В октябре 1935, спустя более года после того, как Эрих Нойманн эмигрировал из Германии в Палестину, он написал Юнгу об опасении, что его глубокая связь с юнгианской психологией подведит его к "опасности предательства [своих] еврейских корней". Нойманн писал далее, что аналитическая психология "выросла на своей земле... - Швейцария, Германия, Запад, Христианство", и что еврейская индивидуация должна базироваться "на нашей совсем другой архетипической коллективной основе, потому что мы - евреи'". Юнг написал в ответ, что у аналитической психологии "есть свои глубинные корни в Европе, в христианском Средневековье, и в конечном счете в греческой философии, "и к ним добавляется связующее звено, которое я так долго не замечал, и теперь оно найдено, и это - алхимия".Ни Нойманн, ни Юнг не признали бы, что в аналитической психологии, какой она тогда являлась, присутствовало что-либо еврейское, - этот факт беспокоил Нойманна, который считал Юнга своим духовным учителем, но кто бы посмел упрекнуть Юнга в том, что он "испытал недостаток в знании и понимании Иудаизма".

Тем не менее, позднее Юнг был более чем рад признать еврейские мистические истоки его собственной работы, но тогда в 1930-ых он стремился отделить аналитическую психологию от "еврейской" психологии Фрейда и Адлера, и вряд ли признал бы любые еврейские источники своих собственных взглядов. Здесь есть определенная ирония, потому что Юнг в письме Нойманну не мог понять, или упомянуть (хотя он позже открыто признал бы это), что алхимия, - "связующее звено" аналитической психологии, была сама по себе насыщена еврейскими мистическими символами и идеями.

В этой главе я рассуждаю об исторической связи алхимии и каббалы. Я представлю свидетельства гипотезы о том, что духовные/психологические аспекты алхимии в основном исходят из каббалы, тем самым подготовив основу для столь глубокой связи Юнга с каббалистическим учением, нежели его знание каббалистических текстов могло бы обеспечить. В действительности здесь и в более поздних главах я буду доказывать, что есть серьезное основание полагать, что в извлечении "психологического золота", сокрытого в алхимических трактатах и процессах, Юнг, на самом-то деле, воссоздавал каббалистические идеи, которые были унаследованы самими алхимиками.

ОСМЫСЛЕНИЕ ЮНГОМ ВЛИЯНИЯ КАББАЛЫ НА АЛХИМИЮ

Известно, что интерес Юнга к алхимиипродлился в течение тридцати лет его жизни. Большинство его писем в 1940-ых и 1950-ых, так или иначе, затрагивало алхимические идеи, и справедливости ради стоит отметить, что самые зрелые его выводы относительно таких вопросов как Самость, совпадение противоположностей и архетипы коллективного бессознательного, появлялись в результате размышлений над алхимическими трактатами и идеями. Юнг считал, что псевдохимический тайный язык и задачи алхимиков - это символическое выражение духовности и, кроме того, принципов и идей глубинной психологии. Изучая алхимические тексты, Юнг стремился раскрыть понимание психологических принципов, которые алхимики спроецировали в свои химические и металлургические формулы.

К тому времени, когда Юнг написал Mysterium Coniunctionis [6]См. Сэнфорд Дроб “Легкое и Каббала” История психологии, Выпуск 2, Номер 2 (Май 1999 г.), стр. 102-118
, он хорошо знал о прочной взаимосвязи каббалы и поздней алхимией, и часто говорил об определенных влияниях каббалистов на алхимиков. "Прямо или косвенно", - пишет Юнг, ""the Cabala[правописание Юнга] ассимилировалась в алхимию. Отношения между ними, должно быть, существовали очень давно, хотя трудно проследить их в источниках". Далее, рассуждая о символе "Предвечного Человека," Юнг говорит нам, что "следы каббалистической традиции часто прослеживаются в алхимических трактатах с шестнадцатого столетия". Юнг сообщает нам, что к тому времени алхимики начали делать прямые ссылки на классический каббалистический источник Зоар. Например, Юнг цитирует алхимикаBlasiusVigenerus(1523-1596), который заимствовал из Зоара сравнениеженской сфиры Малкут с Луной, которая отворачивает свое лицо от ясной сущности небес. Юнг отмечает, что алхимики Вигенерус и Кнорр фон Розенрот связывали алхимическое понятие lapis или философского камня с определенными изречениями из Зоара, где давалось толкование стихов из книг Тв. (28:22), Иов (38:6), и Ис. (28:16) как обращенным к камню с могущественной, божественной и трансформирующей силой. Юнг интересуется каббалистическим символомАдама Кадмона(Предвечного Человека), и многие алхимики широко ссылались к этому символу. Юнг указывает на это: "алхимики... приравнивалиMercuriusи Философский камень к каббалистическому Предвечному человеку". Примечательно, что в исследовании символа предвечного Антропоса, которого он называет "смысловым ядром господствующих религий", Юнг прокладывает себе путь от материального алхимического представления о "камне", к квазифизической духовной единице - "Mercurius", к духовному и, кроме того, психологическому представлению такого каббалистического понятия какАдам Кадмон. Это - пример того, что я имею ввиду, когда говорю, что Юнг извлекает духовное/каббалистическе "золото" из материальной практики алхимии. В этом контексте мы должны отметить, что Юнг ссылается на утверждение Исаака Лурии о том, что любое психическое качество находит отражение в Адаме,цитируя латинский перевод Кнорра фон Розенрота трактата Лурии и поясняя, что он обязан Гершому Шолему за "интерпретирующий перевод", судя по всему, с иврита.

Юнг отмечает, что Парацельс привнес в алхимию сапфир как "arcanum" из каббалы. Юнг интересовался в основном двумя алхимиками, Кнорром фон Розенротом и Кунрадом, собиравшим каббалистические трактаты, так же как и такими как Дорни Луллий, бывшими под сильным влиянием каббалистической идеи "искр" (или "scintillae"), которая должна была стать основной составной частью лурианской каббалы. Наличие этой идеи в их трудах отражает каббалистическое стремление к преобразованию мира (в противовес гностической отвлеченности). Юнг указывает, например, что Дорн считал мудрость - пониманием "искры света (Бога)", которая является "невидимым солнцем",эквивалентом образа Бога в человеке. Кунрад, который писал в то время, когда лурианская каббала быстро распространялась по всей Европе, считал, что "есть... пламенные искры Мировой души.. .. рассеянные или развеянные по Божьей воле в ткани большого мира, во всех плодах и всех частицах повсюду"– типичная каббалистическая идея, которую Юнг интерпретировал как проецирование множественного свечения бессознательного.

