Поэт и критик Аполлон Григорьев проговорился однажды, что «Пушкин — это наше всё»77 — и мы с тех пор горделиво вторим тому, забывая: всё — не только слава, гений, душевный подъём, поэтический восторг, полнота эмоций, стремление к свету, постижение истины, идеал гармонического восприятия мира, но и — падения, ошибки, тяжкая греховность, трагическое ощущение безысходности бытия, утрата смысла жизни, тяжкая внутренняя борьба и нередкие поражения в ней.

Всё — на то и всё, что всего понамешано в нём: и хорошего и дурного, и светлого и тёмного. Чего больше и к чему направлены душевные стремления? — вот вопрос. Разобраться в нём потребно для души вовсе не для осуждения кого-то либо оправдания — кто мы, чтобы судить? — но для распознавания в себе самих того душевно потаённого, что так ясно становится видно в отраженном свете эстетического выявления внутренних борений личности, наблюдать которые нам выпадает при соприкосновении с творческим бытием всякого великого художника.

Поэт и критик Аполлон Григорьев проговорился однажды, что «Пушкин — это наше всё»77 — и мы с тех пор горделиво вторим тому, забывая: всё — не только слава, гений, душевный подъём, поэтический восторг, полнота эмоций, стремление к свету, постижение истины, идеал гармонического восприятия мира, но и — падения, ошибки, тяжкая греховность, трагическое ощущение безысходности бытия, утрата смысла жизни, тяжкая внутренняя борьба и нередкие поражения в ней.

Всё — на то и всё, что всего понамешано в нём: и хорошего и дурного, и светлого и тёмного. Чего больше и к чему направлены душевные стремления? — вот вопрос. Разобраться в нём потребно для души вовсе не для осуждения кого-то либо оправдания — кто мы, чтобы судить? — но для распознавания в себе самих того душевно потаённого, что так ясно становится видно в отраженном свете эстетического выявления внутренних борений личности, наблюдать которые нам выпадает при соприкосновении с творческим бытием всякого великого художника.

 

1. Пророческий дар

Менее чем за два года до ухода из жизни Пушкин создал стихотворение, которое можно рассматривать как его духовную автобиографию. То есть как жизнеописание, в котором не конкретные реалии переданы, но рассказано о скрытых от постороннего глаза духовных событиях. Оно не может не быть вписано в ряд важнейших у Пушкина — «Странник» (1835). Поэт использовал тему протестанта Джона Беньяна, но слишком переосмыслил основу — в духе православном.

Странничество — особое духовное понятие, духовное состояние.

Это не обязательно пребывание в странствии в прямом смысле, не путешествование (хотя Пушкин и в этом отношении отличен от многих: кто-то подсчитал, что по количеству преодолённых вёрст он превосходит такого великого путешественника, как Пржевальский) — нет. Это беспокойная устремлённость души, озабоченной стяжанием Святого Духа, сокровищ небесных. Преподобный Иоанн Лествичник писал о странничестве:

«Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве сопротивляется нам в стремлении к благочестию. Странничество есть недерзновенный нрав, неведомая премудрость, необъявляемое знание, утаиваемая жизнь, невидимое намерение, необнаруживаемый помысел, хотение уничтожения, желание тесноты, путь к Божественному вожделению, обилие любви, отречение от тщеславия, молчание глубины»78.

Однажды, странствуя

среди долины дикой

Незапно был объят я

скорбию великой

И тяжким бременем

подавлен и согбен.

Как тот, кто на суде

в убийстве уличен.

Потупя голову, в тоске

ломая руки,

Я в воплях изливал

души пронзенной муки

И горько повторял,

метаясь как больной:

«Что делать буду я?

что станется со мной?» (3, 342) 79 .

«Долина дикая»80 — очень важный образ для всей пушкинской художественной системы: с его синонимами мы еще встретимся не раз. Это знак блуждания на жизненных путях, утраты ориентиров. Такому состоянию соответствует и скорбь, содержанием которой становится тягостное ощущение собственной греховности. В первых же строках возникает и вспоминание суда, раскрываемое чуть позднее в разговоре лирического героя с встреченным на пути юношей-ангелом:

Он тихо поднял взор —

и вопросил меня,

О чём, бродя один,

так горько плачу я?

И я в ответ ему:

«Познай мой жребий злобный:

Я осуждён на смерть

и позван в суд загробный —

И вот о чём крушусь:

к суду я не готов,

И смерть меня страшит».

Эта-то мысль и тяготеет над «духовным тружеником», погружённым в горькое уныние перед встречею с ангелом:

Пошел я вновь бродить,

уныньем изнывая

И взоры вкруг себя

со страхом обращая,

Как раб, замысливший

отчаянный побег,

Иль путник, до дождя

спешащий на ночлег.

Духовный труженик —

влача свою веригу,

Я встретил юношу,

читающего книгу.

Знаменательная строка: «как раб, замысливший отчаянный побег»! Ведь годом ранее писал поэт о себе же:

Давно, усталый раб,

замыслил я побег

В обитель дальнюю трудов

и чистых нег (3, 278).

Такое почти дословное воспроизведение не может быть случайным, совершённым по небрежности, не замеченным автором — так он подает важный знак о себе.

Уныние, тяжкий грех, который Пушкин распознаёт в себе, мучительно возвращаясь к нему в разные периоды жизни, недаром упоминается в великопостной молитве преподобного Ефрема Сирина (а её духовное переживание — важное событие в жизни поэта, о чём поведал он в стихотворении «Отцы пустынники и жены непорочны»). Об унынии сказано в Лествице: «Уныние есть расслабление души, изнеможение ума, ублажитель мирских, оболгатель Бога, будто Он немилосерд и нечеловеколюбив…»81

Уныние, порождаемое чувством греховности, сопряжено с мучительным предощущением гибели и незнанием, где обрести спасение. Проблема спасения есть центральная в «Страннике».

И мы погибнем все,

коль не успеем вскоре

Обресть убежище; а где?

о горе, горе!

Но спасение — во Христе. Он — Спаситель. Незнание пути к спасению есть незнание Христа. И именно незнание Христа рождает страшное состояние:

… моя душа полна

Тоской и ужасом;

мучительное бремя

Тягчит меня.

Незнание Христа есть безверие. Путь к вере от безверия, путь к спасению есть путь пушкинского странника. Путь, сопряжённый со стенаниями и плачем.

«Странник есть любитель и делатель непрестанного плача»82, — напоминает преподобный Иоанн.

Но я………………..

Всё плакал и вздыхал,

унынием томим.

В таком состоянии и происходит встреча — спасительная встреча — с тихим юношею.

Встреча с посланником небес — также важнейший образ у Пушкина. «Юноша, читающий книгу» является обладателем высшего знания (что символизирует книга). Он освобождает зрение героя:

Я оком стал глядеть

болезненно-отверстым,

Как от бельма врачом

избавленный слепец.

«Я вижу некий свет», —

сказал я наконец.

Свет — образ слишком знакомый каждому христианину.

«Я — свет миру» (Ин.8, 12),  — слова Спасителя.

И поэтому теперь природа юноши, до времени не вполне прояснённая, узнаётся вполне, и уже последние сомнения рассеиваются при завершающих его словах:

«Иди ж, — он продолжал, —

держись сего ты света;

Пусть будет он тебе

единственная мета,

Пока ты тесных врат

спасенья не достиг,

Ступай!»

Тесные врата спасения — образ слишком определённый, чтобы оставались по поводу смысла духовного строя произведения какие-либо неясности.

«Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие к погибели, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13–14).

Завершение стихотворения — поэтическая параллель к духовному поучению преподобного Иоанна: «Тех мест, которые подают тебе случай к падению, убегай, как бича… Берегись, берегись, чтобы за пристрастие к возлюбленным тобою родственникам все у тебя не явилось как бы объятым водами, и чтоб ты не погиб в потопе миролюбия. Не склоняйся на слезы родителей и друзей; в противном случае будешь вечно плакать. Когда родственники окружат тебя, как пчелы, или лучше сказать, как осы, оплакивая тебя: тогда немедленно обрати душевные очи твои на смерть и на дела твои, чтобы тебе можно было отразить одну скорбь другою»83.

«И враги человеку — домашние его» (Мф. 10, 36).

Преподобный Симеон Новый Богослов так пишет об этом, раскрывая смысл бесовского воздействия на складывающиеся обстоятельства: «Имея в намерении удалиться из мира, смотри, не вдавай души своей в плотские утешения, в начале, пока еще живешь и вращаешься в мире, хотя бы все сродники и друзья понуждали тебя к тому. Это им демоны внушают, чтобы погасить теплоту сердца твоего, — чрез что, если и не воспрепятствуют они исполнению твоего намерения, то всячески охладят и ослабят его.

Когда ты мужественно будешь отказываться от всех удовольствий житейских и держать себя чуждым всякого утешения, тогда демоны, возбудив сострадание в родных, заставят их плакать и рыдать о тебе пред лицем твоим. Что это истинно так есть, сие познаешь из того, что, когда ты останешься непоколебим и при этом искушении, то тотчас увидишь, как родные твои возгорятся яростию и ненавистию против тебя, отвратятся от тебя как от врага и смотреть на тебя хотеть не будут.

Видя скорбь о себе родителей, братьев и друзей, посмеевайся демону, разнообразно сим способом против тебя вооружающемуся; но поспеши и удалиться со страхом, прилежною докучая Богу молитвою, сподобить тебя скорее достигнуть в пристанище доброго Отца, в коем Сей упокоил бы душу твою, утружденную и обремененную, ибо житейское море представляет много бедственного и крайне пагубного»84.

И я бежать пустился в тот же миг.

Побег мой произвел

в семье моей тревогу,

И дети и жена

кричали мне с порогу,

Чтоб воротился я скорее. Крики их

На площадь привлекли

приятелей моих;

Один бранил меня, другой

моей супруге

Советы подавал,

иной жалел о друге,

Кто поносил меня,

кто на смех поднимал,

Кто силой воротить

соседям предлагал;

Иные уж за мною гнались;

но я тем боле

Спешил перебежать

городовое поле,

Дабы скорей узреть —

оставя те места,

Спасенья верный путь

и тесные врата (3, 342–344).

Входите тесными вратами…

Преподобный Иоанн Лествичник, равно как и многие Отцы, предупреждает и об опасностях страннического пути и подвига — и подтверждение тому видим мы на жизненном пути и на творческом пути Пушкина, как он сам нам о том поведал.

Вошел он в литературу мощно и победно (вовсе не на «тонких эротических ножках», как не разглядел один неумный критик) — и отсчет мы должны вести от того дня, когда он, пятнадцатилетний юнец, отрочески ломким голосом продекламировал перед изумлённым Державиным:

Навис покров угрюмой нощи

На своде дремлющих небес;

В безмолвной тишине почили

дол и рощи,

В седом тумане дальний лес;

Чуть слышится ручей,

бегущий в сень дубравы,

Чуть дышит ветерок,

уснувший на листах,

И тихая луна,

как лебедь величавый,

Плывет в сребристых облаках

(1, 83).

Было чем быть поражённому: если этот недоросль так начинает — что же обещает его поэзия в дальнейшем?! Что дальше — мы знаем. Мы знаем: перед Державиным стоял величайший поэт России. Но и сам он вряд ли ещё догадывался о том.

В молодые лета — всё было в нём и в стихах его. Жизнь необузданно бурлила, страстная натура влекла далеко от тесных врат спасения . Грешила его муза и эротическими забавами, и «вольнолюбивыми» соблазнами, революционными мечтами. И кощунственными насмешками над святостью. В долине дикой — всего вдосталь.

Сам Пушкин о начале жизненного и поэтического странствования рассказал позднее:

В начале жизни школу помню я;

Там нас, детей беспечных,

было много;

Неровная и резвая семья;

Смиренная, одетая убого,

Но видом величавая жена

Над школою надзор

хранила строго.

Толпою нашею окружена,

Приятным,

сладким голосом, бывало,

С младенцами беседует она.

Её чела я помню покрывало

И очи светлые, как небеса.

Но я вникал в её беседы мало.

Меня смущала строгая краса

Её чела, спокойных уст и взоров,

И полные святыни словеса.

Дичась её советов и укоров,

Я про себя превратно толковал

Понятный смысл

правдивых разговоров.

И часто я украдкой убегал

В великолепный мрак чужого сада,

Под свод искусственный

порфирных скал.

Там нежила меня теней прохлада;

Я предавал мечтам свой юный ум,

И праздномыслить было

мне отрада.

Любил я светлых вод

и листьев шум,

И белые в тени дерев кумиры,

И в ликах их

печать недвижных дум.

Всё — мраморные циркули и лиры,

Мечи и свитки в мраморных руках,

На главах лавры,

на плечах порфиры —

Всё наводило сладкий некий страх

Мне на сердце;

и слёзы вдохновенья,

При виде их рождались на глазах.

Другие два чудесные творенья

Влекли меня волшебною красой:

То были двух бесов изображенья.

Один (Дельфийский идол)

лик младой —

Был гневен,

полон гордости ужасной,

И весь дышал он силой неземной.

Другой женообразный,

сладострастный,

Сомнительный и лживый идеал —

Волшебный демон — лживый,

но прекрасный.

Пред ними сам себя я забывал;

В груди младое сердце билось

— холод

Бежал по мне и кудри подымал.

Безвестных наслаждений

тёмный голод

Меня терзал. Уныние и лень

Меня сковали —

тщетно был я молод.

Средь отроков я молча целый день

Бродил угрюмый —

все кумиры сада

На душу мне свою бросали тень

(3, 201–202).

1830

Итак — в начале жизни — бесовский соблазн, бросающий на душу тень, погружающий во мрак уныния. Соблазн тот манит, влечёт, ибо он прекрасен внешне, но красота его лжива, как и всё в мире демоническом. Праздномысленные мечтания, которые, по учению Святых Отцов, создают хорошую почву в душе для укоренения в ней греха, совершаются под сенью чужого сада, где фальшь искусственности жизни кажется столь привлекательной. И кто эта видом величавая жена, смысл речей которой превратно понимался незрелым умом?

Это иносказание точно разгадал митрополит Антоний (Храповицкий): «…смысл его (Пушкина — М.Д.) исповеди в связи со многими его стихотворениями совершенно понятен. Общество подростков школьников — это русское интеллигентное юношество; учительница — это наша Св. Русь; чужой сад — Западная Европа; два идола в чужом саду — это два основных мотива западноевропейской жизни — гордость и сладострастие, прикрытые философскими тогами, как мраморные статуи, на которых любовались упрямые мальчики, не желающие не только исполнять, но даже и вникать в беседы своей мудрой и добродетельной учительницы и пристрастно перетолковавшие её правдивые беседы.

<…>Итак, молодое общество, не расположенное к своей добродетельной учительнице и перетолковавшее ее уроки, — это русская интеллигентная молодежь (и, если хотите, также старики, которые при всяком упоминании о религии, о Церкви и т. п. только отмахивались и начинали говорить о мистицизме, шовинизме, суевериях и, конечно, об инквизиции, приплетая её сюда ни к селу ни к городу). <…> Гордость и сладострастие, вечно обличаемые нашей учительницей, то есть Церковью в данном случае, наполняли постоянно буйные головки и «слабые умы» нашего юношества, и лишь немногие из них в своё время вразумлялись и изменяли своё настроение»85.

Да, вся эта западная соблазнительная премудрость, выплёскиваемая к тому времени на Россию уже целое столетие, не могла же хоть сколько-то не задеть любого. И Пушкин нахлебался также вдосталь. Он пробовал себя, подобно многим современникам, на различных литературных путях. В читаемой на лицейском экзамене оде он — классицист. Он не чужд был сентиментальным излияниям:

Слыхали ль вы

за рощей глас ночной

Певца любви, певца своей печали?

Когда поля

в час утренний молчали,

Свирели звук унылый и простой

Слыхали ль вы? (1, 216)

1816

Элегическая грусть его порою вторит вздохам романтиков об утраченном прошлом и была бы вполне под стать музе Ленского.

Или иное зазвучит вдруг:

Приветствую тебя,

пустынный уголок,

Приют спокойствия,

трудов и вдохновенья,

Где льется дней моих

невидимый поток

На лоне счастья и забвенья.

Я твой: я променял

порочный двор цирцей,

Роскошные пиры,

забавы, заблужденья

На мирный шум дубров,

на тишину полей,

На праздность вольную,

подругу размышленья. (1, 359)

В первой части знаменитой «Деревни» (1819) Пушкин — типичный партикулярист, вдохновенно и старательно повторяет он то, чем были заняты поэтические умы многих его друзей.

Но мысль ужасная здесь

душу омрачает:

Среди цветущих нив и гор

Друг человечества

печально замечает

Везде невежества

губительный позор (1, 360)

А вот так мог бы написать и Радищев — пусть не по форме, но хотя бы по смыслу (недаром же именно «вослед Радищеву» пишет он свою оду «Вольность», 1817). И заметим: причина всех бед усматривается в невежестве, губительном и позорном. И противопоставить ему можно, разумеется, только просвещение.

… Над отечеством

свободы просвещенной

Взойдет ли наконец

прекрасная заря? (1,361)

Во всех прекрасно-возвышенных стихах того времени (и не только у Пушкина) — обилие прекрасно — туманных образов. Что это за «прекрасная заря», столь чаемая поэтом? Конечно, тут метафора, и буквального толкования станет требовать лишь занудливый буквоед, не смыслящий в поэзии ровным счетом ничего. Но все же: «звезда пленительного счастья», появившаяся годом ранее в послании «К Чаадаеву» (1818), — тоже нечто неопределённое, продукт шаблонного мышления человека эвдемонической культуры. Этим нужно переболеть, как неким обязательным набором детских болезней. Но и мимо пройти со снисходительной улыбкой — неполезно. Сознавая, что здесь открывается поле для специального разыскания, лишь кратко отметим религиозную сомнительность подобных образов. «Прекрасная заря» просвещения вызывает в памяти точное словосочетание «денница, сын зари» (Ис. 14, 12), относимое, как известно, к сатане. В «звезде пленительного счастья» останавливает не только возможное буквальное толкование эпитета «пленительное» (счастье), весьма двусмысленного, но и содержание всего понятия: несомненно, «звезда» есть как бы знак наступления новой «пленительно счастливой» эры, но для любого христианина начало обновления человечества связывается с Вифлеемской звездой — так что потребность в любой другой навсегда отпадает. Все прочие «звезды» могут восприниматься лишь как обезьяний выверт по отношению к звезде Вифлеема.

Без сомнения, молодой Пушкин употреблял эти сомнительные знаки, не задумываясь над их нечистотою, точно так же и большинство читателей они прельщают своей красивостью, неопределённой возвышенностью и возвышенной неопределённостью.

Важно также не забывать, что безоглядным революционером Пушкин никогда не был: всё-таки и рабство должно, по его мечте, пасть «по манию царя». Пушкинское «восстаньте, падшие рабы» — отнюдь не призыв к восстанию, но к нравственному поднятию с колен (иначе и в «Пророке» — «восстань, пророк!» — мы должны усматривать призыв к восстанию, революции, а это уж полная нелепость). Восстаньте — старославянизм и переводится на русский словом встаньте . В некоторые годы у нас очень желали сделать из Пушкина пламенного бунтаря, готового чуть ли не с красным флагом в руках вести народ на штурм Зимнего. А он и декабристом-то не был по убеждениям. Отношение к декабристам у него сложное. Да, он признался царю, что был бы 14 декабря на Сенатской площади, доведись ему пребывать в столице. Но ведь на площади перебывали тогда многие весьма. Например, дедушка Крылов . Не мог бы не оказаться там и Пушкин: не из исторического любопытства только, а и по дружеской приязни ко многим из бунтовщиков. Однако дружба не обязательно предполагает общность взглядов, хотя они и скрепляют её. Что же до казни пятерых, пусть даже государственных преступников, то ведь она не может не поразить любого человека — соприкосновением с мыслию о леденящей сознание противоестественной смерти, с размышлением о праве человека убить себе подобных, распорядиться вообще чужой жизнью. Но это ещё не есть сочувствие полноте идей казненных?

Своего рода пароксизм симпатий к поверженным друзьям возникает в 1827 году, когда Пушкин одно за другим пишет «Во глубине сибирских руд…», «Арион» и «19 октября 1827». Особенно привлекает последнее стихотворение, в котором поэт, кажется, зашифровал своё особое видение внутренней сути дела декабристов.

Бог помочь вам, друзья мои,

И в бурях, и в житейском горе,

В краю чужом, в пустынном море,

И в мрачных пропастях земли

(3, 35).

Только для очень внимательного слуха возникает красноречивая аллюзия:

«Друзии же руганием и ранами искушение прияша, еще же ти узами и темницею, камением побиени быша, претрени быша, искушены быша, убийством меча умроша, придоша в милотех и в козиях кожах, лишены, скорбяще, озлоблены: их же не бе достоин весь мир, в пустынех скитающеся и в горах и в вертепах и в пропастех земных. И сии ecu послушествовани бывше верою, не прияша обетования, Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимут» (Евр. 11, 36–40).

Апостол говорит о ветхозаветных и христианских праведниках, пророках и мучениках — им-то и уподобляет Пушкин претерпевающих мучения друзей, скрытых до времени в пропастех земных и не получивших пока заслуженной награды. Выше, нежели в подобном сравнении, может ли быть вознесён человек?

Но всё же Пушкин — монархист. Монарх же — помазанник Божий. Пушкину претило самовластие, присвоение человеком себе, своею волею, помимо воли Всевышнего, чрезмерной власти, тиранического самоуправства, не опирающегося на закон. В ненависти к самовластию (олицетворением которого в оде «Вольность» выведен Наполеон, «самовластительный злодей») Пушкин, что ему порою было присуще, перехлёстывает через край, являя себя явным антихристианином:

Твою погибель, смерть детей

С жестокой радостию вижу.

Читают на твоем челе

Печать проклятия народы,

Ты ужас мира, стыд природы,

Упрек ты Богу на земле. (1,323)

Тут и богоборческий мотив становится слышен.

Над благодатью помазания Пушкин здесь ставит закон. Долгу перед Богом он предпочитает поэтому подчинение закону.

И днесь учитесь, о цари:

Ни наказанья, ни награды,

Ни кровь темниц, ни алтари,

Не верные для вас ограды.

Склонитесь первые главой

Под сень надежную закона,

И станут вечной стражей трона

Народов вольность и покой. (1,324)

Всё вполне определенно: сень закона надежнее алтарей. Правда, писал это Пушкин в 1817 году, едва выйдя из Лицея, а позднее и сам назвал свою оду «детской» (8,69).

Его незрелый ум ещё не сознавал, что, оглядываясь на закон, он прибегает к ненадежной защите. Русская культура изначально отдавала предпочтение Благодати. Но наставления «величавой жены», как мы помним, проходили «в начале жизни» мимо сознания. Абсолютизация закона есть признак западной ментальности.

Чуждым воздействием можно объяснить и увлечённость революционно — романтическим направлением в литературе, особенно Байроном, — след её мы видим в ранних поэмах Пушкина, относительную слабость которых он и сам скоро осознал.

Но всё это менее интересно, чем важнейший вопрос, которым должны мы задаваться, прослеживая художественный путь великого поэта, — вопрос: каково качество веры его? Или безверия.

Когда пытаются опровергнуть христианские убеждения Пушкина, вспоминают чаще всего «Гавриилиаду» да отрывок из письма к Кюхельбекеру из южной ссылки, в котором поэт якобы признается в своем атеизме. Сосредоточивать внимание только на этих аргументах, отрицая христианскую веру у Пушкина вообще, на протяжении всей жизни, значит отвергать самоё возможность духовного развития человека.

А ведь мы знаем, что и некоторые великие святые в начале жизни были великими же грешниками. По слову святителя Иоанна Златоуста, мы должны взирать не на падение, но на восстание человека.

Однако не обойдем вниманием и падения. Что до «Гавриилиады» (1821?), то все доказательства и догадки имеют косвенный, опосредованный характер. Прямых доказательств авторства Пушкина (то есть: его собственного несомненного признания, наличия авторской рукописи, прижизненной публикации или твёрдого свидетельства современника) нет. Поэтому имеются как убеждённые сторонники такого авторства, так и несогласные. Один из самых частых аргументов в пользу авторства — высокие художественные достоинства поэмы. Помимо Пушкина на такую поэзию кто был еще способен? Жуковский? Он бы никогда не взялся за подобную тему. Другие — также. Логика контрдовода тут напрашивается сама: можно утверждать, что не столь уж высоки достоинства стиха в поэме, да и техника стихосложения достигла в те времена значительного совершенства, так что написать подобное мог бы и стихотворец меньшего дарования. Спорить бессмысленно, да и влезать в поэму, разбирая и обсуждая формальные достоинства или недостатки кощунственных строк, желания нет.

Скорее можно признать, что по самому своему душевному настрою в ранние поэтические годы Пушкин на подобное сочинительство был способен. Да и западные веяния не могли же даром пройти. Поэзия Парни («Война богов») или Вольтера («Орлеанская девственница») способна развратить нестойкие, по незрелости своей, души и умы. И всё же, давая трезвую и объективную оценку «Гавриилиады», если её и впрямь сочинил Пушкин, мы должны согласиться с точным выводом В.Непомнящего: если богоборческое кощунство французских поэтов было сознательным утверждением идеологии Просвещения (отрицание догматов с позиции «разума»), то для Пушкина тут не более чем игра.

«Конечно, автор «Гавриилиады»<…> оглядывается<…> на Вольтера и Парни, — пишет Непомнящий, — во многом обводя их прописи; но в отличие от них святыня для него, в общем, безразлична и привлекается лишь как материал для фантазии или тема для вариации. (Неудивительно поэтому, что под именем «царя небес» выступает, в сущности, Зевс, а под маской Гавриила — Гермес.) Вопрос о святости, её подлинности или ложности для него пока чисто внешний. Он не выдает зеркало за окно — он резвится, отвернувшись от окна. И это коренным образом отличает дух Гавриилиады от духа Ренессанса — духа секуляризации святыни изнутри самого о ней понятия»86.

Да, Пушкин подходит к сюжету из Писания как к античному мифу. Это вообще было соблазном времени. Вспомним еще раз: Батюшков представил Вседержителя в облике того же Зевса. Вряд ли это в полной мере можно воспринимать как язычество, но безблагодатность и опасность такого соблазна несомненна, и автор «Гавриилиады», кто бы он ни был, это выявил откровенно. Состояние безверия, вовсе не приносившее Пушкину особого довольства, можно рассматривать скорее всего как следствие того повального и безудержного вольнолюбия, каким он был заражён в начале своего пути, странствия «в долине дикой» (уж коли свобода, так свобода ото всего). С душевной тоскою раскрывает он свое внутреннее состояние:

… внемлите брата стон.

Несчастный не злодей,

собою страждет он.

Кто в мире усладит

души его мученья?

Увы! он первого лишился

утешенья! (1, 250)

Стихотворение так и называется — «Безверие» (1817). Оно хоть и для лицейского экзамена было написано как бы на заданную тему, но личный опыт слишком слышится в горячности и искренности выраженного чувства. Тут — муки безверия. Те муки, о каких позднее говорил святой праведный Иоанн Кронштадтский (несколько ранее мы уже вспоминали его слова, но полезно повторять почаще): «Быть духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им удовлетворения — какое мучение для души!»

Во храм ли Вывшего

с толпой он молча входит,

Там умножает лишь

тоску души своей.

При пышном торжестве

старинных алтарей,

При гласе пастыря,

при сладком хоров пенье,

Тревожится его безверия мученье.

Он Бога тайного нигде,

нигде не зрит,

С померкшею душой

святыне предстоит,

Холодный ко всему

и чуждый к умиленью,

С досадой тихому

внимает он моленью.

