнг описал эти события как видения, потому что, хотя они пришли ночью, по крайней мере наполовину, были пережиты в состоянии бодрствования. Однако, в дальнейшем я исследую опыт Юнга в контексте понятия Зоара о сновидениях.

Согласно каноническому тексту каббалы, во сне душа оставляет тело и поднимается в высшие миры, оставляя лишь часть его энергии для поддержания жизни сновидца. Талмуд утверждает, "сон - предварение смерти", и из-за этой ассоциации со смертью и разрушением, сон в Зоар связан сШекиной(Женским божественным "присутствиеи") иСитра Ахра("Другой Стороной"), с первой из-за ассоциации со "строгим наказанием" (Дин), а со второй, потому как Другая Сторона - отрицательный мир зла и смерти. Зоар говорит нам, что сны контролируются "Древом Смерти", и когда человек утром просыпается, это все равно, что он заново родился. После пробуждения, сновидец, по крайней мере потенциально, духовно перерожден и восполнен. Это происходит после того, как душа поднялась ввысь и свидетельствовала о делах сновидца, совершенных им во время бодрствования.

В то время как, с одной стороны, сон - пугающее пребывание в сфере правосудия, зла, разрушения и смерти, это также возможность для души подняться от земли и возвратиться в место своего происхождения в высших мирах. В этих мирах души справедливого изучают тайны Торы, поскольку они облачаются Шекиной (женской ипостасью Бога) и купаются в свете высшихсфирот. В то время как путешествие опасно, потому что душа должна пересечь сферы, подчиненные духу разрушения, высшая душа (нешама)тех, кто достоин, может пройти вне сферы зла и подняться туда, где она обретет не только сияние сфирот, но и видение Царя небесного. В то время как души грешников завлекаются темными силами Другой Стороны, во время сна душа преодолевает их тиски и поднимается ввысь.

Тем самым сновидения несут в себе опыт, полученный и в высших и в низших мирах. Также, сновидения позволяют сновидцу получить мистические и даже пророческие откровения, которые по пробуждении можно выразить с помощью речи. Далее, согласно Зоару, сновидцу даются подсказки о будущих событиях, так, чтобы он мог принять необходимые меры для того, чтобы предотвратить или способствовать тем или иным событиям:

И множество служителей Царя нисходят к нему для охраны, и дают знать его духу о будущем во снах, пророчествах и разных тайнах, таким образом, они могут спасти себя от Суда.

В то время как, теоретически, сновидения приходят или из высших миров или из злой сферы Другой Стороны, практически все они содержат в себе добро и зло, правду и ложь, и в их толковании нужно всегда сделать все возможное, чтобы отделить зерна от плевел. Зоар в соответствии с Талмудическими стихами утверждает, что "сновидение, которое не помнят и не толкуют, походит на писание, которое не прочитано", и смысл сновидения, "следует после толкования"то есть значение и следствие сновидения зависит не от него самого, а от его интерпретации. Зоар подтверждает, что у речи есть власть над сновидениями, и по этой причине "Все сны в мире являются следствием устного толкования".

Согласно Зоару сновидения должны толковаться путем открытия их содержания товарищам, чтобы они пребывали вне желания и мысли (Кетер и Хокма, высших сфирот), а были выражены речью (на низшем уровне сфира Малкут, которая завершает систему сфирот). " Зоар говорит нам, что желание "о котором думают, - начало всего сущего, и Произнесение – его завершение".

Далее мы убедимся, что каббалистическое понимание сновидений и видений в состоянии бодрствования представляет интерес не только потому, что позволяет нам пролить свет на видения Юнга, но также и потому что оно во многих отношениях близко к тому, как Юнг сам понимал эти видения, кроме того, полностью совпадает со взглядом Юнга на сновидения. Однако, прежде, чем вновь вернуться к видениям Юнга, стоит суммировать некоторые основные особенности понимания сновидений, которое дает Зоар. Эти особенности, наряду с их "психологическими эквивалентами" (которые соответствуют тому, что Хайсиг именует "вторым этапом" понимания Юнгом духовного опыта — как отражение глубинных слоев коллективного психэ), перечислены в Таблице I.

ТАБЛИЦА I: ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ КАББАЛИСТИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ СНОВИДЕНИЙ И ИХ ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ЭКВИВАЛЕНТЫ

Каждая из ключевых идей Зоара о сновидениях четко применима к пониманию сновидений Юнга -

(1) Касательно того, что сновидения и видения в состоянии бодрствования – это своего рода "смерть", мы находим, что видения Юнга пришли к нему, когда он был на грани смерти, и что образы, которые он пережил, побудили его придти к заключению, что он действительно умирал, говоря языком психологии - глубокий "танатический" аспект его видений прослеживается очень ясно; его первое переживание было связано с темой "аннигиляции", которая вскоре уступила непреодолимому убеждению в том, что казалось, было его "зарождением".

Согласно Соломону Алимоили (1485-1542), чья книгаПитрон Халомот, Интерпретация сновиденийпредоставляет еврейскую каббалистическую теорию сновидений более полно, видения происходят во время сна и связаны со смертью, потому что только в такие времена, когда тело неактивно, "душа высказывается с полной ясностью". Он добавляет, что для видений в состоянии бодрствования,

"пророческое вдохновение не могло иметь место, если душа не пребывала на грани выхода из тела, как тогда, когда приближается смерть" [64] .

Во время видений Юнга, приближение его смерти было так сильно, что он сообщил своему врачу, что чувствует "сильное сопротивление" тому, чтобы его вернули к жизни.

Близость Юнга к смерти, казалось бы, и обусловила всю глубину его видения, и действительно Юнг вначале считал, что столкновение со смертью – необходимое условие духовного роста. Однако, как и Зоар, Юнг подтверждает, что пребывание в сфере смерти не безопасно. Зоар говорит нам, что спящий должен сначала спуститься вСитра Ахра, сферу "злых скорлуп" и духов разрушения, и только праведники могут выйти из этой сферы и узреть "Царя". Точно так же Юнг говорит нам, что путь к индивидуации (путь его собственных видений) начинается со смерти.