КАББАЛА КАК ДУХОВНАЯ ОСНОВА АЛХИМИИ

В то время как Юнг знал о влиянии каббалы на алхимию, его новые познания подкрепили идею о том, что интересовавшие Юнга духовные аспекты алхимии, были в большой степени еврейского происхождения.

В этом отношении Рафаэль Патайоказал неоценимую услугу в сопоставлении и представлении многих из еврейских алхимических источников и в рассмотрении влияния каббалы и еврейской алхимии среди алхимиков.

Интересно, что взгляд самого Юнга на то, что алхимия - по существу духовная/психологическая, а не просто материальная наука, судя по всему, появился в еврейских источниках., Мария Пророчица, гречанка еврейского происхождения, которая упоминаетсяЗосимом Панополитом(3 век) как основатель алхимии (и одна из ее самых ранних практиков), считала алхимическое делание процессом, посредством которого адепт достигает духовного совершенства. Согласно Марии, различные металлы в алхимической работе - символы частей человека. Ее известный принцип "Объедините мужчину и женщину, и Вы найдете то, что ищите", предвосхищает интерпретацию Юнга, что алхимия отражает женскую сторону мужской души. Позже мы убедимся, что это "сугубо юнгианское" представление человеческой души - глубоко каббалистическое.

Несколько столетий спустя, Генрих Кунрад(1560-1601), -алхимик, который цитируется во многих работах Юнга, находясь под глубоким влиянием каббалы заключил, что алхимический опус отражает мистическое преобразование в душе адепта. Khunrath, самый главный труд которого, Amphiteatrum sapientiae (1602), иллюстрирован каббалистическими символами, включая тщательно продуманное описание десяти сефирот, считал, что алхимический "философский камень" эквивалентен духу Бога,ха-Руах Елохим, который носился над водами во время творения. Согласно Патаю, "Под влиянием каббалы и ее гематрии средневековая алхимическая традиция претерпела значительные изменения, и в эпоху Ренессанса стала более и неукоснительно мистически ориентированной дисциплиной ".

Только теперь мы узнаем о влиянии еврейских мистических источников на историю алхимии и алхимические манускрипты. Действительно, алхимия была связана с каббалой еще со Средневековья, и еврейские мистические идеи прослеживаются в алхимических рукописях с одиннадцатого столетия. Фигуры Соломона, алхимический труд, который приписывали богослову и миссионеру Рейманду Луллию (приблизительно 1234-1315), который часто цитируется Юнгом, был фактически составлена евреем марраномРаймоном Де Тарреггой, вероятно спустя несколько десятилетий после смерти Луллия. Tаррегга, как другие еврейские алхимики, поддерживал особый интерес к медицинскому применению его искусства, и использовал алхимические принципы в лечению меланхолии и одержимости, имея скорее психологическое представление об этих несчастьях. В своей работе по демонологии Taррегга считал, что демоны могут овладевать людьми, потому что они привлечены их плохими настроениями, меланхолией и их "ужасными картинами в снах". Он считал, что применяя против меланхолии алхимическуюquintaessentia(пятую эссенцию) и другие лекарства, пациент освобождается от демонов, потому что он больше не предоставляет им гостеприимную психологическую окружающую среду. Интересно, что Tаррегга был обвинен духовными властями в ереси, что грех есть воля Бога, на том основании, что "добро и зло радует Бога одинаково".

В конце пятнадцатого столетия много христианских ученых писали и переписывали работы на латыни, что сделало каббалистическое учение доступным для христианских алхимиков. Среди этих ученых, был Иоган Рейхлин(1455-1522), Пьетро Галатинус (1460-1540) и Пико делла Мирандола (1463-1522), Кардинал Эджидио да Витербо (приблизительно 1465-1532) перевели существенные части Зоар и других каббалистических работ на латынь и даже провели свою собственную работу над сефирот. В то время как Юнг отметил, что Рейхлин и Мирандола сделали каббалу доступной в латинском переводе, Филип Байчманнедавно признал широкое влияние и распространенность каббалы в эпоху Ренессанса и позднее, и сопоставил многочисленные работы на латыни и нескольких европейских языках, при помощи которых алхимики и другие, не знающие иврита и арамейского языков, смогли впитать каббалистические идеи. Каббалистические письмена шестнадцатого столетия Джордано Бруно были особенно примечательны в этом отношении.

Парацельс (1493-1541), алхимик, о котором Юнг был высокого мнения, и кому он посвятил целую работу ("Парацельс как духовное явление"), имел превосходное знание

Каббалы, ставшее предпосылкой для его исследования алхимии. Его учитель Соломон Трисмозин (шесть из алхимических гравюр которого украшают Психологию и алхимию Юнга) утверждал, что он возвел свое учение из каббалистических источников, которые были переведены на арабский язык, и которые он приобрел во время своих путешествий на юг и восток.

В шестнадцатом веке Иоганн Ройхлин (DeArte Cabbalistica), и позже Корнелиус Агриппа, возвел каббалу в центр теософических и мистических исследований, и, соответственно, после того, как Агриппа приравнял каббалу с "экспериментальной магией " многие алхимики пришли к заключению, что алхимия должна быть самостоятельной дисциплиной. Согласно Шолему, это смешение алхимии и каббалы достигло вершины в работе Генриха Кунрада из Лейпцига, который под влияниемArtisCabalisticaeИогана Нидануса Писториуса(Базель, 1587) объединял понятия каббалистического божественного творения и алхимическогоopus.

К концу шестнадцатого столетия европейские алхимики, в действительности, требовали объединения Каббалы и алхимии. Таково было представление Кунрада и его современника, Пьера Арно де ла Шеваллери, который считал, что продвинутое знание традиционной каббалы было необходимо для понимания алхимии. Подобные идеи были отражены учеником Парацельса Францем Кизером, и позже валлийским философом и алхимиком Томасом Воном (1621-1666), который считал, чтоsummaarcani(высшие тайны) открывались только тем, кто был сведущим в магии и каббале.