«Счастливцы! — мыслит он, —

почто не можно мне

Страстей бунтующих

в смиренной тишине,

Забыв о разуме

и немощном и строгом,

С одной лишь верою повергнуться

пред Богом!» (1, 252–253)

Померкшая душа… Но ведь тень на неё бросили именно кумиры чуждого сада — поэт сам то признал. Мешает же вере — разум, и немощный и строгий. Все обнаруживается слишком откровенно.

Но сколькие люди вовсе не находят в безверии источник духовных мук, рассуждая: не верю и тем счастлив, покоен, избавленный от необходимости тяжких духовных мучений. Обычно тут следствие поверхностного рассудка, препятствующего блаженству сердца, то есть вере.

Напрасный сердца крик!

нет, нет! не суждено

Ему блаженство знать!

Безверие одно,

По жизненной стезе

во мраке вождь унылый,

Влечет несчастного

до хладных врат могилы. (1, 253)

Для Пушкина — вот где «долина дикая» — в безверии. В невыносимом ощущении внутренней пустоты.

Взгляните — бродит он

с увядшею душой,

Своей ужасною томимый пустотой,

То грусти слезы льет,

то слезы сожаленья.

Напрасно ищет он

унынью развлеченья;

Напрасно в пышности

свободной простоты

Природы перед ним

открыты красоты;

Напрасно вкруг себя

печальный взор он водит,

Ум ищет Божества,

а сердце не находит. (1, 250)

Впервые здесь Пушкин соединяет безверие и уныние — и это единство еще не раз напомнит ему о себе (мы обнаружим следы такового тоже не раз).

Но для такого мучения потребно чуткое сердце: с заросшим коростою рассудком безверие справится без труда. В «Безверии» ощутимо выявляется эта пушкинская дихотомия (пушкинская по частоте употребления, а не по иной какой причине, разумеется), которую мы можем проследить проходящею через всю образную систему его поэзии. Она появляется тут открыто парадоксально. Обычно: сердце обретает Бога, но рассудок подыскивает сомнения и различные доводы, против веры направленные. Ум ищет скорее опровержения веры. У Пушкина «ум ищет Божества». Что это: такое безграничное доверие к рассудку, что ему поручается главное духовное делание? Или: если сердце не может найти, то ничего иного не остаётся? Но ведь и о разуме хочется забыть, оставшись с одною лишь верою. Тут всё какие-то тупики. Не в этом ли и причина обречённости на безверие?

Мы бессчётно будем встречаться в пространстве русской литературы с этим противостоянием между верою, духовным вместилищем которой является сердце, и рассудком, не способным постигнуть то, что даётся лишь чистой вере. Вера и разум, взыскующий опытного знания, суть два уровня постижения Истины, высший и низший. Многие беды истекают из подчинения сердца рассудку, из умаления веры перед рациональным началом.

«…Блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20, 29).

Пушкин обозначил ясно собственное мучение для души: сердце «не находит» и кричит, пусть пока и напрасно.

В «Безверии» ищущий замкнут в себе. Однако упование только на собственные силы — сердца ли, ума ли — оставит его в унынии безверия. Позднее Тютчев точно обозначит эту коллизию:

Не плоть, а дух

растлился в наши дни,

И человек отчаянно тоскует…

Он к свету рвётся из ночной тени

И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Безверием палим и иссушён,

Невыносимое он днесь выносит…

И сознает свою погибель он,

И жаждет веры —

но о ней не просит…

Не скажет ввек,

с молитвой и слезой,

Как ни скорбит

перед замкнутой дверью:

«Впусти меня — Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!..»

1853

Точный комментарий к пушкинскому безверию.

Однако там, где нет обращения к Богу, непременно явится вполне определенный персонаж (а то, что обращение к Богу теплохладное, доказывает начальная строка одного из стихотворений 1821 года: «Раззевавшись от обедни…»). Поэтическое признание в том недаром называется «Демон» (1823).

В те дни, когда мне были новы

Все впечатленья бытия —

И взоры дев, и шум дубровы,

И ночью пенье соловья,

Когда возвышенные чувства,

Свобода, слава и любовь,

И вдохновенные искусства

Так сильно волновали кровь,

Часы надежд и наслаждений

Тоской внезапной осеня,

Тогда какой-то злобный гений

Стал тайно навещать меня.

Печальны были наши встречи:

Его улыбка, чудный взгляд,

Его язвительные речи

Вливали в душу хладный яд.

Неистощимой клеветою

Он провиденье искушал;

Он звал прекрасное мечтою,

Он вдохновенье презирал;

Не верил он любви, свободе;

На жизнь насмешливо глядел —

И ничего во всей природе

Благословить он не хотел. (2, 159)

Реальный прообраз этого «злого гения» — Александр Раевский. Но Пушкин недаром считал необходимым особо сказать об обобщающем смысле образа (хоть это как будто само собою должно разуметься):

«… Иные даже указывали на лицо, которое Пушкин (поэт пишет здесь о себе в третьем лице. — М.Д.) будто бы хотел изобразить в своём странном стихотворении. Кажется, они не правы, по крайней мере вижу я в «Демоне» цель иную, более нравственную.

В лучшее время жизни сердце, ещё не охлаждённое опытом, доступно для прекрасного. Оно легковерно и нежно. Мало-помалу вечные противоречия существенности рождают в нём сомнения, чувство мучительное, но непродолжительное. Оно исчезает, уничтожив навсегда лучшие надежды и поэтические предрассудки души. Недаром великий Гёте называет вечного врага человечества духом отрицающим. И Пушкин не хотел ли в своем демоне олицетворить сей дух отрицания или сомнения, и в сжатой картине начертал отличительные признаки и печальное влияние оного на нравственность нашего века» (7, 36–37).

Встречи с А.Раевским происходили в период южной ссылки поэта. Оттуда же, из Одессы, он пишет в мае 1824 года известное письмо, в котором рассказывает и о другом искусителе: «Ты хочешь знать, что я делаю — пишу пестрые строфы романтической поэмы — и беру уроки чистого афеизма. Здесь англичанин, глухой философ, единственный умный афей, которого я ещё встретил. Он исписал листов 1000, чтобы доказать, что не может быть существа разумного, Творца и Вседержителя (в подлиннике на франц. языке. — М.Д.), мимоходом уничтожая слабые доказательства бессмертия души. Система не столь утешительная, как обыкновенно думают, но к несчастию более всего правдоподобная» (10, 86–87).

Прежде всего, заметим, что Пушкин не говорит о том, что стал атеистом, но: берёт лишь уроки атеизма. Он отмечает не правду, а правдоподобие системы. Точность словоупотребления поразительная, даже если пишущий сам не сознал того, используя слово интуитивно. И главное: даже правдоподобная система не утешает, но сопряжена с понятием несчастия. Да и простительно рассудку молодого человека, возраставшему под сквозняками просветительского рационализма, увлечься опровержениями доказательства бытия Божия, бессмертия души.

И в случае с демоном-Раевским, и с глухим англичаном-философом можно отметить действующего извне соблазнителя. И всё же: соблазнитель способен добиться успеха лишь при некоторой внутренней расположенности соблазняемого к самому содержанию соблазна. И Пушкин опять точен в слове: не «мне дают уроки», но «беру уроки» атеизма. Растление действует при содействии душевной склонности к тому. Тут соединенное действие двух сил: извне и изнутри, из глубины повреждённой грехом натуры человека.

Все это привело к тому, что в Михайловском в начале осени 1824 года Пушкин оказался в состоянии тяжкой душевной депрессии.

… я ещё

Был молод, но уже

судьба и страсти

Меня борьбой неравной истомили.

Я зрел врага в бесстрастном судии,

Изменника —

в товарище, пожавшем

Мне руку на пиру, —

всяк предо мной

Казался мне изменник или враг.

Утрачена в бесплодных испытаньях

Была моя неопытная младость,

И бурные кипели в сердце чувства

И ненависть и грёзы

мести бледной. (3, 473)

Это было написано одиннадцать лет спустя, но память хранила всё верно. Всё усугублялось внешним насилием власти, состоянием несвободы, разорванностью дружеских и сердечных привязанностей. Произошла безобразная сцена с отцом, и трудно разобрать, кто прав кто виноват в той ситуации.

«Отец начал упрекать брата, что я преподаю ему безбожие. <…> Голова моя закипела. Иду к отцу, нахожу его с матерью и высказываю, что имел на сердце целых три месяца. Кончаю тем, что говорю ему последний раз. Отец мой, воспользуясь отсутствием свидетелей, выбегает и всему дому объявляет, что я его бил, хотел бить, замахнулся, мог прибить… — сообщает он о происшедшем Жуковскому, завершая всё безумной просьбой: — спаси меня хоть крепостью, хоть Соловецким монастырём» (10, 105).

Конечно, мы готовы во всём оправдать любимого поэта, но не станем торопиться: не его ли несдержанность, бешеный темперамент, усугублённые душевной тьмою, всему причиною?

Пушкин пишет полубезумное письмо губернатору опять с тою же странною просьбою: «Решился… просить Его Императорское Величество, да соизволит меня перевести в одну из своих крепостей» (10, 104), но, кажется, не отослал и как будто успокоился. Лишь время от времени переживая приступы жестокого одиночества.

Пылай, камин, в моей

пустынной келье;

А ты, вино, осенней стужи друг,

Пролей мне в грудь

отрадное похмелье,

Минутное забвенье горьких мук.

Печален я: со мною друга нет,

С кем долгую запил бы я разлуку,

Кому бы мог пожать от сердца руку.

И пожелать весёлых много лет.

Я пью один; вотще воображенье,

Вокруг меня товарищей зовёт;

Знакомое не слышно приближенье,

И милого душа моя не ждёт.

Я пью один… (2, 273)

И какой надрывающий душу образ создает его поэтический гений, извлекая из хаоса бури гармонически стройные строфы — и гармония поэзии незримо уравновешивает дисгармонию душевного смятения:

Буря мглою небо кроет,

Вихри снежные крутя;

То, как зверь, она завоет,

То заплачет, как дитя,

То по кровле обветшалой

Вдруг соломой зашумит,

То, как путник запоздалый,

К нам в окошко застучит.

……………………………..

Выпьем, добрая подружка

Бедной юности моей,

Выпьем с горя… (2, 288)

Но да не увидим мы в поэте жестокого ипохондрика, трагически надрывного пессимиста: он слишком полон противоречивых стремлений, жажды жизни, ему доступны и тончайшие душевные движения, и бешеное вожделение, и философски глубокое раздумье, и шутливость поверхностного легкомыслия. Он тоскует о возвышенной любви, и тут же делает поэтическое переложение отрывков из «Песни песней», вовсе не думая о ее богословской глубине, вряд ли и подозревая о святоотеческих толкованиях, или уже отравленный их вольтеровским осмеянием. Он просто использует священный текст как повод для своих эротических фантазий.

В крови горит огонь желанья,

Душа тобой уязвлена,

Лобзай меня: твои лобзанья

Мне слаще мирра и вина. (2, 290)

И так далее. Да, эротизм изобилен в лирике Пушкина, но должно признать, что с течением времени он всё более облагораживает даже самые чувственные свои внутренние движения, и даже в самых откровенных описаниях он умеет избежать грязи и непристойности, как, например, в подлинном своем шедевре (1832?) «Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем…»

Он не ведёт жизнь угрюмого анахорета и, кажется, ему удаётся скрутить своё мрачное расположение духа, одолеть, подчинить себе. В его строках нередко видна то неподдельная весёлость, то глубокое по искренности, хоть отчасти и шутливое внешне, чувство примирённости с судьбою:

Если жизнь тебя обманет,

Не печалься, не сердись!

В день уныния смирись:

День веселья, верь, настанет!

(2, 268)

Лишь изредка прорывается потаённое:

Ненастный день потух;

ненастной ночи мгла

По небу стелется

одеждою свинцовой;

Как привидение,

за рощею сосновой

Луна туманная взошла…

Всё мрачную тоску

на душу мне наводит. (2, 206)

Да и не может же быть жизнь человека безоблачной совершенно.

Помимо важнейшего возникает и множество побочных возмущений.

И всё же главное, что составляло основу всех душевных мук, было преодолено именно тогда и там, в Михайловском.

Как: собственными ли усилиями, залечивающей способностью ли времени, или иным чем? Или Кем…

Но здесь меня таинственным щитом

Святое провиденье осенило,

Поэзия, как ангел утешитель,

Спасла меня, и я воскрес душой.

(3, 473)

Соединение Промысла Божия с собственными творческими усилиями исцелило душу. В приведённых строках из не вошедшего в основную редакцию текста элегии «Вновь я посетил…» (1835) ёмко и точно определена тема одного из шедевров духовной лирики Пушкина, стихотворения «Пророк» (1826). Тесно связанное с Михайловским временем, оно отобразило одно из важнейших событий в духовном бытии поэта. Событий, которыми отмечен перелом в судьбе Пушкина.

Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился.

Именно пустыне мрачной из «Пророка» станет синонимичным образ долины дикой в более позднем «Страннике». Мрачное, дикое состояние души поэта находит точное соответствие в этой сквозной для пушкинского творчества метафоре. Залог выхода из мрачной пустыни души — духовная жажда — внутреннее стремление твари к Творцу. Святитель Феофан Затворник называл такое духовное состояние человека жаждою Бога. Святоотеческая мудрость говорит нам, что Бог не может спасти нас помимо нашего желания. Духовная жажда — и есть такая жажда спасения.

«…стоял Иисус и возгласил, говоря: — Кто жаждет, иди ко Мне и пей.» (Ин. 7, 37).

Человек даёт Богу всё, что он может, но неизмеримо мало по сравнению с тем, что он может получить и получает. Пушкин эстетически создаёт новую философию творчества, созвучную с религиозным понятием синергия , то есть соединение воли человека, свободно устремлённого к Творцу, с Божественной благодатью, изливаемой на томящегося духовной жаждой . Тварь и Творец делают взаимные движения навстречу друг другу. Посланник небес, ангел, является осуществить волю Всевышнего.

Так и именно так мы должны понимать причину и смысл важнейшего перелома в пушкинской жизни, в его поэзии: с духовною жаждою он обращается к Богу.

«Верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 24).

И шестикрылый серафим

На перепутье мне явился…

И начинается преображение человека.

Перстами лёгкими как сои

Моих зениц коснулся он:

Отверзлись вещие зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Пушкин точен в сравнении: избранный Богом для особого служения получает необходимое ему острейшее зрение, сопоставимое с орлиным. Но недаром поэт называет не орла, но испуганную орлицу: пророк должен не просто иметь способность, дар Божий, но активно его использовать, не как орёл в спокойствии, но как испуганная орлица, защищающая своё гнездо, не смотрящая, но обострённым вниманием всё замечающая.

Моих ушей коснулся он,

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье.

Всё открывается восприятию пророка — от Горнего мира до морских глубин мира земного. Есть выражение, характеризующее особо тонкий слух: слышит, как в поле трава растет. «Дольней лозы прозябанье» сродни ему. Тут мы можем найти перекличку с образной системой стихотворения Боратынского «На смерть Гёте» (1832). Для многих Гёте является совершенным воплощением поэта, и Боратынский наделил его полнотою возможных качеств:

С природой одною он

жизнью дышал:

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье:

Была ему звёздная книга ясна,

И с ним говорила морская волна.

Но Пушкин-то на этом не останавливается:

И он к устам моим приник,

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный и лукавый,

И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои

Вложил десницею кровавой.

Да, не празднословной и лукавой должна быть речь поэта-пророка. То, что он получил способность лицезреть и ощущать, должно быть выражаемо особыми средствами, особым языком. Пушкин находит для этого сопоставление с тонким, изощрённым языком змеи как символа мудрости. Источник такой символизации в словах Спасителя:

«…Итак, будьте мудры, как змии…» (Мф. 10, 16).

Но и этого качества ещё недостаточно.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул,

И угль, пылающий огнём,

Во грудь отверстую водвинул.

Исследователи отметили, что дары Всевышнего обретаются со всё большими мучениями, и страдания восходят по нарастающей: от легкого безболезненного прикосновения до рассечения груди мечом. И само пылающее сердце вряд ли когда-либо даст покой и забвение страданий своему обладателю.

Тут важно сделать одно замечание. Нередко Пушкину приписывают подражание пророку Исайе (ссылаясь при этом на недостоверные фрагменты воспоминаний А.С.Смирновой-Россет), чуть ли не стремление заместить его собою в ветхозаветной иерархии (такое мнение высказывалось). Стихотворение прямо называли поэтическим переложением одного из мест Книги этого пророка. Вот это место:

«И тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен. И услышал я голос Господа говорящего: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас? И я сказал: вот я, пошли меня» (Ис. 6, 6–8).

Как видим, соответствие весьма неполно, касается лишь одного эпизода, и тот не вполне адекватно воспроизведён в стихотворении. Не лучше ли сказать: как и при создании любого произведения, писатель использует некоторые жизненные реалии, творчески изменяя их при включении в образный строй своего создания, так и Пушкин заимствовал всего лишь одну деталь у пророка именно в качестве жизненной реалии (а где еще взять конкретные подробности преображения обычного человека в пророка, если не в прямом описании такого реального преображения?), но не оставил её неизменною, а подчинил собственному замыслу и видению события.

Не убедительно высказанное некоторыми исследователями предположение, будто пушкинский образ — угль — восходит к молитве святого Иоанна Златоустаго из последования ко Святому причащению: «Но да будет ми угль пресвятого Твоего Тела и честныя Твоея Крове во освящение и просвещение и здравие смиренной моей души и телу …» Здесь не более чем внешнее совпадение, ибо совершаемое ангелом преображение человека невозможно соотнести с таинством Евхаристии.

Итак, человек обретает, кажется, все необходимые и возможные для него дары, чтобы иметь возможность осуществлять пророческое служение. Для скольких подобные качества являлись и являются поводом поэтической эманации собственной гордыни в окружающий их мир. Пушкин отыскивает поразительный образ, свидетельствующий о его смирении:

Как труп в пустыне я лежал…

Обладая всеми сверхъестественными качествами, человек будет истинно трупом, пока не обретёт важнейшей одухотворяющей силы — изъявления Божией воли. Вернёмся к мудрой мысли Жуковского: «Всё, что тебя от Бога и Бога от тебя отлучает и что всегда препятствует Ему совершить в тебе дело Своё, заключается единственно в том, что ты что-нибудь значишь и Богу делами своими угодить желаешь. Бог же твоих дел не хочет: Он хочет Своего дела». В подчинении этому делу — вершина самоутверждения и самореализации человека в мире. Только глас Бога превращает человека в истинно творца, Божьего соработника, пророка, избранного для того Самим Вседержителем:

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк,

и виждь, и внемли,

Исполнись волею Моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей».

(2, 338–339)

Отметим попутно звучность старославянизмов (восстань, виждь, внемли) и представим их русские эквиваленты (вставай, пророк, смотри и слушай) — вот ощутимое подтверждение частичной справедливости «теории трех штилей» в классицизме, на которую здесь Пушкин, несомненно ориентировался, но важнее: правоты самой мысли об особой стилистической роли церковнославянского языка в литургической жизни, на чем основывалась и сама «теория», хотя бы и отнесённая к совсем иной сфере.

Итак, Пушкин в «Пророке» ставит само назначение поэзии на предельную высоту: утверждает идею пророческого служения поэта. Этого не знала литература западная. (Дальним отголоском пушкинской идеи стало вызывающее споры и разногласия заявление Евтушенко: «Поэт в России больше чем поэт».) Такая идея, должно признать, существовала в античности, но Пушкин выразил её на совершенно иной, православной основе.

«Исполнись волею Моей» — услышал Пушкин глас свыше. И оставил как завет всей русской литературе: «Веленью Божию, о муза, будь послушна», — в своем поэтическом завещании, в «Памятнике» (1836).

Носители западнического мышления завет этот всегда встречали в штыки. Или отказывались понимать буквально: в силу его чуждости западной ментальности и как уязвление гордыни индивидуализма, стремящегося выявить свою самость, утвердить собственную волю. «Да будет воля моя» — с этим чувством живет, мыслит и действует российский интеллигент западнической ориентации, и подчинить себя воле Божией — ему невподъём. Поэтому и рождается обвинение: всякое навязывание поэту пророческой миссии есть оскорбление поэзии (недавно и такое прозвучало). Если так, то «оскорбил» поэзию сам Пушкин.

Разумеется, легче прогуляться с поэтом «на тонких эротических ножках» (тут так легко по-хлестаковски уверять всех, что ты с Пушкиным на дружеской ноге), нежели дерзнуть на этакую высоту служения. Да и не всем она по возможностям, та высота. Говоря по-современному, Пушкин слишком высоко поднял планку: не перепрыгнуть. Проще вообще отрицать саму возможность такой высоты. Легче суетиться, чуть подпрыгивая на тонких собственных ножках.

Наверно, будут и мнения, будто вознося поэзию столь высоко, Пушкин выявил лишь собственную гордыню: ведь он как бы ставит себя тем самым в один ряд со святыми подвижниками. Но понятия «пророк» и «святой» не суть синонимы. Они нередко совпадают, но Бог может выбрать пророком и отнюдь не святого — по одному Ему ведомым причинам. Была бы эта духовная жажда . Отрекающиеся от пророческого служения — вот этой-то жажды и не имеют. Поэтому, даже обладая особыми способностями, они не сознают, что в них — дар Божий, и отрекаются оттого и от служения Ему. Они — трупы.

«Да будет воля Твоя». Пушкин установил необходимость соответствия поэзии этим словам каждодневно возносимой молитвы.

Но в своем пророческом служении — достиг ли он сам всей полноты его? Нет. Может быть, это и недоступно мирской поэзии вообще. Как недостижимо, например, для живописца, не сопряжённого с аскетическим молитвенным опытом, отобразить реалии Горнего мира. Это нужно признать, с этим необходимо смириться.

Что есть пророк ?

Он — избранный и призванный на особое служение. Пророк возвещает людям волю Всевышнего и Небесную истину, насколько она открывается этой волею ему самому. Он есть Божественный посланник.

На кого направляется пророческое служение? кому необходимо возвещать Истину? Истиною не владеющим. Либо никогда ее не знавшим, либо отвергнувшим и забывшим. Поэтому прежде всего необходимо раскрыть людям их неправду, поскольку они пребывают вне Истины, хотя бы вне части Истины. Это есть обличение, это всегда болезненно для обличаемых (оттого-то пророков нередко подвергали гонениям и даже жестокой казни — подтверждениям в Ветхом Завете, как и в Новом, несть числа). Пророк обличает в неправде, в грехе, доставляет боль, «глаголом жжёт сердца людей» неизбежно. Он воздействует на совесть, а совесть способна прежде всего мучить.

Пушкинский «Пророк» достигает этого уровня. Но далее необходимо исцеляющее слово Горней Истины. Открылось ли оно Пушкину? В «Пророке» о том — ничего не сказано.

«Держись сего ты света, пусть будет он тебе единственная мета», — слышит он наставление посланника небес в «Страннике». Но достиг ли он увиденного света?

Напрасно я бегу

к сионским высотам,

Грех алчный гонится

за мною по пятам…

Так, ноздри пыльные уткнув

в песок сыпучий,

Голодный лев следит

оленя бег пахучий. (3, 368)

1836

Четыре этих строки написаны за полгода до смерти. И ведь тут, хоть и не столь явно, но также присутствует знакомый образ — пустыня.

Вот трагический сюжет всей пушкинской жизни.

Стремление к Горнему свету и мешающие тому путы греха. Собственно, это простейшая духовная истина — но облекшись плотью и кровью реальной земной жизни, явно отмеченной знаком Всевышнего, она становится важным уроком для каждого, неленивого душою и умом.

В «Пророке» Бог как бы оставляет поэта на первом, нижнем уровне пророческого служения. Не открывает Истины сионских высот.

Может быть, в том боль не одного Пушкина, но всей русской литературы.

Почему не открылась сионская Горняя Истина Пушкину?

Лучше бы ответить на вопрос: как мог поэт, уже создавший «Пророка», написать почти вслед кощунственные строки стихотворения «Ты богоматерь, нет сомненья…»? Не без остроумия обыгрывает он образ: женщина, возбудившая любовь к себе, производит тем самым на свет Амура, божка любви, и становится как бы «богоматерью». Тут же — игривые мысли, обращённые на Богородицу истинную. Можно утверждать: поэт, способный на такое, уже достигнув определенного уровня душевной и поэтической зрелости, тем более способен был в легкомысленной юности согрешить «Гавриилиадою».

Да что «Гавриилиада»! — детская шалость. Скоро ему суждено написать нечто более страшное — богоборческие строки «Дар напрасный, дар случайный…»

Он ощущает в себе еще неизжитое тёмное, демонское начало. И с надеждою старается узреть даже в нём некий залог освобождения от алчного греха.

В дверях эдема ангел нежный

Главой поникшею сиял,

А демон мрачный и мятежный

Над адской бездною летал.

Дух отрицанья, дух сомненья

На духа чистого взирал

И жар невольный умиленья

Впервые смутно познавал.

«Прости, — он рек, — тебя я видел,

И ты недаром мне сиял:

Не всё я в небе ненавидел,

Не всё я в мире презирал». (3, 17)

Тут явная антитеза «Демону», да и называется недаром — «Ангел» (1827).

Поэт пытается оправдать себя, разделить в себе ничтожное греховное человеческое и возвышенное пророческое. Только внимая Божественному глаголу, он может освободиться (на время!) от греха:

Пока не требует поэта

К священной жертве Аполлон,

В заботах суетного света

Он малодушно погружён;

Молчит его святая лира;

Душа вкушает хладный сон,

И меж детей ничтожных мира,

Быть может, всех ничтожней он.

Но лишь Божественный глагол

До слуха чуткого коснётся,

Душа поэта встрепенётся,

Как пробудившийся орел

Тоскует он в забавах мира,

Людской чуждается молвы,

К ногам народного кумира

Не клонит гордой головы;

Бежит он, дикий и суровый,

И звуков и смятенья полн,

На берега пустынных волн,

В широкошумные дубровы… (3, 22)

1827

Примечательно: попытка самооправдания осуществляется в образной системе языческой поэзии, хотя перекличка с «Пророком» ощутима без сомнения — противоречие красноречивое. Да и недоговорённость какая-то чувствуется.

Но он-то ведь сам знает, что никакое бегство от «забав мира» невозможно: везде настигнет память — «Воспоминание» (1828):

Когда для смертного

умолкнет шумный день

И на немые стогны града

Полупрозрачная наляжет ночи тень

И сон, дневных трудов награда,

В то время для меня

влачатся в тишине

Часы томительного бденья:

В бездействии ночном

живей горят во мне

Змеи сердечной угрызенья;

Мечты кипят; в уме,

подавленном тоской,

Теснится тяжких дум избыток;

Воспоминание

безмолвно предо мной

Свой длинный развивает свиток:

И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь,

и горько слёзы лью,

Но строк печальных не смываю.

(3, 60)

«Не смываю»… Покаяние неполное?.. Слёзный дар — дар особый. Слёзы могут быть вызваны и эмоциональным волнением — на душевном уровне. Но только духовное потрясение рождает те слёзы, которые смывают тяжкий грех, и именно они становятся свидетельством покаянного очищения внутреннего человека . Пушкин показал состояние душевного уныния, тоски, но не духовного умиления.

И тут же, почти следом набегают строчки, разъясняющие этот тяжких дум избыток в уме, подавленном тоской. «Воспоминание» написано 19 мая 1828 года, а ровно через неделю, 26 мая:

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Он сознаёт, что жизнь и всё, ей присущее, — дар, но этот дар отвергает: он напрасен, не нужен и случаен, не имеет смысла. Отвержение дара Творца (а чей ещё может быть дар?) есть уже вызов Ему. И что значат эти вечные душевные муки, «змеи сердечной угрызенья»; эта казнь души, зачем она, непонятная и оттого, быть может, бессмысленная?

А далее — не просто вызов, но: богоборческий бунт.

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?