Нет никакой гарантии, ни на секунду, что мы не совершим ошибку или столкнемся со смертельной опасностью. Мы можем думать, что есть верная дорога. Но она была бы дорогой к смерти [66] .

(2) Возможность "ошибки", вероятность того, "что можно столкнуться со смертельной опасностью" приводит нас ко второму указанию Зоара о сновидениях, а именно, что сновидца судят во время его сна. Как я указал выше, Юнг в своем видении не уделяет много внимания тому, что последователи Фрейда называют аспектами "супер-Эго". Эти аспекты, как говорят каббалисты, происходят от сфиры "Суд" (Дин). В этом отношении Юнг утверждает, что отчетливо помнит, как просил сиделку, которая кормила его кошерной пищей, "простить его, если ей был нанесен вред". Так как Юнг не останавливается подробно на природе этого вреда, я интерпретировал это, как подсознательное упоминание вреда, который, как чувствовал Юнг, он, возможно, причинил еврейскому народу. Эта интерпретация получает свое подтверждение двумя страницами позже, когда Юнг использует те же самые идеи ("совершить ошибку", "столкнуться с опасностью",) в описании опасностей, связанных с рассуждениями, которые он использовал, описывая свой путь отношения к нацистам до войны, то есть, когда он сказал Лео Ваек, что он "потерял свою опору" и "оступился".

(3) Мы уже видели, как видения Юнга выполняют третье указание Зогара о сновидениях, а именно, что сновидения дают возможность спящему пережить мистическое озарение и сияние сфирот и высших миров. Действительно, видения Юнга начались с образов того, что он пребывал высоко над землей, над субконтинентом Индии и островом Цейлон, и созерцал сверху пустыни Аравии и Красное море, как будто он предсказал картины, которые астронавты будут позже наблюдать из космоса. Земная жизнь Юнга, казалось, спала с него пеленой, и только во время видений Юнг испытал то, что он описал как "вечное блаженство" безопасное пребывание в "матке вселенной,", которая была также "огромной пустотой."

Видения Юнга можно трактовать, как современную версию "Колесницы" или "Престола" ранних еврейских провидцев, чьи мистические медитации создали образмеркаба, колесницу или лодку восхождения к небесному Божественному Престолу. Психологически его видения можно также интерпретировать как опыт индивидуации, целостности и завершенности перед лицом того, что он осознавал как приближающуюся смерть.

Юнг полагал, что его сновидения или видения преподнесли ему мистическое откровение. Он утверждает, что он вышел из своих переживаний с обновленным убеждением что "вещи таковы каковы они есть", смысл абсолютной целостности его собственного прошлого, настоящего и будущего, смысл слияния "пустоты" и безопасности вселенной, смысл, что земная жизнь это не что иное, как фрагмент великого существования.

(4, 5) В соответствии с четвертым учением Зоара о предсказательных аспектах сновидений, Юнг интерпретирует свое видение как предзнаменование смерти его врача, чья болезнь началась в тот самый день, 4 апреля 1944 года, когда болезнь Юнга стала отступать. Комментируя совпадение своего собственного выздоровления и болезни доктора, Юнг говорит, что он был напуган мыслью о том, что его врач умирает вместо него. Юнг сам описывает, что есть равноценного возрождению после его выздоровления и видений; а именно, в его замечаниях о том, как эти видения подтолкнули его собственную индивидуациюи дали ему возможность написать позднее его работы по алхимии и этиологии.

(6) Шестое указание Зоара, что все сновидения содержат сочетания добра и зла, правды и лжи (и, следовательно, должны интерпретироваться так, чтобы отделить "зерна от плевел" поясняется (на основе вышесказанных здесь интерпретаций) в той части видения Юнга, где Юнг уходит от еврейского мистицизма и возвращается к "свадьбе Агнца" в Иерусалиме и "Отцу Всех Зевсу, поглощающему мистическую свадьбу". Не забывая талмудическое, каббалистическое и юнгианское понятие, что каждое сновидение имеет много возможных интерпретаций, я склонен понимать видения Юнга как трансформацию в христианский и греческий контекст, отражающий ранние стремления Юнга избежать еврейского происхождения его собственной психологии и, таким образом, признать "плевела", смешанные с зернами его каббалистического видения.

(7) Стоит отметить, что Юнг не обращает никакого внимания на корни его видений в переживаниях и конфликтах его собственного прошлого. Но согласно тому, что я описывал как 7 указание Зоара, отношение Юнга к своим видениям направленно в будущее, к глубинным причинам и откровению. Для Юнга имеет значение откровение о единстве его личности и мира в целом, которое он получил через свое видение. Для фрейдистов не составит усилий проследить смысл видения обратно к его скрытому содержанию или связи с событиями прошлого. Конечно, собственная интерпретация Юнга едва ли единственная, которая могла бы соответствовать содержимому его видений.

Алимоли ссылается на отрывок в Вавилонском Талмуде, где написано, что один мудрец видел сновидение и советовался со всеми 24 толкователями сновидений, которые жили в то время в Иерусалиме. Каждый давал разное толкование, и все они были "полными". Алимоли говорит, что причина заключается в том, что послания Бога в сновидениях не могут толковаться произвольно, и каждый умелый и знающий толкователь привносит единственную в своем роде точку зрения и силу толкования, сосредоточившись на одном из многих аспектов сновидения. "Другими словами", говорит он, "сновидения имеют мульти-вариантный характер, и приходят не для того, чтобы нести одно единственное послание, или иметь дело только с одной из проблем сновидца"Так как сам Юнг не сосредотачивает внимание на корнях своих видений в прошлых проблемах и конфликтах, мы, с точки зрения Алимоли, имеем право сделать это, и в этом случае мы проследили видения Юнга до его конфликтов с Фрейдом, с "еврейской психологией", и проследили влияние еврейской мистики на его мышление.

