Хотя настоящее исследование посвящено в основе своей XIX и XX векам, но не избежать нам, пусть и краткого, разговора о сопредельных временах, поскольку не на пустом же месте возникла великая русская литература — и что-то из оставленного прежними эпохами довелось ей продолжить и развить, а что-то приходилось и преодолевать. Начинать придётся с века XVII, ибо истоки новой русской литературы (как и культуры всей) обретаются прежде всего там. Конечно, культура явление многомерное, и всякое обобщение неизбежно всё упрощает, но, тем не менее, мы можем со значительною долею истинности утверждать, что если западно-европейская культура к XVII столетию давно уже и несомненно принадлежала к эвдемоническому типу (то есть вектор основных стремлений человека и общества был определённо направлен к идеалу земного благополучия), то культура русская ещё только приближалась к завершению своего сотериологического периода. Решающим оказался в этом отношении именно XVII век, хотя заметные сдвиги наблюдались и в предыдущем столетии, а окончательный слом совершился в период петровских преобразований.

Именно в XVII веке мы можем наблюдать начало мощного и в основе своей безблагодатного западного воздействия на всю русскую жизнь, причём воздействие это, как известно, шло через присоединившуюся в середине века Украину, которая довольствовалась тем, что доставалось ей от Польши, бывшей, в свою очередь, задворками Европы. Русская культура, таким образом, вынуждена была питаться ошмётками европейской — и надо было иметь поистине могучий организм и обилие жизненных сил, чтобы не зачахнуть на подобной подпитке, переварить её и суметь извлечь немногое подлинно ценное. Правда, понадобилось на то немалое время, и преодоление чужеродного обошлось не без потерь.

 

1. Культурный процесс XVII столетия

Чтобы понять совершавшееся в русской культуре XVII столетия, нужно коротко вспомнить общеизвестные факты отечественной истории.

Страшный период в начале XVII века, названный на Руси Смутным временем, принес столькие беды, что и ныне, из временной дали оглядываясь на те годы, ужасаешься выпавшим на долю народа карам. И не счесть всех тягот Смуты. Тут и катастрофические неурожаи, когда ударявшие посреди лета морозы со снегом губили сплошь все посевы, — и так не один год подряд. И политические репрессии, борьба за власть, за обладание изобильной землёю — борьба не только между своими, но и с пришлыми (и между пришлыми вдобавок) авантюристами. И духовное нестроение, и ощущение беззащитности и неуверенности в завтрашнем дне под постоянной угрозою рыскавших по всем землям разбойничьих шаек, и чуждых иноземных, и своих собственных (их современные историки определили как борцов за народное счастье). Казалось: разорена и погибла вся русская земля, не подняться государству во веки веков, разорванному на части и раздираемому вновь и вновь.

В такие периоды необходим мощный источник духовной энергии, который поддерживает стремление к Истине. Такой источник для Руси всегда обретался в Православии. Патриарх Гермоген, пленённый врагом, но не сломленный духом, призывал народ стоять за веру. Предстоятель Церкви был подвергнут голодной смерти, но в мире духовном страдание за веру лишь умножает силу воздействия праведного слова. Духовной опорою стала для народа, как и в давние годы, Пресвятая Троица, монастырь преподобного Сергия.

Достоевский писал, что русское решение вопроса предполагает подчинение материальной выгоды правде и справедливости (то есть сокровищ земных сокровищам небесным — по слову Спасителя). Это-то и явил народ в Смутное время: люди жертвовали последним для создаваемого ополчения, то есть той военной силы, которая взяла верх над силою вражеской.

Главное: народ осознал, ощутил, что бедствия грозят не просто материальными лишениями — они всегда преходящи, политическая смута не может быть постоянным состоянием государственной жизни, — и не в том основная угроза. Важнее всего: предпринималась попытка разрушить основы православной веры и заменить её католичеством — что для народа оказалось невозможным принять. И когда пришло сознание опасности вере, тогда народ не пострашился жертв.

Но вот это предельное напряжение сил отозвалось душевной усталостью тогда, когда мощные усилия привели к желаемому. Человеку трудно выдержать долгое напряжение духовных сил в стремлении к Истине. Неизбежно наступает расслабленность, успокоение, обманчивое состояние пребывания в полноте веры. Расплаты в таких случаях не миновать. Усталость и расслабленность сочеталась у народа со своего рода эйфорией, когда казалось, что все беды и испытания навсегда позади. Государство сплотилось, упрочилось, обрело спокойствие.

Разумеется, идеал недостижим; на протяжении всего столетия ощущались отголоски грозного прошлого, но всё же тишина — стала тем состоянием и ощущением, каким жил народ. Тишина — то есть спокойствие, умиротворённость, пребывание в покое житейском и в покое душевном. Недаром был назван царь Алексей Михайлович «тишайшим»: расцвет государства приходится на годы его правления (1645–1676) — расцвет и тишина, тишина и изобилие. Сами народные бунты, нередкие для XVII века, — не определялись ли они теми кажущимися народу отступлениями от идеальной жизни, образ которой был жив постоянно в сознании людей?

Вот отзыв одного из иностранных послов, главы австрийского посольства барона Мейербергера, посетившего Москву в 1661–1662 годах: «В Москве такое изобилие всех вещей, необходимых для жизни, удобства и роскоши, да ещё покупаемых по сходной цене, что ей незачем завидовать никакой стране в мире, хотя бы и с лучшим климатом, плодороднейшими пашнями, обильными земными недрами или с более промышленным духом жителей. Потому что, хотя она лежит далеко от всех морей, но благодаря множеству рек имеет торговые сношения с самыми отдалёнными областями»"16. Барон все приписывает удачной торговле, но ведь для того, чтобы что-то покупать, надо прежде что-то произвести и продать. Значит, было что продавать, и не из последнего.

Всё это отразилось в искусстве того времени. Была поставлена ясная цель: изукрасить землю и превратить её облик в символ райского сада, устроить своего рода рай на земле. Даже природное пространство организовывалось по тем же принципам, каким руководствовались веком спустя специальные ландшафтные архитекторы, создавшие пейзажные дворцовые парки. Мастера прикладного искусства изощрялись в своей работе, производя изысканнейшие вещи для обыденного употребления. Кузнецы выковывали ажурные решётки оград, редчайшего рисунка кресты на храмах. Сам облик храма утрачивал строгость архитектуры предшествующих веков, приобретал фантастическую композиционную многоплановость, нарядность убора.

