Глава XIV

Глава ангелов

Пречистая Дева Мария играет важнейшую роль не только в христианском культе, но и в христианской метафизике. Данный аспект, как, впрочем, и другие фундаментальные вопросы этой метафизики, часто описывается в символических терминах, и выяснение его потребует от нас сопоставления догматических элементов с темами православного священного предания, отраженными в устной традиции и иконописных сюжетах.

Богородичные споры в свое время послужили катализатором для выяснения метафизической позиции несториан, которые, отказываясь признавать правомочность термина “Qeotokoj”, “Богородица”, обнаружили свою приверженность арианской, криптоиудеохристианской позиции в отношении православной догматики. Речь шла не просто о деталях или терминологических недоразумениях, но о выявлении глубинных расхождений в сущностных метафизических ориентациях православных христиано-христиан, отстаивающих чистоту третьего пути, с одной стороны, и наследников иудеохристианской линии, стремящейся ограничить всю полноту метафизических следствий, вытекающих из метафизики Благой Вести, с другой.

Богородица в православном учении имеет два принципиальных аспекта. С одной стороны, она является собирательной носительницей человеческой природы в целом, которую принимает на себя воплощенное Слово. Именно через Деву Марию Христос становится Сыном Человеческим. Если сам Исус есть абсолютный Богочеловек, то Богородица есть абсолютный Человек, вместивший в своей личности сущность человеческой природы как таковой. Дева Мария есть также архетип универсального человека, совершенного человека со всей полнотой его возможностей и онтологических тварных ограничений. По своему земному происхождению она восходит к царю Давиду и, соответственно, воплощает в себе наиболее чистый качественный аспект эры закона. В некотором смысле, она есть сам этот закон ветхого существования. Именно в таком качестве Исус “отказывается” от нее в определенных ситуациях евангельского повествования, как и призывает отречься от плотских родителей и своих учеников. Естественно, речь идет не об изменении в устоях морали или отказе от десяти моисеевых заповедей, но о принципиальном окончании всего подзаконного существования, от метки “зрака раба”, чья последовательность и непрерывность обеспечивается в “падшем” человечестве продолжением рода, которое есть инструмент передачи во времени печати “первородного греха”.

В этом историческом человеческом качестве Богородица занимает пограничную позицию. Оставаясь дщерью падшего Адама, носительницей его природы, она в то же время (своим “Да будет!”, сказанным архангелу Гавриилу в ответ на его слова: “Богородице, Дево, радуйся!”, а ранее — своим провиденциальным, избранным служением в младенчестве в Святая Святых Храма) открывает путь Воплощению и, следовательно, началу эры благодати. Неслучайно в православной иконописи Богородица часто изображается вместе с Иоанном Крестителем, также являющимся символом предела между законом и благодатью. Иоанн Предтеча — последний из ветхозаветных пророков, известивший мир о приходе истинного Христа. Но он принадлежит ветхой реальности, где даже праведность и дар пророчества не могут радикально изменить онтологического принципиального статуса существа. Поэтому об Иоанне Предтече Исус говорит, что “мений же во царствии Божии, болий его есть”.

В новой метафизике “обожения”, открывшейся в Воплощении, все тварные иерархии становятся незначимыми и несущественными; их относительность проистекает из несопоставимости нетварной Троицы со всем творением, включая его высшие регионы. Ограниченность тварной природы Крестителя символически проявляется в том, что он посылает учеников к Христу для того, чтобы разрешить сомнения в его “мессианской” природе.

С одной стороны, он распознает в Исусе, пришедшем к Иордану для Крещения, истинного Христа (становясь первым человеческим свидетелем Богоявления), но предположительность его тварной интуиции, с другой стороны, сказывается в том, что его временами одолевают сомнения. Иначе в рамках ветхозаветной реальности и быть не может, так как любое утверждение относительно нетварной реальности здесь есть только духовное предположение. При этом Иоанн Креститель считается христианами высшим из всех ветхозаветных пророков, поскольку на метафизическом уровне его духовный небесный выбор ориентирован иным образом, нежели проблема ангельского дуализма. Иоанн Креститель предвосхищает возможность третьего пути в метафизике, хотя его тварная “подзаконная” природа не позволяет ему утвердиться в этом подозрении. Неслучайно он иногда изображается с двумя крыльями за спиной. Он есть атипичный ангел, приближающийся к разгадке парадоксальной “обожающей” реальности, привнесенной Богом Словом. Ангел наиболее близкий самой Богородице.

Богородица выполняет метафизическую роль, сходную с ролью Крестителя. Однако их отношение к Воплощению качественно различно. Это ясно проявляется в том, каким образом оба причащаются к “новозаветной реальности” благодати. Инициатическим ритуалом, благодаря которому тварное существо вступает в нетварный мир Воплощения, является крещение, названное “рождением свыше”. Иоанн Предтеча крестит водой, которая является символом всего тварного мира (совокупность верхних и нижних вод). Это крещение имеет только внутритварное значение и символизирует очищение ветхой и конкретизированной природы существ от всех вторичных космических наносов. Это есть возврат к чистоте тварной природы в ее изначальном состоянии, восстановление рая, предпосылка спасения души. В ответ на вопрос, является ли он сам Христом, Предтеча провозглашает, что идет Тот, кто будет крестить Духом Святым и огнем.