Начиная приблизительно с 1615 розенкрейцеры, особенноИоганн Валентин Андреэ(1586-1654), поддерживали мистическую концепцию алхимии, и английский теософ Роберт Фладд (1574-1637) популяризировал параллели каббалистических и алхимических символов, утверждая, что алхимическое изготовление золота было материальным символом для трансформации человека. Шолем указывает, что под влиянием Рейхлина, Фладд принял толкование каббалы 13 века (ясно сформулированное испанским каббалистом Джейкобом ха-Коеном), что есть две формы еврейской буквы Алеф: первая, - материальная темная форма, и вторая, - представленная белыми промежутками, - легкая, "мистическая" форма. Фладд принял эти каббалистические образы как превращение темнойprimamateria в светлый философский камень мудрости. Такие авторы как Фладд и Вон позже сочли вKabbalahDenudataКнорра фон Розенрота важным доказательством их веры в единство каббалы и алхимии.

Шолем ссылается на двух немецких теософов, Георг фон Веллинга (1652-1727) и Фридриха Кристофа Этингера(1702-1782), совершивших попытку союза теософии каббалы и алхимии. Веллинг ясно дает понять, что не интересуется "материальной алхимией", а скорее учением о том, как Бог и природа могут быть найдены в друг друге. Веллинг популяризировал символ Щита Давида как образалхимического совершенства. В то время как Шолем приписывает Веллингу использование некоторых подлинно еврейских каббалистических идей, таких как божественные эманации сефирот, Веллинга фактически отклонил еврейскую каббалу в пользу дисциплины христианской каббалистики, и Шолем считает, каббала Веллинга "касается еврейской традиции только номинально".

Шолем более милостив к Этингеру, которого он считает установившим "подлинную связь" еврейской каббалы с мистическим алхимическим символизмом христианского характера. Этингер находился под влиянием Якова Беме (1575-1624), который развивал каббалистический символизм в своей теософии, и чья работа Koppel Hecht (d. 1729) была представлена Этингером.

Для алхимиков каббалистическое учение сефирот обеспечило теософическое оправдание их веры в бесконечную изменяемость и исконное единство всех вещей. В каббале сефирот, десять божественных эманаций, которые служат архетипами, и таким образом приводят к единству все вещи, находящиеся в постоянном изменении, разрушаясь особенным образом и будучи исправлены и восстановлены с целью восстановления божественного единства. В каббалистическом учении сефирот и гематрии (представлении, что слова и поэтому вещи меняются на основании арифметических свойств их букв) алхимики видели путь для объяснения и рационализации этих преобразований.

Идея о том, что еврейские буквы и слова скрывают в себе бесчисленное разнообразие тайн, смыслов и ассоциаций, заинтриговала алхимиков, которые видели в этом аспекте каббалы основное объяснение их собственного мировоззрения. В результате христианские алхимики были увлечены еврейским алфавитом и, согласно Патаю, "приблизительно с пятнадцатого столетия едва ли христианскими алхимиками была создана хоть одна алхимическая книга или трактат, которые не демонстрировали некоторые еврейские слова власти на титульном листе или в тексте". Патай указывает на Генриха Кунрада как на поразительный пример этой тенденции. Кунрад, в его Amphitheatrum sapientiae, одном из наиболее широко распространенном алхимическом тексте, не только приравнивает алхимический философский камень сРуах Элохим(Дух Бога), метавшегося над водами во время творения, но иллюстрирует его содержание внушительным "миром сфер", который охватывает не только десять сефирот и двадцать две еврейских буквы (которые согласно каббалистам являются основными элементами творения), но также и великое разнообразие других слов еврейского религиозного значения.

Мы таким образом находим, что "каббалистическая алхимия" развивалась главным образом не среди еврейских алхимиков, а среди их нееврейских коллег. Христианские алхимики-каббалисты пытались изучать иврит, и они искали духовных наставников среди евреев, под руководством которых они могли изучить мистическую каббалу и гематрию как средство достижения высшего алхимического искусства и знания.

Каббала предоставляла алхимикам духовную и метафизическую основу для их взгляда на единственное основное вещество во вселенной, prima materia, которая принимала множество проявлений и форм. Алхимики были пленены каббалистическими доктринами, такими как понятие Эйн соф, который проникает во все субстанции и предметы, а также то, что все разнообразие вселенной проистекает из десяти Сефирот, которые, в свою очередь, поочередно эманируют одна из другой. Объединившись с каббалой, алхимия не только развивала объяснение для своего материального воплощения, но также и развивала себя как духовная дисциплина.

Обзор работ Юнга об алхимии показывает, что многие из алхимиков, которых он упоминает, были евреями, или христианами, изображающими из себя евреев, чтобы дать их работам "подлинность", или христианами, которые открыто признали свою признательность каббалистическим источникам. Например, Герхард Дорн, которого Юнг цитирует десятки раз в течение своих поздних работ, написал, что алхимический комментарий на вводные стихи Книги Бытия, где говорил об Адаме как "invisibilus homo maximus"— намек на каббалистическую доктрину Адама Кадмона — и считал, что легендарный патриарх алхимии, Гермес Трисмегист, хотя и был египтянином,учился королевскому искусству по Книге Бытия.. "

Как и многие алхимики, Юнг понимал связь между алхимической «Химической свадьбой» Солнца и Луны, золота и серебра, духа и тела, Царя и Царицы и объединением Сефирот ипарцуфим, которые являются центральными идеями каббалы.Сам Юнг пережил каббалистические виденияи проиллюстрировал их в меру своего понимания с помощью символа объединения противоположностей, анимуса и анимы. Он считал необходимым объединить женскую и мужскую части личности для достижения целостности и индивидуации.Хотя алхимики вынесли символизм «химической свадьбы» из Каббалы, у них он получил новое развитие и интерпретацию. С проникновением Каббалы в алхимию последняя превратилась в исключительно духовную и психологическую дисциплину. Согласно Патаю, Каббала дала алхимии необходимую сакрализацию и открыла перед ее адептами космологическую доктрину о Сефирот, которая открыла для них не только тайну, сокрытую в материи, но и тайну божественного союза, проявляющегося в самых различных манифестациях.

Патай указывает на тот факт, что среди евреев алхимия занимала промежуточную позицию между философией и медициной. Евреи искали «философский камень» как лекарство, которое скорее поможет вылечить больных, нежели приобрести земное богатство. В этом плане, алхимики-евреи ближе, нежели европейцы, подошли к терапевтическому использованию алхимического символизма и идеям, выдвинутым Юнгом.