Архитектура XVII века поражает причудливостью фантазии, пышностью убранства, изысканностью декора. «Дивным узорочьем» было названо созданное художниками того времени. Иные монументальные постройки становились похожими на некий ансамбль, состоящий из нескольких сооружений, что достигалось причудливым сочетанием различных объемов, завершений, элементов убранства. И то не случайно, ибо храм был призван символизировать райский град, Горний Иерусалим, то есть усиливать звучание идеи земного рая, как бы сошедшего на землю. Знаменитейшие примеры — храм Воскресения Христова в Ново-Иерусалимском монастыре под Москвою, выстроенный патриархом Никоном в середине века, а также перестроенный тогда же храм Василия Блаженного на Красной площади в Москве (хотя основа его относится к середине XVI века). Но сходные признаки присущи и иным небольшим церквам того времени — прежде всего московским и ярославским, то есть выстроенным в крупнейших городах России. Тогда же создавались прекраснейшие ансамбли, поражающие воображение комплексы архитектурных сооружений. Именно в ту эпоху Московский Кремль, ранее грозная по виду крепость, украсился шатровыми завершениями башен, утратил прежнюю суровость, превратился в своего рода украшение Москвы.

Блага жизни земной слишком соблазнительны, чтобы человек мог пренебречь ими вовсе. Теперь говорят об «обмирщении», приземлённости жизненного идеала русского человека XVII столетия. Это и верно и неверно. Отказа вовсе от небесного не было, но небесное это стало видеться в земном. Окружающий земной мир всё более обретал символические формы Царствия Небесного, сакрализовался, обожествлялся даже. Важно, что совершало такое обожествление не материалистическое атеистическое сознание, но религиозное, православное в основе своей. Произошло не «обмирщение» веры, но некоторое изменение в понимании Замысла о мире, перенесение акцентов в рамках все же религиозного миропонимания. В XVII веке ещё нельзя говорить о совершившейся секуляризации культуры.

Другое дело, что религиозные истины осмыслялись в эту эпоху более в категориях земного бытия, чем в догматической форме, что, надо признать, таит в себе опасность для религиозного мировидения.

Человек не отвратился от Бога, но всё же стал видеть смысл своей жизни в обустройстве на земле, предпочитая доступное и понятное идеальному и требующему духовных усилий. К тому и вообще склонен человек, и нет ничего дурного в том, если принять это как временную необходимость, но отнюдь, не как цель бытия. Но так легко порою спутать временное с вечным. Соблазн состоял в том, что «небо» начинало сознаваться как бы здесь, рядом, опустившимся со своей высоты.

Всё умонастроение человека, способ его осмысления мира и видения мира — отразило и искусство того времени, как религиозное, так и нецерковное. Это зримо заметно, например, в иконописи, в храмовых росписях, где живая творческая традиция иссякала под постоянным натиском инославия с его рационализмом, всё более проникавшим в Россию. Декоративность, изобильное великолепие создаваемого художниками — подменяли прежнюю глубину проникновения в Истину. Главное: происходил разрыв между молитвенным подвигом и творчеством.

Творчество в сакральном воцерковлённом искусстве зиждется на молитвенно-аскетическом опыте, творчество в искусстве секулярном — на опыте эмоциональном, чувственно-эстетическом. Разница сущностная.

В этот же период можно заметить ещё одно новшество, связанное опять-таки со сдвигами в мировоззрении: искусство начинает утрачивать анонимность, что прежде ему было не свойственно. А ведь что есть сопряжение имени автора с его произведением? Не что иное, как обозначение права мастера на эстетическую и интеллектуальную собственность. Как собственность материальная «Сикстинская Мадонна», к примеру, с самого начала не принадлежала Рафаэлю, но на все времена в сознании человечества картина остается принадлежащей художнику как созданный им эстетический образ. Средневековый художник (и не только русский) не мог помыслить себя собственником такого рода, ибо не считал себя создателем, творцом в полном смысле слова. В собственном сознании, как и в сознании окружающих, он ощущал себя лишь исполнителем Высшей воли, смиренно исполняющим предначертанное Богом, Духом Святым.

Художник растворялся в воле Всевышнего. Молитвенный подвиг, как мы знаем, оказывался необходимым именно ради полноты приятия Духа. Дух Святой действует и творит через художника, и тем полнее, чем полнее может принять Его в себя художник. Произведение религиозного искусства, таким образом, тем совершеннее, чем менее присутствует в нём самость художника. В западноевропейском искусстве, как известно, критерий прямо противоположный — и это проникает с XVII века и в искусство русское.

Разрыв между молитвенным подвигом и творчеством привёл к тому, что художник уже самого себя стал сознавать автором, творцом им созданного. И с сознанием собственного права начал обозначать своё имя.

Это есть ещё один признак начинавшейся в обществе утраты соборного сознания. Утрачивалась и нравственная целостность общества, дробление целого сказывалось и на дроблении составляющих его. Началось расслоение искусства, его секуляризация.

Выделилось искусство светское, что до той поры не было свойственно русской культуре. Не только в светском, но и в церковном искусстве всё более ощущалось подражание западным образцам. Выразилось это прежде всего в том, что мироосмысление в искусстве низводилось с сакрального, богословского, мистического уровня — на уровень житейского, земного, даже бытового отображения. То есть опять-таки всё менялось на уровне мировоззрения.

Это состояние духовной жизни, однако, не привело к изменению догматических основ Православия, что стало залогом сохранения его сути и несло в себе потенциальную возможность нового восхождения ослабленной духовности к горней высоте. Церковь как мистическое Тело Христово (Рим. 12, 5) хранила свою полноту, но искусство церковное оказалось повреждённым. В церковном православном искусстве — человек, первоикона Бога, образ и подобие Божие, был поставлен художником в центр эстетического освоения мира как мера для всего мироздания. Ибо истинно православный образ мыслился всегда вне греховности человека. Человек же в расцерковлённом искусстве входит в мир как часть его и не может занять в нём главенствующего положения, ибо главенство такое не может быть ни на чём основано, ибо он изображается теперь непреображённым, в неочищенном от греха состоянии. Человек не может теперь освящать мир своей святостью, ибо святости в облике не имеет.