Зоар считает, что самое главное значение сновидения или видения не состоит в том, чтобы выявить его происхождение, а скорее проследить воздействие и эффект, которое оно оказало на сновидца. Поскольку сам Юнг утверждал, его каббалистические видения преобразовали многие его пути, немалая доля из них должна была сделать его открытым для еврейской традиции и ее воздействия на его жизнь и работу.

(8) Видения Юнга, кажется, имели огромное влияние на него как с духовной, так и с психологической точки зрения. Но с позиции, которую я здесь занимаю, нельзя сказать, что восьмое указание Зоара, касающееся сновидений и видений, было выполнено. То есть, что интерпретация любого сновидения может считаться завершенной, когда оно пройдет сквозь "желание", "мысль" и "речь", и в результате, отразит всю систему сфирот. Сам Юнг никогда четко ни выражал значение, которое я здесь придаю его видениям, ни прилагал усилия, чтобы ясно выразить их личную психологическую значимость. Если бы он исследовал это видение с личной психологической точки зрения, у него, возможно, возникло бы побуждение публично загладить вину за свои взгляды на иудаизм и национал-социализм до Второй мировой войны. Если так, то используя лурианскую метафору, когда "лодки восхождения" Юнга кажется, разбились во время его сердечного приступа и душевных переживаний в 1944 году его тиккун (восстановление-искупление) могло просто не завершиться, так как он не сумел перевести свою трансформацию/исправление в активную "речь".

СНОВИДЕНИЯ В ПОНИМАНИИ ЮНГА

Мы убедились, что каббалистические видения Юнга согласуются с большинством критериев, сформулированных в Зоаре относительно природы сновидений и их интерпретации. В этом разделе я вернусь к собственным теориям Юнга о сновидениях и рассмотрю его видения в свете его теорий и каббалистической точки зрения на сновидения и видения. Мы увидим, что не только видение Юнга, но и его теория сновидений находятся чрезвычайно "каббалистичны" по своей природе.

Тогда как Фрейд сосредоточился на причинах мсновидений, идущих из прошлого, например, пожелания, конфликты и травмы жизни сновидца, Юнг сосредоточился на том, что он назвал "окончательностью" сновидения, цели, которой оно служит в жизни сновидца. Для Юнга, как и в понимании Зоара, сновидения в действительности ничто иное, как сообщения из неизвестного источника и часто служат задаче предупредить человека, что что-то идет неправильно в его психической жизни. Конкретно для Юнга большинство, если не все сновидения могут быть поняты как "компенсации", в которой мысли, желания и тенденции, которые проигнорированы или обесценены в сознательной жизни, появляются спонтанно, чтобы помочь вернуть равновесиепсихэ. Сновидение, в действительности, предупреждает нас, что что-то игнорируется и мы должны принять это во внимание.

В то время как для каббалистов сновидения - символические сообщения от Бога, сновидения Юнга возникают в бессознательном или "Самости". Однако, для Юнга, Самость - целостный человек, в котором нет не только разделения сознания и бессознательного, но также и интеграции личного психэ с коллективным психэ человечества, - это "универсальный человек", которого каббалисты называют Адамом Кадмоном, Предвечным человеком. Юнг говорит нам, что в сновидениях личноепсихэ"все время исправляется и дает компенсацию универсальному человеку в нас". В то время как для сновидения с точки зрения Зоара и Aлимоили - сообщение от Бога, и для Юнга, они - послание бессознательного или Самости. С точки зрения Юнга эти две перспективы (по крайней мере, во время того периода, который Хейсиг описал как средний и поздний этапы), опытным путем идентичны, потому что, согласно Юнгу того времени, "Бог" фактически неотличим от архетипа Самости.

В отличие от Фрейда, который видел в бессознательном только наиболее примитивные, темные аспекты человеческого психэ, Юнг (как и каббалисты) понимал психическое "неизвестное" содержащее в себе темные, отрицательные, подавляемые, "теневые" аспекты Самости (о чем каббалисты говорили как о "Другой Стороне"), так и ее красивые, цивилизованные, и духовные аспекты одновременно. Для Юнга, "объективное психэ" или "коллективное бессознательное" – хранилище архетипов, у которых есть способность не только разрушить эго, но и излечить и просветить его. Эти архетипы, которые проявляются в определенных сновидениях, соответствуют главным символам каббалы —сфирот, парцуфим(лики или персоны Бога), и другим символам, таким как Ситра ахра или Другая сторона. Юнг говорит относительно архетипов, что они "соответствуют человеческим переживаниям, которые существовали с первобытных времен: юноша и старик, рождение и смерть, сыновья и дочери, отцы и матери, и так далее ". Любой, кто исследует сфирот и парцуфим, увидит, что это - описание также и их, поскольку среди этих каббалистических символов есть мать и отец, юноша и старик, мудрость, знания, царствование, рождение, смерть, брак, и фактически всех архетипические ситуации, которые имеют значение в юнгианской мысли.

Взять всего несколько примеров парцуфим: (1)Аттика каддиша(Святой, ветхий днями) илиАрих анпин(Долготерпеливый),Абба(Отец),Имма(Мать),Зеир анпин(Нетерпеливый) илиБен(Сын),Нукба(Женщина) илиБот(Дочь) соответствуют почти точноSenex, Отцу, Матери,Puerи юной деве.Ситра Ахра(Другая Сторона) соответствует юнгианской Тени, а сефирот включают множество архетипических ценностей, включая волю, мудрость, понимание, доброту, суждение, сострадание, красоту, сияние, женственность, и т.д. Мужские и женские парцуфим и сфирот все время состоят в супружеских отношениях, которые составляют божественный брак — вот и свадебный символизм Юнга в его каббалистических видениях.