Власть Творца враждебна твари? Но тогда исполнение Его воли — бессмысленно, если не сказать более. Ничего не может быть страшнее этой мысли, рождаемой в уме человека и в душе его, в сомневающемся уме и в страдающей душе. Мы можем сказать, что сама христианская вера человека сопряжена с несомненным знанием того, что Бог есть высшая Правда, источник справедливости. Это не моральное, но онтологическое понимание Бога (человек не может давать Творцу нравственных оценок). «Бог верен, и нет неправды (в Нем); Он праведен и истинен» (Втор. 32, 4). «Он любит правду и суд; милости Господней полна земля» (Пс. 32, 5).

Если человек утрачивает такое знание, то он теряет и веру.

Ибо просто уверенность в том, что имеется некое сверхмогучее существо, каким-то образом влияющее на жизнь и судьбу людскую, оставляет нас где-то на уровне либо деистского, либо языческого суеверия и готова грозить враждебностью бытия, пугает, ужасает, заставляет безнадёжно сомневаться.

«…и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19).

Что же у Пушкина — полный крах веры, снова хаос безверия?

На этот вопрос ответ однозвучен, как и томящий шум жизни:

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум. (3, 62)

Снова эта пушкинская дихотомия. Сердце , где переполненность унынием как будто не оставляет места для Бога, и от того там пустота. Сердце пусто… То есть: нет в нём уже духовной жажды ? И сомневающийся ум , уже не ищущий Божества (в «Безверии»: ум ищет божества), праздный и «подавленный тоскою». Тоска, тоска… Пушкин недаром повторяет это слово. Тоска — это дух уныния, избавления от которого он сам, следуя за путеводным словом святого подвижника Ефрема Сирина, так часто просит Бога.

Но что значит это отсутствие цели в жизни? Незнание чем заняться? Нет, разумеется. На обыденном уровне существования, даже в поэтическом своём бытии он отнюдь не на полном распутье. Тут-то как будто всё в порядке, тут обилие планов и замыслов, хоть и могут быть, конечно, свои сомнения. Нет, могучая натура Пушкина томится именно отсутствием какого-то высшего знания, сионской мудрости, Горней Истины, которую Бог не открыл своему избранному пророку. Потребно душе нечто большее, чем знание или предощущение неких конкретных деяний и свершений. Потребна именно эта тайна, над которою он бьется; тайная судьба, заставляющая страдать, должна быть разъяснена, раскрыта. Нужен смысл жизни, раскрываемый на высшем уровне бытия, — а этого нет. Высший смысл может быть понят только уяснением своего места в общем Замысле о мире, но он открывается лишь с сионских высот.

И рушится вера, тоска и отчаяние духом своим обессмысливают дар жизни, он отвергается, а в Дарителе видится лишь враждебная деспотическая власть. Это пострашнее всякого богоборческого романтизма, так увлекавшего когда-то: там всё-таки литература, а здесь — жизнь.

Жизнь же в её текущей повседневности тоже полнилась недобрыми предчувствиями:

Снова тучи надо мною

Собралися в тишине;

Рок завистливый бедою

Угрожает снова мне…

Сохраню ль к судьбе презренье?

Понесу ль навстречу ей

Непреклонность и терпенье

Гордой юности моей?

Бурной жизнью утомлённый,

Равнодушно бури жду… (3, 72)

Но равнодушия в душе, кажется, нет. И всё-то приходят в голову какие-то странные и страшные фантазии:

Прибежали в избу дети,

Второпях зовут отца:

«Тятя! Тятя! наши сети

Притащили мертвеца». (3, 73)

Мысль о докучливом роке фантастически воплотилась вдруг в образах «простонародной сказки» про утопленника: как ни старайся обмануть судьбу, а она всё будет напоминать о себе, подобно распухшему мертвецу, какой является несчастному мужику.

И потянулись один за другим мрачные образы.

Рифма, звучная подруга

Вдохновенного досуга,

Вдохновенного труда,

Ты умолкла, онемела

Ах, ужель ты улетела,

Онемела навсегда! (3,76)

Или ещё — как сказочное видение:

Ворон к ворону летит,

Ворон ворону кричит:

Ворон, где б нам отобедать?

Как бы нам о том проведать?

Ворон ворону в ответ:

Знаю, будет нам обед;

В чистом поле под ракитой

Богатырь лежит убитый. (3,78)

Или уж совсем удивляющая фантазия:

Уродился я, бедный недоносок

С глупых лет брожу я сиротою;

Недорослем меня бедного женили:

Новая семья не полюбила;

Сударыня жена не приласкала.

(3,98)

Пусть эта обработка народной песни, так ведь и для того нужна склонность по внутреннему созвучию.

Не странствия ли все это по долине дикой , по мрачной пустыне , раскалённой зноем, где вдруг возникает перед ужаснувшимся взором древо яда, источник смерти, проклятие природы:

В пустыне чахлой и скупой,

На почве, зноем раскаленной,

Анчар, как грозный часовой,

Стоит, один во всей вселенной.

Природа жаждущих степей

Его в день гнева породила

И зелень мертвую ветвей

И корни ядом напоила.

Нет здесь места ничему живому. В.Непомнящий увидел здесь ситуацию как бы перевёрнутую по отношению к «Пророку». Там — звучало живительное слово Божией воли, здесь — мертвящая жестокая безысходность. Древо зла порождено в день гнева. В данном контексте это понятие может быть соотнесено не со Страшным судом (такова традиционная соотнесённость), но с судом после первородного грехопадения. Анчар порождён тогда, когда человек соблазнился быть, как боги (Быт. 3, 5). Зло и смерть пришли в мир, когда человек отверг волю Творца. И оттого пространство вокруг Анчара — безбожно. Но здесь не Бог оставил человека, а человек — Бога.

Поэтому не встретится здесь посланник Божий. И вот уже чредою приходит мрачная мысль о смертоносной роли человека на земле. Ибо анчар — по ту сторону добра и зла, он лишь безвольное порождение слепых сил. Сухо и бесстрастно звучат слова, несущие безысходность истины:

Но человека человек

Послал к анчару

властным взглядом:

И тот послушно в путь потек

И к утру возвратился с ядом.

Человек — вот источник зла. Он — носитель безнравственного начала. Он рассылает гибель себе подобным. И это — неизбежное следствие порождённого в грехопадении гуманизма. Несомненно, прав Непомнящий, когда утверждает, что в «Анчаре» отражено сознавание поэтом собственной виновности во зле мира.

А князь тем ядом напитал

Свои послушливые стрелы

И с ними гибель разослал

К соседям в чуждые пределы.

(3, 82–83)

Мрачный скептицизм посреди апостасийного, богоотступнического мира.

И столь же мрачно взирает он на само пророческое предназначение поэзии.

Поэт по лире вдохновенной

Рукой рассеянной бряцал.

Он пел — а хладный и надменный

Кругом народ непосвященный

Ему бессмысленно внимал.

Поначалу недовольство черни может показаться и справедливым:

И толковала чернь тупая:

«Зачем он звучно так поёт?

Напрасно ухо поражая,

К какой он цели нас ведёт?

О чём бренчит? чему нас учит?

Зачем сердца волнует, мучит,

Как своенравный чародей?

Как ветер песнь его свободна,

Зато как ветер и бесплодна:

Какая польза нам от ней?»

Но настораживает сразу этот сухой прагматизм требований, какая-то безнадёжная неспособность ощутить смысл в божественной красоте поэзии — именно потому называет поэт толпу тупою. Она истинно тупа: её ум не способен заглянуть далее своих потребительских вожделений, хотя она и готова признать поэта посланником небес:

Нет, если ты небес избранник,

Свой дар,

Божественный посланник,

Во благо нам употребляй:

Сердца собратьев исправляй.

Мы малодушны, мы коварны,

Бесстыдны, злы, неблагодарны;

Мы сердцем хладные скопцы,

Клеветники, рабы, глупцы;

Гнездятся клубом в нас пороки:

Ты можешь, ближнего любя,

Давать нам смелые уроки,

А мы послушаем тебя.

Поражает само тупое бесстрастие в этом перечислении собственных пороков. Толпа вовсе не кается, а просто как бы со стороны взирает спокойно на свои грехи, от которых кто-то должен её избавлять. Вот что прежде всего несносно: нежелание или уже неспособность сделать хоть малейшее душевное усилие: пусть кто-то ведёт нас к цели, учит, даёт смелые уроки — а мы просто послушаем. Ты поговори — а мы послушаем. Мы — скопище пороков, ты позабавь нас своими поучениями — а мы послушаем тебя. И не преминут демагогически потребовать «любви к ближнему».

Пушкин постоянно возвращает ум истинно внимающих ему в строго очерченное пространство религиозного осмысления проблемы:

Но, позабыв свое служенье,

Алтарь и жертвоприношенье,

Жрецы ль у вас метлу берут?

Не для житейского волненья,

Не для корысти, не для битв,

Мы рождены для вдохновенья,

Для звуков сладких и молитв.

Эти последние четыре строки когда-то воспринимались как манифест «чистого искусства», идеология которого строилась на отрицании прагматического подхода к художественно-эстетической деятельности.

Разговор о «чистом искусстве» еще впереди, здесь же нужно заметить, что привлечение Пушкина к спору неправомерно, он строит свою систему на ином, более высоком уровне. Уровень эстетического или прагматического осмысления искусства есть уровень душевный. У Пушкина — духовный, религиозный. Никак не хотят замечать у него это важное слово: молитвы («мы рождены для молитв»). Есть ли какая-либо практическая польза от молитвы? На духовном уровне вопрос абсурден. Но если кто-то задаст такой вопрос, он просто окажется на уровне черни, и тогда молитва начнет восприниматься как некое заклинание, совершаемое вне совести человека: ты помолись, а мы послушаем. Глядишь — и грехи как-то сами собою рассосутся, как какой-нибудь нарыв от заклинаний знахаря. Но вот в этом-то смысле молитва совершенно бесполезна.

Пушкин явно противопоставляет житейское, земное — духовному, небесному. Его мысль постоянно бродит близ этой уже много раз поминаемой заповеди Спасителя о сокровищах истинных и ложных. Но этот высокий избранный уровень предъявляет очень высокие же требования к избравшему его — и поэт (персонаж стихотворения) соответствует им не вполне. Здоровый задор, страстный пафос поэта замутняет смысл говоримого им. Любви к ближнему у него нет. Презрение и ненависть к черни мешают услышать и уяснить смысл этого ключевого завершающего слова: молитвы.

Молчи, бессмысленный народ,

Подёнщик, раб нужды, забот!

Несносен мне твой ропот дерзкий,

Ты червь земли, не сын небес…

Подите прочь — какое дело

Поэту мирному до вас!

В разврате каменейте смело:

Не оживит вас лиры глас!

Душе противны вы, как гробы.

Для вашей глупости и злобы

Имели вы до сей поры

Бичи, темницы, топоры; —

Довольно с вас, рабов безумных!

И начинает казаться, что избранник небес готов отречься от своего призванья: молитвы и злобное презрение, вражда — вещи несовместные. Глаголом жечь сердца людей — не значит браниться с ненавистью.

В стихотворении «Поэт и толпа», которое мы разбираем, есть и ещё смущающий момент. Противопоставляя ценности небесные и ценности земные, поэт предлагает такое их обозначение:

Ты червь земли, не сын небес;

Тебе бы пользы всё — на вес

Кумир ты ценишь Бельведерский,

Ты пользы, пользы в нем не зришь.

Но мрамор сей ведь бог!..

так что же?

Печной горшок тебе дороже:

Ты пищу в нём себе варишь.

(3, 87–89)

Позднее это сопоставление отыграно Некрасовым в «Железной дороге»:

Или для вас Аполлон Бельведерский

Хуже печного горшка?

По отношению к пушкинскому уровень явно снижен, но не дал ли основание тому сам Пушкин?

Разумеется, называя Аполлона богом, автор «Поэта и толпы» вовсе не заявляет о своей языческой вере — нет, здесь даётся именно знак духовного уровня. Но знак не для всех безусловный и несомненный. Он все же из языческой системы, а не христианской. В стихотворении «В начале жизни школу помню я…» этот же образ имеет совсем иное наполнение, нежели в «Поэте и толпе»:

То были двух бесов изображенья.

Один (Дельфийский идол)

лик младой —

Был гневен, полон

гордости ужасной…

Слово вырвалось точное: бес.

Помимо того, Аполлон в расхожей поэтической символике стал служить обозначением искусства вообще, поэзии, эстетически вдохновенного художественного творчества. Точно так же, как Вакх — знак вина, Марс — войны, а Венера — любви. Ср. в Десятой гл. «Онегина»: «Друг Марса, Вакха и Венеры, //Тут Лунин дерзко предлагал //Свои решительные меры». (5, 212)

Такой смысл для многих ближе, традиционнее.

То есть сам символ невольно и постоянно тянет восприятие опуститься ниже того уровня, на какой рассчитывает Пушкин, — и названная некрасовская реминисценция то вполне подтверждает. Так же, как и отзвук пушкинских идей, искажённо воспринятых в «Поэте и гражданине» того же Некрасова, где прямо цитируются заключительные четыре строки «Поэта и толпы» — в качестве credo «чистого искусства».

Пушкин допускает явный образный просчет и сам позволяет осмыслить его стихотворение на более низком уровне. (Повторимся: античность была общей слабостью многих художников, и не только художников). Образ многозначен, как многозначно и слово. Говорящий волен использовать любое значение; но не учитывать особенности восприятия он не вправе; а при стороннем восприятии образа смысл в него может быть вложен и вне соответствия воле художника, когда тот допускает некоторую неопределённость. Неточный выбор способен привести к полному искажению смысла говоримого.

«Поэт и толпа» и все упомянутые перед тем стихотворения создаются в ограниченном пространстве 1828 года. Но и следующий год не принес большого облегчения, хотя внешне он не отразился столь мрачно в стихах.

И вдруг впервые так обострённо дало о себе весть размышление о смерти:

Брожу ли я вдоль улиц шумных,

Вхожу ли в многолюдный храм,

Сижу ль меж юношей безумных,

Я предаюсь моим мечтам.

Я говорю: промчатся годы,

И сколько здесь не видно нас,

Мы все сойдём под вечны своды —

И чей-нибудь уж близок час.

(3, 135) И т. д.

Мысль о смерти у духовно жаждущего неизбежно сопряжётся с мыслью о спасении. Где, у Кого можно обрести его — поэт не ошибается. Пророк не может ошибаться. Внимавший Божественному глаголу томился тоскою о новой близости к Тому, Кто, быть может, раскроет то, что до времени утаивал от Своего избранника:

Высоко над семьёю гор,

Казбек, твой царственный шатёр

Сияет вечными лучами.

Твой монастырь за облаками,

Как в небе реющий ковчег,

Парит, чуть видный, над горами.

Далёкий, вожделенный брег!

Туда б, сказав прости ущелью,

Подняться к вольной вышине!

Туда б, в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне!..

(3, 141)

Но всё это в условном наклонении: туда б, в этот ковчег спасения, подняться, туда б скрыться… Что-то мешает…

И может быть, чтобы избавиться от душевного мрака через своего рода принародную исповедь, Пушкин публикует в конце 1829 года «Дар напрасный…»

И как ранее, и как позднее — явился поэту в его мрачной пустыне посланник Того, Кого пророк в безумном смятении ума нарек «враждебной властью».

Пушкину ответил святитель Филарет, митрополит Московский. Наша Церковь прославила его в лике святых, и это избавляет нас от каких-либо дополнительных характеристик. Мятущемуся поэту-пророку ответил святой подвижник. Ибо то был не просто частный случай падения человека (а и тогда достойно было бы потрудиться ради его восстания). Но великий поэт выражает смутно или явно сознаваемое и ощущаемое многими и многими. Сколь часто каждый из нас, внимая вдохновенным строкам, думал про себя: да, да, вот и я чувствую то же, и я бы так же сказал, кабы смог. Отвечая Пушкину, святитель отвечает, без преувеличения, миллионам и современникам своим и потомкам.

Искусство ведь обладает страшной силою: облекая в отчётливые образы смутно ощущаемое в душах многих, оно заставляет внимающих смотреть на мир так, как смотрит художник, думать так, как думает художник. Искусство определяет тип мировидения и тип мышления человека — при длительном воздействии. По крайней мере, помогает им определиться. Искусство способно подчинить человека себе — тем вернее, чем выше художественные достоинства того или иного его создания. Искусство может помочь человеку устремиться в поднебесную высь, но и способно подтолкнуть к безнадёжному скептицизму, отчаянию, тоске. Искусство заразительно. Недаром Лев Толстой, хорошо познавший искусство изнутри его средств и возможностей, сформулировал точно и просто: «Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их»87.

Отвечая Пушкину, святитель Филарет остерегал готовых соблазниться словом поэта, подпасть под обаяние пушкинской тоски.

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

— как стон вырвалось у поэта.

Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана,

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена,

— спокойно и трезво возражает церковный владыка. Он избирает ту же форму, ту же лексику, тот же размер стихотворный, на три четверостишия отвечает тремя же, каждому пушкинскому тезису противопоставляя свой антитезис — подвигая мысль читателя к неизбежному выводу из такого противопоставления, единственно возможному.

Святитель использует, как и поэт, речь от первого лица. «Я» в его стихах относится ко всякому, кто читает эти строки, равно как и к пишущему их. Владыка смиренно встаёт в общий ряд со всеми и вместе со всеми признает: это я грешен во всём, о чём здесь говорится. Но то же самое должен думать про себя и каждый читающий: это я, не Пушкин, не митрополит, а я, вот сейчас, полтора столетия спустя размышляющий над этими стихами, это я грешил тем же, это обо мне сказано, и это я должен был бы сказать о себе и себе так, как здесь пишется. И это я нахожу в мудрости, здесь отражённой, свой путь к избавлению от греха.

Ннчто не случайно у Бога, ничто не напрасно, всё имеет свой смысл и свою цель, и каждый должен постичь тайну, о которой Всевышний поведал нам языком якобы случая. Святитель обращает мысль и сердце поэта к необходимости сознавания воли Божией во всём, той воли, исполниться которою воззвал его когда-то Бога глас . В жизни действует Промысл — вот о чём не должен забывать призванный к пророческому служению.

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?..

— бунтует поэт.

Сам я своенравной властью

Зло из тёмных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал,

— обращает владыка блуждающий по сторонам взор человека в глубину его души. Святитель напоминает искони исповеданную Православием истину, которую просветительский разум сумел запамятовать, соблазняя всех поисками виновного во внешнем пространстве, отвлекая внимание от собственной повреждённости грехом.

Своенравие, своеволие, утверждение самости своей, заклинание «да будет воля моя» — на это и направляет прежде всего наш ум православный мудрец, и указывает в том причину всех зол земных.

Пушкин, по сути, поставил перед собою и перед миром эти проклятые русские вопросы, кто виноват? и что делать? Поставил — и попытался, отвечая на первый, отыскать виновника вне себя; перед вторым же вопросом остановился в недоумении. Святитель Филарет ответил на оба вопроса — как учит Православие. Вину необходимо искать в себе. Но как избыть ту вину? Прекрасно зная, что человек собственными только усилиями, без Божьей помощи, не сможет избыть грех, отвечающий молитвенно взывает:

Вспомнись мне, Забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум —

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светел ум.

Единственно верный ответ на вопрос что делать? Тёмным безднам, сумеркам дум святитель противопоставляет сияние Божьей мудрости, которая одна и способна просветить человека. Ибо: Бог есть свет (1 Ин. 1, 5).

Поэту как бы возвращается его дихотомия ум-сердце в просветлённом, преображённом виде.

Так мы снова возвращаемся к тому же понятию синергии, с которого Пушкин начал своего «Пророка» — собственная воля человека к новому обретению Бога в душе соединяется с сиянием Божественной благодати, преображающей весь внутренний состав человека.

Святитель использует в своих стихах непрямое цитирование Писания — и это важно. «И созиждется Тобою сердце чисто…». Кто же из церковных людей не вспомнит многажды слышанное в храме и каждодневно же повторяемое в утреннем правиле молитвенном: из 50-го псалма:

«Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс. 50, 12).

И каждый вспомнит из Заповедей блаженства:

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).

Мысль владыки ясно проста: новое обретение Бога в сердце сделает его чистым, а чистым сердцем человек может познать ту Божественную мудрость (Бога узреть), которая до времени представляется человеку тайной.

В том и ключ к самому сюжету пушкинской жизни, критерий оценки всего, основа понимания проблем его биографии.

Важно и вот что: зримо обращаясь к Писанию, святитель как бы ясно указывает всем, что сообщаемая им мудрость, его поучение, не есть мудрость и поучение его лично, но мудрость и поучение, издавна хранимые Церковью. Он говорит не от себя, но от Церкви, от Православия, смиренно присоединясь к воспринимающим учение церковное.

И Пушкин прекрасно понял это.

В частном дружеском письме он еще отшучивается, смущенно иронизирует, касаясь послания иерарха, но в стихах становится искренне серьёзен. 19 января 1830 года ответил он святителю, увещевание которого прочёл несколькими днями ранее. Пушкин начинает ответ с покаяния, признавая то греховное состояние, из которого родился «Дар напрасный…»:

В часы забав иль праздной скуки,

Бывало, лире я моей

Вверял изнеженные звуки

Безумства, лени и страстей.

Но целительною силою обладает слово истины:

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавый

Меня внезапно поражал.

Я лил потоки слёз нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

Слезный дар — именно дар, получаемый свыше для очищения души. Во многих молитвах возносится человеком прошение о таком даре. Многие Отцы раскрывают духовный смысл этого дара. Святитель Тихон Задонский разъяснял:

«Христианин должен заглаживать свои грехи перед Богом слезами.

Слезы очищают пороки души.

Слезы, от сокрушенного сердца происходящие, суть слова сердечной молитвы»88.

В «Воспоминании» — слёзы душевного потрясения ещё бессильны были в попытке отвержения греха. Там — была ещё опора лишь на собственные усилия. Теперь — помощь свыше приводит к благодатному исходу.

Поэт неявно признаётся и в полученном уроке: с духовной высоты не презрение и вражда должны изливаться, но смирение и любовь:

И ныне с высоты духовной

Мне руку простираешь ты

И силой кроткой и любовной

Смиряешь буйные мечты.

Признавая целительную силу слова владыки, Пушкин свидетельствует о главном: он распознал источник этой силы:

Твоим огнём душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе серафима

В священном ужасе поэт. (3, 165)

По некоторому свидетельству, в варианте последней строфы первая и третья строки имели иную рифму:

Твоим огнём душа согрета…

И внемлет арфе Филарета…

Хотя здесь мы видим как будто большую точность обращения (не к кому-нибудь, а именно к Филарету), сам образный строй в таком варианте становился более вялым и духовно менее значимым. Прежде всего — «душа согрета» — не столь выразительно и энергично. И поверхностно. Душа именно палима: тот пламень, которым самому вменялось в долг жечь сердца людей, теперь обращается на собственную душу поэта-пророка. В святителе Филарете Пушкин узрел именно, пророка, посланника Божия, а не просто церковного иерарха, по обязанности наставляющего заблудшую овцу. Шестикрылый серафим «Пророка» вновь является духовно изнемогающему страннику — пусть и в ином облике.

Конечно, всё не так просто, как хотелось бы видеть: грешник услышал ободряющее слово Церкви и бодро встал на путь исправления, отринув тоску, унылость взгляда на мир и т. д. Но и мир не меняется, да и душа не столь податлива, как даже согретый воск, хоть и палима глаголом святителя.

Поэт не может не болеть душою, видя отсутствие понимания вокруг. Он ощущает одиночество на поэтическом пути, да и на жизненном вообще, несмотря на обилие каждодневных приятелей, при малом числе истинных друзей. Так ведь порою и друзья не в силах подняться до той высоты, куда увлекает его поэтическое вдохновение.

Поэт! не дорожи любовию народной.

Восторженных похвал

пройдет минутный шум;

Услышишь суд глупца

и смех толпы холодной:

Но ты останься твёрд,

спокоен и угрюм.

Ты царь: живи один.

Дорогою свободной

Иди, куда влечёт тебя

свободный ум,

Усовершенствуя плоды

любимых дум,

Не требуя наград

за подвиг благородный.

Они в самом тебе.

Эти строки выстраданы. И не столь уж большое временное пространство отделяет их от момента поэтического общения со святителем Филаретом: полгода.

Нет, он не отрекается от понимания поэтического служения как пророческого, образный строй стихов тому подтверждение, но служение это — не обречено ли замкнуться в непроницаемом для других внутреннем пространстве служителя поэтического алтаря?

Ты сам свой высший суд;

Всех строже оценить

умеешь ты свой труд.

Ты им доволен ли,

взыскательный художник?

Доволен? Так пускай

толпа его бранит

И плюет на алтарь,

где твой огонь горит,

И в детской резвости

колеблет твой треножник. (3, 174)

На жизненном пути нередко искал он опору в высоких для себя началах любви и дружбы. Теперь, кажется, обретена любовь, которую поэт торопится поставить на недосягаемую высоту, и в торопливости нетерпеливой делает сопоставления, близкие кощунству:

Одной картины я желал быть

вечно зритель,

Одной: чтоб на меня с холста,

как с облаков,

Пречистая и наш

Божественный Спаситель —

Она с величием,

Он с разумом в очах —

Взирали, кроткие, во славе и лучах,

Одни, без ангелов,

под пальмою Сиона.

Исполнились мои желания. Творец

Тебя мне ниспослал,

тебя, моя Мадонна…

Образ чисто ренессансный по духу. Завершающая же строка дает образ более чем сомнительный:

Чистейшей прелести

чистейший образец. (3, 175)

Опять-таки можем сказать: Пушкин, конечно, не сознавал нечистоты подобного словесного оборота, как и прежде вряд ли вдумывался в сомнительность всех его «зорь» и «звёзд пленительного счастья». Но всё же: уже у Даля в словаре отнюдь не богословском читаем определение слова «прелесть»: «что обольщает в высшей мере; обольщение, обаянье; мана, морока, обман, соблазн, совращенье от злого духа; ковы, хитрость, коварство, лукавство, обман…» Для всякого православного прелесть есть прежде всего духовный обман, бесовский соблазн — такое понимание идет от Святых Отцов. Пушкин около двухсот раз (точнее: 194) употребляет это слово и нигде близко не подходит к святоотеческому смыслу — всегда только в положительном значении. При том «Словарь языка Пушкина» отмечает пять разновидностей такого значения в произведениях поэта. То есть к языку он чуток. Нечувствие же к понятию в высшей степени значимому в религиозном отношении, при том, что и общелитературному языку оно было известно, — поразительно.

Позднее (в 1835 году) в рецензии на книгу Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека» Пушкин скажет о «вечно новой прелести» Евангелия.

Вообще всё это место в рецензии достойно воспроизведения:

«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, — и такова её вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удручённые унынием, случайно откроем её, то уже не в силах противиться её сладостному увлечению и погружаемся духом в её Божественное красноречие» (7, 470).

Эти строки передают искренность и живость пушкинского религиозного чувства, но некоторая погрешность в слове едва ли не портит впечатление для чуткого уха.

Да, разумеется, слово имеет и иные значения, но в контексте духовно значимом, в сочетании с именами Христа и Богоматери, в разговоре о Евангелии требуется и соответствующий уровень словоупотребления.

И не оттого ли вычерчивает его перо такое кричащее слово — «бесы», обозначившее тему большого стихотворения, которое положило начало знаменитому периоду в поэтической жизни Пушкина, известного всем как Болдинская осень.

Замечательно соседство в собрании сочинений поэта: «Мадонна» и сразу вслед, на соседней странице — «Бесы».

Пушкин приезжает в Болдино в начале сентября 1830 года. История всем известна: необходимость уладить некоторые имущественные дела и формальности перед скорой женитьбой приводят поэта в отцовское имение, что в Лукояновском уезде Нижегородской губернии; как он предполагает, всего на несколько дней. Надвинувшаяся эпидемия холеры и установленные вокруг карантины задерживают его на три месяца. И эти три месяца — явление исключительное не только в биографии Пушкина или в истории литературы русской, но и мировой. Количество, конечно, никогда не было критерием в искусстве, но такое обилие шедевров, один за другим явившихся на свет в ту осень 1830 года, — повергает в невольное состояние и недоумения и восторга. И тем поразительнее, что начинается всё — с «Бесов».