Главный итог происшедших в искусстве XVII века изменений — нарушение предустановленной иерархии ценностей — совлечение человека с высоты преображённого состояния, уравнение его с прочим тварным миром. И с того времени в искусстве уже не человек изображается, мыслится, оценивается по критериям богоподобия, а к Богу прилагаются человеческие по природе своей мерки. Не человек уподобляется Богу, но Бог — человеку. Это не изжито и усугубляется в искусстве и до сей поры. Последствия этого для человека и для общества могут оказаться губительными. В этом явно сказалось влияние расцерковлённой (и в известном смысле — антиправославной) культуры Запада. Проблема такого влияния начала осмысляться с самого зарождения его. Так, автор одного из теоретических трактатов о живописи, Иосиф Владимиров, приводил следующий аргумент в пользу необходимости и правомерности широких заимствований: покупаются же у иноземных купцов разного рода товары, что не вызывает возражений, если они хороши качеством своим, — почему же нужно возражать против использования чьих-тo художественных образов? Теоретик смешал понятия разных уровней: материального и идеального — приравнял духовные ценности к товару.

Разумеется, и в искусстве, как и вообще в жизни, нельзя замыкаться в узких рамках собственного бытия. Творческое осмысление иного опыта способно оказаться весьма плодотворным для развития всех сфер жизни, в том числе и искусства. Но что есть развитие подлинное? Всякое ли новшество ему способствует? Нет, но лишь такое, какое помогает полнее и глубже раскрыть Истину. Иначе новый прием станет лишь ненужной роскошью, порою затеняющей истинный смысл образа.

Но не к единой ли Истине должны все стремиться, сближая способы её познания и отображения? Не следует ли изживать национальное в общечеловеческом?

Однако общечеловеческое не существует абстрактно, но всегда в конкретной форме, во многих формах. Такими конкретными формами являются культуры разных народов. Универсализм, к которому тяготеют иные теоретики и практики искусства, на деле ведёт к безликости и однообразию. Бездумное смешение элементов разных культур всегда оборачивается лишь утратою своеобразия этих культур.

Русский человек (как и всякий другой) не утратит своеобразия, если оденется в костюм из английского сукна. Но если он, православный, начнёт заставлять себя смотреть на мир подобно католику, то он перестанет быть православным, то есть и русским одновременно, и католиком истинным тоже не станет, представляя собою лишь некое недоразумение.

При том важно понимать, что русскому народу дан великий дар — Православие, хранящее в себе полноту Истины. Поэтому и всякое заимствование может быть лишь тогда приемлемо, когда оно не нарушит дарованной нам полноты. И тут следует быть сугубо осторожным. К сожалению, одним из чуждых для русского сознания заимствований стал рационализм, который в сфере искусства, даже религиозного, проявился в претензии художников на свое собственное разумение православных истин — при отвержении многовекового опыта Церкви. Это оборачивалось для искусства утратой его духовных основ.

Всё это можно наблюдать и в литературе. В предшествующие века она неизменно, на что бы ни обращала свой взор, отличалась высотою утверждаемого идеала и неизменно религиозной серьёзностью в постановке решаемых проблем. «Древнерусскую литературу, — утверждает Д.С.Лихачёв, — можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета, этот сюжет — мировая история, и эта тема — смысл человеческой жизни»17.

Но на фоне общего расслабления культуры позволила себе расслабиться и литература, в основе своей пока ещё безымянная, ибо отказ от анонимности художественного творчества произошёл в литературе позднее, чем в живописи.

 

2. Своеобразие литературных произведений XVII столетия

Из обилия литературных произведений XVII столетия выделим лишь некоторые, особенно остро выразившие внутренние стремления русского человека той эпохи.

Своего рода символом таких стремлений стало в письменной литературе «Сказание о роскошном житии и веселии». Произведение знаменательное — для более раннего периода, может быть, и невозможное.

«Не в коем государстве добры и честны дворянин вновь пожалован поместицом малым.

И то ево поместье меж рек и моря, подле гор и поля, меж дубров и садов и рощей избраных, езерь сладководных, рек многорыбных, земель доброплодных. Там по полям пажити видети скотопитательных пшениц и жит различных; изобильны по лугам травы зеленящия, и разно цветуши, цветов сличных прекрасных и благовонных несказанно. По лесам древес — кедров, кипарисов, виноградов, яблонь и груш и вишень и всякого плодного масличья — зело много; и толико премного и плодовито, что яко само древесие человеческому нраву самохотне служит, преклоняя свои вышины и розвевая свои ветви, пресладкие свои плоды объявляя. <…> А по краям и берегам морским драгоценных камней — акинфов, алмазов, яхонтов, изумрудов драгоценных, бисеру и жемчугу — добре много. А по дну морскому песков руд златых и сребреных, и медных и оловянных, мосяровых и железных, и всяких кружцов несказанно много».

Несомненно ощущается в «Сказании…» и фольклорное влияние, поскольку вплетаются в повествование детали сказочнофантастические.

«А по рекам там рыбы — белугов, осетров и семги, и белых рыбиц и севрюг, стерледи, селди, лещи и щуки, окуни и караси, и иных рыб — много. И толико достаточно, яко сами под дворы великими стадами приходят, и тамошние господари, из домов не исходя, но из дверей и из окон и руками, и удами, и снастями, и баграми ловят. <…> Да там же есть озеро не добре велико, исполнено вина двойнова. И кто хочет, испивай, не бойся, хотя вдруг по две чаши. И тут же близко пруд меду. И тут всяк пришед — хотя ковшом или ставцом, припадкою или горстью — Бог в помощь, напивайся. Да близко ж тово целое болото пива. И ту всяк пришед пей да и на голову лей, коня своего мой да и сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова молвит. Там бо того много, а все самородно. Всяк там пей и ешь в свою волю, и спи довольно, и прохлаждайся любовно».

Не нужно лукавить: вероятно, во все времена жило в человеке стремление к подобной беззаботной роскошной жизни на земле — может быть, как далёкий-далёкий-далёкий отголосок какого-то забытого воспоминания об утраченном, унесённом временем; но внутри сотериологического типа культуры такое стремление не могло получить полную волю, рассматриваться всерьёз. Конечно, вполне серьёзно воспринимать всё это трезвый человеческий рассудок никогда бы не смог — тут всё же небылица. Но людям-то свойственно опьяняться такими утопическими мечтами — и не на подобные ли смутные чаяния опиралась и коммунистическая утопия, ставшая своего рода квинтэссенцией идеальных социальных стремлений человека эвдемонической культуры?

Важно, что, как утверждает А.М.Панченко, это «произведение на каком-то этапе его литературной истории бытовало в украинской среде»18. И может быть, не только фольклорные источники имеет это «Сказание…», но и несет в себе отголоски хилиастических идей (разумеется, значительно преображённых), исходящих из земель, расположенных гораздо далее украинских?