Как и каббалисты, Юнг различал "малые сновидения", которые ограничены делами повседневной жизни сновидца, и главные или "большие" сновидения, которые часто содержат великие сокровища мысленного эксперимента, и которые связывают человека с коллективным бессознательным. Такие "большие сновидения" могут принести мистическое, философское, и другое творческое (так же как и психологическое) откровение. Согласно Юнгу, такие сновидения неизменно содержат символы, которые "разрешают сравнение с мотивами мифологии". Это потому, что для Юнга символы сновидений и мифы - дополнительные выражения архетипов коллективного бессознательного. Согласно Юнгу, архетипы, которые появляются в сновидениях и мифологии, служат для того, чтобы урегулировать антиномию и конфликты, которые не могут быть решены никаким иным способом. Это – та самая функция, которую каббалисты приписывали парам мужских и женских сфирот, приводящих к представлению, что сфирот в конечном счете воплощают союз "всего и его противоположности". Как мы видим далее, идея, упомянутая в каббале как ха-ахдут ха-шава, объединение или совпадение противоположностей, является чрезвычайно важным принципом и в еврейской мистике и в юнгианской психологии.

Сновидения в понимании Юнга не только предоставляют человеку руководство, но и может также (что иллюстрирует видение Юнга относительно смерти его врача), предвещать будущее. Однако, Юнг считал, что сновидения - пророческие в чисто естественном смысле, что они предвидят события на основе данных, которые могут быть легко доступными или постижимыми сознанием, но содержатся в бессознательном человека, или те, которые согласуются архетипом коллективного бессознательного.

Как и каббалисты, Юнг признает возможность разрушительных сновидений, хотя он не обязательно приписывает им источник или динамику, отличающуюся от сновидений, которые являются "компенсационными". Разрушительные сновидения посещают людей, социальные или другие успехи которых превзошли их психические силы, и сновидение становится носителем "приуменьшения" человека назад до его фактического я. Если такие сновидения игнорируются, они могут предвещать разрушение индивидуальности. То же самое верно для определенных компенсационных сновидений, посещающих психически слабых людей, когда сновидения с компенсационным содержанием сексуальной, агрессивной, или даже духовной энергии либидо может оказать разрушительное влияние на впечатлительного сновидца, склонного к психозу или самоубийству. Я полагаю, эквиваленты подобных сновидений каббалисты приписывали разрушительным силам Другой Стороны. Юнг считал, что разрушительная сила сновидений часто была необходима, чтобы сдвинуть человека с мертвой точки представления или вырвать из рутинного существования. В этой идее Юнг очень близко подходит к каббалистическому символушвират ха-келим"Сокрушения Сосудов" (также называемому "смертью королей"), необходимое рассеивание мировых и человеческих ценностей как ключ к мировому и личному искуплению, Мы должны отметить, что, как каббалисты, так и Юнг и его ученики (особенно Мария-Луиза фон Франц) признали, что смерть была очень важным символом или горанью, которая облегчает опыт архетипических/духовных сновидений, так же как и процесс индивидуализации. В то время как Юнг по большей части не переживал свои каббалистические видения как разрушительное явление, результатом этих видений на мой взгляд было разбитие вдребезги аспектов прежней индивидуальности Юнга и реструктурирование его я на более генеративной и индивидуализированной основе.

Для Юнга и каббалистов не может быть единственной действительной интерпретации сновидений или видений вообще: "Только комбинация точек зрения может дать нам более полную концепцию природы сновидений". Далее, Юнг, как Талмуд и Зоар, видит главную ценность в интерпретации сновидения. Юнг фактически предложил параллель изречению Талмуда и Зоара о том, что "сны, которые не толкуются, походят на письмена, которые не прочитаны"в своем заявлении, что "сновидение, которое не понято, остается простым явлением; понятое - оно становится прожитым опытом."В то время как Юнг не полагал, что воздействия сновидения на сновидца не было, если оно не интерпретровано, он действительно считал, что можно увеличить эффект сновидения значительно, заставляя себя его понять; потому что, как Юнг неоднократно указывает, голос бессознательного так легко не услышать.

"ОБЪЕКТИВНОСТЬ" ВИДЕНИЙ ЮНГА

Прежде чем завершить, я хотел бы вернуться ненадолго к вопросам, поднятым "третьей периодом" Юнга в отношении объективности божественного психического содержания. Как мы знаем, Хайсиг доказал, что на этом этапе Юнг не затрагивает окончательного решения в отношении внешней обоснованности, действительности архетипов. Описания Юнга его каббалистических и других видений четко поясняют этот период. Так как Юнг утверждает, что в них нет "ничего субъективного". В нескольких его последних работах и в самой значительной "Воспоминания, сновидения, размышления" язык Юнга мечется между психологией и теологией. В то время как архетипы были концептуализированы как психологические реальности (или объективные сущности), многим его читателям было ясно, что они (эти сущности) несут в себе какие-то элементы "нуминозного", связанные с мифологическими и мистическими символами. Мы могли бы даже сказать, что определенная амбивалентность между психологической и теологической сферами и объясняет в значительной мере притягательность Юнга. Эта амбивалентность позволяет современному образованному человеку говорить о религиозных, мифологических и мистических символах "научным" или "натуралистическим" языком, в то же время сохраняя чудеса, таинства, божественность, которые, как полагали предыдущие поколения, были присущи этому символизму. Возникает неизбежный вопрос: вовлекает ли такой дискурс Юнга и его последователей в процесс самообмана, или скорее это путь к глубокому пониманию аспектов человеческой психики, которая естественно лежит на границе между субъективным/психологическим и объективным/духовным. Гений Юнга отдыхает в своем интуитивном признании, что только неоднозначный и парадоксальный язык может выразить определенные психические истины, которые не могут быть выражены в категориях либо/либо, в линейной форме. Сам Юнг говорил: " Если я использую определенные выражения, которые напоминают о языке теологии, это исключительно от бедности языка, а не потому что я считаю, что предмет богословия совпадает с предметом психологии.".. Как я уже указывал более подробно, каббалисты и хасиды отказываются проводить четкие различия между внешним и внутренним, макромиром и микромиром, трансцендентным и имманентным, теологическим и психологическим, считая, что такие различия раскалывают единство и погружают безнадежно в (фактически необходимый, но) иллюзорный мир дихотомического мышления и опыта. Сила мифического символа, как каббалистического так и юнгианского, предположительно состоит в том, что он уравнивает противоположности, дает возможность превзойти дихотомии обыденной жизни и мышления и подводит к проблеску объединенного целого. К тому, может ли у такого "единства", быть объективное или рациональное основание, - вопросы, к которым я вернусь в главе 12.