Это означает, что истинное божественное крещение отлично от крещения водой, так как открывает перспективу не просто спасения, но обожения, потенциально выводит существо вообще за пределы творения.

Именно это огненное, трансцендентное крещение и получает Богородица в миг нисхождения на нее Святого Духа, повлекшего за собой Рождество. Именно Пречистая Дева Мария сподобилась первой из всех тварей (людей и нелюдей) духовного нетварного крещения.

Если при жизни метафизическое различие между Иоанном Предтечей и Девой Марией было не очень ясно определено, то после земной смерти обоих (а в случае Богородицы принято говорить об Успении, а не о смерти) их функции были строго иерархизированы. В этом заключается второй принципиальный аспект Богородицы, который можно назвать “успенским”.

Предание утверждает, что после Успения Богородица была взята на небо (третий мир бесформенных духовных влияний) и стала там предводительницей ангелов, “Взбранным Воеводой”, заняв место “павшего” денницы. Именно Богородица, а не Иоанн Предтеча, становится во главе ангельских войск. Можно сказать, что Богородица, первой получившая крещение Святым Духом, стала вместе с тем первой христианской Святой или Пресвятой. Предтеча же, пришедший “в силе Илии”, взятого в свое время на небо в огненной колеснице, выполняет в небесном мире, хотя и крайне значительную, но все же второстепенную функцию, по меньшей мере, в сравнении с самой Богородицей. Ее центральное и первоверховное положение в небесном мире символически отражено в Апокалипсисе, где она изображена в виде Жены, одетой в солнце. Она — солнце духовного мира, полюс очищенного первозданного творения, главное сокровище неба Первого Дня творения, центр тварного круга, очерченного Творцом. В Православии Дева Мария так же, как Иоанн Креститель (правильнее было бы сказать: “Иоанн Креститель как Дева Мария”), изображается с архангельскими крыльями.

Утверждение Богородицы во главе ангельской иерархии возвращает нас к проблеме “выбора ангелов”. Совершенно очевидно, что, учитывая вечную природу неба и ангельского мира, такое “событие” не может принадлежать ни земному времени, ни вообще какой-либо форме длительности. Нелепо утверждать, что Богородица “стала” главой ангелов после своего исторического Успения. В “эоне” царства небесного не существует ни “до”, ни “после”. Следовательно, Богородица была главой ангелов всегда. Это следует из самой сверхвременной структуры верхних вод.

Но что означает в таком случае утверждение, что “Богоматерь замещает денницу”? Кстати, звезда является и символом Богородицы (три звезды на плечах и челе Пречистой означают тройственность ее непорочности: “и до Рождества Дева, и в Рождестве Дева, и по Рождеству Дева”) и символом денницы, люцифера, который отождествлялся древними с Венерой, утренней и вечерней “звездой”.

С метафизической точки зрения, такая “замена” есть утверждение сугубо христианского взгляда на специфику манифестационизма, нетварного излияния божественной природы “вовне”. Люцифер сделал вечный выбор, заявив о своей единосущности с принципом (вопреки “благим ангелам”, признавшим свою онтологическую “ничтожность”). Но вместе с тем он “догадался” о возможности соприкосновения нетварной реальности Божества со стихией проявленности. В той “эллинской” некреационистской форме, в какой он отверг саму идею творения, он был “наказан”. Но один аспект этого утверждения метафизически был верен. Однако правота манифестационистского утверждения распространяется не на всю тварь и не следует по естественной траектории. Воплощение Сына открывает эту возможность как жертвенную благодать, а не как “механическую” необходимость. Манифестационизм Воплощения возможен, но не обязателен. Если Бог хочет пройти до конца путь “кенозиса”, Он может это сделать, но ни в коем случае Он не обязан этого делать. Люцифер, небесный архетип “эллинского” манифестационистского выбора ангелов, догадываясь (даже “зная!”) о Воплощении, расшифровывает его не в христианской, но в языческой перспективе — как нечто необходимое и неизбежное, как своего рода элемент рока, проецируемый им на нетварное Божество. Богородица, предводительница ангелов, формально утверждает то же самое, что и денница, но с тем нюансом, что Воплощение и проистекающая из него открывшаяся возможность “обожения”, выхода за пределы тварности, есть для нее свободное и волевое проявление божественной свободы и божественной любви.

Воплощение может произойти, но может и не произойти, тогда как денница посчитал, что оно должно произойти в любом случае.