Русская повесть ограничивается лишь сказочным мечтанием, в чём-то даже горьким отчасти, порою приправленным иронией — точнее: самоиронией человека, одновременно и мечтающего, и сознающего бесплодность собственных мечтаний. Но русское сознание в XVII столетии не способно было деградировать до того рационализма, при котором начинается создание чудовищных утопических схем, коими самодовольный рассудок пытается обосновать способы осуществления собственных представлений об идеальном и счастливом обустройстве в земной реальности. Далеко ещё было и до попыток практического осуществления надуманного рассудком. В XVII веке на Руси предавались лишь отвлечённым мечтам.

Ещё более показательно для изменившегося менталитета русского человека той же эпохи сатирическое «Слово о бражнике, како вниде в рай». Главный персонаж произведения, некий бражник, или попросту обыкновенный пьяница, после смерти своей земной «начя у врат рая толкатися». Разумеется, никаких заслуг для обретения райского блаженства у этого пьяницы не было, но, ловкий и веселый софист, он возносит себя над всеми, кто отвергает его претензии на вхождение в рай. Кто же противостоит бражнику? Апостолы Петр, Павел, Иоанн Богослов, святитель Николай Мирликийский, ветхозаветные цари Давид и Соломон. Чем повергает он их в смущение, какими доводами побеждает в споре? Каждому он припоминает какой-либо грех, совершённый обитателем рая в земной жизни, приводя при том как убедительный довод, как доказательство собственного благочестия — утверждение, что за ним самим такового греха вовсе не числится. Перед апостолом же Иоанном Богословом бражник ставит богословскую проблему, разрешить которую апостол оказывается не в состоянии: «А вы с Лукою написали во Евангели: друг друга любяй. А Бог всех любит, а вы пришельца ненавидите. Иоанне Богослове! Либо руки своея отпишись, либо слова отопрись!» Иоанн Богослов рече: «Ты еси наш человек бражник! Вниди к нам в рай». И отверзе ему врата».

В итоге бражник устраивается в раю на лучшем месте. «Святи отцы почяли глаголати: «Почто ты, бражник, вниде в рай и еще сел на лутчем месте? Мы к сему месту не мало приступити смели». Отвеща им бражник: «Святи отцы! Не умеете вы говорить з бражником, не токмо что с трезвым!»

И рекоша вси святии отцы: «Буди благословен ты, бражник, тем местом во веки веков». Аминь».

В «Слове о бражнике» к понятиям, относящимся к сфере духовной, применены чисто земные мерки. Это важно сознать: чисто земные мерки. Происходит смешение различных уровней бытия, совершается мошенническая софистическая подмена понятий, — но сознание как бы отказывается это признать, а поэтому и оказывается вынужденным принять логику обмана. Понятие о покаянии, о внутренней борьбе с грехом, вообще о духовной жизни — легко отвергается, признается за несуществующее вовсе.

У святителя Иоанна Златоуста есть поучение, которое можно воспринимать и как своего рода комментарий к одному из диалогов бражника (с царем Давидом), и как духовное отвержение самой житейской логики произведения: «Мы неосмотрительнее Давида, который, немного вознерадев, низвергнулся в самую бездну греха, впрочем, и восстал скоро.

Итак, взирай не на то только, что он согрешил, но и на то, что он очистил свой грех. Ибо и история оная для того и написана, чтобы ты не на падение его взирал, но удивлялся его восстанию, чтобы ты узнал, что его падение должно восставить тебя. Как врачи, выбирая самые трудные болезни, описывают оные в книгах и научают других способу врачевания, дабы сии, узнав труднейшие болезни, удобнее могли преодолеть слабейшие, так точно и Бог сделал явными самые великие грехи для того, дабы те, которые впадают в малые грехи, могли удобно исправлять их чрез оные. Ибо если могли быть очищены большие грехи, то тем более меньшие»19.

«Слово о бражнике» как бы вбивает в сознание людей иную идею: нет никакого восстания, есть лишь падение, на него и надобно смотреть, ибо более смотреть не на что; исправляться же самому и вовсе бессмысленно: умеешь словчить, не пропадёшь.

Своего рода коррекции мировоззрения русского человека XVII века способствовала переводная литература — причем переводимая в основном с польского и латинского вначале на Украине и в Белоруссии, а лишь затем попадавшая в срединную Россию. Академик Д.С.Лихачёв дал такую общую характеристику переводной литературы той эпохи: «В отличие от переводной литературы предшествующих веков, в основном она была светской. Это была литература с занимательными сюжетами, с эмансипированными героями, литература, где люди пускались в путешествия, смело встречали различные происшествия, где описывалась любовь, воинские доблести, прославлялись ловкость и сообразительность»20. Популярнейшими произведениями той эпохи стали переводные «Повесть о Бове Королевиче», «Повесть о Еруслане Лазаревиче» и другие авантюрно-рыцарские истории.

Тогда же появляются и переводы различных сборников и отдельных новелл Возрождения. Русский читатель знакомится с «Декамероном» Бокаччо. Ренессанс обычно характеризуется как «духовный взлет», «торжество духа» и т. п. В литературном творчестве писателей, подобных Бокаччо, исследователи усмотрели «духовную свободу», «презрение к церковным и моральным путам, к тому, что сдерживает свободу человека». Вернее было бы отметить в такой литературе разнузданность плоти. Воспеваемая же свобода оборачивалась чаще всего, сознавали то или нет сами авторы, ничем не сдерживаемым проявлением порою самых низких инстинктов и вожделений. Новеллисты Возрождения нередко отдавали предпочтение откровенному аморализму, если он только проявлялся в какой-либо изящной или остроумной форме. Одним из отрицательных персонажей такой новеллистики становится весьма часто монах либо священник, вообще лицо духовное. Именно такая литература становится энергетическим источником повсеместного распространения мнений о монахах, о лицах духовного сословия как о развратниках, мздоимцах, обжорах, пьяницах и тунеядцах. Идеи эти, зародившиеся на католической почве, становились весьма привлекательными и в протестантской среде. Оставим в стороне вопрос о том, какие основания давала сама европейская действительность для появления и утверждения подобных взглядов, — но идеи эти в XVII столетии начинают внедряться и в православную среду.

Помимо того, переводная литература влияла и на фольклор, так что отдельные мотивы возрожденческой новеллистики мы встречаем и в народных сказках, в лубочных историях.