ТРАНСФОРМАЦИЯ ЮНГА

Наше исследование каббалистических видений Юнга подводит к гипотезе о том, что у видений Юнга 1944 было не только мистическая, но также и компенсационная цель, та, которая побудила Юнга открыто признать еврейские темы, дав компенсацию за прошлое грубое и нетерпимое отношение к евреям и Иудаизму (пусть даже это был не прямой антисемитизм) и враждебность к тому, что он назвал "еврейской психологией". Наше сравнение юнгианского и кабалистического понимания сновидений дает другой важный пример близости юнгианской и каббалистической мысли, близости, о которой Юнг знал, но которую, как я утверждал, он не подчеркнул до его каббалистических видений. Независимо от того, понимаем ли мы видения Юнга в теологических или психологических терминах, мы можем сказать, что эти объявленные видения в корне ускорили преобразование его отношения к Иудаизму в частности и к жизнивцелом. Далее, содержание каббалистических видений Юнга и его последующий охват многих еврейских тем предполагает, что Юнг на словах и на деле пошел довольно далеко, давая компенсацию его нетерпимости к евреям в течение 1930-ых.

Действия и утверждения Юнга в 1930-ые годы были очень тревожащими - Розен, вслед за Якоби, комментировал, что он "казалось, захвачен мощным комплексом, пойман своей Тенью, и попал в состояние, подобное трансу". Но можем ли мы сказать, что действия Юнга бросали тень на его работу и делали ее "безнадежной", даже с традиционной еврейской точки зрения?

Я думаю, что было бы серьезной ошибкой полагать, что у Юнга 50-ых годов были такие же отношения, и он обладал такими же характерными чертами, как и в 30-ые годы. Если сделать такое предположение, это будет означать подрыв самой возможности духовной трансформации и психологического изменения, которые являются фундаментальными положениями мистицизма и психотерапии соответственно. Трансформация Юнга была очевидна не только ему самому, но и тем, кто знал его, и стала известна, сохраняя уважение к его отношению к иудаизму и к еврейской мысли. Неудивительно, что это так и должно было быть, учитывая, что Юнг пережил эту трансформацию с помощью того, что видел себя в образе Симона Бен Йохая, патриарха еврейской мистической традиции.

PardesRimmonim,Гранатовый сад труд 16в. Моисея Кордоверо (1522-1570).

Как мы убедились, это не первый визионерский опыт Юнга; за три десятилетия до своих каббалистических видений, он сделал запись серии видений в Красной Книге, которую он так и не издал при жизни, и которая полностью не выходила в свет до 2009. Относительно своих каббалистических видений Юнг расценил эти ранние визионерские опыты чрезвычайно важными, и заявил, что они заложили основу для большой части его более поздней психологии и подготовили его к встрече с алхимией.

Описание Юнга, конечно, ретроспективно, и может неточно отразить природу его видений/сновидений или его уровень знания каббалы в 1944.

C. G. Jung,Memories, Dreams, Reflections,recorded and edited by Aniela Jaffe (New York: Random House, 1961), p. 289.

р . 293.

Сфирот - паттерны ценности, так же как предваряют облик или персону, как говорилось ранее в этой работе. Яобсудилсфиротt вфилософскихипсихологическихтерминахвThe Sefirot: Kabbalistic Archetypes of Mind and Creation,"Crosscurrents47 (1997): 5-29, and in Chapter4oi Symbols of the Kabbalah: Philosophical and Psychological Perspectives(Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000).

Симон бен Йохай (или бар Шимона Йохаи), раввин второго столетия, который, как традиционно считается, является автором Зоара, самого важного и самого святого каббалистического писания.

Jung,Memories, Dreams, Reflections,p. 293

Там же, p. 294

Там же, p. 295

Там же

Там же

Как я описал в глае 3 из моих Символов каббалы, каббалисты считали, что самая ранняя ссылка на цимцум находится в раннем мидраш, где сказано, что когда Бог спустился, чтобы населить святой mishkan или скинию, он "ограничил свою Шекину [божественное 'присутствие'] в кубе". (Midrash Shemoth Rabbah 34:1). Описание этого мира как куба также очевидно в концепции Исраэля Саруга - цимцум как кубическое сворачивание божественности, которое обеспечивает место для эманации сфирот.

The Kabbalist Moses Cordovero, for example, spoke of the deity as pro­gressing through "non-temporal time" (G. Scholem,Kabbalah(Jerusalem: Keter, 1974], p. 103). Further, we read in Chayyim VitalsSefer Etz Chayyimthat "in Him there was no time or beginning to start, for He always existed and is everlasting and in Him there is no beginning(rosh)or end at all" (Vital,Sefer Etz Chayyim1:1 [Tel Aviv, 1960], p. 21; D. W. Menzi and Z. Padeh, trans.,The Tree of Life, Chayim Vital's Introduction to the Kab­balah of Isaac Luria[Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999], p. 6).