Конечно, в небесном мире, где вся история вселенной записана одновременно в Книге Жизни, не может идти спор о факте Воплощения. Этот факт архетипически свершается уже в Первый День и не подлежит сомнению. Но речь идет о расшифровке метафизического содержания этого Воплощения, а так как метафизика выходит за уровень проявленного, это содержание не является однозначным и очевидным даже для ангелов. Именно в расхождении относительно характера и условий, а также причины “обожения” (как строго метафизической возможности) заключается разница между Вечной Богородицей и “падшим князем ангелов”.

Важно подчеркнуть, что Богородица на небесах является именно ангелом Третьего Пути, отличным не только от денницы, но и от “благих ангелов”, вставших на точку зрения строгого и последовательного креационизма. Этих ангелов можно назвать “небесными причинами и покровителями иудаизма и иудеохристианства”. Они также знают о Воплощении, но трактуют его метафизический смысл иначе, нежели и Богородица и денница. Их представление о содержании Воплощения не выходит за рамки творения, они причисляют мессию к тварным существам высшего порядка, исполняющим внушенное задание трансцендентного единого Творца. Отсюда идея “Христа-Ангела” у евионитов. Не ставя под сомнение факта, они отказываются признавать его нетварную подоплеку и, соответственно, полностью отрицают возможность “обожения”. Все богословие святого апостола Павла и большинство пассажей синоптических Евангелий, особенно Евангелий от Иоанна и Луки (ученика апостола Павла), рассматриваются этими ангелами как чисто люциферическая линия, ничем не отличающаяся от “идолопоклонничества” других язычников. Эллинохристианство, и даже ортодоксальное догматическое никейское христианское христианство Третьего Пути, представляется им вариацией “офитского гнозиса” и “реабилитацией Каина”. Но и в отношении их самих Исус Христос однозначно употребляет термин “дьявол”: “Вы отца вашего дьявола есте, и похоти отца вашего хощете творити”. Греческое слово “дьявол” (дословно: “разделяющий, дробящий”, “нарушающий единство”) или древнееврейское “сатана” (дословно: “преграда”, препятствие”) метафизически относятся именно к неправомочному, с точки зрения полноценного христианства, креационистскому упорству, которое, вопреки очевидности христианской Веры, вопреки ангелическому свидетельству Богородицы, отрицает всякую возможность прямой связи нетварного (Божественного) с тварным, “дробя” (этимологический аспект “дьявола”) тем самым Божественное Единство и ставя непреодолимую “преграду” (этимологический аспект “сатаны”) между проявленными существами и Всемогущим Господом.

Таким образом, Жена, одетая в солнце, оказывается на небесах в окружении двух довольно мрачных соседей: “справа” стоит “сатана”, слева — “денница”. Узки врата в царствие Божие.

Однако у “благих ангелов” (которые, с христианской точки зрения, оказываются, в конечном счете, не такими уж и “благими”) креационистской ориентации есть своя правда, как есть она у денницы. Если “благие ангелы” Ветхого Завета утверждают невозможность манифестационизма, а “злые ангелы” некреационистских религий — необходимость манифестационизма, Богородица утверждает его возможность, но не необходимость, подтверждая тем самым относительную правоту и относительную неправоту и тех и других. Богородица признает “ничтожный” характер твари, но надеется на абсолютное чудо “обожения”, верит в это чудо, любит его потенциальную причину. Поэтому и отождествляется иногда она с самой Софией, Премудростью Божией. Богородица есть Ангел Любви, Ангел Веры, Ангел Надежды.

Она именуется в литургическом языке “Богоневеста”. Она отвечает за всю тварь, воплощает в себе всю изначальную природу и весь изначальный дух. Она присутствует повсюду во всех мирах, умоляя Господа о спасении и обожении всех существ, полагаясь при этом только на Его свободную волю, не стесняя Его ни в позитивном, ни в негативном решении. Она — Ангел, “который не судит”, а следовательно, она “и не судима будет”. Она предстательствует перед Женихом о судьбе всех тонких и плотных форм, и даже о существах бесформенного небесного мира.

 

Глава XV

Пренепорочная и Барбело (второй экскурс в гностические доктрины)

В христианской доктрине есть один очень важный момент, касающийся деликатной теологической темы “отцовства” Богочеловека. В Символе Веры говорится о том, что “воплощение” Христа происходит от Духа Свята, а вочеловечивание — от Марии Девы. Но при этом богословы стараются, как правило, уклониться от однозначного отождествления Святого Духа с “отцом” Исуса Христа; более того, подчеркивается, что он родился “без отца”, что, возможно, означает не только “без физического отца” (что очевидно), но и вообще без отца. Имя же “Богоневеста” применяется к Богородице в более глобальном контексте, связанном с ее универсальной, космической, вселенской функцией “Жены, одетой в солнце”.