Первые числа сентября. Погожая пора бабьего лета, ясный солнечный день, тишина.

Мчатся тучи, вьются тучи,

Невидимкою луна

Освещает снег летучий;

Мутно небо, ночь мутна.

Еду, еду в чистом поле;

Колокольчик дин-дин-дин…

В стихах — зимняя ненастная ночь. Пусть стихи были начаты ранее, но что-то же заставило к ним обратиться именно теперь. Зима, ночь, буран — тут не пейзаж с натуры, тут состояние души: холодное, мрачное, беспокойное.

Страшно, страшно поневоле

Средь неведомых равнин!

Пустыня мрачная, долина дикая… В этом же ряду возникают — наводящие страх неведомые равнины. И в их беспредельном пространстве —

Вижу: духи собралися

Средь белеющих равнин.

Бесконечны, безобразны,

В мутной месяца игре

Закружились бесы разны,

Будто листья в ноябре…

Сколько их! куда их гонят?

Что так жалобно поют?

Домового ли хоронят,

Ведьму ль замуж выдают?

Гармония и совершенство пушкинского стиха часто обманывает, прельщает нас: мы невольно переносим их на внутренний мир поэта, принимая за отражение его душевной гармонии. Но там порою —

Мутно небо, ночь мутна.

Мчатся бесы рой за роем

В беспредельной вышине,

Визгом жалобным и воем

Надрывая сердце мне… (3, 176–177)

Сердце надрывается, а ум… Ум как будто бы отступил.

Прежде (как и позднее) мятущейся душе посылался утешитель, умирявший и просветлявший внутреннее бытие поэта. Где же он теперь — средь неведомых равнин, страшащих бесовскими наваждениями? Где — серафим?

Он совсем рядом: в реальном пространстве чуть более чем в ста верстах — для Пушкина не расстояние. Преподобный Серафим, Саровский чудотворец, ещё жив в эти дни и будет жить ещё два года.

Но Пушкин рвется из Болдина в Москву, к своей Мадонне.

Величайший русский поэт и величайший русский святой не встретились. Величайшие в новое время. Это трагедия не только русской литературы, русской культуры, но, быть может, и всей русской истории. И вина — всецело на поэте.

Как знать, может быть, всё повернулось бы иначе не только в жизни Пушкина, произойди та встреча. Но что гадать без пользы. Или сама неготовность его, невозможность для души поэта вместить святость смиренного старца воздвигла незримую преграду между ними?

В последнее время появилась версия: та встреча состоялась. Основание? В одном из рисунков Пушкина, в неясном изображении монаха, одной не лишённой воображения даме почудилось портретное воспроизведение облика преподобного Серафима. Право, этот рисунок можно было бы соотнести с обликом ещё множества иных монахов. Но так хотелось, чтобы то был именно святой старец. Впрочем, предположить можно что угодно. Однако предположение стало решающим аргументом в пользу утверждения, что поэт и святой встречались. Не вполне внятно объяснено лишь: для какой цели нужно было Пушкину таить от современников и потомков такое событие?

Впрочем, в сфере гуманитарных наук возможны самые фантастические построения.

Пушкина тяготят воспоминания. Тяготит греховность души.

Опять уныние.

Безумных лет угасшее веселье

Мне тяжело, как смутное похмелье.

Но, как вино —

печаль минувших дней

В моей душе чем старе,

тем сильней.

Мой путь уныл.

Сулит мне труд и горе

Грядущего волнуемое море.

Не только прошлое своей памятью, но и настоящее, но и будущее тягостны для души. Пушкин намёком касается здесь темы, которую с мрачною силою разовьёт в своей поэзии Лермонтов:

Гляжу на будущность с боязнью,

Гляжу на прошлое с тоской

И, как преступник перед казнью,

Ищу кругом души родной.

Нет, пушкинская жажда жизни превозмогает подобные настроения душевные:

Но не хочу, о други, умирать;

Я жить хочу,

чтоб мыслить и страдать…

Неожиданный, парадоксальный исход. Так может сказать только истинный христианин. И мужественный духом верующий. Обычно люди бегут от страданий. Пушкиным же очищающие душу страдания не отвергаются, но мыслятся как одна из важнейших жизненных ценностей. «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян.14, 22).

Давняя пушкинская дихотомия является в прикровенном облике: ум («чтоб мыслить») и сердце («чтоб страдать») — соединяются в общем делании. Не всякий человек выберет для себя подобную основу для отвержения не-жизни.

Жить, чтоб мыслить и страдать, — не ради этого ли стремления отметил Всевышний поэта особым знаком, долгом пророческого служения? В своём поэтическом творчестве Пушкин находит залог будущего обретения гармонии, утраченной в бесовском наваждении:

И ведаю, мне будут наслажденья

Меж горестей, забот и треволненья:

Порой опять гармонией упьюсь,

Над вымыслом слезами обольюсь…

Так уже было. Вспомним:

Поэзия, как ангел утешитель

Спасла меня, и я воскрес душой.

Так что здесь всё ясно и определенно. Но вот завершающие строки «Элегии» поражают своей загадочностью:

И может быть — на мой

закат печальный

Блеснёт любовь

улыбкою прощальной.

Это пишет человек, как будто обретший идеал. Должный быть счастливым накануне свадьбы.

Может быть, всё оттого, что ускользает, никак не хочет даться в руки главное, без чего остальное не столь много и значит?

Мне не спится, нет огня;

Всюду мрак и сон докучный,

Ход часов лишь однозвучный

Раздаётся близ меня,

Парки бабьей лепетанье,

Спящей ночи трепетанье,

Жизни мышьей беготня…

Что тревожишь ты меня?

Что ты значишь, скучный шёпот?

Укоризна или ропот

Мной утраченного дня?

От меня чего ты хочешь?

Ты зовёшь или пророчишь?

Я понять тебя хочу.

Смысла я в тебе ищу… (3, 197)

Как слабый отголосок страшного «Дар напрасный…» — эти «Стихи, сочинённые ночью во время бессонницы». Как затихающее волнение расходящихся кругов от сильного всплеска. Но уже не отвержение дара жизни, но возродившееся желание обладать её смыслом.

Хотя время так же однозвучно , каким и томящий шум жизни казался когда-то, но ум уже не празден: «жить хочу, чтоб мыслить»; сердце не пусто: «хочу… страдать».

Ум и сердце оживил в поэте «голос величавый» святителя Филарета — и недаром Пушкин в глухом Болдине мыслию возвращается именно к нему — в стихотворении, вслед за бессонницей появившемся. Это «Герой», в котором автор устанавливает невидимое духовное общение не только с идеализированным образом царя, но и с митрополитом Московским, как то убедительно доказал недавно В.Г.Моров89.

Мысленное обращение за духовной поддержкой соседствует с воспоминанием об источниках духовного прельщения и того смятения безверия, какие приступами страшат ум и сердце. Именно теперь Пушкин пишет стихотворение «В начале жизни школу помню я…», о котором уже говорилось ранее. Бесы гордыни и сладострастия — не они ли во главе всего этого бесовского кружения? И не бегство ли от «видом величавой жены», Святой Руси, повлекло и невстречу с преподобным Серафимом?

Безверие — эта тема слишком остро ранит душу. И Пушкин пророчески прозревает все тайные и явные проявления безверия и его воздействие на бытие человеческое. Он посвящает этой теме «Маленькие трагедии», одно из вершинных созданий своих, относящееся именно к болдинскому периоду. Но в нашем мысленном движении по жизненному пути поэта мы временно отставляем разговор о крупных его произведениях, чтобы вернуться к ним в свой срок.

Отыскивая для себя духовные жизненные опоры, Пушкин несомненно обретает одну из них в живой связи с историческим прошлым. Ощущение «связи времён», непреложная ценность которой сознавалась ещё в шекспировские времена, стало у Пушкина проявлением присущего ему соборного сознания, понимания единства всех поколений целого народа. Религиозное содержание этого чувства было для него несомненным:

Два чувства дивно близки нам,

В них обретает сердце пищу:

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века

По воле Бога Самого

Самостоянье человека,

Залог величия его.

Животворящая святыня!

Земля была б без них мертва,

Как …… пустыня

И как алтарь без Божества.

(3; 214, 468)

Тогда же написанная ироничная «Моя родословная» посвящена именно этому священному чувству, а вовсе не выражает дворянскую спесь поэта, как злословили иные недоброжелатели его, ибо в ощущении единства своего с предками, в интересе к истории рода проступает все то же тяготение к единству человечества во всех временах, не дающее никому оказаться в одиночестве на коротком отрезке собственной жизни. И для Пушкина так установлено «по воле Бога Самого», а значит, утрата чувства «связи времён» есть проявление всё того же безверия.

Постоянно влечёт его эта мысль: она сквозная для его жизни.

«Гордиться славою своих предков не только можно, но и должно; не уважать оной есть постыдное малодушие. <…> Может ли быть пороком в частном человеке то, что почитается добродетелью в целом народе? Предрассудок сей, утверждённый демократической завистью некоторых философов, служит только к распространению низкого эгоизма» (1827; 7, 58).

«Дикость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим» (1830, Болдино; 7, 196).

«Уважение к минувшему — вот черта, отличающая образованность от дикости; кочующие племена не имеют ни истории, ни дворянства» (1830, Болдино; 7, 225).

Тем более необходима ему была такая опора, что всё настойчивее возвращалась к нему мысль о поэтическом одиночестве.

ЭХО

Ревёт ли зверь в лесу глухом,

Трубит ли рог, гремит ли гром,

Поёт ли дева за холмом —

На всякий звук

Свой отклик в воздухе пустом

Родишь ты вдруг.

Ты внемлешь грохоту громов,

И гласу бури и валов,

И крику сельских пастухов,

И шлёшь ответ;

Тебе ж нет отзыва… Таков

И ты, поэт! (3, 227)

Стихотворение «Эхо» написано в 1831 году, уже за рамками Болдинской осени, первой из трёх, выпавших ему, и самой обильной по числу поэтических созданий. Вторая случилась в 1833 году и более всего заметна лирическим шедевром «Осень», с его классически ясными октавами.

I

Октябрь уж наступил —

уж роща отряхает

Последние листы

с нагих своих ветвей;

Дохнул осенний хлад,

дорога промерзает,

Журча еще бежит

на мельницу ручей,

Но пруд уже застыл…

Если умом рассудить, разобрать эти строки, они предстанут на удивление просты, как бы и поэзии лишены напрочь. Две несложные метафоры — в остальном же: пишет как говорит. Вот оно, совершенство отточенного мастерства, «высший пилотаж» в поэзии, когда поэзия эта будто и незаметна совсем, будто неотличима от прозы — но таинственным образом, непостижимым для рассудка, звучит она в каждой строке, и звуки её отдаются тревожным волнением в душах внимающих стиху.

«Осень» знаменита не только своими хрестоматийными лирическими пейзажами, не только объяснением поэта в любви к осеннему времени, но и описанием поэтического вдохновенья, тем более ценным, что оно есть свидетельство человека, с вдохновением знакомого в изобилии собственного опыта.

X

И забываю мир —

и в сладкой тишине

Я сладко усыплён

моим воображеньем,

И пробуждается поэзия во мне:

Душа стесняется

лирическим волненьем,

Трепещет и звучит,

и ищет, как во сне,

Излиться наконец

свободным проявленьем —

И тут ко мне идёт

незримый рой гостей,

Знакомцы давние,

плоды мечты моей.

XI

И мысли в голове

волнуются в отваге,

И рифмы лёгкие

навстречу им бегут

И пальцы тянутся к перу,

перо к бумаге,

Минута — и стихи

свободно потекут.

Развернутое сравнение, следующее далее, важно для нас не только поэтической своей выразительностью, но неожидаемым никак оборванным завершением.

Так дремлет недвижим корабль

в недвижной влаге,

Но чу! — матросы вдруг

кидаются, ползут

Вверх, вниз — и паруса надулись,

ветра полны;

Громада двинулась

и рассекает волны.

XII

Плывёт. Куда ж нам плыть?..

(3, 262–265)

Энергия стиха, кажущаяся неиссякаемой, обещающая плавное течение мощных поэтических строф до бесконечности, вдруг обрывается в самом начале двенадцатой строфы, на которую как бы недостало силы даже для завершения начальной строки. Короткое предложение из одного слова. Вопрос. И красноречивое многоточие.

Всё то же вновь? То же, что и прежде:

«Цели нет передо мною…»

«Куда ж нам плыть?»…

Творческая ли энергия иссякла? Вдохновение более не является? Нет. Трагедия в том, что корабль готов к плаванию, плывёт, и теснятся в душе многие замыслы, которых может хватить на годы и годы, — но нет, нет того ожидаемого душою полного сокровенного знания, столь потребного духовно жаждущему пророку.

Осенью 1833 года, одновременно с «Осенью», с её смятенным вопросительным завершением («куда ж нам плыть?»), когда Пушкин, вероятно, инстинктом ощутил, что на уровне рациональном ответа на важнейший вопрос бытия не получить, — поэт пишет свое отречение от разума как возносимой всеми, и им самим прежде, жизненной ценности:

Не дай мне Бог сойти с ума.

Нет, легче посох и сума;

Нет, легче труд и глад.

Не то, чтоб разумом моим

Я дорожил; не то, чтоб с ним

Расстаться был не рад…

Не то, чтоб дорожил… не то, чтоб расстаться был не рад… То есть как раз и не дорожит теперь и рад бы расстаться, ибо тогда полнее мог бы пользоваться тем даром обострённого восприятия мира, каким наделил его когда-то шестикрылый серафим .

И я б заслушивался волн,

И я глядел бы, счастья полн,

В пустые небеса;

И силен, волен был бы я,

Как вихорь, роющий поля,

Ломающий леса.

Но отчего же это начальное смятение и, как обнаруживается, обманчивое заклинание: «не дай мне Бог…»? Да оттого, что мир, падший и соблазнённый, слишком дорожит источником своего соблазна и не простит никому пренебрежения им;

Да вот беда: сойди с ума,

И страшен будешь, как чума,

Как раз тебя запрут,

Посадят на цепь дурака

И сквозь решетку как зверька

Дразнить тебя придут. (3, 266)

Но разум все же перестаёт приниматься в окончательный расчет — как ни возносился он прежде. Теперь сердце…

А когда-то поэт воспевал этот просвещённый разум, отождествляя его со светом истины в «Вакхической песне»(1825):

Да здравствуют музы,

да здравствует разум!

Ты, солнце святое, гори!

Как эта лампада бледнеет

Пред ясным восходом зари,

Так ложная мудрость

мерцает и тлеет

Пред солнцем бессмертным ума,

Да здравствует солнце,

да скроется тьма! (2, 269)

Ещё один пример неопределенности образов и даже курьезной противоречивости — соединения разума с Вакхом (все-таки песня «вакхическая»).

Осенью же 1833 года Пушкин завершает поэму «Анджело», в которой перелагает драму Шекспира «Мера за меру». Поэт сокрушался: «Наши критики не обратили внимания на эту пьесу и думают, что это одно из слабых моих сочинений, тогда как ничего лучшего я не написал» (4, 571). Должно обратить внимание на это мнение самого автора, тем более что и по сей день поэма привлекает малое внимание исследователей. Не привлекает, вероятно, потому, что сосредоточивает внимание на сугубо христианском чувстве прощения врагов.

«Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?

Иисус говорит ему: не говорю тебе «до семи», но до седмижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21–22).

Церковь даёт нам множество молитв о наших гонителях. Вот пример:

«Якоже первомученик твой Стефан о убивающих его моляще Тя, Господи, и мы припадающе молим, ненавидящих всех и обидящих нас прости, во еже ни единому от них нас ради погибнути, но всем спастися благодатию Твоею, Боже всещедрый».

Такое духовное движение парадоксально и неприемлемо для здравого смысла, для мудрости мира сего. Но это один из тех внешних парадоксов христианства, в которых сокрыта подлинно духовная мудрость домостроительства спасения. (Совсем немного времени пройдёт — и Пушкину предстоит прощать своего врага: ради спасения в вечности.)

Сюжет пушкинской поэмы (как и шекспировской драмы) известен: праведный и честный Анджело, муж опытный «в искусстве властвовать», получает от Дука, правителя одного из городов, неограниченную власть, но впадает в блудный соблазн, принуждая к греху некую Изабелу — в обмен на жизнь её брата Клавдио, осуждённого на казнь именно за грех прелюбодеяния. Коварство раскрывается, и вернувшийся из странствия Дук готов казнить лицемера. Но за гонителя своего вступается Изабела:

«Помилуй, государь, —

сказала. — За меня

Не осуждай его. Он

(сколько мне известно,

И как я думаю)

жил праведно и честно,

Покамест на меня

очей не устремил.

Прости же ты его!»

И Дук его простил. (4, 375)

Поразительно это кратчайшее завершение поэмы. Поистине пушкинский лаконизм.

Внешней справедливости здесь противопоставлено призывание к милосердию . Справедливость определяется Законом; милость, милосердие — Благодатью. И милосердие — истинный дар Божий. Упование на милосердие восходит к молитве мытаря «Боже! милостив буди мне грешнику» (Лк. 18, 13). А чем ещё можем мы, грешные, спастись?

«…Потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе…» (Рим. 3, 23–24).

Тему милосердия Пушкин творчески осмысляет и в иных своих работах — прежде всего в «Капитанской дочке», как раз в этот же период создаваемой (речь о том впереди).

Мило-сердие …

Теперь сердце (как совершитель духовного делания) прочно занимает достойное его положение в творчестве Пушкина. Сердце способно возлетать к небесному. Оно же требует укрепления его и в дольнем мире. Соединение Горнего и дольнего теперь становится закономерным и оправданнным. К этому стремится поэт, об этом — создаёт шедевр своей духовной лирики «Отцы пустынники…».

Дольний мир может мыслиться здесь и конкретнее: как синоним пушкинским пустыне мрачной, долине дикой, неведомым равнинам и т. д. Именно в нём возможны те бури, когда кружит и мечется рой бесов. Именно в дольнем мире, среди сокровищ земных, «праздный ум блестит, тогда как сердце дремлет» («Чаадаеву», 1821; 2, 51).

Именно в дольнем мире — преследует человека его грех, не давая приблизиться к Горнему.

Напрасно я бегу

к сионским высотам,

Грех алчный

гонится за мною по пятам…

1836

Какой-то мучительный труд души отразился в нескольких стихах Пушкина, созданных примерно за полгода до гибели его, и раскрывших его внутреннее тяготение к Творцу и доходящее до отчаяния ощущение бессилия припасть к полноте Истины.

Сознание и ощущение в себе хищного и алчного греха рождает в поэтическом видении картины страшные.

Как с древа сорвался

предатель ученик,

Диявол прилетел,

к лицу его приник,

Дхнул жизнь в него, взвился

с своей добычей смрадной

И бросил труп живой в гортань

геены гладкой…

Там бесы, радуясь и плеща, на рога

Приняли с хохотом

всемирного врага

И шумно понесли

к проклятому владыке,

И сатана, привстав,

с веселием на лике

Лобзанием своим

насквозь прожег уста,

В предательскую ночь

лобзавшие Христа. (3, 367)

1836

А не так ли каждый из нас лобзает Спасителя, подходя ли к иконе, к кресту, прикладываясь к Чаше при причастии — и не мы ли предаём Его едва ли не каждодневно делами своими? У Пушкина хватило поэтического мужества нарисовать себе самому прежде всего страшную картину казни. Он на себя переносит эту кару. И себе признаётся с душевной мукою:

Напрасно я бегу

к сионским высотам…

Грех же невольно раскрывается в стихотворении, тогда же сложенном, которое так мило ныне самовластным умам, — «(Из Пиндемонти)».

Не дорого ценю я громкие права,

От коих не одна кружится голова.

Я не ропщу о том,

что отказали боги

Мне в сладкой участи

оспоривать налоги

Или мешать царям

друг с другом воевать;

И мало горя мне,

свободно ли печать

Морочит олухов,

иль чуткая цензура

В журнальных замыслах

смиряет балагура.

Всё это, видите ль,

слова, слова, слова.

Иные, лучшие мне дороги права;

Иная, лучшая

потребна мне свобода:

Зависеть от царя,

зависеть от народа —

Не всё ли нам равно? Бог с ними.

Никому

Отчёта не давать,

себе лишь самому

Служить и угождать;

для власти, для ливреи

Не гнуть ни совести,

ни помыслов, ни шеи;

По прихоти своей

скитаться здесь и там,

Дивясь божественным

природы красотам,

И пред созданьями

искусств и вдохновенья

Трепеща радостно

в восторгах умиленья,

Вот счастье! вот права… (3, 369)

Явная насмешка над юридическим по природе идеалом либерального сознания. Политическая деятельность, «свобода слова», вознесение одной зависимости над другою — этим всегда будут тешить себя те самые олухи, к коим поэт себя не причислял. Но что противоположил он этим обманкам? Себе лишь самому служить и угождать ? Божия воля как будто во внимание не принимается. Или здесь просто недоговорённость? Эпитет «божественные», во всяком случае, применённый для обозначения красот природы, здесь употреблён скорее в переносном значении, как обычный троп. В таком состоянии сионских высот не достичь.

Но почти одновременно с этим криком души создается шедевр духовной лирики Пушкина. Он опровергает самого себя: Он видит и знает путь, хотя порою тот путь и представляется закрытым для него.

Отцы пустынники

и жены непорочны,

Чтоб сердцем возлетать

во области заочны,

Чтоб укреплять его

средь дольних бурь и битв,

Сложили множество

Божественных молитв… (3, 370)

1836

Отцы пустынники и жены непорочны — то есть те святые православные подвижники и подвижницы, чистые сердцем , которым становилось доступным лицезрение Истины в областях заочных (невидимых земным зрением), на сионских высотах ,  — указали и всякому путь к сокровищам на небе и оставили на том пути, как указующие вехи, свои Божественные, молитвы . Замечательно: ум, рассудок, рациональное начало, безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19) — здесь отсутствует, речь идет только о сердце. Соблазн просвещения отошел как бы незаметно, но несомненно.

Стихотворение «Отцы пустынники…» отражает духовный опыт переживания великопостной молитвы преподобного Ефрема Сирина — и мимо этого нельзя пройти без особого осмысления и переживания в себе — каждому. Великий пост, предназначенный Церковью для сугубого очищения души от греха, оказывается особенно необходимым сердцу поэта, столь мучительно своею греховностью терзавшегося.

Молитва «Господи и Владыко живота моего…», по признанию самого поэта, обрела особое значение для его духовной жизни:

Но ни одна из них меня не умиляет,

Как та, которую

священник повторяет

Во дни печальные Великого поста;

Всех чаще мне она

приходит на уста

И падшего крепит

неведомою силой…

Важнейшим указанием на особенность духовного пути Пушкина здесь является слово: «умиляет». В книге пророка Захарии читаем:

«А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления и они воззрят на Него, которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (Зах. 12, 10).

Умиление, неотрывное от Благодати, здесь раскрывается как возможность воззрения на Господа, связанная с состоянием глубокого покаяния и плача скорбного, — именно то, что поэт ощущал и сознавал своею насущною потребностью. Именно невозможность Бога узреть тяготила его и лишала истинного осмысления жизни, и именно неполнота покаяния тому препятствовала прежде всего. Он признавался в том еще в «Воспоминании» («но строк печальных не смываю»), он мысленно сопоставлял свою судьбу с посмертной страшною судьбою Иуды («Как с древа сорвался предатель ученик…»), поскольку именно отсутствие истинного покаяния, связанное с неверием в неизреченную милость Бога, стала причиною такого исхода. «Грех алчный» именно потому и мешает достичь сионских высот, что не смыт «слезами умиления», не побежден «умиленным сердцем», — недаром о даровании такого умиления молит Создателя Церковь.

Вывод исследователя (В.Лепахина) о том, что стихотворение «Отцы пустынники…» близко «к святоотеческому пониманию особенностей внутренней духовной жизни, в частности молитвенной»90, — необычайно важен и не вызывает сомнения.

Покаяние Пушкина сосредоточено на слове «падший»: оно точно выражает трезвость самооценки поэта и искренность его смирения. Можно утверждать, что и вообще духовная жизнь невозможна без такого начального самоосмысления человека.

Стихотворение состоит из двух частей: вначале поэт раскрывает значение для себя великопостной молитвы, затем даёт её поэтическое переложение. Закономерен вопрос (какой мы задавали, касаясь практики переложения священных текстов другими поэтами): не кощунственно ли вообще какое-либо вмешательство в канонический текст, освящённый авторитетом и духовной практикой Церкви? Нет. Разумеется, если бы Пушкин (или иной кто), перелагая текст, предложил бы нам его в качестве обязательного для практического использования, то такую претензию следовало без обсуждения отвергнуть. Но переложение, подобное пушкинскому, есть своего рода скрытый комментарий к тексту, а не подмена текста. Это рассказ человека о том, что для него значит данный текст, как он его понимает и воспринимает. Это его подлинная исповедь .

Конечно, некоторые различия между текстом каноническим и переложением объясняются особенностями и законами версификации, но прежде всего те или иные отличия указывают именно на индивидуальный опыт восприятия молитвы.

«Господи и Владыко живота моего», — звучит начало молитвы.

«Владыко дней моих!»

— читаем у Пушкина.

Оба варианта можно рассматривать как тождественные. Пушкинская краткость объясняется, скорее всего, необходимостью уложиться в строку и в размер.

Далее в молитве: «…дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми.»

У Пушкина:

дух праздности унылой,

Любоначалия, змеи сокрытой сей,

И празднословия не дай душе моей.

Вначале Пушкин соединяет в одно два различных греха, отмеченных молитвою: праздность и уныние. Таково его постоянное умонастроение: восприятие двух состояний души в неразрывности. Праздность он нередко упоминает именно в соединении с унынием. Это не противоречит и святоотеческому пониманию греха.

При упоминании любоначалия Пушкин как бы не удержался дополнить немногословность молитвы, называя эту греховную страсть сокрытою змеёю. И впрямь: знакомясь с живым обликом поэта (по свидетельствам современников, по письмам, другим источникам), трудно заподозрить в нем грех гордыни, стремления первенствовать (что, собственно и означает любоначалие) — Пушкин представляется скорее человеком простодушным, весёлым, доброжелательным, вовсе не гордецом, не высокомерным спесивцем. А в том-то и дело, что грех, не имевший явных внешних проявлений, сокрытой змеёю грыз душу изнутри (ср. в «Воспоминании»: «змеи сердечной угрызенья») — и тут не наши фантазии, а его собственное признание. Еще в стихотворении «В начале жизни школу помню я…» признавался он в том же, теперь довел раскаяние до предельно обострённого обозначения тайной страсти. Да и все мучения, связанные с охлаждением и небрежением читающей публики (а это было, так что иные любители поэзии даже Бенедиктова превозносили как поэта над Пушкиным, хоть то и нелепость явная), какие так слышны в стихах его — не из этого ли греха, пусть и отчасти, родились? Пророк не должен смущаться подобными мирскими помыслами: он служит Богу, а не толпе.

Далее в молитве возносим:

«Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь.»

Читаем у Пушкина:

Но дай мне зреть мои, о Боже,

прегрешенья,

Да брат мой от меня

не примет осужденья,

И дух смирения, терпения, любви

И целомудрия мне в сердце оживи.

(3, 370)

Перестановка значительная и знаменательная.