В XVII веке в русской литературе появляются — чего невозможно вообразить в более ранний период — произведения «антиклерикальные», как их определили позднее исследователи. Из ярчайших образцов — «Калязинская челобитная». Это сатирическая пародия, написанная якобы монахами Калязинского монастыря с жалобою на архимандрита Гавриила преосвященному Симеону, архиепископу Тверскому и Калязинскому (оба — реальные лица). В «Челобитной» от имени этих вымышленных монахов прославляется и возводится в ранг добродетели ряд пороков, прежде всего безделие и пьянство, и, напротив, подвергается осуждению всё то, что этому мешает: «Да он же, архимарит, приказал старцу Уару в полночь с дубиною по кельям ходить, в двери колотить, нашу братию будить, велит часто к церкви ходить. А мы, богомольцы твои, в то время круг ведра с пивом без порток в кельях сидим, около ведра ходя, правило говорим, не успеть нам, богомольцам твоим, келейного правила исправить, из ведра пива испорознить, не то что к церкве часто ходить и в книги говорить. <…>

Да он же, архимарит, приехав в Колязин, почал монастырской чин разорять, пьяных старых всех разганял, и чють он, архимарит, монастырь не запустошил: некому впредь заводу заводить, чтобы пива наварить и медом насытить, и на достальные деньги вина прикупить и помянуть умерших старых пьяных».

Явное воздействие западной новеллистики можно усмотреть в «Повести о Карпе Сутулове и премудрой жене его». Сам Карп Сутулов, богатый купец, в развитии действия участвует мало: в начале повествования он уезжает по своим торговым делам в Литовскую землю и возвращается лишь по завершении всех событий. Оставляя жене перед отъездом определённые средства, купец наказывает ей обратиться к соседу, своему другу, также торговому человеку, если оставленных денег до его возвращения недостанет. Но коварный друг, когда пришла нужда к нему обратиться, ставит жене соседа нечестивое условие: «Аз дам тебе на брашна денег сто рублев, только ляг со мною на ночь». Женщина решает обратиться за советом к духовному отцу, который обещает ей в два раза больше, но на том же условии. После обращения к архиерею сумма утраивается, но условие не меняется. Хитростью благочестивая жена заманивает сластолюбивых доброжелателей и замыкает их в трех сундуках, которые затем выдает воеводе. В итоге нечестивцы посрамлены, добродетель торжествует — к радости возвратившегося вскоре мужа.

Несомненно, для автора повести главными носителями порока являются лица духовные — священник и архиерей, ибо они не только не осуждают грех (что входит в их прямые обязанности), но и сами готовы предаться ему.

В литературе XVII столетия можно назвать, пожалуй, лишь два произведения, чей пафос связан с отвержением сокровищ на земле, стремление к обладанию которыми раскрывается как прямое бесовское наваждение, — это «Повесть о Горе-Злочастии» и «Повесть о Савве Грудцыне». Сугубо важно, что исследователи безусловно утверждают их исконно-московское происхождение, отличая их тем самым ото всего, что в разной степени было заимствовано (хотя и переработано) извне. В двух этих нравоучительных произведениях отразилась типично русская манера мышления и миропонимания, сохранившаяся от времени средневековья.

Основному повествованию в «Повести о Горе-Злочастии» предшествует своего рода «Пролог на небесах», возводящий разум внимающего к имени Спасителя и указующий на источник всех бед и злочастий человеческих на земле:

Изволением Господа Бога

и Спаса нашего

Иисуса Христа Вседержителя,

от начала века человеческого.

А в начале века сего тленнаго

сотворил Бог небо и землю,

сотворил Бог Адама и Евву,

повелел им жити во святом раю,

дал им заповедь божественну:

не повелел вкушати

плода винограднаго

от едемского древа великаго.

Человеческое сердце

несмысленно и неуимчиво:

прельстился Адам со Еввою,

позабыли заповедь Божию,

вкусили плода винограднаго

от дивного древа великаго;

и за преступление великое

Господь Бог на них разгневался,

и изгнал Бог Адама со Еввою

из святаго раю, из едемского,

и вселил Он их на землю,

на нискую.

Пролог задает как бы истинный масштаб для оценки всех дальнейших событий, утверждает, что всякое отступление от правды, всякая погоня за земными благами и удовольствиями, всякий соблазн есть лишь в который раз повторяющееся воспроизведение ситуации первородного греха.

Собственно «Повесть» начинается наставлением неких отца с матерью своему сыну «на добрые дела». Можно утверждать, что в наставлении этом отражен моральный кодекс времени, идеал и система поведения, соответствующие религиозным заповедям (хотя в наставление вплетены и советы чисто житейские, бытовые):

Милое ты наше чадо,

послушай учения родительскаго,

ты послушай пословицы,

добрыя, и хитрыя, и мудрыя:

не будет тебе нужды великия,

ты не будешь в бедности великоя.

Не ходи, чадо в пиры и в братчины,

не садися ты на место болшее,

не пей, чадо, двух чар заедину!

Еще, чадо, не давай очам воли,

не прельщайся, чадо,

на добрых, красных жен

на отеческия дочери.

Не ложися, чадо, в место заточное,

не бойся мудра, бойся глупа,

чтобы глупыя на тя не подумали,

да не сняли бы с тебя драгих порт,

не доспели бы тебе

позорства и стыда великаго

и пламяни укору

и поносу бездельнаго!

Не ходи, чадо,

х костарем и корчемникам,

не знайся, чадо,

з головами кабацкими,

не дружися, чадо,

з глупыми — не мудрыми,

не думай украсти-ограбити,

и обмануть-солгать

и неправду учинить,

Не прельщайся, чадо,

на злато и серебро,

не збирай богатства неправаго,

не буди послух лжесвидетельству,

а зла не думай на отца и матерь

и на всякого человека,

да и тебе покрыет Бог

от всякого зла.

Не безчествуй, чадо, богата и убога,

а имей всех равно по единому,

А знайся, чадо, с мудрыми

и с разумными водися

и с други надежными дружися,

которые бы тебя злу не доставили.

Нетрудно заметить, что в основу этих наставлений родительских положены христианские заповеди.

Но, как часто случается в жизни, наставляемый родителями молодец предпочитает покорности и смирению соблазнительное своеволие. Ситуация, злободневная во все времена. Всё это влечёт за собою череду бед и напастей. Однако в ходе повествования происходит весьма своеобразный поворот в судьбе главного героя: побуждаемый наставлениями добрых людей и раскаянием, он возвращается на стезю доброй жизни, вновь обретая житейские блага и достаток. Вот тут и подстерегло его Горе-Злочастие, причем под именем этим в «Повести…» явно действует бес искуситель, совращающий человека с истинного пути. Показательно: Горе является молодцу во сне под видом архангела Гавриила.

«И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света» (2 Кор. 11, 14).