Генон в одном месте ошибочно (на наш взгляд) приписывал “мужское” качество Святому Духу, указывая на неправомочность его отождествления (вопреки некоторым христианским эзотерикам, основывавшимся на ивритском женском роде слова “дух”, “ruah”) с “женским” аспектом Троицы, именно на основании его “отеческой” роли в Воплощении. Показательно, что этот пункт, однако, самими христианскими теологами практически никогда не подтверждается и не отрицается. Чаще всего говорят о “таинстве” этого события, превышающем человеческое разумение.

В качестве иллюстрации возможного метафизического понимания этой проблемы приведем одну гетеродоксальную гностическую версию, которая предлагает особое осмысление этого момента. Не следует стремиться насильственно втиснуть гностический материал в рамки ортодоксии, это ни к чему иному, как к сектантству, привести не может. Но рассмотрение гностической версии может помочь приблизиться к метафизической истине в рамках самой православной доктрины, как в свое время опровержение ересей способствовало ясным формулировкам догматических принципов Православия.

Эта гностическая доктрина называется “учением о Барбело”, “Великой Матери сверху”, и ее элементы можно встретить у разных гностических течений вплоть до “Пистис Софии”. Вкратце она сводится к следующему описанию Воплощения.

В ключевой момент архангельского благовестия происходит снисхождение на Деву Марию особой нетварной духовной силы, которая называется “Барбело”, “Мать сверху”. Таким образом Богородице сообщается исключительное качество, которое дает возможность Божественной природе нетварного Сына Божьего сочетаться с тварной природой Сына Человеческого. Человеческая природа Христа наследуется от земной Богородицы, тварной человеческой личности. Божественная природа сохраняется в Воплощении за счет снисшедшего в Деву Марию сверхнебесного, нетварного начала (“Барбело”), которое, однако, выступает не как активный “мужской” принцип, действующий на принцип “женский” и пассивный, но как нетварное “женское” начало, сливающееся с тварным “женским” началом. Таким образом, Христос действительно не имеет никакого отца в своем земном Воплощении, заимствуя обе природы от “двух матерей”: земной и трансцендентной.

Еретичность такой доктрины заключается в двух моментах: во введении особой женской ипостаси помимо Троицы в нетварный мир принципов (что противоречит строгой логике тринитаризма) и в наделении самой Богородицы качеством Воплощения, так как в ней происходит то же слияние двух природ (тварной и нетварной), что и в самом Христе. Естественно, такой подход не мог быть принят Церковью.

Но здесь явно напрашивается параллель между “Барбело, Матерью сверху” и Святым Духом, так как не только этимологически, но и догматически к третьему лицу Троицы во многих отношениях подходят метафизические и онтологические термины, имеющие символически “женский” характер. Святой Дух, по словам Василия Великого, “причина завершительная”, но именно такой характеристикой наделена natura, природа, имманентный аспект принципа. Экстремистская догадка гностиков о “Барбело”, выраженная догматически неадекватно, может намекать, однако, на реальную функцию Святого Духа как сообщающего человеку Исусу качество нетварной божественной природы, единой в Троице для всех трех лиц. При этом сообщение природы не должно рассматриваться как “мужская” функция, по определению активно воздействующая на объект (Деву Марию) и обуславливающая необратимость Рождества. Рождество, Воплощение, в полноценной христианской метафизике не может быть обусловлено ни на каком этапе, так как в нем всегда присутствует вся полнота спонтанности и свободы Божественной Любви. Сын приходит только Сам, посланный Отцом и сопровождаемый Духом Святым. У Воплощения нет предварительной причины. Оно происходит строго “без отца”, так как нетварный Отец Троицы не выступает в такой роли в ситуации Воплощения (этого никто из православных богословов и не утверждает). Следовательно, природная предпосылка Воплощения не может иметь причинно-обуславливающего характера, а это означает, что Святой Дух выполняет скорее “женскую”, “материнскую” функцию в Рождестве Богочеловека, снабжая Деву Марию особой парадоксальной возможностью нетварной природы. Таким образом, по аналогии с гностическим сюжетом о “Барбело”, можно предложить более ортодоксальное объяснение Непорочного Зачатия.

Теперь обратимся ко второму аргументу против гностического мифа о “Барбело”. Он заключается в том, что снисхождение нетварной природы в Деву Марию будет означать то, что она сама является Воплощением, и следовательно, “Христом” и Богочеловеком. Так, кстати, и утверждали некоторые еретические секты раннего христианства. На самом деле, такой вывод совсем необязателен. Можно рассмотреть снисхождение Святого Духа на Богородицу как инициатическое событие, крещение, но не предварительное, тварное крещение водами, практиковавшееся Иоанном Предтечей, а нетварное Крещение Святым Духом, которое принес в мир Сын Божий. Такое крещение есть “рождение свыше”, т. е. утверждение внутри тварного существа особого метафизического измерения, открывающего для него прямую связь с нетварным миром принципов. При этом речь идет не о Воплощении, не о личностной “ипостасной” фиксации трансцендентного принципа в тварной реальности “сверху вниз”, о “рождении высшего в низшем” (этот случай уникален и относится только к Исусу Христу), но о проекции тварного существа “снизу вверх”, о “рождении низшего в высшем”. Вместе с тем уникальность и единственность ипостаси Сына не нарушается и не дробится.