ЕВРЕЙСКИЕ АЛХИМИКИ: АБРАХАМ ЭЛЕАЗАР И ESH M’SAREF (ОГОНЬ УТОНЧЕННЫХ)

Патай описывает работу еврейского алхимика Абрахама Элеазара,UraltesChymischesWerckкоторого (Химическая работа века) упомянута Юнгом несколько раз в Mysterium Coniunctionis, и которую Юнг считал работой христианина, выдававшего себя за еврея. Однако согласно Патаю, Элеазар – по сути это самый "еврейский" алхимический трактат, автор которого неизвестен за исключением этой работы, которая была сначала издана в 1735. Согласно Патаю, содержание работы, вероятно, возвращается к более раннему еврейскому алхимику тринадцатого столетия. Патай описываетUraltesChymischesWerckкак "труд по «мистицизму, облаченному в алхимический наряд».В данной книге значительное внимание уделено лечению и моральному утешению еврейского народа. Его работу просто пронизывает дух пылкой националистической «сионитской» религии. Много страниц посвящено «божественному змею», который обозначен как mundi universalem, мировой вселенский дух, описанный у Элеазра как «вечно любящий и ужасающий, дающий жизнь и забирающий, тот, кто принимает все формы материи. В целом же он тот, кто есть все, и тот, кто есть ничто». Этот персонаж совершенно идентичен как гностической плероме так и каббалистическому бесконечному божественному разуму Эйн соф . Данные символы являются прекрасным примером coincidentia oppositorum (единства противоположностей), что, в свою очередь, является специфической особенностью человеческой психики по Юнгу. Это также пример того, как мистические идеи Каббалы проникли в алхимический символизм.

На Юнга работа Элеазара произвела глубочайшее впечатление: дважды в Mysterium Coniunctionis он приводит обширные цитаты из Uraltes Chymisches, делая отсылки к учению Каббалы, например, к символизму «искры божьей»или Адаму Кадмону.Он интерпретирует приведенную Элеазаром историю из Талмуда о том, как Бог пресек сношение между двумя Левиафанами (иначе их союз уничтожил бы весь мир) и видит в ней символ первобытного и бессознательного, опасную интеграцию женского и мужского аспектов Самости. Юнг также обращается к описанию Элеазаром царя и царицы, что плавают в одной купальне как иллюстрацию растворения духа и души (anima) в единстве Самости.

Корнелиус Агриппа, (1486-1535)в своей книге De Occulta Philosophia, написанной в 1510 году, и впервые опубликованной в 1533-м, также рассуждает о связи между алхимией, астрологией и Каббалой. Агриппа впервые проводит параллель между планетами и каббалистическими Сефирот, а также планетами и металлами. Немного спустя после публикации книги Агриппы появилась работа неизвестного еврея-алхимика, который провел прямые соответствия между металлами и Сефирот. Эта работа, названная EshM’saref (Огонь Утонченных), известная нашим современникам только по латинскому переводу, опубликованному в первом томе книги Кнорра фон Розенрота Kabbala denudata («Каббала разоблаченная»), книги, с которой Юнг был знаком довольно хорошо.

Как и другие алхимики-евреи, автор Esh M’saref рассматривал алхимию как аналог медицины, а также как процесс пролечки металлов и освобождения их от примесей. В конце манускрипта он приходит к выводу, что алхимия «ничем не отличается от божественных мистерий Каббалы». Различные металлы, которые в природе попадаются с примесями, соответствуют небесным Сефирот, которые проявляются в мире Асия, низшем и наиболее деградировавшем мире Каббалы, мире действия. Согласно автору трактата «Огонь утонченных» Кетер – высочайшая из Сефир явяется «корнем металлов», источником их всех. Свинец соответствует Хокме (Мудрости), олово – Бине (Пониманию), серебро – Хесед (Милости), золото – Гебуре (Силе), железо – Тиферет (Красоте), жидкое серебро, ртуть, считается соответствующим Йесод (Основанию), а десятая Сфира, Малкут (Царство) является истинным лекарством металлов и принимает множество форм в результате метаморфоз и объединиений золота и серебра, правого и левого, справедливости и милосердия».Трансформация металлов представляется в этой работе как аналогия каббалистическому пути вверх по Сефирот, и следовательноEsh M’sarefобеспечивает теоретическое смешение каббалы и алхимической теории.

К тому времени как Кнорр фон Розенрот опубликовал избранные главы из Esh M’saref в своем латинском сборнике каббалистических текстов в Шульцберге в 1677 году, алхимия уже впитала еврейский мистицизм и пошла каббалистическим путем. Для многих алхимиков XVII в. и позднее, алхимия стала синонимом Каббалы. Гершом Шолем, кто, как мы увидим далее, был довольно скептически настроен по отношению к связи между подлинной еврейской каббалой и алхимией, тем не менее признавая, что "более четырехсот лет, алхимия и каббала были синонимами среди христианских теософов и алхимиков Европы". В то время как Шолем критикует взгляд Элифаса Леви, что "алхимия - всего лишь «дочь каббалы»», Шолем считает, что с помощью алхимии "мы без сомнения с можем найти связь с подлинным мистическим движением, научные тенденции которого – лишь побочные продукты своего символизма и символических методов, и что "именно в этих кругах идентификация каббалы с алхимией самопровозглашалась, наиболее решительно".

Многие адепты каббалистической теории Сефирот, гематрии, нумерологии и более поздних комбинаций этих наук, расписывали свои химические инструменты буквами иврита, считая, что это будет способствовать правильной работе металлов. В некоторых алхимических трактатах преображающий «философский камень» алхимиков (lapis) изображен в виде звезды Давида, помещенной в круг. Для алхимиков два треугольника, составляющих шестиконечную звезду означали два первоэлемента, Огонь и Воду. На иврит Огонь и Вода переводятся как Esh и Mayim. Считается, что эти слова произошли от слова SheMayim, которое означает Небеса. Круг же, в который заключалась гексаграмма относился к Эйн соф (бесконечному Богу) . Алхимики верили, что объединяя огонь и воду, они могут извлечь Меркурий, а затем и таинственную духовную субстанцию, prima materia, которая, как они верили, означает Адама и Христа. Для Юнга этот термин обозначал принцип индивидуации личности.

АЛХИМИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ КАББАЛИСТИЧЕСКИХ ТЕКСТОВ

Хотя основное влияние шло скорее от Каббалы к алхимии, нежели наоборот, некоторые каббалисты проявляли живой интерес к алхимии. В Книге Зоар и других каббалистических писаниях имеются некоторые отсылки к алхимическим идеям для иллюстрации мистических и религиозных сюжетов. Например, в том же Зоаре (2:23b-24a) написано следующее:

«Первые четыре элемента чрезвычайно важны для верных: они являются прародителями всех миров и символизируют таинство Божественной Колесницы Святости. Именно из четырех элементов, таких, как огонь, воздух, земля и вода произошли золото, серебро, медь и железо, а вслед за ними и другие металлы. Север принес золото, которое возникло из силы огня. Когда вода объединилась с землей, холод и влага породили серебро» .

Относительно другого изречения Зоара о мистическом значении золота Шолем пишет, что"даже христианские и гностические мистики и алхимики, возможно, не описали 'золото' в человеческой души более ясно чем эта основополагающая книга каббалистической теософии."Согласно Зоар:

И такое оно [это золото], что, то, когда является в миры, кто бы ни получил его, тот скрывает его внутри себя, и из него [то есть из этого мистического золота], происходят все другие виды золота. И когда золото [справедливо] назвать золотом? Когда оно сияет и поднимается к славе [мистической области], а затем возводит в [состояние] "мистического счастья" [85] .

Присутствие алхимической терминологии в каббалистических трудах и особые указания на получение золота в работах по практической Каббале давали как христианским, так и иудейским алхимикам некую гарантию истинности алхимических верований и практик.

Шолем указывает, что в четырнадцатом веке раввин Толедо Гуда Бен Ашер проводил параллели между алхимическим очищением металлов и каббалистическим понятием Gilgul, которое означает преобразование и очищение души. В конце пятнадцатого века даже христианские гуманисты и алхимики определяли каббалу как духовный источник алхимии. Иосиф Тайтазак, которого Шолем считает и каббалистом и гуманистом, соотносит алхимию с каббалистикой. Шолем цитирует его рукопись, находящуюся в Британском Музее:

Это - наука об алхимии, которая является наукой о Божественности, как вы сами поймете, когда достигнете [этого открытия]. И те, кто прежде не знает науку о высшем мире [каббалу], не смогут практиковать ее [алхимия] [87] .

Согласно Тайтазаку тайна Лестницы Иакова в Библии - тайна "науки о Божественности", которая является также "тайной высшего [мистического] золота и серебра".

Попытки каббалистов создать Голема, искусственного человека, могут быть поняты через параллель с попытками алхимиков добыть Меркурий и, таким образом, создать первичного Адама. Интересно, что сам Парацельс занимался созданием алхимического гомункулуса, которого некоторые исследователи приравнивают к Голему каббалистов. (Моше Идель, однако, считает, что эти два понятия исторически связаны). Получение искусственного человека в Каббале и попытки алхимиков получить золото могут быть поняты в юнгианских терминах как попытки выковать Самость и заслуживают самого пристального внимания психологов-юнгианцев. Тот факт, что каббалисты считали, что Голем создается путем перестановок и комбинаций букв иврита, усиливает параллели между Големом и Эго, потому как Самость также во многом состоит из аспектов языка. Моше Идель в своей работе, посвященной Голему (1990) идет еще дальше, утверждая, что «евреев интересовала, прежде всего, лингвистическая алхимия, а не металлургическая».Тем не менее, не будет преувеличением сказать, что перестановки букв в Каббале, так же, как и химические операции алхимии отражают важнейшие аспекты динамики психики человека.

Концепция лингвистической (в противовес металлургической алхимии) Иделя скорее исказила реальное положение вещей. Например, Хайим Виталь (1542-1620), первый ученик каббалиста Исаака Лурии, и автор, которому мы обязаны большей частью наших представлений о каббалистической системе Лурии, уделяет пристальное внимание практическим рецептам получения и очищения золота. Виталь, который отказался от занятий алхимией в течение двух лет своего тесного общения с Лурией, после его смерти вновь вернулся к своим практикам. Шолем указывает, что Виталь признавался, что "пренебрег изучением Торы в течение двух с половиной лет, будучи занятым наукой об алхимии." Однако, даже после его общения с Лурией он продолжал использовать алхимические образы, проводя параллели между металлами - серебром, золотом, медью, оловом, свинцом, ртутью, и железом и семью нижними Сефирот, от Хесед до Maлкут, так же как между семи планетам астрологии. Его интерес к алхимии, тем не менее, оставался сугубо техническим. В его алхимических трактатах практически нет мистических идей. Виталь каким-то образом умудрился проигнорировать параллели между комбинациями материи в алхимических операциях и объединением вселенной через трансформациями между Сефирот и мирами, о которых он писал в своих каббалистических текстах. Возможно, он просто не осознавал эту очевидную связь. Создается впечатление, что занимаясь алхимией, Виталь действовал совершенно бессознательно, однако на него, тем не менее, напрямую влияли трансформирующие идеи, занимавшие его во время изучения каббалы.

В 1570 Симеон Лаби Триполи проводил параллели между каббалой и алхимией, когда он написал подробно о соответствиях золота и серебра, объясняя это изречением, что «ни одна из естественных наук не была сокрыта от мудрецов Зоара». Поскольку они также знали, что ничто не существует в мире природы, не имея корней в высшем [мире]". Во время первой половины семнадцатого века, врач и каббалист Иосиф Соломон Делмидиго написал трактат о философском камне, выдержки которого сохранились в форме рукописи в библиотеке еврейской Теологической Семинарии. Наконец, уже в 1924 сам Шолем познакомился со старым каббалистом и алхимиком в Иерусалиме, который сообщил ему, что годами ранее он был "главным алхимиком Шарифа Марокко".