Jung,Letters,1:206. Однако, как мы видели, сам Юнг позже признал, что многие алхимики, которых он изучил, считали каббал духовной основой своей работы, и, как я утверждал (в главе 2) в извлечении психологического "золота", которое было сокрыто в рамках псевдохимических действий алхимиков, Юнг в действительности воссоздавал аспекты каббалы, которая была изначально ассимилирована самими алхимиками. См. также S. Drob,Kabbalistic Metaphors: Mystical Themes in Ancient and Modern Thought(Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), chap. 8, pp. 289-343; S. Drob, "Jung and the Kabbalah,"History of Psychology 111(May 1999): 102-118 (reprinted as "Jung, Kabbalah, and Judaism," in A. Maidenbaum, ed.,Jung and the Shadow of Anti-Semitism[Berwick, ME: Nicolas-Hays, 2002], pp. 175-192); and S. Drob, "Towards a Kabbalistic Psychology: C. G. Jung and the Jewish Foundationsof Alchemy," Journal of Jungian Thought and Practice5/2 (2003): 77-100. Мы должны отметить, что это не первый раз, когда у Юнга был визионерский опыт, который сместился от еврейской к греческой тематике. В Красной Книге он говорит, как он находится в зале с блестящими стенами и говорит, "Поскольку я изучаю его отражение, изображения Евы, дерева, и змея появляется мне. После этого я заметил Одиссея и его путешествие в водах" (Jung,RedBook,p. 245).

David Rosen,The Too of Jung: The Way of Integrity(New York: Penguin, 1996), p. 118.

Jung,Memories Dreams, Reflections,p. 295

Сладкий запах или аромат святости предполагает как приближающуюся смерть Юнга, так и его растущую духовность.

Jung,Memories Dreams, Reflections,p. 294.

С G. Jung,Answer to Job(New York: Meridian, 1960), p. 88.

Jung,Memories Dreams, Reflections,p. 297.

Тамже

See Aryeh Maidenbaum, "The Shadows Still Linger," in Maidenbaum,Jung and the Shadow of Anti-Semitism,pp. 193-217. Майденбаум считает, что "любой антисемитизм, который может быть приписан Юнгу (и в его ранней карьере существует достаточно писем, чтобы сделать такой вывод) должен быть приписан культурному, бессознательному предубеждению и это не то, что можно было бы определить как сознательный антисемитизм" (p. 217).

С G. Jung, "After the Catastrophe,"CW\0,pp. 203-204.

Quoted in A. Samuels, "New Material Concerning Jung, Anti-Semitism, and the Nazis,"Journal ofAnalytical Psychology38 (1993): 469.

См. A. Maidenbaum and S. A. Martin, eds.,Lingering Shadows: Jungians, Freudians, and Anti-Semitism(Boston: Shambhala, 1992); F. McLynn,Carl Gustav Jung(New York: St. Martin's Press, 1996); and A. Jaffe, "C. G. Jung's National Socialism," in A. Jaffe,From the Life and Work ofC. G. Jung,trans. R. F. C. Hull (New York: Harper, 1971).

Jung, "Psychology and Religion (The Terry Lectures, 1938/1940),"CWU.

Jung, "Answer to Job,"CWII,pp. 355-370. Pagination of quotations are from C. G. Jung,Answer to Job,trans. R. F. C. Hull (New York: Meridian, 1960). Jung makes specific reference to the "shards," which in the Kabbalah are the remnants of the divineSefirotsubsequent to the "Breaking of the Vessels," on pages 48 and 73 ofAnswer to Job.In various other places in this work, Jung makes use of theological notions that echo fundamental Kabbal-istic ideas. Among these are the idea of God as a "totality of inner opposites" orcoincidentia oppositorum(pp. 33, 116, 134), that such opposites facilitate or express the union of opposites (p. 198), that humanity was initially cre­ated through a Primal Anthropos (p. 36), that there is a necessity for God himself to be completed through humanity's efforts (pp. 34, 124), that the paradoxical nature of the divine tears humankind asunder (p. 174), that God desires to regenerate himself in the mystery of the heavenly nuptials (p. 74), that humanity has a theurgic impact on God (p. 64), and that God lim­its himself, forgets himself, or becomes unaware of himself in the creation of the world and humankind (pp. 69, 84-85). It is not possible to determine which, if any, of these notions (other than the "shards," which Jung attrib­utes directly to "the later cabalistic philosophy," note 7, p. 206) Jung bor­rowed or derived from Kabbalistic sources.

Моше Идель считает, что даже в своих поздних письмах Юнг остался несколько негативно относился к Иудаизму. Согласно Иделю, Юнг отошел со своей точки зрения относительно того, были ли более примитивные, архаичные формы религии, выраженные в мифе и символизме или более поздние монотеистические и мистические выражения религии, иллюстрированные Христианством, более подлинными формами религии. Идель предполагает, что для Юнга, Иудаизм был недостаточно мифологичен (слишком догматичный и аполонистический) или не достаточно мистичен. Точка зрения Юнга в течение 1930-ых заключалась в том, что Иудаизм был слишком стар, аполонистичен, и обычен, чтобы присутствовать в мифологическом, если не варварском, сознании, которое собиралось творчески возобновить немецкий дух. Позже, Юнг рассмотрел Иудаизм как не достигший "более продвинутого и в психологическом отношении более правильного представления, что не преданность закону, а преданность любви и доброте - антитеза зла" (Юнг, MysteriumConiunctionis, п 14, p. 170). Юнг обращается к этому представлению, введенному "реформатором и раввином Иисусом" как "к мистической основе интеллектуального опыта всех религий, которые еще не сошли в конфессионализм" (там же. p. 171). Критический анализ Юнга, как мне кажется, сосредоточен на его (довольно узком) понимание раввинского Иудаизма и нисколько не препятствовал тому, чтобы он ценил те аспекты Иудаизма, который участвовали в мифологических и мистических аспектах человеческого психэ. Ученые еврейской мистики, включая Гершома Шолема, заметили, что каббала и хасидизм, ввели мифологическую, эмоциональную и мистическую составляющую в Иудаизм, который, в определенные времена и места, в основном отсутствовал в еврейской ортодоксальности.SeeM. Idel, '"UnioMystica' asaCrite­rion: SomeObservationsonHegelianPhenomenologiesofMysticism,"JournalfortheStudyofReligiousIdeologies1 (Spring 2002): 19; http://hiphi .ubbcluj.ro/JSRI/.

Jung,Letters,2:358-359

"An Eightieth Birthday Interview," inC. G. Jung Speaking,ed. W. McGuire and R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), pp. 271-272.