К перечислению греховных страстей Пушкин присоединяет просьбу к Богу помочь ему узреть эти грехи свои и привосокупляет к ним еще один из важнейших: грех осуждения. Поэт, в отличие от преподобного Ефрема Сирина, соединяет все грехи вместе, сосредоточивает внимание именно на них: как на важнейшем для себя «средь дольних бурь и битв». Он подчеркивает, что для него потребна именно такая логика: вначале добиться чистоты сердца, избавив его от тягот алчного греха , чтобы затем наполнить его сокровищами небесными, важнейшие из которых он называет вслед за святым подвижником: дух смирения, терпения, любви и целомудрия. Нетрудно заметить, что и в этом перечислении поэт несколько меняет порядок, установленный в молитве. Целомудрие он ставит в конце, видя в нем как бы итог, верхнюю ступень духовного восхождения, ибо выстраивает свою «лествицу»: от смирения и терпения к любви и целомудрию. Это не противоречит святоотеческой мудрости. Ведь целомудрие, которое понимается обыденным сознанием несколько упрощённо, есть именно цельная мудрость, охватывающая всё единство бытия. Целомудрие есть не что иное, как высшая степень соборного сознания.

Заметим: в отличие от составителя молитвы, поэт просит не о даровании целомудрия, но об оживлении его (вкупе с иными сокровищами небесными) в сердце своем. Он тоскует о дарах как о чём-то утраченном, омертвелом, но всё же хотя бы в малой степени хранящемся в сердце. Иначе: как просить о том, что неведомо? Скорее всего, он имел в виду то совершенное знание, какое утратил не он лично, но человек в результате грехопадения.

Завершающее молитву славословие Пушкин опускает, как бы ещё раз давая тем понять, что стихотворение не канонично, а лишь передаёт его собственный опыт понимания и переживания молитвы, и поэтому он не стремится к полноте переложения текста и опускает то, что не требует поэтического пояснения.

«И переложение самой молитвы, и стихотворное «предисловие» к ней свидетельствуют о том, что поэт хорошо знал святоотеческую литературу, и прежде всего православное учение о молитве и посте, знал также и богослужебные тексты Великого поста. Именно это позволило ему, несмотря на все изменения, в адекватной форме передать смысл и дух молитвы»91, — такой вывод исследователя, подкреплённый детальным анализом, примем как истинный.

Созданные незадолго до смерти поэта стихотворения «Отцы пустынники…» и «Памятник», к краткому разговору о котором мы приступаем, стали подведением итогов духовного развития Пушкина.

«Памятник», как известно, есть поэтическое размышление на традиционно заданную тему. Первоисточник известен, Пушкин напоминает о нем в эпиграфе, приведя его начало, — стихотворение Горация. Обращались к нему многие поэты и помимо Пушкина, из известнейших назовем хотя бы Ломоносова и Державина.

Прежде всего, отметим очевидное, чтобы к тому более не возвращаться: «Памятник» свидетельствует, помимо всего прочего, и о неизжитом грехе любоначалия; пусть упоминание об этом и покажется кому-то неприемлемым упрощением проблемы, но и умолчание станет погрешением против нелицеприятной беспристрастности. Признаем также, что подобное наблюдение слишком поверхностно и впрямь упрощает проблему, — и довольно об этом.

В «Памятнике», в его первых трёх строфах, проявляется то, что академик Лихачёв назвал «панорамным зрением», — способность охвата единым взором необъятного пространства. Взор Пушкина охватывает не только физическое, но и временное пространство:

Я памятник себе

воздвиг нерукотворный,

К нему не зарастёт

народная тропа,

Вознёсся выше он

главою непокорной

Александрийского столпа.

Нет, весь я не умру —

душа в заветной лире

Мой прах переживёт

и тленья убежит —

И славен буду я,

доколь в подлунном мире

Жив будет хоть один пиит.

Слух обо мне пройдёт

по всей Руси великой,

И назовёт меня

всяк сущий в ней язык,

И гордый внук славян,

и финн, и ныне дикой

Тунгус, и друг степей калмык.

Подобное видение пространства, пространствопонимание (термин, введенный о. Павлом Флоренским) отражает особое мировидение художника. В.Непомнящий исчерпывающе определил основополагающее качество мироощущения Пушкина: «для него бытие есть безусловное единство и абсолютная целостность , в которой нет ничего «отдельного» и самозаконного — такого, что нужно было бы для «улучшения» бытия отрезать и выбросить»92. Наличие панорамного зрения отражает способность видения всех сторон мироздания в их единстве. А это не что иное, как проявление соборного сознания, присущего искони русской культуре и утрачиваемого ею постепенно начиная с XVII века. Возрожденческий гуманизм и Просвещение раздробили мироощущение человека, и новое обретение соборного сознания стало одной из главных задач русской культуры. Пушкин поставил эту задачу во всей полноте, и вся его творческая жизнь была направлена на владение единством Истины. Божиею волею ему было открыто восприятие творения — от Горних высот до глубин морских. К целомудрию — высшей ступени соборного сознания — он стремился всю жизнь.

Разрушает единство грех, ибо он отъединяет человека от церковной целостности. Следствием разъединения становится одиночество. Именно так можно понимать переживание греха и одиночества в поэзии Пушкина, его душевные мучения: это страдание души вне единства, указанного Спасителем:

«…Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17, 21).

Отсутствие понимания смысла жизни на этом уровне есть, скажем еще раз, ненахождение своего места в Замысле о мире. И чтобы сознать цель, необходимо нужно познать Замысел. А для этого потребно обрести чистоту сердца. А для этого — духовно возжаждать и обратиться за помощью к Творцу, и быть Ему послушным. Исполниться волею Его. Такая логика нам уже хорошо знакома, мы лишь повторяем её. И не впервые.

В.Непомнящий справедливо назвал «Памятник» откликом на «Пророка». Тому, что постулировано прежде, здесь подводится итог.

Мучительную неполноту Божественного откровения в «Пророке» Пушкин пытается восполнить идеальным осмыслением своего поэтического прошлого и будущего, своей жизни в будущем, установлением единства с народом (то есть единство с единством людей — единство в квадрате) и с народами в пространстве и во времени, перетекающем из прошлого в будущее: весь я не умру… душа мой прах переживёт… не зарастет тропа… буду славен я… слух обо мне пройдет… и назовет меня… и долго буду тем любезен я… — ибо: я памятник воздвиг… чувства добрые пробуждал… восславил свободу… милость призывал…

Знаменательно: здесь нет настоящего времени — только прошлое и будущее. Для скрепления этого идеального единства необходима любовь: любовь народа в ответ на излияние любви поэта к нему.

И долго буду тем

любезен я народу,

Что чувства добрые

я лирой пробуждал,

Что в мой жестокий век

восславил я свободу

И милость к падшим призывал.

«Заповедь новую даю вам: да любите друг друга…» (Ин. 13, 34).

То есть для сплочения единства на основе любви необходимо важнейшее — следование Божией воле. Последняя строфа «Памятника» как раз и указывает на непременность этого условия.

Тут Пушкин подводит окончательный итог всему. Духовный вывод из всех предыдущих построений:

Веленью Божию, о муза, будь послушна…

И далее следует отвержение всего того, что способно единство и любовь разрушить, всего мирского, житейского, земного, недостойного.

Обиды не страшась,

не требуя венца;

Хвалу и клевету

приемли равнодушно,

И не оспоривай глупца. (3, 373)

Здесь поэт поднимается на более высокий уровень восприятия собственной поэтической судьбы, нежели в «Поэте и толпе» или сонете «Поэт, не дорожи любовию народной…». Сами чувства, рождаемые непониманием толпы, отвергаются теперь как недолжные, и так достигается победа над собственным грехом.

В последней строфе глаголы из временных форм прошедшего-будущего переводятся сразу в императив. И рождается важный вопрос: является ли «Памятник» своего рода подведением жизненного итога в предчувствии близящегося конца, или же одновременно и начертанием жизненного плана для себя самого на будущее? Завещанием остающимся или наставлением себе?

Немногим ранее «Памятника», в 1835 году, Пушкин пишет стихотворение «Родрик», сюжет которого строится на преодолении грешным человеком Божьего наказания — смиренным приятием Господней воли . Завершающие строки «Родрика» слишком важны для понимания особенностей внутреннего состояния поэта при завершении его земного пути:

Пробудясь, Господню волю

Сердцем он уразумел,

И, с пустынею расставшись,

В путь отправился король. (3, 339)

С пустынею расставшись… Снова пушкинский ключевой образ: пустыня мрачная… долина дикая…

Герой стихотворения расстается с пустынею , куда удаляется, гонимый проклятиями, гонимый грехом («грех алчный гонится… по пятам…»). Не собственное ли стремление поэта расстаться со своею пустынею отражено в этом образе?

В собраниях сочинений Пушкина приводится в качестве черновой редакции «Родрика» некий отчасти загадочный отрывок, который, по утверждению некоторых исследователей, имеет самостоятельное значение. В нём видят отчасти ключ к разгадке судьбы пушкинской, указание на некое видение, явленное самому поэту с предсказанием близкого завершения его жизни:

Чудный сон мне Бог послал:

С длинной белой бородою,

В белой ризе предо мною

Старец некий предстоял

И меня благословлял.

Он сказал мне: «Будь покоен,

Скоро, скоро удостоен

Будешь Царствия Небес.

Путник, ляжешь на ночлеге,

В пристань, плаватель, войдёшь…»

Не станем домогаться: сообщил ли автор о действительном событии или то лишь художественный образ, отразивший его прозрение. Вернее второе. Белобородый старец — символ Посланца Небес, синонимичный шестикрылому серафиму или юноше-ангелу из «Странника». И не случайно же обращение старца к удостоенному видения: путник, плаватель. Путник… плаватель… Странник… Совпадение знаменательное. Да и пишутся оба стихотворения в одно время.

— Я осуждён на смерть и позван в суд загробный…

— Скоро, скоро удостоен будешь Царствия Небес…

Не менее значимо и другое сопоставление:

— Куда ж нам плыть?

— В пристань, плаватель, войдёшь…

Но пристань здесь — Царствие Небесное. Когда-то, в минуты душевного смятения, брезжило («Предчувствие», 1828):

Может быть, ещё спасённый,

Снова пристань я найду… (3, 72).

Пристань — знак спасения в море житейском. И это несомненное, хотя и косвенное, указание на ответ, всем необходимый. Подсказка:

— Куда ж нам плыть?

— «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его…» (Мф. 6, 33).

Завершение стихотворения — потрясает и как будто подводит к порогу какой-то непостижимой тайны, которая готова раскрыться перед вопрошающей душою.

Сон отрадный, благовещий —

Сердце жадное не смеет

И поверить и не верить.

Близок я к моей кончине?

И страшуся и надеюсь,

Казни вечныя страшуся,

Милосердия надеюсь:

Успокой меня, Творец.

Но Твоя да будет воля,

Не моя. — Кто там идёт?..

(3, 470–471)

Можно ли проще, точнее, совершеннее выразить состояние души в предощущении близкого завершения земного бытия? Страх, надежда — и призывание помощи Божьей. Упование на милосердие. Ибо не на что более уповать: слишком алчен грех. Упование на милосердие и готовность к полному приятию воли Творца:

Но Твоя да будет воля,

Не моя.

Дословное повторение слов Спасителя в Гефсиманском саду (Лк. 22, 42)… Перед этим бессмысленны и бессильны любые сопутствующие рассуждения. И вослед за этим как бы полным растворением в воле Господней — вопрос, в котором сосредоточена вся энергия ожидания ответа на иной вопрос: важнейший для всего бытия.

Кто там идёт?..

Вот сейчас раскроется последняя тайна…

Промыслом Божиим Пушкину определено было обретение ответа — в предчувствованный (и предсказанный?) момент кончины .

 

2. Трагедия «Борис Годунов»

Время, когда Пушкин впервые истинно осуществил своё пророческое служение в литературе, можно назвать точно: это время создания трагедии «Борис Годунов» — с ноября 1824 по ноябрь 1825 года. Осознание смысла события заставляет признать отчасти суетным даже понимание того, что в «Борисе Годунове» Пушкин впервые явил себя литературным гением мирового масштаба.

Объяснить появление трагедии иначе, чем воздействием Божией воли, Промысла, — невозможно. Двадцатипятилетний молодой человек, со своим весьма ограниченным духовным опытом, такого собственными усилиями создать просто не смог бы. Творческий принцип создания произведения нельзя не определить поэтому как одно из ярчайших проявлений синергии. Люди маловерные торопливо примысливают подобные пророческие прозрения собственной художественной интуиции гения, но такой термин отражает лишь ничем не обоснованную человеческую гордыню: претензию на самостоятельность всякого творческого процесса, на то, что человек якобы сам энергетически обеспечивает все свои постижения и даже прорыв к запредельным идеям и истинам. Нет, Бог незримо действует и являет Себя в каждом акте истинного творчества, то есть создания человеком в себе и для других новых духовных ценностей. В этом смысле каждый истинный художник — пророк. Но во всей полноте осуществляется Божья воля и Божья премудрость в великих созданиях искусства, пророческих без всяких оговорок. Такова трагедия «Борис Годунов».

В подобных произведениях всегда есть некое духовно напряжённое пространство, которое можно воспринять как некий энергетический узел всего замысла и воплощения. Его нахождение и осмысление даст ключ к пониманию всей целостности создания художника-пророка. Именно присутствие такого центра и наполняет явление искусства, находящегося на уровне душевном, — духовной значимостью.

В «Борисе Годунове» важнейшей представляется сцена в келье Чудова монастыря. Пожалуй, во всей русской литературе не найдём мы столь художественно и духовно совершенного образа русского православного инока, как пушкинский летописец Пимен (включая даже Достоевского с его старцем Зосимой). Формально — то персонаж третьестепенный в образной и сюжетной системе трагедии. А по истине духовной — он из главных. Ибо он прямо понимает свое служение как исполнение воли Бога, он весь исполнен этой волею, он смиренно сознаёт всё выпавшее ему в жизни Божьим даром и Промыслом.

Еще одно, последнее сказанье —

И летопись окончена моя,

Исполнен долг,

завещанный от Бога

Мне, грешному.

Недаром многих лет

Свидетелем Господь

меня поставил

И книжному искусству вразумил…

Первый монолог Пимена — верх художественного совершенства, отражение смиренной мудрости, истинно православной.

Перед мысленным взором монаха предстает и минувшее, и грядущее, старый летописец зрит и величие дел людских, и греховность тёмных деяний:

Когда-нибудь монах трудолюбивый

Найдёт мой труд усердный,

безымянный,

Засветит он, как я, свою лампаду —

И, пыль веков от хартий отряхнув,

Правдивые сказанья перепишет,

Да ведают потомки православных

Земли родной минувшую судьбу,

Своих царей великих поминают

За их труды, за славу, за добро —

А за грехи, за тёмные деянья,

Спасителя смиренно умоляют.

На старости я сызнова живу,

Минувшее проходит предо мною —

Давно ль оно неслось,

событий полно,

Волнуяся, как море-окиян?

Теперь оно безмолвно и спокойно…

(5, 230–231)

Как кротко, смиренно и безосудно поминает он тёмные деянья людские. Вот где полнее, чем в долгих рассужденьях, раскрывается порою истинная суть православного мирочувствия.

«Характер Пимена не есть моё изобретение. В нём собрал я черты, пленившие меня в наших старых летописях: простодушие, умилительная кротость, нечто младенческое и вместе мудрое, усердие, можно сказать набожное, к власти царя, данной им Богом, совершенное отсутствие суетности, пристрастия — дышат в сих драгоценных памятниках времен давно минувших…» — писал Пушкин об этом своём создании к издателю «Московского вестника» (7, 74).

И Пушкин же прекрасно осознавал именно православные истоки появления на Руси подобных типов, как и вообще видел решающее воздействие на формирование характера нации именно Православия (греческого вероисповедания — как нередко тогда говорили): «…греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, даёт нам особенный национальный характер. В России влияние духовенства столь же благотворно, сколько пагубно в землях римско-католических. <…> У нас, <…> огражденное святыней религии, оно всегда было посредником между народом и государем, как между человеком и Божеством. Мы обязаны монахам нашей историею, следственно и просвещением»(8, 130), — писал он в «Заметках по русской истории XVIII века» в 1822 году, то есть ещё в период сильного колебания своей веры. Заметим, что именно с монашеством связывал поэт просвещение Руси.

И именно старому монаху дано в трагедии прозреть пророчески грядущее: близкие беды народа, страны. Ещё монах Григорий даже не подозревает о своей судьбе, а старик уже видит неизбежность испытаний и называет ясно причину:

О страшное, невиданное горе!

Прогневали мы Бога, согрешили:

Владыкою себе цареубийцу

Мы нарекли.

Старик-летописец говорит вполне определенно: мы. Он не отделяет себя от общего грехопадения народного, хотя лично он в том грехе вовсе и невиновен. Вот проявление соборного сознания, истинного целомудрия. Личная совесть монаха может быть как будто вполне спокойна. Но он несёт в себе совесть единства людей, народа, и эта совесть уже предрекает возмездие за грех всеобщий. В этом «мы» отразился и главный принцип пушкинского исторического мышления: взгляд на историю как на целостное нераздельное действие воли народной, её взаимодействие с волею Вседержителя или противодействие ей. Личные усилия или стремления, направленные на частные цели, имеют при этом весьма малое значение — то лишь историческая суета, поверх которой проявляет себя Промысл Божий. Поэтому «мы» обращает взор на происки внутренних причин совершающегося, а не на внешнее, не на «происки врагов». Враги слетятся, но позднее, когда организм народный будет достаточно ослаблен собственной греховностью.

«Драматическая система Пушкина построена не на взаимоотношениях отдельных лиц и даже групп лиц между собою и не на связях одних событий и поступков с другими. Она построена на взаимоотношениях человека с мирозданием, с Абсолютным»93, — пишет В.Непомнящий.

Между Абсолютным, то есть Богом, и народным единством действуют своего рода посредники, сообщающие волю Божию. Человеку же дается свободный выбор: принять или не принять её. Это-то и исследует Пушкин. Несомненно, для него весьма важно, что истинным пророком в событиях трагедии проявляет себя летописец, то есть писатель Древней Руси. Мастерство Пушкина проявилось и в том, что столь важная для идеи трагедии сцена содержит также завязку сюжетной интриги: непосредственно вслед за пророчеством, предречением беды — будущий самозванец впервые задумывается над своею возможною авантюрою.

Поразительно, что и Григорию даровано пророческое предчувствие судьбы, но если у Пимена оно становится следствием его духовной мудрости, то Григорию дается «даром», как предостережение: ему трижды посылается вещий сон:

Мне снилося, что лестница крутая

Меня вела на башню; с высоты

Мне виделась Москва,

что муравейник;

Внизу народ на площади кипел

И на меня указывал со смехом,

И стыдно мне

и страшно становилось —

И, падая стремглав,

я пробуждался… (5, 233)

Григорий вовсе не заблуждается в характере собственных мечтаний, в тот момент еще не облечённых в плоть конкретного замысла, стремления к мирскому возвышению (символически отражённому в этом карабкании по лестнице вверх):

А мой покой бесовское мечтанье

Тревожило, и враг меня мутил.

И вот — столкновение духовной мудрости, покорной своему завещанному от Бога долгу, и бесовского вмешательства, прельщающего человека. Предупреждённый о падении, Григорий всё же бросает вызов судьбе, пренебрегая духовным наставлением, которое дал ему мудрый старый монах:

Смиряй себя молитвой и постом,

И сны твои видений легких будут

Исполнены. (5, 233)

«Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф.17, 21).

Этому совету Григорий противопоставляет бесовскую логику, известную по опровержениям премудростью святых отцов:

Зачем и мне не тешиться в боях,

Не пировать за царскою трапезой?

Успел бы я, как ты, на старость лет

От суеты, от мира отложиться,

Произнести монашества обет

И в тихую обитель затвориться.

(5, 234)

Преподобный Ефрем Сирин предупреждал: «Не говори: «сегодня грешу, а завтра покаюсь». Ибо о завтрашнем дне ничего нет у тебя верного; будем сегодня каяться, а о завтрашнем дне попечется Господь»94.

Святоотеческая же мудрость всегда опирается на слово Божие.

«Итак бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий» (Мф. 25, 13).

Григорию не дано влиять на ход истории, от него зависело лишь дать согласие стать орудием Промысла, орудием кары, о чём он сам и не догадывался. В пространстве личных действий он лишь потворствует своему греху, но не в его власти соединение этого греха с судьбой народа: удастся ли его самозванство — зависит уже от причин иного уровня. Пушкин исследует эти причины.

Трагедия «Борис Годунов» состоит из отдельных, порою очень коротких сцен, нередко по внешним признакам мало соединённых между собою сцеплениями происходящих в них событий, как обычно бывает в драматических произведениях. Обычно такие события наполнены действиями людей, побуждаемых личными целями: одни действия при этом как-то взаимодействуют с другими, совпадающими по целям или противоположными, все вместе создают драматические коллизии, движущие ход всего произведения к определенному логическому исходу. У Пушкина — иная логика сцеплений. У него, по верному выводу В. Непомнящего, «сверхличное содержание действий героев не совпадает с их субъективными побуждениями и мотивами, реализуется поверх их личных целей, не согласуясь с ними, но пользуясь этими целями и субъективными побуждениями лишь как рычагами»95. Люди взаимодействуют не только между собою, но, как сказано, с неким сверхличным началом, то есть с Промыслом Божиим, и это создаёт особую связь всех сцен в трагедии.

При этом сами персонажи вовсе и не обязаны сознавать свою связь с надличностным началом, объединяющим всё и всех в неразрывное целое. Порою им кажется, что именно они могут влиять на ход событий, ход истории, влиять именно на уровне субъективных стремлений, тогда как это лишь иллюзия разорванного сознания, не способного узреть единство Горнего и дольнего в истории.

Суетность исторической слепоты проступает в словах и намерениях персонажей уже в начальной сцене трагедии — в напряжённом диалоге князей Шуйского и Воротынского. В стихии исторической суеты Шуйский существует как рыба в воде. В отличие от простоватого Воротынского он прозорлив даже. Пространство его видения ограничено, но в нём-то он достаточно ловко ориентируется. Он тоже своего рода пророк, предсказатель на уровне суетном, где субъективные побуждения обретают самодовлеющее значение. С откровенным цинизмом и трезвостью искушённого интригана оценивает он ситуацию:

Чем кончится? Узнать не мудрено:

Народ еще повоет да поплачет,

Борис еще покорчится немного,

Что пьяница пред чаркою вина,

И наконец по милости своей

Принять венец

смиренно согласится;

А там — а там он

будет нами править

По-прежнему. (5, 219)

Понимает он и логику события по-своему точно.

Воротынский.

Что ежели правитель в самом деле

Державными заботами наскучил

И на престол безвластный

не взойдёт?

Что скажешь ты?

Шуйский.

Скажу, что понапрасну

Лилася кровь царевича-младенца;

Что если так, Димитрий

мог бы жить. (5, 220)

Должно признать: всякий деятель, желающий достигнуть определённых успехов в сфере политической интриги, должен со тщанием изучить все действия и речи Шуйского, как они представлены в трагедии: урок бесценный.

Для Шуйского убийство царевича лишь одно из событий, пусть и весьма важное, в цепи прочих, ведущих Бориса к власти. Но на уровне сверхличном — и этого роковым образом не способен сознать ловкий политический интриган — пролитая кровь определяющим образом воздействует на ход истории целого народа, всей страны, а не просто на судьбу отдельного человека, будь он даже царем. Это и раскрывает Пушкин.

История есть процесс движения отпавшего от Бога человека (в его всечеловеческом единстве) к новому соединению с Творцом через череду повторных отступлений, ошибок, падений, совершённых в силу повреждённости натуры грехопадением, и восстаний, побуждаемых стремлением ко спасению, — в конкретных обстоятельствах воплотившихся.

Грех убийства переходит на весь народ после того, как он избирает Бориса своим владыкою. Борис же совершает не просто обычное уголовное преступление, он противостаёт воле Божией, поскольку покушается на жизнь, волею именно Творца, а не слепого случая предназначенную на царство. (Оговоримся: мы разбираем логику художественного произведения, а не реальной истории, относительно которой ещё не установилось единое и бесспорное мнение.) У Бога ничего случайного нет.

Важно: те, кто руководят действиями народа (в трагедии это думный дьяк Щелкалов и безымянные бояре), взывают к святыням Православия, призывают народ молиться. Грех сугубый: преступление освящается надеждою именно на помощь Божию в безбожном деле — тем усугубляется и грех народный. Народ же, по истине, равнодушен к свершаемому, и равнодушием своим возлагает на себя грех избираемого от его имени царя.

В.Непомнящий точно заметил (как и вообще глубже прочих исследователей понял своеобразие драматургической системы Пушкина), что Борису несколько раз предоставляется возможность покаяться в грехе — и тем изменить ход истории, над которой тяготеет нераскаянное убийство, но каждый раз он отвергает дарованное, и история движется к непреложному страшному возмездию.

Впервые данную ему возможность царь упускает в момент тронной речи — в сцене «Кремлевские палаты». Вернее сказать: он не приемлет дара покаяния.

Ты, отче Патриарх, вы все, бояре,

Обнажена душа моя пред вами:

Вы видели, что я приемлю власть

Великую со страхом и смиреньем.

(5, 229)

Но Борис лицемерит: душа его вовсе не обнажена и смирения в нём нет, за многими словами он лишь старательно прячет правду. Борис лицемерит и в конце речи, упоминая народную волю, якобы избравшую его на царство: он-то прекрасно знает все тайные пружины политической интриги, кульминационным моментом которой стала фальсификация воли народа, на деле ко всему равнодушного.

И за то — первый толчок к роковому возмездию истории: именно в следующей сцене Григорий впервые возбуждается мыслью присвоить себе имя убиенного царевича. Там же, в келье Чудова монастыря, побуждаемый соборной совестью, монах-провидец предрекает и тяжкое горе всему народу.

«Пушкин вгляделся в то, что у Шекспира мерцает на дальнем и недосягаемом плане, и за цепью отдельных судеб и событий увидел человеческую Историю как одно целостное сверхсобытие» (В.Непомнящий)96.

Летописец Пимен — один из тех немногих (избранных!) персонажей трагедии, которые сообщают, следуя долгу, завещанному от Бога, волю этой истории, этого сверхсобытия. Для остальных, повторим, она сокрыта.

Пушкин глубоко исследует стихию исторической жизни, показывая, как слепые и безрассудные в высшем смысле интересы могут весьма успешно действовать на низшем уровне, временно достигая своих частных целей. Такова судьба Самозванца. Не желающий сознавать волю Творца, он уже тем обрекает себя, но временно торжествуя, ловко обходит все возникающие на его пути препятствия. Он не догадывается, что ему «позволяет» успешно действовать нераскаянность Бориса, а не его собственная воля.

В трагедии «Борис Годунов» мы видим как бы параллельное развитие истории и сверхистории, движение исторической суеты и поступь Высшей воли. Каждый из персонажей по-своему связан с обоими уровнями. Григорий, слепое орудие сверхистории, от сцены к сцене восходит по лестнице личной удачи. Борис, обладающий возможностью изменить ход сверхистории — духовным воздействием через покаяние — слепо продолжает бороться с конкретными обстоятельствами, заглушая в себе мрачные предчувствия. Монолог Бориса в сцене «Царские палаты» — прекрасный образец психологического самооправдания, когда причина всех бед видится не в собственной греховности, а во внешних обстоятельствах:

Ни власть, ни жизнь

меня не веселят;

Предчувствую

небесный гром и горе.

Мне счастья нет.

Я думал свой народ

В довольствии, во славе успокоить,

Щедротами любовь его снискать —

Но отложил пустое попеченье:

Живая власть

для черни ненавистна.

Они любить умеют только мёртвых.