Богородица первая из людей (и шире из всех тварей) не только получила крещение Святым Духом, но реализовала всю инициатическую полноту, заложенного в нем преображения, пресуществления. Именно она стала первым из “богов второго порядка”.

Поэтому она представляет собой абсолютный архетип крещеного существа со всей полнотой метафизической реализации заложенных в нем сверхтварных возможностей. Так что и второй аргумент против “матери сверху” и, соответственно, абсолютной непорочности непорочного зачатия может быть отброшен при адекватном определении пропорций и выяснении качества и специфики взаимоотношений природ в самой Пречистой Деве.

 

Глава XVI

Дева Мария и духовная реализация

Полнее всего метафизика Богородицы изложена в исихастской традиции, которая именно в ней видит главную фигуру и основной символ христианской инициации и духовной реализации. Эта доктрина ясно представлена у святого Григория Паламы.

Согласно Паламе и православному святоотеческому преданию, Дева Мария воплощает в себе максимум чистоты, возможной в рамках творения. Она — есть архетип совершенного человека. Иногда метафизическое качество чистоты символизируется ее необычайной, несравненной красотой. В Деве Марии провиденциально от века сходится все лучшее в творении, все не затронутое деградацией и упадком. В ней эсхатологически воспроизводится райская природа, предшествующая грехопадению. Она принадлежит логике закона, но в его наиболее эссенциальном, райском качестве; она есть очищенная субстанция творения, материя, Мать Мира в ее первозданном качестве. С метафизической точки зрения, можно сказать, что Дева Мария есть сущность вселенной, ее архетип, ее таинственное зерно. Причем, исихасты настаивали на том, что таковой она была изначально, еще до благовещения и избрания, что таковой она была всегда от начала мира. В некотором смысле человеческая личность Богородицы совершенно растворяется в ее архетипическом универсальном измерении, где она целиком отождествляется с вселенской и человеческой природой как таковой в ее наиболее высоком “богоподобном” аспекте.

Очень важно подчеркнуть, что в православном эзотеризме именно Дева Мария считается архетипом совершенного человека, вопреки Генону, который считал, в соответствии с исламскими эзотерическими доктринами, архетипом совершенного человека Христа.

“Совершенный человек” — это инициатический термин, означающий полноту реализации всех эзотерических возможностей в рамках трех миров творения (проявления) и на деле свершившийся перенос бытия отдельного существа с космической периферии в неподвижный центр всех вещей. Совершенный человек — это ось, вокруг которой вращаются три проявленных мира: телесный, душевный и духовный. Генон в книге “Царь Мира” подчеркивает, что в евангельской традиции эти три аспекта совершенного человека символически запечатлены в “поклонении волхвов”, три подношения которых младенцу Исусу он сопоставляет с тремя уровнями совершенного человека. Золото символизирует “полюс” материального мира (это золото можно назвать “алхимическим золотом” или “философским камнем”); смирна, миро — “полюс” душевной реальности (намек на миропомазание монарха); а ливан, ладан — “полюс” духовной небесной сферы (подчеркивающий жреческую, священническую функцию).

Важно отметить интересный параллелизм между “тремя волхвами”, пришедшими поклониться младенцу Исусу, и “тремя мироносицами”, отправившимися к гробу Христа после распятия. Этот параллелизм акцентирован в православном предании, что запечатлелось в пасхальных текстах Цветной Триоди.

Причем важно отметить, что, если волхвы были персонажами мужского пола, то мироносицы — женского; кроме того подчеркивается, что среди них была Мария Магдалена и “другая” Мария (имеется в виду сама Богородица). Так что мы вправе провести аналогию между Райским Адамом, совершенным человеком начала цикла, три аспекта которого символизируют собой волхвы и их дары, и аналогичной миссией Жены, Девы в конце цикла, которая по дуальной симметрии становится совершенным человеком в эсхатологический период. С другой стороны, св. Григорий Палама настаивает на том, что первой о Воскресении Господа узнала сама Богородица, которая явилась к гробу Господню одна. На инициатическом уровне эти два сценария не противоречат друг другу, но лишь акцентируют тройственное совершенство Девы Марии в трех тварных мирах, ее центральную, царскую функцию в отношении к реальности.

Генон в книге “Великая Триада” говорит о различии между совершенным человеком и трансцендентным человеком, подчеркивая, что совершенный человек — это принцип в рамках проявленного, тогда как трансцендентный человек — принцип в области непроявленного, и следовательно, трансцендентный человек неизмеримо выше совершенного человека.