Rifka Schatz Uffenheimer,Hasidism as Mysticism: Quietistic Elements in Eighteenth Century Hasidic Thought(Jerusalem: Hebrew University, 1993), p. 207.

J. W. Heisig,Imago Dei: Jung's Psychology of Religion(Lewisburg, PA: Buck-nell University Press, 1979).

Jung,Memories Dreams, Reflections,p. 295.

Тамже

Wolfgang Giegerich, "The End of Meaning and the Birth of Man: An Essay about the State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of C. G.Jung's PsychologyФто)е&," Journal ofJungian Theory and Practice 61 \(2004).

. In what follows I will be making reference to the traditional Zohar pagina­tion as well as to two English translations of the Zohar: H. Sperling and M. Simon,The Zohar,5 vols. (London: Soncino Press, 1931-1934), which will be referred to as Sperling and Simon,The Zohar;and I. Tishby and F. Lachower,The Wisdom of the Zohar,trans. D. Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989), which will be referred to as Tishby and Lachower,Wisdom of the Zohar.The Tishby volumes are an anthology of Zohar texts organized by themes.

Это иллюстрирует следующий фрагмент Зоара:Всевышний сделал множество уровней, черпающих друг от друга справа и слева соответственно своему рангу. Все пророки мира черпают от одной стороны, от двух известных уровней несветящего зеркала: «Послушайте слова мои, если будет у вас пророк Господень, я дам знать ему о себе в видении»(Чис. 12:6) – в котором видятся все цвета. «Во сне буду говорить ему» – один из шести уровней пророчества, назначенного над сном (ангела) Гавриила. Каждый достойный сон происходит от этого уровня, поэтому частично состоит из правды и лжи. Все сны в мире являются следствием устного толкования: «И как он истолковал нам, так и сбылось» (Быт. 43:13) – слово владеет сном, состоящим из правды и лжи, поэтому сон можно истолковать в нужную сторону. Сон является нижним уровнем, над которым властвует речь, поэтому (смысл) сновидения следует после толкования. Перед сном следует принять (власть) небесного царства, а затем произнести просьбу о милости. Душа спящего человека блуждая, поднимается вверх, соответственно своему пути: «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей во время дремоты на ложе» (Иов. 33:14) – выходит из них душа. «Тогда он открывает ухо у людей и запечатывает их своим наставлением» – открывается слух людей, узнающих во сне вещи, должные произойти или соответствующие сердечным переживаниям, полученных из назиданий мира, которые не сообщают во время бодрствования, а только ангел дает знать душе, а она человеку. Это сновидение исходит свыше, когда души, выходят из тел, поднимаясь по своему пути. Есть множество уровней сновидений и каждое имеет смысл. Сон – это один вид уровня, видение другой, пророчество третий и все они расположены одни над другими, - прим. перев..

Zohar 1:183b; Sperling and Simon,The Zohar,2:200; Tishby and Lachower,The Wisdom of the Zohar,2:826.

. В Воспоминаниях, Сновидениях, Размышлениях Юнг первоначально заявляет: "в состоянии бессознательного я испытал бред и видения, которые, должно быть, начались, когда я висел на грани смерти и мне делались инъекции" (p. 289). Однако, только до этой связи с его видением, он заявляет, что "к вечеру я заснул, и мой сон продлился приблизительно до полуночи. Тогда я пришел в себя и лежал с открытыми глазами в течение приблизительно часа, но в крайне измененном состоянии"

My discussion here follows closely upon that of the Zoharic text and com­mentary in Tishby and Lachower,Wisdom oftheZohar,2:810-830.

Talmud, TractateBerakhot57b. See Zohar I:206b, where we learn that King David never slept consecutively for more than 59 breaths in order to avoid being entrapped by the "taste of death" and an "evil power" (Sperling and Simon,The Zohar,2:283).

В Кабале женский аспект Бога часто связывается с "левой стороной" древа сфирот и таким образом со строгим судом.

Zohar 111:119a; Sperling and Simon,The Zohar,5:170-171.

Zohar II:213b-2l4a; Sperling and Simon,The Zohar,6:225-226. "The souls of the righteous, in ascending in the night into their own celestial spheres, are woven into a crown as it were, with which the Holy One, blessed be He, adorns himself....There all the souls are absorbed in the Supreme Point; as a woman conceives a child, so does the Supreme Pointconceive them__The souls then re-emerge, that is to say, they are bornanew, each soul being fresh and new as at its former birth."

Zohar III:121b; Sperling and Simon,The Zohar,5:178-179.

Zohar I:83a; see Zohar 11:213b; Sperling and Simon,The Zohar,4:225: "at night all things return to their original root and source." SeealsoTishbyandLachower,WisdomoftheZohar,2:810-811, 828.

Каббалисты считали, что каждый человек обладает четырьмя душами, из которых нешама является высшей и ближайшей к Богу.

Zohar 111:25a; Sperling and Simon,The Zohar,4:377; See also Tishby and Lachower,Wisdom of the Zohar,2:811

Zohar III:222b,Raya Mehemna(TheRaja Mehemnais an "addition" to the basic Zohar text that is included in all traditional editions of the Zohar but which is not translated by Sperling and Simon). See also, Zohar 1:183b; Sperling and Simon,The Zohar,2:200: "For nothing happens in the world but what is made known in advance by means of a dream or by means of a proclamation." See Tishby and Lachower,Wisdom of the Zohar,2:827.

Zohar I:200a; Sperling and Simon,The Zohar,2:259-260.

Zohar 1:83a, as translated in Tishby and Lachower,Wisdom of the Zohar,2:818. See also Sperling and Simon,The Zohar,1:277.

Zohar 1:183a; Sperling and Simon,The Zohar,2:199.

Zohar I:130a-130b; Sperling and Simon,The Zohar,2:19.

See Zohar 1:199b; Sperling and Simon,The Zohar,2:258; Tishby and Lachower,Wisdom of the Zohar,2:822.