Безумны мы, когда народный плеск

Иль ярый вопль

тревожат сердце наше! (5, 242)

Нередко пушкинскую трагедию трактуют как трагедию мук совести Бориса. Заблуждение. Оно сложилось под влиянием оперы Мусоргского, где тема мучений терзаемой совестью души и впрямь занимает важнейшее место. У Пушкина этого нет. Борис, к слову сказать, заглавный герой трагедии, проявляется лишь в шести из двадцати трех сцен её, и заняты его душа и ум в них вовсе не муками совести. Лишь однажды, под конец большого монолога в «Царских палатах», он вспоминает её, сожалея, что среди всех бед и предчувствий она не может утешить его:

Да, жалок тот,

в ком совесть нечиста. (5, 243)

Так завершает он свой монолог, вовсе не склоняясь при этом к раскаянию.

История же нижнего уровня идёт тем временем своим чередом.

Самозванец является в Польше, начинает готовиться к походу на Москву, заводит любовную интригу с дочерью принявшего его Мнишка, о появлении Самозванца узнают в Москве, Шуйский сообщает о том Борису, Самозванец ведёт полки через границу. Все характеры разрабатываются Пушкиным с поэтическим совершенством, строгим лаконизмом и психологическою глубиною. Актёрство и живость Самозванца, расчётливое бездушие Марины, виртуозная ловкость двух сверхмастеров политической интриги, Бориса и Шуйского, которую они демонстрируют в диалоге о Самозванце… А Борису тем временем предоставляется вторая возможность изменить ход истории: в Царской Думе Патриарх рассказывает о явлении чудес у могилы царевича Димитрия, предлагая перенести останки в Москву, признав в них святые мощи. То есть прославить царевича в лике святых. Как безвинно убиенного. И тем всенародно покаяться в совершенном злодействе? Да, такова простая логика. Патриарх здесь предстаёт одним из тех персонажей, которые объявляют волю Божию.

Ведь тут сообщается именно о воле Творца, поскольку совершаемые чудеса ни о чем ином поведать и не могут.

В чудесах у мощей царевича зримо проявляется логика сверхистории. Но ей противостоит логика исторической суеты. С точки зрения этой низшей логики — Патриарх предлагает нечто нелепое: признание чудес и через то подтверждение совершённого npecтупления станет и приговором Борису. С точки зрения логики высшей — Патриарх предлагает наимудрейший выход из грозящей бедою ситуации: преодолением греха в покаянии спасти страну.

Положение критическое. В продолжение рассказа Патриарха царь бледнел и с лица его капал крупный пот, все замерли, боясь шевельнуться. Все прекрасно понимали, о чём идет речь — какие ставки на кону. Виртуоз политической интриги Шуйский ловко предлагает принять логику исторической суеты, чем вызывает всеобщее облегчение и одобрение одного из бояр:

А выручил князь Шуйский.

Молодец! (5, 294)

Они радуются, не понимая: выручил, но направил страну к гибели. Воля Божия была откровенно отринута. Так торжествует мудрость мира сего — безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19).

И следующая сцена — как следствие предыдущей: поражение царского войска. Сверхистория также идёт своим чередом.

А в следующей сцене — на площади перед собором в Москве — подтверждение высшего приговора: Юродивый, еще один известитель воли Божией, сообщает эту волю: «нельзя молиться за царя Ирода (в данной ситуации: Бориса. — М.Д.) — Богородица не велит» (5,300). Горний мир отворачивается от Бориса. Он обречён.

Самозванец может теперь побеждать или терпеть поражения — это уже не имеет значения, что признает и сам царь:

Он побеждён, какая польза в том?

Мы тщетною победой увенчались.

Он вновь собрал рассеянное войско

И нам со стен Путивля угрожает.

Что делают меж тем герои наши?

Стоят у Кром, где кучка казаков

Смеются им из-за гнилой ограды.

Вот слава! (5, 309)

Он возлагает последнюю надежду на верного и талантливого воеводу Басманова:

Не род, а ум поставлю

в воеводы… (5, 309)

Между тем, ему в последний раз даётся возможность истинно переменить ход событий, спасти царство и сына-наследника: на пороге смерти он может и должен принести последнее покаяние, очистив душу. Но вместо этого, подчинённый логике иной, он начинает давать наставления Феодору. Советы те поражают глубиною, государственной мудростью, нравственной чистотою даже — в иной ситуации они могли бы принести многие добрые плоды. Но теперь всё тщетно.

В следующей сцене — расплата за нераскаянность: измена Басманова, а затем народный бунт, подогреваемый боярами, и гибель молодого царя.

Склоняющий Басманова к измене Пушкин (персонаж трагедии, один из предков автора) приводит неопровержимый довод в пользу такого бесчестного поступка:

Но знаешь ли,

чем сильны мы, Басманов?

Не войском, нет,

не польскою помогой,

А мнением: да! мнением народным.

А мнение народное сказалось в вопле Юродивого: Богородица отвернулась от царя (а значит, и от его преемника).

Логика сверхистории обращена не на отдельных конкретных людей, но на единство народное. Поэтому и грех одного человека может быть возложен на всё единство. Поэтому и кара повергает не одного Бориса. Логика сверхистории обращается против царства и поражает оставленного во главе этого царства сына-преемника.

Убийство царевича-наследника Борисом возвращается таким же убийством, которое может начать новую череду событий, в глубине судьбы народной творящихся. Грех нового убийства будет возложен прежде всего на нового царя — Самозванца, — ибо ему таким образом расчищается дорога к власти. Но примет ли этот грех на себя и народ, как и прежде? Теперь «народ безмолвствует» — и в его молчании залог возможного освобождения от греха.

«Борис Годунов» Пушкина — произведение несомненно устремлённое к духовному уровню. Всякое трактование его как трагедии чисто исторической, политической, социальной, психологической — обречено на неуспех. Только осмысление созданного Пушкиным в категориях религиозных может принести истинный результат. Взаимодействие человека с волею Создателя или противодействие ей — вот тема трагедии. Собственно, трагедия заключается именно в противодействии, в неприятии долга, завещанного от Бога. Волю Творца ощущают неложно и возвещают другим всего трое из обилия персонажей, участников событий. Важно, что эти трое — смиренный монах, Патриарх и Юродивый. Ими движет вера, им и открывается Истина.

Что противостоит вере? Безверие. Трагедия «Борис Годунов» есть трагедия безверия, ведущего к упорству в грехе и обрекающего единство народное на бедствия исторической реальности.

 

3. Цикл драматических произведений «Маленькии трагедии»

Безверие стало и объединяющей темою цикла одноактных драматических произведений Пушкина, известных под общим названием «Маленькие трагедии» и созданных осенью 1830 года в Болдине.

Очевиднее всего безверие проявляется в предпочтении сокровищ земных — сокровищам небесным . Обличений приверженности к богатству и в Писании, и у Святых Отцов преизобильно, и известны они вполне.

«И еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19, 24).

Тема поклонения златому тельцу, идущая от библейских времён, в русской литературе XIX столетия осуществляется преимущественно как тема власти денег — и Пушкин стоял у истоков начинающегося художественного осмысления её. Ещё в стихотворении «Разговор книгопродавца с поэтом» (сентябрь 1824) он так настойчиво и назойливо повторял (правда, как бы от лица своего оппонента — с которым под конец согласился совершенно):

Нам нужно злата, злата, злата:

Копите злато до конца! (2, 197)

И в то же самое время в письме брату (в декабре 1824 г.) из Михайловского требовал: «…деньги нужны. Долго не торгуйся на стихи — режь, рви, кромсай хоть все 54 строфы, но денег, ради Бога, денег!» (10, 116).

Раздражение и тут и там проявляется откровенно, так что проблема не понаслышке известна была. Той силы и власти можно было и устрашиться. Роковое и губительное воздействие власти денег на душу человека Пушкин исследует в «Пиковой даме» (1833), тоже в Болдине написанной, в повести, где главный герой с машинной назойливостью повторяет в безумии, как заклинание: тройка, семерка, туз… — что для него созвучно тому же: злата, злата, злата… денег, денег…

Самое же сильное и художественно безупречное воплощение этой темы — в «маленькой трагедии», открывающей цикл: в «Скупом рыцаре».

Скупой рыцарь? Само сочетание, хотя большинство о том никак не подозревает, есть оксюморон, то есть соединение в одном несоединимых понятий (наподобие: холодный огонь, сухая вода, живой труп и т. п.). Среди рыцарских добродетелей особо почитались когда-то щедрость и расточительство, но никак не скупость. Скупым положено быть ростовщику (он также появляется в трагедии), но не рыцарю же. Для рыцаря деньги есть средство, а не цель. И вот «скупой рыцарь» — нелепица, невозможная диковина. Что-то непоправимо смещается в умах, если такое становится возможным. Трагедия. Жизнь утрачивает поэзию, становится рационально сухой, убийственно тоскливой. Это трагедия и для самого Пушкина. Не где-то там, в далеком средневековье. А тут, рядом.

Поэт облекает свой таящийся ужас в гармонически стройные, поражающие глубиною стихи и образы. Одному лишь монологу Барона мог бы позавидовать и Шекспир — таковы мощь и стройность его.

Барон — сладострастник воображения. Деньги его — пища для его умопомрачающих фантазий.

Лишь захочу —

воздвигнутся чертоги;

В великолепные мои сады

Сбегутся нимфы резвою толпою;

И музы дань свою мне принесут,

И вольный гений мне поработится,

И добродетель и бессонный труд

Смиренно будут

ждать моей награды.

Я свистну, и ко мне

послушно, робко

Вползёт окровавленное злодейство,

И руку будет мне лизать, и в очи

Смотреть, в них знак моей

читая воли. (5, 342–343)

Как тяжко, верно, было руке Пушкина выводить:

И вольный гений мне поработится…

И музы дань свою мне принесут…

Барон сознаёт свою почти безграничную власть и всесилие собственной воли. И он же мнит себя победителем собственных желаний и стремлений:

Мне всё послушно, я же — ничему;

Я выше всех желаний; я спокоен;

Я знаю мощь мою: с меня довольно

Сего сознанья… (5, 343)

Но одного рабства он не превозмог: рабства у собственных сокровищ. Он их слуга. Сын старого скряги, Альбер, знает то прекрасно:

О! мой отец не слуг и не друзей

В них видит, а господ; и сам

им служит.

И как же служит?

как алжирский раб,

Как пёс цепной.

В нетопленой конуре

Живет, пьёт воду, ест сухие корки,

Всю ночь не спит,

все бегает да лает.

А золото спокойно в сундуках

Лежит себе. (5, 338)

Власть денег — власть не от Бога. Барон то ли сознательно о том говорит, то ли ненароком проговаривается:

Что не подвластно мне?

как некий демон

Отселе миром править я могу…

(5, 342)

Но он прекрасно знает, что его золото — это концентрация зла и преступлений, пролитой крови и пролитых слёз, страданий души и страданий тела.

Да! если бы все слёзы, кровь и пот,

Пролитые за всё,

что здесь хранится,

Из недр земных

все выступили вдруг,

То был бы вновь потоп —

я захлебнулся б

В моих подвалах верных.

(5, 343–344)

Само ощущение себя обладателем несметных сокровищ становится сродни преступной страсти.

Я каждый раз, когда хочу сундук

Мой отпереть,

впадаю в жар и трепет.

Не страх (о нет! кого бояться мне?

При мне мой меч: за злато отвечает

Честной булат),

но сердце мне теснит

Какое-то неведомое чувство…

Нас уверяют медики: есть люди

В убийстве находящие приятность.

Когда я ключ в замок влагаю, то же

Я чувствую,

что чувствовать должны

Они, вонзая в жертву нож: приятно

И страшно вместе. (5, 344)

Нет, обманывается Барон, когда вначале сравнивает своё нисхождение в подвал с любовным свиданием: его вожделения и наслаждения златострастия — сильнее.

Хочу себе сегодня пир устроить:

Зажгу свечу пред каждым сундуком,

И все их отопру, и стану сам

Средь них глядеть

на блещущие груды.

Я царствую!..

Какой волшебный блеск!

Послушна мне, сильна моя держава;

В ней счастие,

в ней честь моя и слава!

Я царствую… (5, 344–345)

Зато и оплачено это было сполна платой особого рода:

Мне разве даром это всё досталось,

Или шутя, как игроку, который

Гремит костьми да груды загребает?

Кто знает, сколько

горьких воздержаний,

Обузданных страстей, тяжёлых дум,

Дневных забот,

ночей бессонных мне

Всё это стоило? Иль скажет сын,

Что сердце у меня обросло мохом,

Что я не знал желаний, что меня

И совесть никогда не грызла,

совесть,

Когтистый зверь,

скребущий сердце, совесть,

Незваный гость,

докучный собеседник,

Заимодавец грубый, эта ведьма,

От коей меркнет месяц и могилы

Смущаются и мёртвых

высылают?.. (5, 345)

Всё смогла одолеть и выдюжить эта поистине могучая натура.

Душа разве погублена… Так ему это теперь за безделицу.

Другой вариант, другая разновидность губительной силы денег — жид-ростовщик, ничуть не смущающийся предложить сыну отравить собственного отца — как безделицу же, не стоящую лишних слов.

Но что противопоставлено этой губительной силе?

Греховной страсти могут истинно противостать лишь духовные стремления. Таков ли Альбер, как будто противящийся отцу? Нет, Альбер не поднялся выше заурядной нравственности, нормальной по сути, не выдающейся из общего ряда. Его совестливость (бесспорно, подлинная) представляется особо светлой лишь на фоне окружающих тёмных гибельных пороков. Он отказался отравить отца? Так это естественно для человека, и только извращённое чувство способно признать тут подвиг души. От отказывается даже принять пахнущие ядом червонцы? Нормальная этическая брезгливость.

Он ведь тоже стремится к сокровищам на земле , но понимает их иначе, нежели Барон: согласно понятиям разгульной рыцарской молодости. Ему тоже нужны деньги: чтобы блистать на турнирах и пирах — не более. Как знать: пройдёт время, и он превзойдёт в стяжательстве отца…

Есть же ещё и пятая заповедь. Пусть отец нравственно отвратителен, но именно сын становится главным виновником его смерти, с радостью принявши вызов Барона на поединок, потешно поднимая брошенную перчатку («так и впился в неё костями! — изверг!»). Именно вслед за этим старый скупой рыцарь умирает.

И умирает он не с мыслью о Боге, а о ключах — о кумире своём, о златом тельце.

Боже!

Ужасный век, ужасные сердца!

(5, 353)

Пучина окружающего безверия вырывает вопль ужаса не у персонажа — у самого автора, трагически потрясённого и освободившего душу от ужаса созданием великого шедевра.

Следующая в ряду трагедий — «Моцарт и Сальери».

Все говорят: нет правды на земле.

Но правды нет и выше. Для меня

Так это ясно, как простая гамма.

(5, 357)

В начальных же словах первого монолога Сальери — классическая формула безверия. Пушкин сразу возносит осмысление проблемы на религиозный уровень — первой же фразой.

«Вера есть (быть готову) умереть Христа ради за заповедь Его, в убеждении, что такая смерть приносит жизнь, — нищету вменять в богатство, худость и ничтожество в истинную славу и знаменитость, и в то время как ничего не имеется, быть уверену, что всем обладаешь, — особенно же (она есть) стяжание неисследимого богатства познания Христа и взирание на всё видимое, как на прах или дым»97, — утверждал преподобный Симеон Новый Богослов.

Сальери (как и многие прочие персонажи «Маленьких трагедий») стоит на противоположной точке зрения, чувствуя себя обделённым, причем обделённым прежде всего справедливостью Всевышнего. В Божией воле он узревает враждебное себе Начало. Это и есть безверие в его наиболее сильном, богоборческом проявлении.

Первоначально произведение названо было автором — «Зависть».

«О завистливых говорит св. Ефрем Сирин, что они соучастники диавола, которым смерть вниде в мир. В ком зависть и соперничество, тот всем противник, ибо не хочет, чтоб предпочтен был другой. Заслуживающих одобрение он уничтожает, кто идет добрым путем, тем полагает на пути соблазны, кто живет как должно, тех порицает, благоговейным гнушается, постящегося называет тщеславным, рачительного — любящим себя показать, скорого на услуги — славолюбивым, прилежно занимающегося книгами — празднолюбцем и проч. Завистливый никогда не радуется успеху другого. <…> Горе завистливому, сердце его всегда изнемогает от печали, тело снедается бледностью и силы его истощаются. Всем он несносен, всем он враг, всех ненавидит, перед всеми лицемерит…»98.

Пушкин затем изменил название, тем самым несколько переакцентировав замысел, но тема зависти осталась, ибо в этом пороке всё же признается Сальери:

А ныне — сам скажу — я ныне

Завистник. Я завидую; глубоко,

Мучительно завидую. — О небо!

Где ж правота,

когда священный дар,

Любви горящей, самоотверженья,

Трудов, усердия, молений послан —

А озаряет голову безумца,

Гуляки праздного?..

О Моцарт, Моцарт! (5, 359)

Обычно скрытый, неявный, но конфликт между Моцартом и Сальери рассматривают как противоречие между беспечным гением, великим художником, хоть и гулякою праздным, — и великим ремесленником, который не может простить и постичь Божий дар гения, полученный тем якобы не по заслугам. Такое понимание есть следствие некоторого недоразумения.

Прежде всего, непонятно, почему Моцарт так безусловно принимается как праздный гуляка. Так характеризует его Сальери?

Но завистник, по словам преподобного Ефрема Сирина, всегда спешит опорочить того, кому завидует. Сальери необходимо набрать, а при отсутствии выдумать побольше фактов, подтверждающих справедливость задуманного убийства. Моцарт — великий труженик, чему подтверждением служит хотя бы количество созданного им. Разумеется, давалось ему, в силу его гениальности, очень многое без видимого труда, но кто может измерить и оценить труд невидимый, те внутренние усилия гения, без которых невозможно художественное творчество? Правда, можно возразить, что Моцарт реальный и Моцарт пушкинский все-таки не одно и то же, и нельзя оценивать качества литературного персонажа по фактам жизни реального человека. Так-то оно так, да всё же, давая персонажу имя реальное, а не обобщённо-вымышленное, автор тем самым рассчитывал, что и реальные факты читатель и зритель включит в характеристику художественного образа. Поэтому отбрасывать некоторые подробности биографии Моцарта мы не вправе при разговоре о трагедии Пушкина. Одно слово — имя: Моцарт — и тем уже много сказано. Неясно также, почему мы так легко отказываем Сальери в гениальности, если её признает сам Моцарт, и делает он это не из дружеской приязни, не из вежливости. В минуты душевного счастья он твердит мотив, созданный не им самим, а Сальери — это дорогого стоит. А ведь Моцарт знает толк в гениальности и в музыке не понаслышке. И при всей своей внешней лёгкости он прекрасно сознает цену гению и редкость этого явления вообще.

Нас мало избранных,

счастливцев праздных,

Пренебрегающих

презренной пользой,

Единого прекрасного жрецов.

(5,367–368)

Под словом «праздный» он понимает, как видим, несколько иное, нежели Сальери, и относит к таковым также и своего тайного обличителя в «праздности» — курьёзно.

Если не знать, то утверждение это можно приписать скорее горделивому Сальери, чем гуляке праздному в прямом смысле слова. Не всё так просто. Что же до «ремесленничества» Сальери, в котором тот признается, то ведь не худо вдуматься в его рассуждения:

Ремесло

Поставил я подножием искусству:

Я сделался ремесленник: перстам

Придал послушную,

сухую беглость

И верность уху. Звуки умертвив,

Музыку я разъял, как труп. Поверил

Я алгеброй гармонию. Тогда

Уже дерзнул, в науке искушённый,

Предаться неге творческой мечты.

Я стал творить, но в тишине,

но втайне,

Не смея помышлять ещё о славе.

Нередко, просидев

в безмолвной келье

Два, три дня, позабыв

и сон и пищу,

Вкусив восторг

и слёзы вдохновенья,

Я жёг мой труд и холодно смотрел,

Как мысль моя и звуки,

мной рожденны,

Пылая, с лёгким дымом исчезали.

(5, 357–358)

Только мало смыслящие в художественном творчестве и искусстве полагают, что без освоения профессиональных навыков в нём можно чего-то достичь. Так воспитываются лишь дилетанты. Разумеется, профессионализм ещё не искусство. Так ведь Сальери точно определяет: подножие искусства.

Моцарт, к слову сказать, был профессионалом высочайшего уровня. Как и сам Пушкин. Достаточно взять письма и статьи поэта, чтобы в том убедиться: при необходимости он готов поверять алгеброй гармонию, и в «алгебре» толк знал. Порою основы профессии настолько пронизывают всё существо творца, настолько входят в его плоть и кровь, что проявляются в нём как бы сами собою, без видимого труда, не мешая, но помогая вдохновению. Это и есть высшая степень профессионализма. Кстати, Пушкин также производил на иные поверхностные умы впечатление гуляки праздного. Но исследователи его рукописей знают, какого труда стоила ему видимая лёгкость пера.

Сальери (вернёмся к нему) слишком требователен к себе — несомненный признак гения. Один критик утверждал, что сжигая свои сочинения, Сальери тем убивал в себе Моцарта. Что за вздор? Многие гении уничтожали свои произведения, представившиеся им неудачными. Такой огонь можно признать очищающим.

Многих шокирует слово «труп» в рассуждениях Сальери. Что ж! Чтобы лечить, нужно уметь вскрывать трупы. Как бы ни был гениален хирург, он зарежет своих пациентов, если не пройдёт перед тем хороший тренинг на трупах. Гений Сальери отличается добросовестностью — и не гнушается самой непривлекательной работою ради пользы дела.

Утверждают также, что самим фактом убийства Моцарта Сальери подтвердил отсутствие у себя гениальности, ибо: «гений и злодейство — две вещи несовместные» (5, 366).

Эта знаменитая фраза Моцарта повторяется на все лады и давно стала предметом споров непрекращающихся: о её истинности.

Недоразумения тут возникают из-за некоторой терминологической неустановленности. Что есть гений? Если это наивысшая степень способностей к какому-либо занятию, делу, если это некое высочайшее развитие ума, рационального начала в человеке — то достаточно оглянуться на мировую историю, чтобы убедиться в обилии гениев-злодеев. Если гений — это и величие души (высочайшее развитие духовных сил — уже не гениальность, а святость), то гений не может быть злодеем уже по определению. Поэтому в словах Моцарта либо неверное утверждение, либо просто указание на элементарную истину.

Подведём итог: во-первых, овладение секретами профессии, ремеслом Сальери не повредило, а лишь укрепило его гений, поскольку как средство ремесло необходимо и умертвит искусство только будучи превращённым в абсолютную цель художника; во-вторых, Сальери достаточно одарён, чтобы признать его гением, но безверие погубило его душу, так что речи о величии души и быть не может.

Моцарт и Сальери — два гения, хоть и неравные между собой.

Но неравенство это не могло бы само по себе вызвать зависть в Сальери: не завидует же он Глюку или Гайдну, чью более значимую гениальность он также признаёт. Нет, его тяготит сознание несправедливости такого жизнеустроения, когда гений даётся, с его точки зрения, не по заслугам. Свою же точку зрения он признаёт единственно верной. Гордыня бесовская. Гордыня и безверие его терзают. Тут не заурядная зависть — отчего Пушкин и отказался от первоначального названия.

Разбирая конфликт трагедии, некоторые истолкователи сводили его к конфликту двух типов культуры: классицизма (Сальери) и романтизма (Моцарт). Но у Пушкина о том ничего не сказано, да и было бы это слишком мелко для него. При таком понимании проблема религиозная, духовная низводится до уровня душевного, до частности. Тут не выбор между типами культуры, тут речь идет о приятии или неприятии Замысла и неведомой человеку воли Творца. Отрицание правды на небе есть отрицание именно совершенства Замысла и его воплощения: какое же совершенство при отсутствии правды и справедливости?

«Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20).

Этой истине необходимо придать смысл глобальный, а не только узко-социальный, как часто делают. Оставаться в своем звании значит принимать данное от Бога без ропота, но с благодарностью, не стремясь изменить установленное свыше.

Сальери обделён не талантом, не творческим гением — но способностью духовного постижения мироустройства. Ему не нравится «звание» Моцарта. Оно кажется ему несправедливым. Это «звание» отражает для него отсутствие правды на небе. У Сальери — недостаток смирения. Он узревает якобы несправедливость Всевышнего и намерен исправить её по собственному разумению. Безумие перед Богом.

Давно отмечено, что Сальери персонализирует просветительский рационализм. Он не способен понять творение, но на основе собственного непонимания отказывает творению в совершенстве и стремится подправить «ошибку» Творца. Просветительский рассудок неполноценен, но обладает достаточной изворотливостью, чтобы успешно набрать для обоснования своего вмешательства в творение нужные аргументы. В логике же обоснования собственной правоты Сальери истинный виртуоз:

Нет! не могу противиться я доле

Судьбе моей: я избран, чтоб его

Остановить — не то,

мы все погибли,

Мы все жрецы, служители музыки,

Не я один с моей глухою славой…

Что пользы,

если Моцарт будет жив

И новой высоты ещё достигнет?

Подымет ли он тем искусство? Нет;

Оно падёт опять, как он исчезнет:

Наследника нам не оставит он.

Что пользы в нём?

Как некий херувим,

Он несколько занёс

нам песен райских,

Чтоб, возмутив бескрылое желанье

В нас, чадах праха, после улететь!

Так улетай же!

чем скорей, тем лучше. (5, 362)

Впервые вмешательство человека в Замысел проявилось, как известно, в момент грехопадения прародителей. Но более очевидно — при убийстве Каином Авеля. Позднее — в истории человечества — тот алгоритм поведения воспроизводился нередко, и прежде всего во всех революциях, нацеленных именно на исправление «несправедливости» мироустройства. Зависть обеспечивала при этом энергетическую подпитку всех совершаемых действий.

«Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину: Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская; ибо, где зависть и сварливость, там неустройство и все худое. Но мудрость, сходящая свыше, во-первых чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна. Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир. Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших? Желаете — и не имеете; убиваете и завидуете — и не можете достигнуть; препираетесь и враждуете — и не имеете, потому что не просите; просите и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений…» (Иак. 3, 14 — 4, 3).

Пушкин эстетически осмыслил эту модель мировосприятия — на предельно достижимом для искусства религиозно-философском уровне. Он указал источник — безверие, и итог — гибель, смерть, разрушение. Иного быть не может.

На уровне же культурно-эстетическом проблема отразилась в несколько ином облике. Грех Сальери проявился в сотворении кумира из искусства, из художественного творчества — и это привело к деградации личности.

Противопоставление гения и ремесленника — оказалось бы обыденной банальностью для Пушкина даже и на таком уровне.

Пушкин противопоставил двух гениев. Но один из них свободен (оттого может по-детски радоваться коверканию его музыки уличным музыкантом), другой раб своего идола, и несвобода заставляет его убить свободу в другом. Оказывается, что даже искусство недостойно абсолютизации и обожествления — кумир оказывается ложным. Для такого вывода художнику потребно мужество. Пушкин на поверку им обладал.

На уровне эстетическом же автор совершил одно парадоксальное художественное открытие. На это впервые указал С.М.Бонди. Оказывается, что Моцарт как художник прекрасно знает, что близость Сальери таит в себе опасность, грозит гибелью. Это видно из той программы музыкальной, которую он несколько сбивчиво, с трудом подбирая слова, разъясняет своему будущему убийце, предваряя таким пояснением исполнение только что созданной музыки:

Представь себе… кого бы?

Ну, хоть меня —

немного помоложе;

Влюбленного — не слишком,

а слегка —

С красоткой, или с другом —

хоть с тобой,

Я весел… Вдруг: виденье гробовое,

Незапный мрак

иль что-нибудь такое…(5, 361)

Моцарт с трудом нащупывает смысл своих музыкальных образов — да и можно ли в точности перевести музыкальные образы в словесные? Но всё же образы эти слишком откровенны и недвусмысленны и несомненно говорят о том, чего на уровне рациональном Моцарт просто не сознаёт, простодушно поднимая стакан с ядом за здоровье своего убийцы:

За твоё

Здоровье, друг, за истинный союз,

Связующий Моцарта и Сальери,

Двух сыновей гармонии.