В христианских терминах такое различие можно сопоставить, с одной стороны, со сферой творения, чей общий, универсальный принцип соответствует совершенному человеку, Ветхому Адаму, а с другой стороны, с самой нетварной Троицей, второе лицо которой можно в определенной перспективе назвать трансцендентным человеком, поскольку Христос именуется св. апостолом Павлом “Новым Адамом” (“Новым Человеком”).

Но именно качество совершенного человека и обнаружилось в Пречистой Деве в конце времен как обратная проекция райского Адама до грехопадения. Трансцендентным же человеком в данном случае является, безусловно, сам Исус Христос, сочетавший в себе полноту тварной человеческой природы, взятой у Богородицы (совершенного человека), с нетварной божественной природой второго лица Троицы.

Огромным инициатическим значением обладает для исихастов праздник Введения Богородицы во храм. Этот сюжет, повествующий о введении Девы Марии во младенчестве во Храм и ее непрерывном пребывании в Святая Святых, т. е. в алтарной части, недвусмысленно подчеркивает метафизическое тождество Богородицы с самой Святая Святых, со Скинией Завета, с Центром Мира, с Престолом Господним. Палама однозначно утверждает, что Ветхозаветная Скиния (центр всей метафизической традиции иудеев) была предначертательным образом Девы Марии, и введение Богородицы во Храм явилось буквальным осуществлением всего Завета: символ сочетался с тем, что он символизировал.

Палама подчеркивает, что пребывание Девы Марии в младенчестве в Святая Святых проходило в совершенном молчании, покое и умозрении.

Все эти моменты имеют огромное инициатическое значение:

1) Младенчество Богородицы символизирует изначальное, чистое, архетепическое, райское состояние;

2) ее пребывание в Святая Святых означает отождествление с Центром Мира, с осью вселенной:

3) ее молчание указывает на реализацию трансцендентных принципиальных уровней, предшествующих всякой актуализации, так как “молчание”, “тишина” в эзотерической перспективе относятся к самой божественной нетварной реальности, предшествующей творению, как “тишина” предшествует “звуку”.

Это три определения состояния совершенного человека, стоящего на центральном месте вселенной, в неподвижности, в незатронутости внешним ходом вещей, в полной духовной сосредоточенности на том, что лежит по ту сторону, выше высших небесных регионов вселенной, в нетварной реальности чистого принципиального света.

Для исихастов этот период из жития Богородицы является чрезвычайно важным, так как их собственная инициатическая практика была основана именно на молчании, неподвижности и созерцании. Такая ритуальная имитация качества совершенного человека при определенных условиях и должна привести к подлинной духовной реализации. Можно сказать, что в данном случае вполне правомочно говорить о духовном “подражании Богородице”, в отличие от латинских мистических путей “подражания Христу” (Imitatio Christi), которое, на самом деле, есть характерное иудеохристианское снижение трансцендентного человека до уровня человека совершенного.

Отождествление Богородицы со Скинией Божьей в инициатическом контексте православного эзотеризма напоминает каббалистическое толкование “Шекины”, “Присутствия Божия”, которое считается имманентным аспектом Бога, пребывающим в центре проявленного. Очевидно, что каббалистическая доктрина “Шекины”, будучи полноценно развитой, выходит далеко за рамки ортодоксального иудаизма, основанного на прямо противоположной теории совершенной трансцендентности Творца относительно твари.

Как бы то ни было “Шекина”, “женская” сторона Бога, рассматриваемая иногда как Его “Невеста”, в каббалистической перспективе имеет много сходных черт с эзотерическим пониманием Девы Марии в православном исихазме. Как через “Шекину”, по утверждению каббалистов, можно достичь соединения с божественными мирами сефирот, так через Богородицу и только через Богородицу в христианской реализации возможно достичь обожения и стать сопричастником троического света.

Совершенный человек есть посредник по преимуществу между тварным и нетварным, между имманентным и трансцендентным, между метафизическим небом (и тем, что над ним) и проявленной вселенной (землей). Совершенный человек — это ось, пронизывающая миры и сообщающая всем существам причастность к области принципов. Именно эта функция характерна и для Богородицы, которая называется “Предстательницей”, “Хадатаицей” за всех живых и мертвых перед лицом Господа. Являясь универсальной чистой природой, она близка всему тварному, но став избранной Богоновестой и будучи взятой “одесную” Господа (“предста Царица одесную Тебе” — Пс. 44.10) после Успения, она оказывается ближе всего к нетварному Свету. Богородица, в православном предании, сравнивается с клещами, с помощью которых, в видении Исайи, серафим взял угль с жертвенника, чтобы коснуться им уст пророка. Угль в данном случае — это нетварная трансцендентная реальность, божественная природа Сына; уста, предназначенные для очищения и пророчества — тварная реальность; серафим — исполнитель Промысла. Этот прозаический цеховой инструмент становится таким образом высшим инициатическим знаком, символизирующим Богородицу.