Лже-архангел соблазняет молодца как будто весьма праведною идеей отвержения земных благ ради «наготы и босоты». Но в таком бесовском лукавстве нет и не могло быть истинного призыва к аскетическому подвигу во исполнение слова Божия, но лишь соблазнение более легким (якобы) образом жизни:

Али тебе, молодец, неведома

нагота и босота безмерная,

легота-безпорторица великая?

На себя что купить —

то проторится,

а ты, удал молодец, и так живешь!

да не убьют, не мучат нагих-босых,

и из раю нагих-босых не выгонят,

а с того свету сюды не вытенут,

да никто к нему не привяжется —

а нагому-босому шумить розбой!

Молодец соблазняется лукавыми речами не по благочестию, но по безверию своему. Истинный путь аскезы есть путь духовно напряжённого стремления к Богу. Путь, указанный бесом, — путь пассивного духовно расслабленного бездействия в лукавой надежде безо всяких усилий добыть себе блаженство на земле и на небе.

С этого момента начинается новая череда бед героя, которого преследует покоривший его своей воле бес.

В самом строе речи, в ритмике, в образной системе этого поэтического произведения явственно ощущается воздействие фольклорной традиции:

Полетел молодец ясным соколом,

а Горе за ним белым кречетом,

Молодец полетел сизым голубем,

а Горе за ним серым ястребом,

Молодец пошел в поле

серым волком,

а Горе за ним з борзыми вежлецы.

Молодец стал в поле ковыль-трава,

а Горе пришло с косой вострою;

да еще Злочастие

над молодцем насмиялося:

«Быть тебе, травонка, посеченой,

лежать тебе, травонка, посеченой

Под конец раскрывается и злой умысел беса: ввергнуть человека в «наготу-босоту», чтобы вернее соблазнить его вновь земными благами, обретение которых теперь должно быть достигнуто убийством и разбоем:

Молодец пошел пеш дорогою,

а Горе под руку под правую

научает молодца богато жить,

убити и ограбити,

чтобы молодца за то повесили

или с каменеем в воду посадили.

Укрыться от бед и соблазна можно, по мысли безвестного автора «Повести…», лишь в монастыре, куда бесу вход заказан:

Спамятует молодец

спасенный путь,

и оттоле молодец

в монастырь пошел постригатися,

а Горе у Святых ворот оставается

к молодцу впредь не причяжетца!

Завершается «Повесть…» кратким молитвенным обращением ко Всевышнему:

Избави, Господи, вечныя муки,

а дай нам, Господи, светлый рай

Во веки веков. Аминь.

Сюжетная схема «Повести о Горе-Злочастии» в основе своей сближает ее с другим «московским» произведением — с «Повестью о Савве Грудцыне». Герой «Повести», купеческий сын Савва Грудцын, также проходит через многие беды и напасти, побуждаемый к тому бесом, который представляется неким отроком, навязывая Савве свою лукавую дружбу. В отличие от «Повести о Горе-Злочастии», где в основном отсутствует конкретный рассказ о перипетиях в судьбе главного персонажа, «Повесть о Савве Грудцыне» содержит подробный предметный пересказ всех похождений искушаемого Саввы. Савва доходит до предела падения, подписав «богоотметную» грамоту, в которой «отречеся Христа истинаго Бога и предадеся в служение диаволу», после чего он поклоняется самому сатане в его владениях, представляющих собою некий град, сотворённый из чистого золота.

Однако и подобному грешнику не заказан путь к покаянию и спасению. В конце «Повести…» Савва вымаливает прощение у Богородицы, явившейся ему в сопровождении Иоанна Богослова и святителя митрополита Петра. Прощённый Савва раздает своё имение, найдя последнее убежище в стенах святой обители: «Потом же Савва, раздав все имение свое, елико имеяше, убогим, сам же иде в монастырь Чюда архистратига Михаила, иде же лежат мощы святителя Божия Алексея Митрополита, иже зовется Чюдов монастырь. И возприав иноческий чин и начя ту жити в посте и в молитве беспрестанно моляся Господеви о согрешении своем. В монастыре же оном поживе лета довольна, ко Господу отиде в вечный покой, иде же святии пребывают. Буди же Вседержителю Богу слава и держава во веки веков, аминь. Конец и Богу слава».

«Повесть о Савве Грудцыне» замечательна и ещё в одном отношении: она — пример успешного и плодотворного освоения традиции совмещения вымысла и реального факта. Ведь русская письменная литература предшествующих времен была преимущественно литературою художественного осмысления факта. Вымысел для нее — область чужеродная; лишь там, где она соприкасалась с фольклорной стихией, она допускала его вторжение, но и при том не навязывала ему иллюзии достоверности, всячески обыгрывая его условность и нереальность.

«Повесть о Савве Грудцыне» построена на вымысле, в ней есть даже элемент фантастический (посещение Саввою сатанинского града), но она настолько наполнена историческими и географическими реалиями, легко узнаваемыми читателем, что впечатление достоверности происходящего в ней достигается вполне.

Ещё более правдоподобна в этом отношении авантюрная «Повесть о Фроле Скобееве». Влияние аналогичных произведений западной литературы в «Повести…» этой более чем очевидно. Религиозного же осмысления бытия здесь нет вовсе. Вожделения персонажей (и автора) направлены на обладание материальными ценностями, определены стремлением к земным наслаждениям. Идея «Повести…» непритязательна: для обретения сокровищ на земле все средства хороши. Герой «Повести…», на стороне которого искреннее сочувствие автора, худородный дворянин Фрол Скобеев, хитростью и обманом соблазняет (скорее даже: насилует) дочь именитого и богатого стольника Нардин-Нащокина, затем женится на ней, обретая в итоге право владеть имением богатого тестя. «И стал жить Фрол Скобеев в великом богатстве».

Если в двух предыдущих повестях, о которых шла речь, авторы начинали и заканчивали рассказ молитвенным обращением к Богу, то в «Повести о Фроле Скобееве» таковое отсутствует. «Сей истории конец», — бесхитростно приговаривает автор, подводя итог авантюрному похождению героя. Впрочем, исследователи предполагают, что Повесть была создана уже в петровское время — тому подтверждением не только некоторые бытовые и исторические реалии, но и сам дух произведения, полно соотносящийся со стремлениями человека начала XVIII столетия.

В XVII веке русский человек всё же не отстранялся столь откровенно от духовной основы своего бытия. Напротив, даже в бытовой обыденной жизни человек тогда пытался увидеть и обрести проявление истинной духовности, даже святости. В иных видах искусства это стремление прозреть небесное в земном отразилось достаточно полно — о чем говорилось раньше. В литературе то же самое особенно явно выражено в «Повести об Ульянии Осоргиной». Она построена на живом соединении традиций агиографической литературы со своего рода бытовизмом нового времени, который литература начинает лишь осваивать.