(5, 366–367)

Вот это расхождение между художественным постижением истины и обыденно-житейским непониманием её в реальном проявлении, между эстетическим и рациональным мышлением — поразительно у художника. Это вообще один из парадоксов искусства.

И не то ли произошло с самим Пушкиным, когда он создавал третью из «Маленьких трагедий» — «Каменного гостя».

Пушкин обратился здесь к образу, слишком известному в европейской литературе. Впервые он появился в пьесе испанца Тирсо де Молина «Севильский обольститель или Каменный гость» (1620), и с тех нор его воплощения насчитываются сотнями — в литературах разных времен и народов. Разумеется, каждый автор вносит свои оттенки в понимание этого персонажа, но все интерпретации объединяет важнейшее свойство: он есть воплощённое сладострастие — Дон Жуан. Ко времени Пушкина самыми значительными вариантами этого образа стали, несомненно, Дон Жуан мольеровский и Дон Жуан Байрона. У Мольера это: «величайший из всех злодеев, каких когда-либо носила земля, чудовище, собака, дьявол, турок, еретик, который не верит ни в небо, ни в святых, ни в Бога, ни в черта, <…> не желающий слушать христианские поучения и считающий вздором всё то, во что верим мы» (так аттестует его слуга Сганарель).

У Байрона Дон Жуан — неунывающий авантюрист, часто помимо своей воли попадающий в любовные переделки повсюду, куда заносит его страсть к приключениям, от восточного гарема до двора российской императрицы.

Пушкин подчёркнуто отстранился от установившегося расхожего понимания характера Дон Жуана: поэт недаром назвал своего героя Дон Гуаном, и замена одной лишь буквы (соответствующая, заметим, фонетическим законам европейских языков) говорит небезразличному восприятию о многом. Дон Гуан у Пушкина не развратник, губящий себя беспорядочной погоней за наслаждениями, — он человек по-своему нравственный, хотя его мораль не всегда соответствует Заповедям, он несет в себе индивидуальность ренессансного склада, он полон жажды жизни, но и глубокой неудовлетворенности своим бытием. Дон Гуан ищет не новых и новых наслаждений, но — идеал, постоянно ускользающий от него. Он склонен искренно сочувствовать своим «жертвам», в нём нет жестокости мольеровского и «лёгкости в мыслях» и поступках байроновского женолюбов. Жажда жизни у Дон Гуана омрачена печалью и склонностью к рефлексии. Стоит вслушаться в его слова, обращённые к памяти одной из возлюбленных:

Странную приятность

Я находил в её печальном взоре

И помертвелых губах. Это странно.

Ты, кажется, её не находил

Красавицей. И точно, мало было

В ней истинно прекрасного. Глаза,

Одни глаза.

Да взгляд… такого взгляда

Уж никогда я не встречал. А голос

У ней был тих и слаб —

как у больной —

Муж у неё был негодяй суровый,

Узнал я поздно… Бедная Инеза!..

(5, 373)

Дон Гуан изображён в тот момент, когда он начинает задумываться и близок к раскаянию:

О, Донна Анна, —

Молва, быть может,

не совсем неправа,

На совести усталой много зла,

Быть может, тяготеет. Так, разврата

Я долго был покорный ученик,

Но с той поры, как вас увидел я,

Мне кажется, я весь переродился.

Вас полюбя, люблю я добродетель

И в первый раз смиренно перед ней

Дрожащие колена преклоняю.

(5, 407)

Кажется, Дон Гуан обретает наконец свой идеал — в Донне Анне. Доказывая свою искренность, Дон Гуан указывает вдове убитого им Командора, что он не захотел скрыть от неё своего имени: а ведь не назвав себя он мог бы с большей легкостью обмануть её.

Вот тут можно дать иную интерпретацию: развратник и обольститель намеренно делает себя более уязвимым, чтобы тем полнее насладиться победою, — очень тонкое психологическое извращение души. Но этот изощрённый психологизм на деле свёл бы основную мысль трагедии к банальности: безнравственный цинизм напрямую вызывает наказание. Нет; всё сложнее, глубже. Трагедия в том, что героя ждет возмездие в тот момент, когда он готов встать на путь исправления: совершённое в прошлом зло не отпускает своего совершителя.

Во всех своих действиях Дон Гуан рассчитывает только на себя, собственная воля для него закон и абсолют. Поэтому он не страшась, даже с долею цинизма, бросает вызов судьбе, приглашая статую Командора встать на страже его свидания с Донной Анной.

При всём отличии от предшественников, всех прежних Дон Жуанов, пушкинский герой сходен с ними еще в одном: он безбожник, он обуян безверием. Дон Гуан не достоин своего идеала потому, что не наделён прежде всего целомудрием. Отсутствие целомудрия (в расхожем понимании этого слова) всегда отражает отсутствие цельной мудрости у человека, может быть, даже в начатках ее. Это проблема общечеловеческая. Это проблема самого автора.

Добра чужого не желать,

Ты, Боже, мне повелеваешь;

Но меру сил моих Ты знаешь —

Мне ль

нежным чувством управлять?

Обидеть друга не желаю,

И не хочу его села,

Не нужно мне его вола,

На всё спокойно я взираю:

Ни дом его, ни скот, ни раб,

Не лестна мне вся благостыня.

Но ежели его рабыня

Прелестна… Господи! я слаб!

И ежели его подруга

Мила, как ангел во плоти, —

О Боже праведный! прости

Мне зависть ко блаженству друга.

Кто сердцем мог повелевать?

Кто раб усилий бесполезных?

Как можно не любить любезных?

Как райских благ не пожелать?

(2, 82)

Год, когда написана «Десятая заповедь», откуда взяты эти строки, это год создания «Гавриилиады». В.Непомнящий сделал важное и остроумное наблюдение относительно личной цели автора при написании поэмы: «Могущество плоти — основная тема «Гавриилиады»: та сила, перед которой бессильно всё и вся — от повелителя вселенной до самой чистой и невинной девушки. Это — то, про что написана кощунственная поэма и ради чего использован в ней священный сюжет. Здесь — личный интерес молодого автора с его «необузданными страстями» и, мягко говоря, беспорядочной жизнью. Профанация святыни совершается не только сознательно, но и небескорыстно.

Впрочем, корысть эта особого свойства. Пушкин никогда не был способен путать чёрное с белым, нарушать иерархию верха и низа (отсюда отмеченная Ходасевичем «недемоничность»). У него есть чувство греха, иначе называемое совестью. И корысть состоит в том, что ему хочется оправдаться — хоть в шутку, хоть «для себя». Но именно совесть он и попирает, когда сочиняет и даёт читать свою поэму. Думается, то чувство, которое впоследствии он испытал, краснея при упоминании об этом — так и хочется сказать: «молодёжном» — произведении, было чувство стыда»99.

Пушкин — тоже своего рода Дон Жуан. Точнее — Дон Гуан.

«Каменный гость» произведение для него автобиографичное, в значении поверх конкретного смысла слова. Его жизнь — непрерывная цепь влюбленностей, порою нескольких одновременно.

Не ради красивого образа написал он:

И сердце вновь горит

и любит оттого,

Что не любить оно не может.

(3, 114)

Об этом много говорилось и писалось, составлялись разного рода «донжуанские списки» Пушкина, и сам интерес к тому часто опускался до вульгарного и нечистого любопытства.

Создавая «Маленькие трагедии», поэт также находился накануне обретения своего идеала Мадонны, в надеждах и сомнениях о личном счастье и покое. Как и Дон Гуан.

Даже на каком-то отчасти обыденном уровне былые увлечения становились ему помехою.

Когда в объятия мои

Твой стройный стан я заключаю

И речи нежные любви

Тебе с восторгом расточаю,

Безмолвна, от стеснённых рук

Освобождая стан свой гибкий,

Ты отвечаешь, милый друг,

Мне недоверчивой улыбкой;

Прилежно в памяти храня

Измен печальные преданья,

Ты без участья и вниманья

Уныло слушаешь меня…

Кляну коварные старанья

Преступной юности моей

И встреч условных ожиданья

В садах, в безмолвии ночей.

Кляну речей безмолвный шёпот,

Стихов таинственный напев,

И ласки легковерных дев,

И слёзы их, и поздний ропот.

(3, 173)

Это писано перед самою поездкой в Болдино, в разгар предсвадебных хлопот. Сравним с репликами Донны Анны:

О, Дон Гуан красноречив — я знаю,

Слыхала я; он хитрый искуситель.

Вы, говорят,

безбожный развратитель.

Вы сущий демон. Сколько

бедных женщин

Вы погубили?

……………………

И я поверю,

Чтоб Дон Гуан

влюбился в первый раз,

Чтоб не искал во мне он

жертвы новой! (5, 407)

В Болдине, накануне женитьбы, он мысленно расстаётся с былыми привязанностями и увлечениями, обогатив русскую любовную лирику несколькими шедеврами, но, может быть, помимо своей воли создаёт он и пророческое для себя грозное предупреждение: трагедию о статуе Командора. Сочетание «каменный гость» — такой же оксюморон, как и название первой из трагедий, «Скупой рыцарь». Так выражается некая запредельная сущность этого символа возмездия. Отягчённый многотяжкою греховностью, Дон Гуан не способен обрести счастье в тот самый момент, когда он как будто близок к нему. Статуя Командора — традиционный в произведениях о Дон Жуане символ карающей судьбы — и есть свидетельство такой неспособности главного героя. Этот условный образ есть отголосок давнего приема еще античной драматургии — deus ex machina — сверхъестественного разрешения всех противоречий и конфликтов, вмешательства высших сил.

По сути, Пушкин близок к пониманию прежних увлечений как измены долго не обретаемому идеалу. На эстетическом уровне он ощутил это слишком ясно, как и его Моцарт, предрёкший в музыке собственную гибель; а в пространстве реальной жизни так ли уж важно, кто осуществит акт возмездия, каменная статуя или невнятный, но живой кавалергард Жорж Дантес… Собственно, Дантес покушался на то, что Пушкин позволял себе и совершал по отношению к иным не только дальним, но и ближним своим.

Готовясь к повороту в своей судьбе, Пушкин осмыслял в Болдине трагическую участь Дон Гуана.

На иного рода размышления и предчувствия подвигала поэта иная, не менее угрожающая реальность — надвигающаяся холера. В одном из писем он назвал ее чумою, да и неразличимы эти две напасти на уровне поэтическом (хоть в медицинском смысле, бесспорно, несходны). Вокруг — губительная чума. А в воображении возникает парадоксальный образ, отразивший раздумия над разрушительным действием безверия в сообществе человеческом: «Пир во время чумы».

Точно передают, по верному наблюдению В.Непомнящего, состояние пирующего среди гибельных бедствий общества слова Достоевского, хоть и отнесены они к другому произведению Пушкина:

«Уже утрачена всякая вера (выделено мною. — М.Д.); надежда кажется одним бесполезным обманом; мысль тускнеет и исчезает; божественный огонь оставил её; общество совратилось и в холодном отчаянии предчувствует перед собой бездну и готово в неё обрушиться. Жизнь задыхается без цели. В будущем нет ничего; надо требовать всего у настоящего, надо наполнить жизнь одним насущным. Всё уходит в тело, всё бросается в телесный разврат и, чтобы пополнить недостающие высшие духовные впечатления, раздражает свои нервы, своё тело всем, что только способно возбудить чувствительность. Самые чудовищные уклонения, самые ненормальные явления становятся мало-помалу обыкновенными. Даже чувство самосохранения исчезает»100.

Миротворение в христианской символике передается как домостроительство — творение и устроение дела спасения. Пребывание вне дома поэтому равнозначно, на уровне символа, пребыванию вне Бога. Вне спасения.

Начальная ремарка трагедии: «Улица. Накрытый стол. Несколько пирующих мужчин и женщин» (5, 413). Председатель Вальсингам, центральный персонаж трагедии, так объясняет эту бездомность:

Дома

У нас печальны —

юность любит радость. (5, 420)

Радость среди царства смерти?

Чума есть торжество смерти, напоминающей о себе отовсюду. Память о смертном часе вообще слишком важная духовная ценность, чтобы ею пренебрегать. Преподобный Иоанн Лествичник писал:

«Как хлеб нужнее всякой другой пищи, так и помышление о смерти нужнее всяких других деланий. Память смерти побуждает живущих в общежитии к трудам и постоянным подвигам покаяния и к благодушному перенесению бесчестий. В живущих же в безмолвии память смерти производит отложение попечений, непрестанную молитву и хранение ума. Впрочем сии же самые добродетели суть и матери и дщери смертной памяти»101.

И еще — точно комментарий к трагедии Пушкина:

«Живая намять о смерти пресекает невоздержание в пище; а когда сие пресечено со смирением, то вместе отсекаются и другие страсти»102.

И вообще Святые Отцы посвятили этому духовному состоянию многие наставления. Признаемся, что по слабости нашей мы не живём непрерывно с таковым памятованием. Но среди торжества смерти — можно ли о ней забыть?

Персонажи трагедии бросают вызов Творцу, не только пребывая вне дома, но и намеренно не желая замечать всеобщую гибель, помнить о смерти, когда не помнить о ней нельзя. Тут не просто пассивное безверие, но вызов, бунт.

Закрыться от смерти невозможно: она напоминает всюду — чёрною погребальною телегою, собирающею трупы. И Председатель в своём «Гимне Чуме» восславляет самоё гибель, которой он стремится противопоставить могущество человеческого духа:

Есть упоение в бою,

И бездны мрачной на краю,

И в разъярённом океане,

Средь грозных волн и бурной тьмы,

И в аравийском урагане,

И в дуновении Чумы.

Всё, всё, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья —

Бессмертья, может быть, залог,

И счастлив тот, кто средь волненья

Их обретать и ведать мог.

Итак, — хвала тебе, Чума,

Нам не страшна могилы тьма,

Нас не смутит твое призванье.

Бокалы пеним дружно мы,

И девы-розы пьём дыханье, —

Быть может… полное Чумы. (5, 419)

Этот совершенный шедевр способен прельстить и увлечь своей поэтической мощью, гармонией стиха. Существует ли равное ему превознесение человеческой самости, гуманистического идеала, сопряжённого с мыслью о «бессмертии» человека, его величии перед лицом грозящего уничтожением рока?

Но проще бы сказать: это облечённое в прелестную поэтическую форму самоупоение гордыней человеческой.

«Гимн Чуме» есть та вершина, к которой устремлялась романтическая абсолютизация свободы «могучего человеческого духа» — уже многие годы перед тем. Пушкин сумел её достичь. Но он уже и одолел к тому времени этот романтический соблазн. Он создаёт шедевр, чтобы тем непреложнее опровергнуть прельстительную ложь. В произведении (любом) всегда важно композиционное построение его, последовательность основных фрагментов. Вслед за гимном Председателя звучат обличения Священника (особый смысл в том, что безбожникам отвечает именно носитель духовной истины):

Безбожный пир,

безбожные безумцы!

Вы пиршеством и песнями разврата

Ругаетесь над мрачной тишиной,

Повсюду смертию

распространённой!

Средь ужаса плачевных похорон,

Средь бледных лиц

молюсь я на кладбище,

А ваши ненавистные восторги

Смущают тишину гробов

— и землю

Над мёртвыми телами потрясают.

Когда бы стариков и жен моленья

Не освятили общей смертной ямы, —

Подумать мог бы я, что нынче бесы

Погибший дух безбожника терзают

И в тьму кромешную

тащат со смехом.

…………………………………….

Я заклинаю вас святою кровью

Спасителя, распятого за нас:

Прервите пир чудовищный, когда

Желаете вы встретить в небесах

Утраченных возлюбленные души.

Ступайте по домам. (5, 420)

Бесы — слово, мимо которого нельзя скользнуть вниманием, оно значимо для Пушкина в тот период вообще. Снова бесовское кружение в его творческом сознании. Он стремится преодолеть его.

Вальсингам в ответ на увещевания священника раскрывает причину бесовской безудержи: отчаяние от непостижимого ужаса происходящего. Переводя всё на обыденный язык, можно сформулировать отчаяние это как вопрос, уже тысячелетия звучащий как в реальной жизни, так и в эстетическом пространстве, в искусстве: если есть Бог, как Он может допустить подобное? Человек не может постигнуть того, что не совпадает с его ограниченными представлениями о необходимом течении жизни. Вальсингам — в недоумении от трагедии утраты близких, поэтому он отвергает попытку Священника:

… признаю усилья

Меня спасти…

старик, иди же с миром;

Но проклят будь,

кто за тобой пойдёт. (5, 421)

Не случайно возникает здесь понятие спасения — и проклятье тем, кто захочет ему последовать. Неприкрытый сатанизм. Финал трагедии непреложно увлекает сознание на уровень сугубо религиозного осмысления проблемы.

Завершающие реплики слишком многозначны:

Председатель:

Отец мой, ради Бога,

Оставь меня.

Священник:

Спаси тебя Господь.

Прости, мой сын.

«Отец мой, оставь меня».

«Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты меня оставил?» (Мф. 27, 46).

Противоположность слишком очевидная. Тем более, что просьба Председателя, эта безбожная мольба, возносится «ради Бога» — невозможное соединение противоречащих одно другому движений души. «Боже, оставь меня ради Тебя Самого»? — невероятно! (Конечно, слово «отец» относится тут к Священнику, но он представляет Бога в данном случае, так что через его посредство просьба обращена к Отцу Небесному).

И в ответ — смиренное возвращение всё к той же мысли о спасении. И просьба о прощении, а не просто этикетная словесная формула при расставании: «Прости, мой сын».

Вальсингам в отчаянии, поскольку не может постигнуть, что пути Всевышнего не совпадают с человеческими путями. Как Бог может действовать вне соответствия с человеческими представлениями, вопреки человеческому пониманию?

«Бог же твоих дел не хочет; Он хочет Своего дела» (Жуковский).

«Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь» (Ис. 55, 8).

Завершающая реплика Священника исполнена смирения. Ничто иное и не может противостать гордыне, так победно прозвучавшей в гимне Председателя. Эта-то гордыня и мешает ему понять важнейшее — для преодоления отчаяния. Не с тем ли остается он «погруженным в глубокую задумчивость» (согласно завершающей ремарке)?

Не над тем ли бьётся и мысль Пушкина: как постичь пути Господни?

 

4. Роман в стихах «Евгений Онегин»

Что есть важнейшее в натуре и судьбе заглавного героя романа в стихах, Евгения Онегина?

«Ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы»103 — хоть и сказано персонажем Достоевского по иному поводу, но ведь один из важнейших законов бытия человеческого выведен.

Вот Онегин. Он —

… мыслит, грустью отуманен:

Зачем я пулей в грудь не ранен?

Зачем не хилый я старик,

Как этот бедный откупщик?

Зачем, как тульский заседатель,

Я не лежу в параличе?

Зачем не чувствую в плече

Хоть ревматизма? — ах, Создатель!

Я молод. Жизнь во мне крепка;

Чего мне ждать? тоска, тоска!..

(5, 201–202)

Всё то же:

Цели нет передо мною,

Сердце пусто…

Однозвучный жизни шум томит Онегина. Хоть бы какая забота — даже болезнь, немощь старческая — это хоть чем-то наполнило бы жизнь. Что становится причиною такого состояния? — Пушкин называет его хандрою и сам побуждает нас отыскивать истоки её:

Недуг, которого причину

Давно бы отыскать пора,

Подобный английскому сплину,

Короче: русская хандра

Им овладела понемногу… (5, 26)

Овладела понемногу, и овладела всерьёз:

Хандра ждала его на страже,

И бегала за ним она,

Как тень иль верная жена. (5, 33)

Нетрудно заметить, что Онегин обладает полнотою, насколько это возможно в его состоянии, сокровищ на земле . Обычно человек эвдемонической культуры мыслит всё, что есть у пушкинского героя, основою земного счастья: молодость, здоровье, богатство. О последнем Онегин даже не упоминает: это для него разумеется само собою и заботы не составляет. Герой западноевропейской литературы обычно всё здесь перечисленное сознаёт как цель своей житейской активности, и если достигает того, успокаивается в довольстве собой и жизнью. Но вот «загадочная русская натура»: всё само даётся в руки, живи не хочу, а он именно не хочет, хандрит и томится жизнью.

Онегин хандрит. Хандру его, переведя на язык аскетических понятий, мы можем назвать «духом уныния». Дух же уныния , что нам уже слишком хорошо известно, истекает из духа праздности — а Пушкин недаром же и объединял их в неразрывное целое: в дух праздности унылой . Не имея никакого представления о святоотеческой мудрости, Онегин жизнью своей стал её зримым подтверждением, ибо «труд упорный ему был тошен» (5, 27).

Пушкин точно вычертил схему анализа жизни человека и его характера, какую слишком хорошо усвоили сперва критики (превратив постепенно в шаблон), а затем и школьные практики при «прохождении» литературной программы, возведя шаблон в абсолют: происхождение, воспитание и образование, круг занятий, образ жизни вообще, внешний, а также психологический портрет, подробности бытовой обстановки, в которой живет и действует герой, окружающий пейзаж (если есть), круг общений и знакомств, характер взаимоотношения с людьми, развитие характера во времени — и итоговая судьба героя. О том писал ещё Белинский, за ним следом иные, поэтому не станем повторять общеизвестного с навязшими на зубах цитатами.

Белинский и его последователи в подробностях разобрали роман в том, как он отразил общественную жизнь России 20-х годов XIX столетия. «Евгений Онегин» — «энциклопедия русской жизни» — и кто же о том не слыхал хоть раз.

Прежде всего, широка сама география романа: действие происходит в столице, в провинции, в главе о путешествии Онегина «панорамное зрение» автора проявляется в достаточной степени. Тут же — и различные слои русского общества: и «цвет столицы», и своего рода «грибоедовская Москва», и провинциальное дворянство с его усадебным бытом, обычаями, предрассудками. Мелькают имена заметных в обществе людей: Каверин, Чаадаев, кн. Вяземский… Хоть и мельком, но и жизнь простолюдинов краешком проглядывает в иных описаниях.

Живые черты эпохи и важнейшие проблемы современности проявляются в самой гуще этой жизни. Белинский верно определил роман как «историческую поэму», хоть в том обозначилась не вся истина, но истина несомненная. Мы узнаём и о некоторых проявлениях крепостнической системы, отчасти о начале (не всем заметном) ее разложения. Вдруг встречаем и нечто знакомое русскому человеку конца XX века: хитроумный Запад устанавливает экономические связи, при которых Россия в обмен на сырьё изобильно получает весь тот мелочный вздор, какой способен поддерживать праздное существование «передового» человека времени:

Всё, чем для прихоти обильной

Торгует Лондон щепетильный

И по Балтическим волнам

За лес и сало возит нам,

Всё, что в Париже вкус голодный,

Полезный промысел избрав,

Изобретает для забав,

Для роскоши, для неги модной…

(5, 19)

Общественное сознание, однако, медленно пробуждалось, хотя истину отыскивало, озираясь на тот же Запад, который, помимо всей щепетильной галантереи и парфюмерии, поставлял и собственные передовые идеи: тут и английская политэкономия (Адам Смит), и классическая немецкая философия (Кант), и революционные общественные идеи (Руссо, Байрон). Искушённые в марксизме без труда обнаружат здесь и пресловутые «источники» самого передового учения.

Начинаются либеральные преобразования (барщина заменяется кое-где оброком), возникают тайные общества (хотя с десятой главою много проблем), поднимаются вопросы воспитания, отрыва от национальной почвы, начинаются размышления над судьбами исторических поколений. Сам роман есть акт общественного сознания.

Культурная жизнь России также становится известна из романа. Как обойтись теперь, к примеру, в рассказе о русском театре начала XIX века без «Онегина»? Достаточно полную, хоть и ироническую характеристику литературных течений, будораживших русскую словесность, Пушкин дал весьма точно (в предыдущих главах о том было сказано). Борьба за русский язык здесь также нашла некоторое отражение (в шутливых выпадах против адмирала Шишкова в основном), да сам язык романа — образцовый в прямом смысле — стал лучшим аргументом в той борьбе. Языковая стихия и языковая гармония романа, принимая в себя и органично усваивая живой разговорный язык общества, народную речь (и образцы их также представлены в романе), — становится сама по себе важнейшей культурной ценностью.

Пушкин, наконец, поистине открыл для читателя красоту русской природы (повторим это за Белинским). Теперь может показаться странным, но сознания эстетической ценности отечественных пейзажей отечественная публика не имела. Достаточно ознакомиться с пейзажами русских живописцев первой половины XIX века: все сплошь либо иноземные, либо стилизованные под них. В изобразительном искусстве эстетическое освоение русской природы начинается примерно с Саврасова, Васильева, Шишкина. В литературе то произошло ранее, и заслуга принадлежит прежде всего Пушкину. Он дал непревзойдённые образцы поэтического пейзажа.

На этом фоне, а лучше сказать: внутри этой многоречивой пестроты — живёт и действует Онегин. (Как и сам автор, впрочем.) И нам важнее не социальный его портрет, но религиозный характер его жизни. Но о какой религиозности можно говорить, когда её нет вовсе?

Ни о каких духовных запросах героя либо какого-то его знакомца нигде, пусть и мимолётно, речи нет. Не то что имени Спасителя нигде ни разу не встречается, но нет и упоминания о том, заходил ли герой хоть ненадолго в храм, пусть даже исполняя формальную обязанность. Воспитывает Онегина, впрочем, некий аббат, лицо как будто бы духовного звания, но рассказ о даваемом им воспитании слишком очевиден:

Monsieur 1'Abbe, француз убогой,

Чтоб не измучилось дитя,

Учил его всему шутя,

Не докучал моралью строгой,

Слегка за шалости бранил

И в Летний сад гулять водил.

(5, 10)

Да и истинный ли был Abbe? Проходимцев и авантюристов стекалось в Россию на лёгкие хлеба немало.

Отсутствие информации о чём-то — тоже информация. Отсутствие религиозного опыта — тоже религиозный опыт. Отрицательный.

И всё, всё, всё — и происхождение, и воспитание, и образование и т. д. — обрекало человека на тот дух праздности, какой оборачивается неизбежною хандрою.

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

Томит тоскою, томит хандрою… Так у самого автора. Но хандра героя всё же уровнем ниже, и истоки её иные, нежели духовная жажда у автора. Недаром же поэт не забыл предупредить:

Всегда я рад заметить разность

Между Онегиным и мной… (5, 33)

Разность уровня, прежде всего.

Но уровень Онегина ниже по сравнению с пушкинским, однако неизмеримо выше, если сопоставить с тем общественным бытием, в которое герой погружён. Ибо: чтобы познать разочарование, подобное онегинскому, нужно распознать тщету стремлений определённого сообщества и невысокость предлагаемого им жизненного идеала. Не все же так несчастны (а он именно несчастен), как главный герой романа. Большинство, напротив, блаженствует, и систему ценностей этого большинства Пушкин обозначил точно:

Блажен, кто смолоду был молод,

Блажен, кто вовремя созрел,

Кто постепенно жизни холод

С летами вытерпеть умел:

Кто странным снам не предавался,

Кто черни светской не чуждался

Кто в двадцать лет

был франт иль хват,

А в тридцать выгодно женат;

Кто в пятьдесят освободился

От частных и других долгов,

Кто славы, денег и чинов

Спокойно в очередь добился,

О ком твердили целый век:

N.N. прекрасный человек.

(5, 169–170)

Помилуйте, да перед нами — «заповеди блаженства»! Того блаженства (Пушкин ведь всегда точен в слове), какое — «от мира сего». Тут религия своего рода. Тут религиозность парадоксальная: бездуховная.

А там, где есть одна религия — другой найдётся ли место? Вот от этой религии сокровищ на земле Онегин осилил отказаться. Но иной обрести не смог, томясь в духе праздности.

«Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12).