Основные события жития Богородицы, соответствующие православным праздникам, отмечают собой различные инициатические стадии духовной реализации и в православном эзотеризме приобретают метафизический смысл. Рождество Богородицы от богоотец Иоакима и Анны, бывших до старости бесплодной четой (подобно Аврааму и Саре), эзотерически трактуется как указание на аскетический путь, предшествующий достижению состояния очищенной природы. Неплодность Анны видится христианским сознанием в прямо противоположной иудаизму перспективе: если иудеи считали “малочадие” и стерильность признаком божественного гнева, то аскетическая и трансцендентально ориентированная доктрина христианства, напротив, усматривала в этом величайший символ “кенозиса”, наградой за который является обретение качества совершенного человека. Так, целомудренность и аскетизм Иоакима и Анны завершаются триумфальной непорочностью Девы.

Введение Богородицы во храм обнаруживает метафизическую избранность Богородицы. Но она покидает Святую Святых, следуя импульсу “расточения”, добровольного отказа от духовной полноты ради облагодетельствования мира и осуществления Промысла.

Благовещение является кульминацией духовного пути Пресвятой Девы, где ее качество совершенного человека напрямую соприкасается с областью нетварного и трансцендентного. Архангел Гавриил благовествует: “Не бойся Мариам, обрете бо благодать от Бога”.

Эта инициатическая благодать описывается в таких терминах: “Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя: темже и раждаемое свято наречется Сын Божий”.

Очищенная природа, прошедшая цикл освящения покоем и молчанием Скинии, Кивота, принимает в себя нетварные энергии Троицы, получая высшее и совершеннейшее крещение.

Рождество Богочеловека, его проповедь, крестные муки и Воскресение делает на этот период человеческой жизни Христа фигуру Богородицы второстепенной, поскольку таково место всего тварного, даже совершенного, перед лицом Творца и трансцендентного принципа, обнаруживающего себя перед миром.

После Воскресения Богородица соучаствует в апостольском служении, будучи по своей природе высшей из апостолов, духовной главой их.

В Успении Пречистая первой среди человечества воскресает в теле еще до Страшного Суда и поднимается в небеса, к высшей их точке, на самую границу между тварным и нетварным, становясь “одесную” Бога. Вместе с Богородицей преображается и становится небесной вся человеческая природа, и эпоха всеобщего Воскресения в тайне начинается.

Палама в одном месте сравнивает ее с небом, а самого Христа — с Солнцем. Если в земной жизни Дева Мария стала плотским престолом для Божественного Присутствия, объемля (как на многих иконах) младенца Христа, то после Успения она простерлась подобно небесам, служащим световым престолом источнику всякого Света, Отцу Светов. Этот путь является парадигмой законченного развития каждого христианина, идущего по стезе духовной реализации. Его стадии могут быть определены как:

1) аскеза действенная, борьба за утверждение внутреннего против внешнего (“извнутри вся слава Дщери Царевы”), соответствует праведному бытию Иоакима и Анны, их аскетическим подвигам;

2) сосредоточение внимания на сердце, погружение ума в сердце — рождество Богородицы;

3) начало созерцания, умного делания, неподвижность, дыхательная практика, углубление в сердце — введение Богородицы во Храм и ее пребывание в Святая Святых;

4) призывание Имени Божьего, молитва Исусова, которая по истечении времени оказывается услышанной, и явным становится божественный ответ — Благовещенье;

5) проявление Христа в сердце, внутренняя просветленность — Рождество;

6) пресуществление собственной душевной и телесной природы, открытие духовного зрения (духовидчество), наука различения духов — Преображение Христа на горе Фавор;

7) полное укрепление духа в нетварном Свете божественных энергий, совершенное “обожение”, становление богом — Успение Богородицы, Воскресение.

 

Глава XVII

“Он ввел меня в дом пира”

Богородица играет в православной метафизике исключительную роль, поскольку в ее фигуре, судьбе, функции, природе и вселенской личности сосредоточен тот предел, в котором выразилась кенотическая ориентация самого абсолюта, как в его трансцендентной апофатической ипостаси, так и в его онтологическом проявлении. Можно сказать, что именно в Деве Марии обнаружилась со всей метафизической очевидностью Троичность абсолюта, которая уже сама по себе, как мы показали в предшествующих главах, сопряжена с кенотической ориентацией. Пречистая Дева — это последняя онтологическая грань, где жертвенный кенотический процесс, коренящийся в абсолютной возможности, достигает полноты и совершенства.

Дева Мария на метафизическом уровне воплощает в себе всю тварь в ее принципиальном, универсальном аспекте. Она есть промыслительное средоточие всего того, что в христианской оптике не есть Бог, всего того, что не единосущно Ему. Фактически, Дева Мария равна всему творению в его Первый День: она — небо и земля, Мать Мира, а также Небесная Лествица, соединяющая и то и другое. Но само принципиальное творение — с эоническим выбором ангелов, с раной открытой метафизической проблемы — есть вопросительная форма кенозиса абсолютного, выразившегося в акте творения. Это кенотическое домостроительство Отца, еще не открывшее троической природы Божественности. Лишь в домостроительстве Сына (цикл Воплощения) и неразрывно связанном с ним домостроительстве Святого Духа (до Христа ветхозаветная предначертательность пророчеств, после — экклесиастическая реальность между Первым и Вторым Пришествием) домостроительство Отца становится триумфально утвердительным, законченным и фиксированным. Проблема выбора ангелов, напряженного противостояния между правым и левым, снимается в Воплощении и Воскресении, в Христовой Церкви.