При чтении «Повести» несомненно вспоминается один из эпизодов жития преподобного Макария Великого. Однажды во время молитвы он услышал голос: «Макарий, ты не достиг ещё такого совершенства, как две женщины, живущие в городе». Святой пошёл в город и отыскал тех женщин. Женщины удивились: «У нас нет никаких добродетелей». Но после настойчивых расспросов они рассказали, что живут со своими мужьями, никогда не сказали никому злого слова, никогда не ссорились между собою. Женщины признались, что просили мужей отпустить их в монастырь, но согласия не получили, и дали обет не произносить ни одного мирского слова до смерти. Святой подвижник пришёл к выводу: «Поистине Господь не ищет девы или замужней, ни инока, ни мирянина, но ценит свободное намерение человека, и на добровольное его произволение посылает благодать Святого Духа, которая действует и управляет жизнью каждого человека, стремящегося спастись»21.

«Повесть об Ульянии Осоргиной» и развивает эту тему: рассказывает о жизни, о своего рода житии такой обыкновенной женщины. В жизни этой всё обычно и обыденно. Однако в самой обыденности существования Ульянии проявляются черты религиозного благочестия — кротость, смирение, доброта, трудолюбие, разумность, незлобие. Как и безвестные женщины, о которых мы узнаём из жития преподобного, Ульяния Осоргина подчиняется мужу, отрекшись от заветного желания уйти в монастырь. Её подвиг — именно в земном служении ближним. Оставаясь в миру, Ульяния отвергает все мирские радости, истязает плоть и предаётся постоянной молитве: «Потом моли мужа отпустити ю в монастырь; и не отпусти, но совещастася вкупе жити, а плотского совокупления не имети. И устрой ему обычную постелю, сама же с вечера по мнозе молитве возлегаше на пещи без постели, точию дрова острыми странами к телу подстилаше, и ключи железны под ребра своя подлагаше, и на тех мало сна приимаше, дондеже рабы ея усыпаху, и потом вставаше на молитву во всю нощь и до света. И потом в церковь вхожаше к заутрени и к литургии, и потом ручному делу прилежаше и дом свой богоугодно строяше, рабы своя довольно пищею и одеянием удовляше, и дело комуждо по силе задаваше, вдовами и сироты печашеся, и бедным во всем помогаше»22.

Подобно святым подвижникам, Ульяния претерпевает нашествие бесов, от которых обороняется молитвою. Недаром и священнику её прихода был глас от иконы Богородицы: «Дух Святый на ней почивает». Смерть же и погребение Ульянии сопровождается различными чудесами, а миро, исходящее от её останков, обладает целительной силой.

«Повесть об Ульянии Осоргиной», написанная сыном Ульянии с использованием житийных канонов, в предшествующие эпохи была бы совершенно невозможна. И вот примечательно: «Повесть» стала основою для «Жития Иулиании Лазаревской» — ибо подвижница была прославлена в лике святых. И как по-разному именуется она: в бытовой повести по родовой принадлежности, в житии — по месту совершения подвижничества своего.

Но уж совершенно недопустимо ни для более ранних, ни для более поздних времен — то смешение особенностей автобиографической и агиографической литературы, какое допустил протопоп Аввакум Петров (1620–1682) при описании собственного жизненного пути. Оставим в стороне церковно-исторический вопрос о расколе, но вглядимся в личность одного из главнейших его совершителей, запечатлённую им самим с великой художественной мощью. «Житие протопопа Аввакума» недаром признается шедевром не только XVII столетия, но и всей русской литературы.

Мы можем по праву назвать «Житие» первым русским мемуарно — автобиографическим произведением — в этом протопоп явил себя как истинный новатор. Но он новатор и в том, что написал не просто автобиографию, но авто-житие, в котором сознательно сделал акцент на собственной праведности, святости, настойчиво указывая те чудеса, какие сопровождали его деяния на протяжении долгого жизненного подвижничества. И в этом он обнаруживает себя человеком не старой веры, но нового времени: можем ли мы представить себе любого русского подвижника, пишущего собственное житие во славу свою?

Порою указывается, что в качестве образца для своего труда протопоп выбрал жизнеописание, составленное аввой Дорофеем в назидание ученикам: «Авва Дорофей описал же свое житие ученикам своим… и я такожде сказываю вам деемая мною…»23. Однако стоит заметить, что авва Дорофей писал не житие , но поучение , поэтому названное сопоставление на основании внешнего сходства неправомерно. Русского писателя могла привлечь внешняя форма написанного Святым Отцом, но по внутренней сути сам он создал нечто иное. Аввакум представляет себя смиренным страстотерпцем, но собственное смирение становится для него предметом неуёмной гордыни — это парадоксальнейшее соединение несоединимых качеств в натуре протопопа создает его неповторимый индивидуальный облик.

Обычно протопоп Аввакум представляется образцом, даже идеалом душевной стойкости, твёрдости духа, презрения к любым лишениям во имя своих убеждений. Многажды цитировалось то место из «Жития», и впрямь производящее сильнейшее впечатление на читателя, вызывающее уважение, даже восхищение крепостью его характера, как и характера его жены, где Аввакум рассказывает об одном из эпизодов своих мытарств:

«Таже с Нерчи реки паки назад возвратилися к Русе. Пять недель по лду голому ехали на нартах. Мне под робят и под рухдишко дал две клячки, а сам я и протопопица брели пеши, убинающеся о лед. Страна варварская; иноземцы немирные; отстать от лошедей не смеем, а за лошедми итти не поспеем — голодные и томные люди. Протопопица бедная бредет-бредет, да и повалится — кольско гораздо! В ыную пору, бредучи, повалилась, а иной томной же человек на нея набрел, тут же и повалилъся: оба кричат, а встать не могут. Мужик кричит: «Матушъка — государыня, прости!» А протопопица кричит: «Что ты, батко, меня задавил?» Я пришол, — на меня, бедная, пеняет, говоря: «Долъго ли муки сея, протопоп, будет?» И я говорю; «Марковна, до самыя до смерти!» Она же, вздохия, отвещала: «Добро, Петровичь, инно еще побредем».

Оставим в стороне и вопрос о ничтожности самого повода ко всем проявлениям стойкости и мужества Аввакума, но признаем, что в сочетании с неимоверной гордынею такие стойкость и твёрдость нередко перерождаются в обычное тупое упрямство. Гордыня же у Аввакума не имеет пределов и меры.