ШОЛЕМ О КАББАЛЕ И АЛХИМИИ

В то время как каббалистические тексты иногда включали алхимические идеи, и некоторые каббалисты были заняты непосредственно алхимией, господствующее влияние на алхимию оказала каббала, и это влияние помогло алхимии возвыситься от протонауки до духовной (и психологической) дисциплины. Взаимосвязь каббалы и алхимии медленно признавалась академическим сообществом. Как говорил Рафаэль Патай, до недавнего времени исследование этих взаимоотношений воспринималось с тем же скептицизмом, с которым и все изучение каббалы в течение девятнадцатого столетия. Даже Гершом Шолем, который почти единолично преодолел пренебрежение и дурную славу каббалы в академических кругах, было довольно скептически настроен относительно возможности соотношения каббалы и алхимии. Его скептицизм опирался частично на его утверждение, что алхимикам, которые идентифицировали алхимию с каббалой, сообщили неверные соответствия, тем самым сотворив путаницу в каббалистических символах. Одним примером цитаты Шолема является путаница между золотом и серебром, иерархия которых полностью изменена в каббале — это аннулирование было непризнано многими из "каббалистических алхимиков". Возьмем другой пример: рассуждая о сочетаниях каббалы и алхимии фон Веллинга, Шолем указывает на центрированность мифа о "восстании Люцифера", который, хотя и происходит из еврейской апокалиптической Книги Еноха, "чужд каббалистической традиции".

Я полагаю, что Шолем рисковал вырубить весь лес из-за нескольких плохих деревьев. Каббала для алхимиков не была рядом особых доктрин или символов, а скорее универсальным методом, позволяющим заново осмыслить их попытки управлять миром природы путем духовной/психологической практики, целью которой является искупление как отдельного практика, а, в конечном счете, и всего человечества. Как я утверждал ранее, несмотря на центральное место Шолема во внедрении каббалы в интеллектуальную жизнь в двадцатом веке, его собственное философское и теологическое понимание каббалистических символов было время от времени довольно узким. Например, Шолем считал, что каббалистические символы были в значительной степени непостижимы в рациональных/философских рамках, и он утверждал, что у мистических символов вообще нет никакого познавательного или даже семантического значения. Воззрения Шолема, проиллюстрированы в его взгляде на символШвират ха-келим, Разбивание сосудов. Шолем делает такой вывод:

Ничто не остается в его надлежащем положении. Все где-то в другом месте. Но бытие, которое не находится в его надлежащем положении, находится в изгнании. Таким образом, начиная с того исконного акта, все бытие было в изгнании, и оно нуждается в том, чтобы вернуться обратно и получить искупление.

Шолем считает что "с точки зрения рационалистического богословия у такой идеи, возможно, нет ничего, чтобы постоять за себя"и он продолжает давать историческое объяснение этого символа с точки зрения еврейского ответа на изгнание из Испании. В то время как Шолем предлагает другую возможность когда он пишет, что "могущественные символы" еврейской жизни могут быть взяты всего-навсего как крайности человеческой жизни, " он в конечном счете чувствует, я мог бы сказать, живость этих символов.

Шолем был не в состоянии признать, что истинный смысл доктриныШвират ха-келим–это не отчуждение и ссылка, что делает ее настолько упрощенной и постижимой для философии двадцатого - (и "двадцать первого") столетия.Швираткак отчуждение Бога от себя и человечества от Бога, и идея, что вся реальность так или иначе сломана, испорчена и не полна, позволяет этому символу охватить коллективный опыт изгнания человека от человека (экзистенциализм), человека от себя (Фрейд), и человека от продуктов его творческой рабочей силы (Маркс), так же как собраться вокруг единой идеи очевидно непреодолимых пропастей между природой и духом, свободой и потребностью, видением и действительностью, добром и злом, общим и конкретным, богословием и наукой — каждая из которых могла бы быть результатом принципиальной "ошибки" в космосе." Это также дает сильное символическое выражение открытию, глубоко отраженному в каббале и в алхимии (и позже принятой Юнгом), что возвращение к хаосу и беспорядку - предпосылка для духовного и психологического возобновления.

Алхимики, в их попытках построить мост между духом и природой, воссоединить и искупить мир, преобразовывая (и таким образом духовно преобразовывая) основные компоненты сплава в золото, сделали каббалу духовной основой для своего учения. Более подробно это будет рассмотрено в других главах. Например, некоторые алхимики пользовались каббалистическим символом Адама Кадмона (Предвечного Человека) как духовного эквивалента Mercurius и философского камня; использовали каббалистический образ божественных "искр", рассеянных во всем мире и в человеке как символ поиска человеческой мудрости; и союз мужчины и женщины как Сефирот и как символ coincidentia oppositorum, союза всех противоположностей и противоречий. Кроме того, для алхимиков каббала предоставила основу для представления, что алхимическое делание - путь преобразования души адепта, а идея сефирот дала объяснение алхимической доктрины о нестойкости, изменяемости, и окончательном единстве всех вещей. Каббалистическая идея Отийот йесод (сочетания букв) доказывала их точку зрения, что язык мог преобразовать и материальный и духовный мир. Наконец, понятия Швират (разрушение) и Тиккун (восстановление) обеспечили духовный аналог алхимическому понятию растворения и сгущения, идее, что вещи должны сначала разрушиться, прежде, чем они смогут быть воссоединены на более высоком уровне. Эта идея, как мы увидим далее, с интересом была принята Юнгом. Алхимики впитали из каббалы понятие, что в мире природы присутствует божественная сила, которая могла использоваться в для индивидуального и мирового искупления, и которая могла быть преобразована с целью преодоления отчуждения человека и от его истинного Я и от Бога. Именно эти идеи Юнг нашел в алхимии, и он стремился воссоздать их в архетипической психологии.

Интерес Юнга к алхимии был, конечно же, сосредоточен на ее мистическом и психологическом аспектах, и он уделил внимание тем из них, которые были наиболее совместимыми с точки зрения каббалы: алхимическое единство противоположностей, божественной свадьба, Предвечный Человек (Адам Кадмон), scintillae (или искры), иsolveetcoagula(растворяй и сгущай). Все эти идеи Юнг изучал в алхимических текстах, и все они были или внедрены в или ассимилированы каббалой. Юнг, как мы отметили, также имел доступ к различным каббалистическим текстам: латинскому переводу Кнорра фон Розенрота, французскому и немецкому переводу Зоара, и даже более ранним письмам Шолема, и он несомненно позже рассмотрел каббалистические цитаты в алхимических трактатах сквозь призму его дружественных отношений с еврейскими каббалистическими идеями. Поскольку мы исследуем подход Юнга в другой теме, мы позже увидим, насколько он был действительно близок к каббалистическому представлению о космосе и человеке.

СG. Jung,Letters,2:206

M. Neumann, "On the Relationship between Erich Neumann and C. G. Jung," p. 279.

СG. Jung Speaking,ed. W. McGuire and R. F.СHull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977), pp. 271-272

Этим утверждением Юнг был обязан раннему венскому психоаналитику Херкберту Силбереру.See H. Silberer,Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts,trans. S. E. Jelliffe (New York: Dover, 1971; original English translation, 1917).