Talmud,Berakhot55b

Zohar 1:183a; "Since the dream contains both falsehood and truth, the word has power over it, and therefore it is advisable that every dream should be interpreted in a good sense" (Sperling and Simon,The Zohar,2:199).

Zohar 1:183a; Sperling and Simon,The Zohar,2:199.

Zohar I:200a; Sperling and Simon,The Zohar,2:259; Tishby and Lachower,Wisdom oftheZohar,2:823. Это понятие о том, что правильная интерпретация сновидения должна пересечь и стать параллельной развитию всей каббалистической системы, является критическим элементом в развитии каббаистической теории интерпретации сновидений. Мы убедимся, что, когда это понятие применено к каббалистической системе в понимании Лурии его учеников, у нас есть сильная база для интерпретации, которая очень совместима с юнгианской психологией.

В Символах трансформации Юнг пишет : "Для современного человека едва возможно, что Бог, существующий вне нас, должен заставить нас видеть сны, или что сновидение предсказывает будущее. Но если мы переведем этот язык на язык психологии, древняя идея становится намного более постижимой. Мы сказали бы, что сновидение происходит в неизвестной части души и готовит сновидца к событиям следующего дня" 0ung> CW8, p. 7). К тому времени, когда он написал Ответ Иову, Юнг заявил: "Мы не можем сказать, являются ли Бог и бессознательное двумя различными понятиями" (p. 199).

Jung,Memories Dreams, Reflections,p. 297.

p.291

p.292

Joel Covitz,Visions of the Night: A Study of Jewish Dream Interpretation(Bos­ton: Shambhala, 1990), pp. 24-25.

See Jung,Red Book,p. 267, 274, 275, 323.

Jung,Memories, Dreams, Reflections,p. 297.

p. 295.

p. 297

See Aniela Jaffe, "C. G. Jung's National Socialism,"From the Life and Work ofСG. Jung,trans. R. F. C. Hull and Murray Stein (Einsiedeln, Switzer­land: Daimon Verlag, 1989).

Jung,MemoriesDreams,Reflections,p. 290 Интересно, что Юнг должен сосредоточиться на Красном море, маленький ориентир, который имел неоценимое значение в освобождении еврейского народа.

p. 294

p. 297

p. 296

p. 293

p. 294

p. 293

p. 296

p. 297

p. 294

Талмуд, Брахот, 55б

Covitz, 1990, стр.46

Jung, "General Aspects of Dream Psychology,"CW8,§ 456; reprinted in C. G. Jung,Dreams,trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Bollingen, 1974), pp. 23-66, p. 27.

Jung, "General Aspects of Dream Psychology,"CW8,§ 469; Jung,Dreams,p. 31.

Jung, "On the Nature of Dreams,"CW8,§ 557; reprinted in Jung,Dreams,p. 78.

Jung,Dreams,p. 78.

Jung,Answer to Job,p. 200.

Jung, "The Significance of the Father in the Destiny of the Individual,"CW4, §728, p. 315.

Jung, "On the Nature of Dreams,"CW8,§ 474; Jung,Dreams,p. 77.

Для Юнга сновидения чрезвычайно переменны в своем значении. Он пишет: "Сновидения могут содержать неизбежные истины, философские заявления, иллюзии, дикие фантазии, воспоминания, планы, ожидания, иррациональный опыт, даже телепатические видения, и только небеса знают что еще". Qung, "The Practical Use of Dream-Analysis," CW 16, § 317; reprinted in Jung, Dreams, p. 95).

Jung, "General Aspects of Dream Psychology,"CW8,§ 555; Jung,Dreams,p. 33.

Azriel, "Explanation of the Ten Sefirot," in Joseph Dan, ed.,The Early Kab­balah,trans. R. C. Kiener (New York: Paulist, 1986), p. 94.

On the coincidence of opposites in Jewish mysticism, see S. Drob, "The Doctrine ofCoincidentia Oppositorumin Jewish Mysticism," www.newkabbalah .com. On this doctrine in Jung, see, for example, chap. 3oЈ Mysterium Coni-unctionis,"The Personification of the Opposites," andAnswer to Job,chaps. 17, 19. InPsychology and Alchemy,Jung states: "The self is made manifest in the opposites and the conflicts between them; it is acoincidentia oppositorum'Qung,Psychology and Alchemy, CW 12,p. 186).

See Drob,Symbols of the Kabbalah,chap. 9, "Tikkun ha-Olam:The Restora­tion of the World," pp. 363-412.

Jung, "General Aspects of Dream Psychology," CW 8, § 473; Jung,Dreams,p. 33; cf. § 491, p. 40. Jung further says that in interpreting dreams one "should give up all his theoretical assumptions and should in every single case be ready to construct a totally new theory of dreams" (Jung, "The Prac­tical Use of Dream-Analysis," CW 16, § 317; Jung,Dreams,p. 95).

Zohar 1:199b; Tishby and Lachower,Wisdom of the Zohar,2:822.

Quoted in Anthony Shafton,Dream Reader(Albany, NY: State University of New York Press, 1995), p. 115.

Jung,Mysterium Coniunctionis, CW14, p. vii

See Drob,Kabbalistic Metaphors,chap. 8, pp. 289-343.

Several writers, including A. Altmann ("The Meaning and Soul of'Hear, О Israel,"' in L. Meier,Jewish Values in Jungian Psychology[Lanham, MD: University Press of America, 1991], pp. 51-70), David Rosen{The Tao of Jung,chap. 5), and Aryeh Maidenbaum ("The Shadows Still Linger") прокомментировали изменение в отношении Юнга к Иудаизму в его поздние годы. Розен приписывает это изменение "нападения души" Юнг, испытанный в связи с его сердечным приступом 1944 года. Розен пишет: "Пока у него не было сердечного приступа в 1944, Юнг оставался неспособным вникнуть в значение (и душу) Иудаизма"{TheTaoofJung,p. 104).

Rosen,The Tao of Jung,p. 105.