Сопоставим два отрывка.

Из Евангелия:

«Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит, встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался; потом влил воды в умывальницу, и начал умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан. Подходит к Симону Петру, и тот говорит Ему: Господи! Тебе ли умывать мои ноги? Иисус сказал ему в ответ: что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после. Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Ин. 13, 3–8).

Из «Жития протопопа Аввакума»:

«Также лег среди горницы и велел всякому человеку бить себя плетью по пяти ударов по окаянной спине: человек было з дватцеть, — и жена, и дети, все, плачючи, стегали. А я говорю: «Аще кто бить меня не станет, да не имать со мною части во Царствии Небесном!»

У Аввакума — не то что «подражание Христу», но явное стремление превзойти Сына Божия в смирении и страстотерпном подвиге. И неколебимая уверенность в уготованном ему райском блаженстве, которым он может вдобавок распоряжаться по отношению к иным людям. Сознавал то сам протопоп или творил свои поступки бессознательно, но гордыня как основа его поведения сомнения не вызывает — а что доброго может быть замешано на гордыне? Состояние, в котором пребывал Аввакум в приведенном эпизоде, Святые Отцы именовали прелестью.

Протопоп с сектантской узостью сознаёт единственно себя носителем истины, бросая вызов на соборе в Кремле даже вселенским православным патриархам: «Вселенъстии учителие! <…> И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодеръжство. До Никона отступника в нашей Росии у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно, и церковь немятежна. Никон волък со дьяволом предали трема перъсты креститца, а первые наши пастыри, яко же сами пятью перъсты крестились, такоже пятью персты и благословляли по преданию святых отец наших…» Он не хочет сознать, что Православие не может быть повреждено, когда хранит свою вероучительную целостность, повреждёнными могут оказаться те или иные носители православной веры. Но Аввакуму — вот что необходимо понять — нет дела до вероучения, он выбрал для себя критерием второстепенную обрядовость, и упрямо отвергает всё, что не совпадает с этой произвольной частностью. Однако само производящее сильнейшее впечатление упорство протопопа в приверженности малосущественному создает видимость значительности и принципиальной важности того, что, по истине, не стоит стольких усилий и готовности к самопожертвованию.

Аввакум представляет себя кротким и незлобивым страстотерпцем за Христа: «…Огнем, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею в веру приводить».

Однако из многих иных сочинений неистового протопопа, где он приоткрывает собственные возможные методы борьбы с противником, когда бы сила оказалась на его стороне, вырисовывается облик довольно жестокого гонителя инаковерия, который — при своей-то неколебимости и твердости — слишком бы превзошёл те меры, что применялись к нему самому. Трагедия Аввакума проявилась в том, что он ясно разгадал, откуда идет опасность Православию на Руси: «…Возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя». По странному помутнению зрения духовного, протопоп Аввакум в не относящихся к сути дела частностях усмотрел это главное проявление зла. Не гордынная ли неуступчивость, породившая и неповоротливость сознания, — тому виною?

Проблема же повреждённости православного сознания и мирочувствия у русского человека XVII столетия, которое точно отметил протопоп Аввакум, связана с проникновением в русскую жизнь ренессансных идей, всё отчетливее проявлявшихся на протяжении столетия, хотя и не во всей полноте. Термин «Предренессанс», изобретённый при попытке доказательства некоторой ущербности русской культуры в сравнении с западноевропейской, пожалуй, точнее всего характеризует культурные тенденции в России XVII века. Обычно этим термином определяют культуру эпохи рубежа XIV–XV веков — ничего общего ни с самим Возрождением, ни с пред-Возрождением не имевшую. Духовная мощь православного народа в те времена, в эпоху святителя Алексия, преподобного Сергия Радонежского, Феофана Грека, преподобного Андрея Рублева, была вполне достаточна, чтобы противостоять любым ренессансным влияниям. Но то, что мы наблюдаем в XVII веке, не могло не содействовать проникновению идей гуманизма, и Предренессанс достигает своего расцвета, ибо православное крепление духа умаляется, но инородные проникновения еще недостаточно выявили себя, чтобы подняться на один уровень с тем, что наблюдалось на Западе в предшествующие века.

По справедливому замечанию Д.С.Лихачёва (и не его одного), функцию Ренессанса взяло на себя в восточнославянских землях барокко, которое на Западе пришло на смену Ренессансу. Так проявилось своеобразие культурного развития России в XVII веке. В литературу стиль барокко был внедрён прежде всего усилиями Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Кариона Истомина. «Витиеватость стиля, «плетение словес», любовь к контрастам, формальные увлечения, идея «суеты сует» всего существующего, хронологическая поучительность»24 — вот те общие черты барокко, которые Д.С.Лихачёв связывает с творчеством названных поэтов. Среди них выделяется прежде всего имя Симеона Полоцкого (1629–1680), хотя, должно признать, оно принадлежит в большей степени истории Церкви, нежели литературе, — поэтому достаточно ограничиться общей характеристикой его творчества, данной Д.С.Лихачёвым: «Симеон Полоцкий стремился воспроизвести в своих стихах различные понятия и представления. Он логизовал поэзию, сближал её с наукой и облекал морализированием. Сборники его стихов напоминают обширные энциклопедические словари. Он сообщает читателю различные «сведения». <…> Стремление к описанию и рассказу доминирует над всем. В стихи включаются сюжеты исторические, житийные, апокрифические, мифологические, сказочные, басенные и прочие. Орнаментальность достигает пределов возможного, изображение мельчится, дробится в узорчатых извивах сюжета»25.

Среди созданного Симеоном Полоцким выделяются его нравоучительные вирши, объединённые в сборнике «Вертоград многоцветный», а также стихотворное переложение Псалтири — по сути, именно Симеон стал основоположником традиции поэтического переложения текстов Священного Писания в новой русской литературе. Архаизированный стиль поэзии Симеона Полоцкого, смесь русского и церковнославянского языков с добавлением украинизмов и белоруссизмов, делает поэзию известного церковного просветителя неудобочитаемой.

Все особенности русской жизни, все происходившие в ней в XVII веке процессы, отображённые литературой, подготовили и создали в сфере культуры благоприятные условия для коренного переустройства, какое вознамерился совершить и совершил царь Пётр в общественном и политическом бытии.

А цель у царя была определённой вполне: полностью разрушить, по возможности уничтожить то, чем жила Древняя Русь. Петровская реформа же не на пустом месте совершалась. Она лишь завершила тот переход от сотериологического к эвдемоническому типу культуры и общественной жизни, какой медленно совершался на протяжении всего XVII столетия.