В предисловии кMysteriumConiunctionis, написанном в октябре 1954, пишет Юнг: "Эта книга — моя последняя — была начато более чем десять лет назад" — что, интересно, он датирует ее происхождение к периоду, когда он пережил свои каббалистические видения.C. G.Jung,Mysterium Coniunctionis, CW14,p. xiii.

Там же,p. 24,cf.p. 384

Там же,cf.p. 384-385

Там же,p. 24

Там же,pp. 486-487.

Тамже,сpp. 50, 383, 394, 411, 420, 424, 431;СG. Jung,Psychology and Alchemy, CW12,p. 319.

Jung,Mysterium Coniunctionis, CWlA,p. 383.

Там же,p. 390.

Там же,p. 390n.

Тамже,p.448.

Герхард Дорн– алхимик 15в., ученик Парацельса. Одним из его высказываний было «Преображайте себя из мертвых камней в живые философские камни!», - прим.переводчика

References to these figures can be found in bothPsychobgy and Alchemy (CW12) andMysterium Coniunctionis(CW14).

Jung,Mysterium Coniunctionis, CW14,p. 54.

Там же,p. 55.

Там же,p.55n.

Raphael Patai,The Jewish Alchemists(Princeton, NJ: Princeton UniversityPress, 1994); B. Suler, "Alchemy,"Encyclopedia Judaica(Jerusalem: Keter, 1972), vol. 2, p. 546.

Рафаэль Патай(1911-1996) – этнограф и антрополог, основатель Палестинского института фольклора и этнологии (в 1944 году; ныне— Антропологический институт Израиля),ориенталист-библеист, человек, всю жизнь изучавший еврейские мифы, религиозную литературу, семитские языки, автор нескольких десятков книг о культуре и истории иудаизма, - прим.переводчика.

Patai,TheJewishAlchemists.. Патай считает, что еврейская алхимия страдает от того же самого предубеждения и последовательного заблуждения, от которого каббала пострадала до работы Гершома Шолема. Об отношениях между каббалой и алхимией есть более ранний важный источник - Джершом Шолем, "AlchemieundKabbala:EinKapitelausderGeschichtederMys-tik,"MonatsschrififurGeschichteundWissenschafidesjudentums69 (1925):pp. 13-30, 95-110;also,anupdatedversionofthisarticle:GershomScholem, "AlchemieundKabbala,"EranosJahrbuch45 (1977). Об отношении Шолема к взаимосвязи каббалы и алхимии позже в этой главе.

Мария Профетисса (Пророчица)(Мария еврейка,Мария коптская) - женщина-алхимик, жившая вилиIIIв. н.э.; возможная основательница александрийской алхимической школы, изобретательница ряда химических аппаратов и процессов, используемых по сей день. Некоторые ошибочно отождествляли Марию Профетиссу сМириам-пророчицей (сестройМоисея) или сМарией Магдалиной. Швейцарский исследователь Курт Зелигманн также убедительно показал безосновательность семитского прозвища "еврейка", указывая на то, что скорее её следовало бы назвать "Марией гречанкой". Миф о еврейском происхождении Марии Профетиссы возник на основании поздней вставки. Алхимик Олимпиодор (IV в. н.э.) приводит знаменитый отрывок, из-за которого Марию стали называть еврейкой. Говоря о "святости" своей книги, Мария предостерегает: "Не прикасайся к ней (если ты не из рода Авраамова), когда ты и впрямь не из нашего рода". Смысл этой фразы не вполне ясен, так как отрывок, заключенный в скобки, представляется глоссой, вставленной в текст позднейшим переписчиком.

Мария Профетисса была изобретателембенмари–водяной баниосо - бой конструкции, используемой в алхимии и химии.Баня позволяла очень медленно нагревать вещества, и сегодня она используется в кулинарии при нагреве соусов.Она также была создателемкерокатиса , закрытого сосуда, в котором подвергались воздействию пара тончайшие пластинки различных металлов, и трибикоса аппарата, напоминающего перегонный. При помощи этих аппаратов, обладая знаниями о разной температуре кипения различных жидкостей, Мария Профетисса научилась разделять жидкие смеси на отдельные вещества. Это были первые шаги на пути к производству крепкого алкоголя и эссенций.Ей также приписывают выведениесоляной кислоты. Ей приписывается высказывание: "Одно становится двумя, а два -тремя, и [благодаря] третьему одно - четвертое". (Аксиома Марии)К. Юнг толковал эту мысль как путь к индивидуации, - прим. переводчика.

Зосим Панополит (Зосима из Панополиса) – греко-египетский алхимик, работавший в Александрийской академии. Считается одним из основателей алхимии. Родился в Панополисе (ныне Акхмим, Египет). Многочисленные мистико-аллегорические сочинения Зосима пользовалось широкой известностью у александрийских, а позднее и у средневековых алхимиков, - прим.переводчика.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 3; M. Idel, "The Origin of Alchemy according to Zosimos and a Hebrew Parallel," in A. Schwartz,Kabbalah and Alchemy(Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), pp. 97-111. Idel provides a more complex argument for Zosimos's view that alchemy is fundamentally Jewish in origin.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 66.

Генрих Кунрад— немецкий философ-мистик, алхимик и каббалист.

ОкончилБазельскийуниверситет. Работал врачом вГамбургеиДрездене.

Вслед заПарацельсомсоединял идеикаббалыиалхимиис библейской теософией. Главное его сочинение «Амфитеатр вечной мудрости» (лат.«Amphitheatrum sapientiae aeternae»,1609) пользовалось большим авторитетом средиалхимикови адептов тайных знаний, - прим переводчика.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 3.

Там же,p.157

Там же,p. 522.

Suler, "Alchemy," p. 546.

МарраныилиМараны— термин, которым христианское населениеИспаниииПортугалииназывалоевреев, принявшиххристианствои их потомков, независимо от степени добровольности обращения (конецXIV—XVвв.).Часто марраны и их потомки втайне продолжали сохранять верность иудаизму (полностью или частично). Еврейская традиция рассматривает марранов как наиболее значительную группуанусим(ивр.אֲנוּסִים‎, букв. `принужденные`)— евреев, насильственно обращённых в иную религию.