Богородица дает единственно правильный метафизический ответ на проблематику появления вселенной ex nihilo, становится третьим архангелом, вбирает, интегрирует в себя третий путь христианской метафизики.

Дева Мария, ее избранничество, ее тройственная непорочность и, наконец, ее Успение и Вознесение на небеса в теле, ее премирное Воскресение, потенциально тождественное всеобщему Воскресению человечества и всей вселенной, знаменуют собой окончание и результат божественной жертвы, начало которой было положено в апофатическом сверхбытийном абсолюте, наделившем возможность бытия (самую “малую” из возможностей) сыновьем качеством. На следующем этапе принципиальное троическое бытие идет по пути кенозиса еще дальше и достигает предела онтологической жертвенности, создавая творение “из ничто”, ex nihilo. Но этот цикл жертвенного домостроительства не сразу обнаруживает весь объем заключенного в нем метафизического послания. Кенозис Сына (“сшедшаго с небес…, и воплотившагося… и вочеловечшася… распятаго…, и страдавша…, и погребенна”) и кенозис Духа Святого (“глаголившего пророки”, а затем снисшедшего на апостолов в языках пламени, вселяющегося в крещаемых действием благодати) открывают изначальную тайну. И все это совершается в Богородице и, в некотором смысле, ради Богородицы, в которой и через которую все тварное бытие благодатью втягивается в миры абсолюта, после всех страданий и заблуждений отчужденного существования, оторванного от непосредственной причины. Богородица именуется Богоневестой именно в этом метафизическом аспекте — как предел божественного кенозиса, как принципиально иное, чем сам Бог, как “ничтожное”, не существующее самостоятельно, как не имеющее в себе причины и бытия, но, тем не менее, не отторгнутое, не отброшенное, не отвергнутое Богом, а принятое, взятое, прославленное, возлюбленное Им.

В лице Девы Марии “обожается” тварная природа, человеческая и космическая субстанция, вызванная к бытию из “ничто” творческим импульсом (“Да, будет!”) Бога. Как “Fiat”, “Да будет” Творца есть вневременное первоначало, так “Fiat”, “Да будет воля Твоя”, “буди Мне по глаголу Твоему” Марии есть вневременной конец, завершение кенозиса, последняя точка метафизики.

В Пречистой Деве обнаруживается трансцендентное таинство Любви абсолюта, жертвенной Любви к тому, чем Он не является сам по себе, по своей природе, по своему абсолютному качеству, Любви к иному, нежели Он Сам, хотя такого иного, строго говоря, быть не может. Но, тем не менее, Бог любит его, и не просто любит, но Он есть, по выражению апостола, Любовь. Динамическая, силовая экспансия Света Светов повсюду, за все пределы, охватывая и преображая собой все, и даже ничто, снисходит на избранный сосуд, непорочную Деву, которая и есть абсолютный объект Божественной Любви по ту сторону истории, по ту сторону человечества, по ту сторону неба и земли, по ту сторону творения и эонической вечности ангелов.

В благовещенской формуле архангела Гавриила сосредоточились все “громы абсолюта”: “Дух Святый найдет на Тя, и сила Всевышняго осенит Тя”. Это таинство высшего Брака, мистерия абсолютной Любви.

В православном эзотеризме считается, что “Песнь Песней” Соломоновых относится в своем наиболее глубоком, метафизическом измерении именно к таинству этого брака, брака искупительного и спасительного. Это Непорочная Дева говорит: “Дщери Иерусалимские! Черна я, но красива, как шатры Кидарские, как завесы Соломоновы!” “Черна”, потому что есть иное, нежели сам Бог, отличное от Него по природе. Но “прекрасна”, потому что взыскует Бога, безмерно тяготеет к нему, страстно желает Возлюбленного, Отца Светов. И кенотическая воля абсолюта отвечает на это:

“Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе.”

Иерогамия осуществляется как Воскресение. Тварь обожается и преображается. Тело, нижний предел творения, просветляется Божественным Присутствием и сверхразумным образом выходит за пределы творения. Вселенная через Богородицу как бы опрокидывается внутрь Божественной Троицы, оказываясь более не снаружи, а внутри. Логика обычной нехристианской метафизики отвергнута. Мудрость мира посрамлена. Любовь победила все — закон, судьбу, пределы, порядок, необходимость.

“Он ввел меня в дом пира, и знамя его надо мной — Любовь”.