Марраны, тайно продолжавшие исповедовать иудаизм, являлись главным объектом преследований испанскойинквизиции[1]Схолем, например, зашел настолько далеко, что постулировал, что Каббала может быть определена как результат взаимодействия между Неоплатонизмом и еврейской формы гностицизма. Джерсом Схолем, Каббала (Иерусалим: Кетер, 1974), стр. 45
, как имориски(мусульмане-мудехары, принявшие христианство в аналогичной ситуации), - прим.переводчика.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 175ff. Suler, "Alchemy," p. 545, had earlier pointed out that Lully's work,An Magna,makes use of Kabbalistic methodology.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 201.

Там же,p.186.

Там же,p.186.

Johann Reuchlin,On the Art of the Kabbalah (De arte Cabalistica),trans. M. and S. Goodman (Lincoln: University of Nebraska Press, 1993). Reuchlin's book was originally published in 1577.

Jung,Mysterium Coniunctionis, CW\4,p. 410.

Phillip Beitchman,Alchemy of the Word: Cabala of the Renaissance(Albany, NY: State University of New York Press, 1988).

S. De Leon-Jones,Giordano Bruno and the Kabbalah: Prophets, Magicians, and Rabbis(New Haven: Yale University Press, 1997).

Jung, "Paracelsus as a Spiritual Phenomenon," inAlchemical Studies, CW13.

Suler, "Alchemy," p. 544.

Jung,Psychology and Alchemy, CW 12,figs. 32, 95, 112, 134, 166, 219.

Suler, "Alchemy," p. 544; Patai,The Jewish Alchemists,p. 268.

Scholem,Alchemy and Kabbalah,trans. Klaus Ottmann (Putnam, CT: Spring Publications, 2006), p. 90.

Иоганн Валентин Андреэ— немецкийтеолог, писатель, математик,алхимик; внукЯкова Андреэ. Семнадцатый Великий магистрПриората Сиона. Писал на немецком и латинском языках.

Там же,p.92.

Этингер (Oetinger) Фридрих Кристоф немецкий религиозный мыслитель и писатель. Крупнейший представитель швабскогопиетизма. Книги «О святой общине», «Золотое время» (обе 1759), «Сведенборг и другая философия земли и неба» (1765), «Библейский и эмблематический словарь» (1776) и др, прим.переводчика.

Там же,pp. 94-96.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 154.Гематрия - имя, данное нескольким интерпретационным методам, которые полагаются на факт, что у каждой буквы в еврейском алфавите есть определенное числовое значение. Буквы слова, или каждое слово во фразе, обеспечивают их числовые эквиваленты, и слова и фразы интерпретируются в значениидля других слов или фраз равного "численного значения." Гематрия таким образом умножает интерпретирующие возможности и предоставляет себя "трансформационному" менталитету алхимика.

Patai,The Jewish Alchemists, p.156.

Там же,pp. 156-157.

Там же,.,p.155.

Там же,p. 519.

Там же,p.118.

Jung,Mysterium Coniunctionis, CW\4, p.383n.

Patai,The Jewish Alchemists, p.118.

C. G. Jung,Memories, Dreams, Reflections,recorded and edited by Aniela Jaffe (New York: Random House, 1961), p. 289.

Patai,The Jewish Alchemists, p.160.

Там же,[61] p.517.

Там же,p. 520.

Jung,Mysterium Coniunctionis, CW14,pp. 157, 251, 4l0ff., 446, 451.

Patai,The Jewish Alchemists, p.240.

Там же,p. 239.

Там же,p. 246.

Там же,p. 253.

Jung,Mysterium Coniunctionis, CW 14, p.50.

Там же,p.410.

Там же,p.410.

.Тамже,,p. 379.

Джеймс Кирш, один из еврейских учеников Юнга, связь которых с Юнгом относилась ко времени 1930-ых, написал, что Юнг прочитал весь трактат на 3000 страниц...J. Kirsch, "Carl Gustav Jung and the Jews: The Real Story," in Maidenbaum and Martin,Lingering Shadows,p. 68.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 323.

Тамже,p. 324; cf. A. Schwartz,Kabbalah and Alchemy,pp. 86-87.

Шолем, однако, расцениваетEshM'sarefsкак случай "каббалистически-алхимического синкретизма" Он рассматривает эту связь как трудное и свободное объединение, которое "говорит против существования истинной каббалистически-алхимической традиции" (Scholem,AlchemyandKabbalah,p. 78).

Suler, "Alchemy," p. 544.

Scholem,Alchemy and Kabbalah,p. 11.

Там же,p. 13.

Suler, "Alchemy," p. 545.

Suler, "Alchemy," p. 545.

Jung, "The Spirit Mercurius," inAlchemical Studies, CW13,pp. 191-250.

Jung, "The Spirit Mercurius," inAlchemical Studies, CW13,pp. 191-250.

H. Sperling and M. Simon,The Zohar,5 vols. (London: Soncino, 1931-1934), 3:79-80.

Там же,

Scholem,Alchemy and Kabbalah,pp. 33-34.

Там же,p.41.

See M. Idel,Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid(Albany, NY: State University of New York Press, 1990).

Suler, "Alchemy," p. 543.

Idel,Golem,p. 186.

Там же,., p.186.

Patai,The Jewish Alchemists,pp. 34-64.

Там же,p.341.

Scholem,Alchemy and Kabbalah,pp. 50-51.

Там же,[94] p. 46.

Там же,p.52.

Там же,p. 53

Шварц утверждает, что древняя алхимия, в ее индийской, китайской, и эллинистической версиях была изначально духовной дисциплиной, которая выродилась в материальную, псевдохимическую практику во время Средневековья. (Schwartz,KabbalahandAlchemy,p.xxxvi).Thus, in this view, in assimilating concepts from the Kabbalah, alchemy was in actuality rediscovering its own spiritual aspect.Таким образом, в этом представлении, в ассимилированная понятиями каббалы, алхимия в действительности вновь открыла ее собственный духовный аспект.

Patai,The Jewish Alchemists,p. 7.

Scholem,Alchemy and Kabbalah,pp. 21-22.

Там же,p.95.

Gershom Scholem,Major Trends in Jewish Mysticism(New York: Schocken, 1941), pp. 26-27.

Там же,p. 27.

Gershom Scholem,On The Kabbalah and Its Symbolism^trans. Ralph Man-heim (New York: Schocken, 1965), p. 112.

Там же,p.113.

Там же,p.117.

Более полное обсуждение этой антиномии в главе 7