На усилия он не способен. Он просто не находит, чем заняться, как за соломинку цепляясь за мечты о пуле, параличе, бедности, ревматизме — мечты, пожалуй, неискренние. Конечно, тут доля игры: предложи ему судьба по-настоящему нечто из чаемого им, так по-иному бы затосковал.

Онегин оказывается в своего рода безвоздушном пространстве, ему и впрямь нечем дышать: от фиктивных блаженств сумел отступиться, для истинных — лёгкие атрофированы в долгой праздности.

У Пушкина — вспомним — причины томления тоскою иные: от недостижимости света сионских высот.

Живущий в своем безвоздушном — бездуховном — пространстве Онегин начинает собою унылую вереницу героев, бредущих через всю русскую литературу, вплоть до настоящего времени. С лёгкой руки Тургенева их назвали «лишними людьми». Таково их самоощущение: неприкаянность в жизни, бесцельность существования.

В последнее время начали раздаваться мнения иных исследователей, что разговор о «лишних людях» уже неинтересен никому, поскольку исчерпал себя, а сам тип «лишнего человека» превратился в шаблон литературоведения школьного уровня. Но неинтересным это быть не может, поскольку проблема связана с пониманием (утратой понимания) смысла жизни — а что вообще может быть интереснее? Уровень же зависит от размышляющего, осмысляющего проблему: можно пережёвывать старую жвачку из идей и целей социально-освободительного движения, но лучше осмыслять духовное (или бездуховное) содержание понятия «цель жизни».

В создании типа «лишнего человека» — уникальная особенность, своеобразие русской литературы, в сравнении её с западно-европейской. Материальное благополучие было изначально отвергнуто нашей литературой как цель земного бытия. Отсутствие же ясного осмысления собственной жизни создавало в душе человека ничем не заполняемую пустоту, тоскливое восприятие этой жизни как бессмысленного обряда:

Несносно видеть пред собою

Одних обедов длинный ряд,

Глядеть на жизнь как на обряд

И вслед за чинною толпою

Идти, не разделяя с ней

Ни общих мнений, ни страстей.

(5, 170)

Должно сознавать, что поставленные нашею литературою проблемы — из важнейших для нас, ибо то проблемы не выдуманных литературных персонажей, но вопросы, рождаемые самой жизнью во всей её полноте.

Проблема смысла земного бытия есть проблема исключительно религиозная, и решение её может быть дано лишь на высшем, духовном уровне. Всякий носитель атеистического сознания, мужественно взглянувший действительности в лицо, отважившийся довести свои убеждения до логического конца, не может не придти к трагическому выводу, что жизнь его бессмысленна, ибо представляет собой случайный результат слепой игры бездушных и бездумных стихий. Цель может быть лишь у создания, одухотворённого неким Высшим Началом, осмысленного Высшим Разумом. Что есть это Начало, этот Разум — проблема нашей веры. Православие даёт свой ответ на поставленный вопрос, и православные люди признают для себя такой ответ единственно истинным. Но какой бы вере ни следовать, нужно признать для начала, что только религия может дать ответ на важнейший вопрос всякого разумного живого существа: зачем живу я в этом мире, какова цель моего существования?

Беда советского литературоведения в том, что религиозная по сути проблема была осмыслена на более низком уровне — социальном, политическом, житейски-бытовом — и в результате сводилась к набору банальных частных идей, вовсе не утоляющих нашу жажду Истины.

А Истина-то ведь давно открыта нам. Все ответы на важнейшие вопросы даны. Всякий же вопрошающий ныне: что есть Истина? — уподобляется известному евангельскому персонажу, смотревшему в лицо Истине и не видевшему ничего. Но сознать, духовно усвоить Истину мы не сможем, не употребив к тому тяжкого подчас духовного труда. Следование за Христом есть не праздная прогулка налегке. И каждый вопрос, каждый ответ мы должны осветить для себя собственным нелёгким жизненным опытом, духовным трудом, избегая духа праздности.

В том и состоит смысл пророческого служения нашей литературы: споспешествовать нам в этом духовном делании; обогащать нас опытом и знаниями, накопленными и современниками нашими, и предшествующими поколениями; побуждать наше сознание к решению вечных проблем; сопоставлять нашу жизнь с жизнью многих; остерегать от неправедных путей. Пусть не на все вопросы даётся ответ — правильно поставленный вопрос тоже может отразить важный духовный опыт. Обогащение таким опытом и должно стать главной целью нашего общения с великой литературой. Те, кто ныне восстают против пророческого призвания писателей, противятся именно этому, что обличает в них по меньшей мере духовную леность.

Да и вообще необходимо признать: постигать ответ на вопрос о смысле жизни — труд тяжёлый и подчас мучительный, ибо не может не подвести нас к пониманию, насколько наша жизнь мало совпадает с подлинным смыслом её. Всё же, что может нас мучить, мы стремимся отвергнуть — и так гоним от себя все проклятые вопросы: только бы не думать, только бы не отягощать сознание и душу неотвязными сомнениями, только бы не поддаться мытарствам совести — и вот человек изобретает всё новые и новые средства, позволяющие забыться каким угодно способом. Вот откуда летели и будут лететь камни во всякого пророка. Истина начинает представляться ненужною докукою, незнание Истины становится вожделенной целью.

Но проникнемся всё же, будем пристально вдумываться: что хотели сказать нам творцы русской литературы, чем могут обогатить они наше сознание? Будем собирать по крупице сокровища их духовного опыта.

Проблема «лишнего человека» важна и интересна ещё в одномотношении: такой человек всегда неординарен, всегда имеет нешаблонные внутренние запросы, иначе ему хватило бы и «заповедей блаженства» от мира сего. Революционный романтизм решал эту проблему по-своему: чаще сопрягая ее с богоборческими мотивами. Богоборчество в каком-то смысле может выражаться и в высокомерном презрении к людям (а ведь каждый из них создан по образу и подобию Божию и, презирая человека, мы как бы отвергаем в нём заложенные духовные сокровища — пусть он и подавляет их в себе сам же). Отдавши дань Байрону и байронизму, Пушкин распрощался с романтизмом поэмою «Цыганы» (1824), сумев дать романтическому стереотипу трезвую оценку. Уже в той ранней поэме Пушкин был близок к истинно православному решению важных вопросов русской жизни. Первым это угадал Достоевский, в своей Пушкинской речи утвердивший:

«Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на своей ниве», вот это решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом, подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою. Победивши себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнёшь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймёшь наконец народ свой и святую правду его. Не у цыган и нигде мировая гармония, если ты первый сам её недостоин, злобен и горд и требуешь жизни даром, даже не предполагая, что за нее надобно заплатить». Это решение вопроса в поэме Пушкина уже сильно подсказано. Еще яснее выражено оно в «Евгении Онегине», в поэме уже не фантастической, но осязательно реальной, в которой воплощена настоящая русская жизнь с такой творческой силой и с такой законченностью, какой не бывало до Пушкина, да и после него, пожалуй»104.

Недаром же к этим словам воспылал особой неприязнью Горький, сам сильно ушибленный романтическою гордынею.

Онегин внешне весьма похож на романтического героя байроновского склада: неслучайно имя Чайлд-Гарольда сопрягается с героем романа часто, недаром он и сам, задернув полку с книгами «траурной тафтой», все же сохранил среди избранных для чтения книг сочинения лорда Байрона и ещё прежде того поместил в кабинете его портрет. Однако Пушкин отвергает романтическое прочтение проблемы. Выход усматривается, как подсказал Достоевский, на религиозном уровне.

Для Онегина выход был бы в том, чтобы смиренно одолев дух праздности, узреть правду.

«Не вне тебя правда, а в тебе самом».

«Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21).

И: «… Овладей собой и узришь правду».

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его…» (Мф. 6, 33).

Опора мысли Достоевского несомненна.

Итак, потребно поднять осмысление проблемы на религиозный уровень. Но ведь и там свои не менее тяжёлые вопросы, необходимость новых усилий души — судьба Пушкина тому подтверждение. Но зато там, и только там может быть надежда на помощь свыше.

Онегин же просто превращается в праздного скитальца. В его странничестве, в отличие от пушкинского, остается одна лишь мёртвая форма.

Иной выход из кажущейся безысходности — в судьбе Татьяны.

Религиозный смысл его — в самопожертвовании — раскрыт в той же Пушкинской речи Достоевского:

«А разве может человек основать свое счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если назади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? Ей бежать из-за того только, что тут мое счастье? Но какое может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии?»105.

Самопожертвование, самоотречение героини от возможного счастья обозначает у Пушкина опровержение и отвержение ценностей эвдемонического типа культуры (о чем и говорит Достоевский), иное по конкретному наполнению, нежели то, что мы видим в размышлениях над судьбою Онегина. Но опять: такое отвержение возможно только на уровне неординарной индивидуальности, а в связи с Татьяною можно сказать: личностью. Ибо она пребывает на уровне религиозного, еще более высокого отношения к жизни. Для Онегина ведь таинства брака не существует как бы, что подтверждается его претензиями на любовь Татьяны, тогда как она, прямо не называя, опирается именно на совершённое Таинство:

Но я другому отдана;

Я буду век ему верна. (5, 189)

Онегин отвергает блаженства мира сего в силу особенностей собственной натуры, Татьяна — ещё и по религиозному убеждению.

Но какие бы ни обретались тому причины — земное счастье как идеал признается судьбою обоих героев невозможным. Залогом же счастья в этом мире может стать лишь вера в спасение для мира Горнего. Иначе всё и впрямь бесцельно и безнадёжно. Обретёт ли такую надежду главный герой романа? По отношению к нему вопрос бессодержателен, оттого не имеет смысла.

Вопрос можно ставить иначе: обрёл ли то автор?

 

5. «Повести Белкина»

«Маленькие трагедии» и завершение работы над «Евгением Онегиным» связаны с Болдинской осенью 1830 года. Но тогда же он создаёт наполненные истинной весёлостью «Повести Белкина». И хотя нет в них той духовной глубины, какую видим в иных болдинских созданиях, Повести все же заслуживают недолгого хотя бы разговора. В них Пушкин окончательно и смеясь расправляется с давними литературными стереотипами и предрассудками. В них же даётся начало некоторым новым мотивам и идеям, которые позднее русские писатели не обошли вниманием.

Прежде всего, обратимся к сюжетам «Повестей Белкина». В них особый смысл. Давно замечено, что ключ к Повестям обретается в одном из прозаических произведений Пушкина, условно названном «Роман в письмах» (1829). Вот это место:

«Умный человек мог бы взять готовый план, готовые характеры, исправить слог и бессмыслицы, дополнить недомолвки — и вышел бы прекрасный оригинальный роман. Скажи это от меня моему неблагодарному Р. (Этот Р, несомненно, сам Пушкин. — М.Д.) Пусть он по старой канве вышьет новые узоры и представит нам в маленькой раме картину света и людей, которых он так хорошо знает» (6, 67).

Вот что такое «Повести Белкина»: новые узоры по старой канве.

Старая канва — это сюжеты и мотивы сентиментальной и романтической литературы, весьма популярной в то время (собственно, иной-то и не было). Пушкин в «Онегине» всё это определил как «обман» и «небылицы». В Повестях он ставит перед собою задачу: а в обыденной-то действительности что получится, если что-либо подобное произойдёт?

Романтизм байроновского толка дал, как мы много раз вспоминали, характер гордый, угрюмый, несколько таинственный, стоящий над толпою, ею непонятый, одинокий. А ну-ка возьмем да и забросим его в некое захолустное местечко — что выйдет? Вышел характер Сильвио из повести «Выстрел». В отличие от Байрона, Пушкин подобный характер на пьедестал не возводил. Он дал иронически-бытовой поворот старой теме. Уже в самом имени — Сильвио — скрытая ирония. Тут не любование возвышенным характером, а как-бы недоумённое пожатие плечами при встрече с человеком, который многие годы жизни смог потратить на слишком ничтожную цель: отомстить своему недругу, главной виной которого было прежде всего то, что он превосходил героя душевными своими качествами. Годы ушли у Сильвио на тайные мучения гордыни и злорадное предвкушение мести тому, кто эту гордыню ущемил. Нравственная деградация человека, романтического героя, очевидна.

Язык пушкинской прозы заслуживает особого внимания. Когда-то Чехов по поводу лермонтовской прозы советовал: ее надо разбирать по фразам, по членам предложения, как гимназисты. Универсальный совет мастера, для всех случаев годится. Попробуем. Вот начальная фраза «Выстрела»: «Мы стояли в местечке ***» (6, 85). Толстой однажды пришел в восхищение от подобной же начальной фразы у Пушкина: «Гости съезжались на дачу» (6, 560). Или начало «Пиковой дамы»: «Играли в карты у конногвардейца Нарумова» (6, 317). Простейшая синтаксическая конструкция: подлежащее, сказуемое, обстоятельство места. Только в «Пиковой даме» неопределённо-личное предложение, подлежащего нет, и автор заполняет ритмическую пустоту: «Однажды играли…» За видимой простотой — высокое мастерство, чутьё языка, чутьё фразы, чутьё ритма её. Ведь недаром Толстой восхитился: вот как надо писать! А он-то уже к тому времени «Войну и мир» создал, сам был мастер из мастеров. Пушкин сумел раскрыть очарование простейшей синтаксической схемы. Именно она определила построение знаменитой фразы в начале «Анны Карениной»: «Всё смешалось в доме Облонских». Подлежащее, сказуемое, обстоятельство места. Заметим дополнительно, что подлежащее во всех случаях достаточно кратко по звучанию (а в одном случае и вовсе отсутствует), а через трёхсложное сказуемое переход следует к достаточно объёмному обстоятельству. Алгеброй гармонию порою прелюбопытно поверить.

Чисто языковыми средствами автор добивается особенно эмоционального наполнения своих описаний. Вот начало следующей повести — «Метель».

«Марья Гавриловна была воспитана на французских романах и, следовательно, была влюблена. Предмет, избранный ею, был бедный армейский прапорщик, находившийся в отпуску в своей деревне. Само по себе разумеется, что молодой человек пылал равною страстью и что родители его любезной, заметя их взаимную склонность, запретили дочери о нём и думать, а его принимали хуже, нежели отставного заседателя. Наши любовники были в переписке, и всякий день видались наедине в сосновой роще или у старой часовни. Там они клялись друг другу в вечной любви, сетовали на судьбу и делали различные предположения. Переписываясь и разговаривая таким образом, они (что весьма естественно) дошли до следующего рассуждения: если мы друг без друга дышать не можем, а воля жестоких родителей препятствует нашему благополучию, то нельзя ли нам будет обойтись без неё? Разумеется, что эта счастливая мысль пришла сперва в голову молодому человеку и что она весьма понравилась романтическому воображению Марьи Гавриловны» (6, 102–103).

Как будто вполне бесстрастное описание вполне житейской истории, способной вызвать сочувствие к героям. Но понимающие некоторые побочные обстоятельства, связанные с этим отрывком, не могут не рассмеяться. Не случайна реакция Боратынского при чтении Повестей: «ржёт и бьётся» — как засвидетельствовал Пушкин в одном из писем. Каким приёмом добивается автор комического эффекта? Да простым повторением вводных слов: следственно, само по себе разумеется, что весьма естественно, разумеется… Но почему всё происходящее и рассказанное непременно должно само по себе разуметься? Логика обычной жизни к тому не обязательно принуждает.

Так здесь не логика жизни, а детерминизм литературных штампов. Пушкин над ними смеётся. Ранее уже приходилось говорить об особенностях дворянской культуры той эпохи: люди часто строили свои отношения по литературным образцам. (А может быть, таково и вообще свойство культур различных эпох?) Пушкин доводит это до абсурда. Не забудем общего замысла: вышивание новых узоров по старой канве. А старая-то канва тяготеет к абсурду, Пушкин его лишь выявил зримо. Он напоминает постоянно: разумеется, естественно — не потому, что это непременно естественно в жизни, но — в романах.

Другой пример. Сентиментальные романы в большинстве по форме представляют собою переписку между героями. В «Метели» герои живут бок о бок, всякий день видятся, но всё равно состоят в деятельной переписке. Могли бы и обойтись, но такова условность жанра. Как Пушкину не усмехнуться? Как Боратынскому не «ржать»?

По общему свойству сопоставлять литературные и жизненные ситуации, герои не могли не увидеть некоторого своего сходства с героями романа Руссо «Юлия, или Новая Элоиза»: богатая девушка, бедный молодой человек, родители препятствуют браку. И вот они хотят изменить дальнейшее развитие сюжета, потому что оно ведёт к несчастью. Однако… А что дальше случилось, читатель долгое время не знает: нечто загадочное. Нужно заметить попутно, что сюжетом Пушкин владеет виртуозно. Но так или иначе — новоявленный Сен-Прё погибает на войне, а судьба героини неясна. И вдруг новый Сен-Прё является — в облике гусарского полковника, лихого рубаки, бретёра и повесы. Сцена любовного объяснения с ним героинею срежиссирована вполне литературно , речь же героя нового звучит отчасти комически и также нарочито литературно.

«Бурмин нашёл Марью Гавриловну у пруда, под ивою, с книгою в руках и в белом платье, настоящею героинею романа. После первых вопросов Марья Гавриловна нарочно перестала поддерживать разговор, усиливая таким образом взаимное замешательство, от которого можно было избавиться разве только незапным и решительным объяснением. Так и случилось: Бурмин, чувствуя затруднительность своего положения, объявил, что искал давно случая открыть ей своё сердце, и потребовал минуты внимания. Марья Гавриловна закрыла книгу и потупила глаза в знак согласия.

«Я вас люблю, — сказал Бурмин, — я вас люблю страстно…» (Марья Гавриловна покраснела и наклонила голову ещё ниже.) «Я поступил неосторожно, предаваясь милой привычке, привычке видеть и слышать вас ежедневно…» (Марья Гавриловна вспомнила первое письмо St.-Preux.) «Теперь уже поздно противиться судьбе моей; воспоминание об вас, ваш милый, несравненный образ отныне будет мучением и отрадою жизни моей; но мне ещё остается исполнить тяжелую обязанность, открыть вам ужасную тайну и положить между нами непреодолимую преграду. <…> Да, я знаю, я чувствую, что вы были бы моею, но я — несчастнейшее создание… я женат!» (6, 115–116).

Одно слово — и оно взрывает изнутри всю эту ситуацию, а то, что рассказывает далее Бурмин, разрушает и литературщину, какую они накрутили вокруг собственной жизни, опрокидывает все литературные шаблоны. И как это достигается? Прежде всего при помощи языка. Авторский текст самим чуть-чуть ироничным звучанием своим становится весьма точным комментарием происходящему — при внешнем полном невмешательстве автора в ход событий, в ткань повествования.

Пушкин необычайно ироничен в этой своей прозе, но ирония его особого рода. Бывает: человек шутит, смеётся, иронизирует, высмеивает — читатель это чувствует, понимает, смеётся тоже (или не смеётся). Пушкин же в большинстве случаев абсолютно серьёзен. А вместе с тем ирония просто убийственная. Как он того достигает — иногда просто загадка. Он и вполне серьёзен, и вполне насмешлив одновременно. Есть такое ныне модное среди литературоведов словечко: амбивалентность, а попросту — двойственность. «Повести Белкина» — пример такой амбивалентности. Неверно было бы сказать, что в них ирония за внешней серьёзностью: ибо автор серьезен вполне и внешне.

Вот описание времени окончания Отечественной войны с Наполеоном:

«Время незабвенное! Время славы и восторга! Как сильно билось русское сердце при слове отечество ! Как сладки были слёзы свиданья! С каким единодушием мы соединяли чувства народной гордости и любви к государю! А для него, какая была минута!

Женщины, русские женщины были тогда бесподобны. Обыкновенная холодность их исчезла. Восторг их был истинно упоителен, встречая победителей, кричали они: ура!

И в воздух чепчики бросали.

Кто из тогдашних офицеров не сознается, что русской женщине обязан он был лучшей, драгоценнейшей наградою?..» (6, 112–113).

Ведь это вполне серьёзно всё, без всякой насмешки. Но одновременно…

Бытовало в прошлом веке выражение: бросить чепец за мельницу. Или короче: бросить чепец, чепчик. Оно французское по происхождению и теперь вместе с французским языком ушло из разговорной речи. Означает оно: пуститься во все тяжкие, пренебречь общественными приличиями. В речи Чацкого, которого и процитировал Пушкин, смысл слов предельно ясен: при виде военного мундира женщины забывали себя. Уже у Чацкого ирония, у Пушкина же — вдвойне!

Амбивалентности текста содействует то, что Пушкин не является в Повестях прямым рассказчиком: рассказчик Белкин, да и тот не просто рассказывает, а пересказывает истории, им услышанные. Белкин говорит серьёзно, не шутит, не иронизирует, на это он не способен: простоват чересчур. А автор как бы рядом стоит, слушает, слушает, а часто нет-нет, да и усмехается.

Про отечество — да, это и Пушкин тоже, его чувства тут известны. А про государя — Белкин не посмеет, а автор как бы и подмигнул. Это и даёт ощущение двойной окраски фразы. Есть нынче такие картинки-фокусы: под одним углом смотришь — одно видишь, а изменить угол зрения — изображение меняется. Так и в Повестях.

Во фразе из только что процитированного текста «А для него, какая была минута!» автор ставит совершенно ненужную по правилам пунктуации запятую, и она-то даёт новую интонацию, позволяет менять этот угол зрения.

Ведь к Александру у Пушкина было вполне определённое отношение, тогда же в Болдине были написаны, быть может, известные строки:

Властитель слабый и лукавый,

Плешивый щёголь, враг труда,

Нечаянно пригретый славой,

Над нами царствовал тогда. (5, 209)

И т. д.

Оттого и ставит Пушкин ту запятую, меняющую интонацию фразы. Белкину она бы по всем правилам не нужна была.

Литература, в отличие от других видов искусства, рассчитанных на восприятие конкретными органами чувств, имеет особый объект воздействия: человеческое воображение, фантазию нашу. Эстетический секрет литературы прежде всего в том, что автор должен определённым образом настроить воображение воспринимающего — читателя. Возможности человеческой фантазии же безграничны: достаточно нескольких штрихов, намёка даже, чтобы воображение воспроизвело самые сложные картины, самые совершенные образы. Это еще древние понимали. Известный пример: Гомер не описал Елену Прекрасную, а сказал лишь, что когда она вошла — старцы встали. И нам этого достаточно. Но автору важно и скорректировать внутреннее зрение читателя, указать точку, с которой необходимо смотреть на представленную картину.

Вот повесть «Гробовщик». Кажется, тема мало располагает к юмору. Пушкин берёт «старую канву»: явление мертвецов. В литературе того времени весьма популярны были «готические романы» со всякими ужасами. Тема возмездия связывалась в них часто с явлением злодею-губителю невинных жертв, требующих расплаты за совершённое преступление. Но в «Гробовщике» нет никакого ужаса, это не гоголевские мертвецы, встающие из могил. Пушкин незаметно (и с юмором) направляет наше восприятие. Ирония включается уже в тот момент, когда главный герой, гробовщик Адриан Прохоров начинает ощущать в себе нечто вроде комплекса неполноценности: «Что ж это, в самом деле, — рассуждал он вслух, — чем ремесло мое нечестнее прочих? разве гробовщик брат палачу? Чему смеются бусурмане? разве гробовщик гаер святочный? <…> А созову я тех, на которых работаю: мертвецов православных» (6, 124).

И автор даёт ему как бы возможность самоутверждения: хочешь позвать мертвецов, почувствовать свою полезность — пожалуй! Он применяет приём, вообще характерный для «Повестей Белкина»: приём «а что, если…» А что, если романтический таинственный характер окажется в захолустном местечке? А что, если при венчании женихов перепутают? А что, если к гробовщику его клиенты явятся? И так далее.

В сцене явления мертвецов, как и всё в Повестях, описание идёт и в шутку и всерьёз. Тема возмездия оборачивается совершенно обыденной и прозаической претензией: «Ты не узнал меня, Прохоров, — сказал скелет. — Помнишь ли отставного сержанта гвардии Петра Петровича Курилкина, того самого, которому, в 1799 году, ты продал первый свой гроб — и ещё сосновый за дубовый?» (6, 127).

Гроб не тот подсунул, подлец! Впрочем, обманутый клиент не в особой и претензии, вспоминает лишь чтобы память освежить у главного героя. И какой сугубо бытовой характер имеет всё собрание покойников — а точнее: описание этого собрания: «Все они, дамы и мужчины, окружали гробовщика с поклонами и приветствиями, кроме одного бедняка, недавно даром похороненного, который совестясь и стыдясь своего рубища, не приближался и стоял смиренно в углу. Прочие все одеты были благопристойно: покойницы в чепцах и лентах, мертвецы чиновные в мундирах, но с бородами небритыми, купцы в праздничных кафтанах» (6, 127).

В описание вкрадываются элементы комические: «В эту минуту маленький скелет продрался сквозь толпу и приближился к Адриану. Череп его ласково улыбался гробовщику.

Клочки светло-зеленого и красного сукна и ветхой холстины кой-где висели на нем, а кости ног бились в больших ботфортах, как пестики в ступах» (6, 127).

Шалость гения.

Единственно трагическая повесть цикла — «Станционный смотритель». Она вообще занимает особое место в истории русской литературы: здесь впервые появляется тип так называемого «маленького человека» — одно из художественных открытий Пушкина. «Маленький человек» — человек незначительный по положению, забитый, придавленный жизненными обстоятельствами, страдающий. Потом он становится одним из традиционных персонажей русской литературы — всех и не перечислить. Начиналось же всё с Самсона Вырина, станционного смотрителя.

В «Станционном смотрителе» нет того, что в других повестях: над Выриным Пушкин не иронизирует, его цель: вызвать у читателя сострадание, создать мощное эмоциональное напряжение в душах людей, которое должно привести к сильнейшему катарсису, то есть к возвышающему внутреннему потрясению и очищению.

А как понимать «новые узоры по старой канве» в связи с этой повестью? Старая канва — это мотив соблазнения. Коллизия опять-таки популярнейшая. И в мировой литературе вообще, и во все времена, и в пушкинские в частности. Ближайший к Пушкину пример (из известных) «Бедная Лиза» Карамзина. И всегда авторское внимание было — либо к соблазненной, либо к соблазнителю. Или сочувствие к жертве, или какая-то оценка соблазнителя. Пушкин же характеры и судьбу обоих лишь как бы пунктиром намечает. И такова же вообще особенность Повестей: зачем давать массу подробностей в старом и всем до тонкостей известном сюжете? Читателю они и без того знакомы, много раз на все лады повторялись. Можно было написать, разумеется, нечто вроде «Бедной Дуни» (и кто-то писал), но то не для Пушкина. Он понимал: начни он подробнейше описывать, как Минский соблазнял Дуню, выйдет лишь ряд шаблонных и скучных эпизодов. Прежде он литературные стереотипы намеренно подавал и смеялся над ними, теперь же не до смеха, не до банальностей. Пушкин лишь намечает «старую канву» и дает «новый узор» — его интересует иная жертва: бедный отец. Судьба Дуни как раз благополучна. У Пушкина же: а что, если в этой ситуации выбрать иную точку зрения? Для своего времени — подлинное новаторство. И художественное открытие.

К пародийно-иронической атмосфере возвращается автор в последней из «Повестей Белкина» — в «Барышне-крестьянке». Опять — неуловимая пушкинская игра: и серьёзно, и с улыбкой. В самом сюжете — два враждующих главы семейства, этакие Монтекки и Капулетти (старая канва), но российские, провинциальные, без трагической непримиримости и без гибели юных героев (новый узор).

Лирические описания полны в повести истинной поэзии:

«Заря сияла на востоке, и золотые ряды облаков, казалось, ожидали солнца, как царедворцы ожидают государя; ясное небо, утренняя свежесть, роса, ветерок и пение птичек наполняли сердце Лизы младенческой весёлостию; боясь какой-нибудь знакомой встречи, она, казалось, не шла, а летела. <…> Сердце её сильно билось, само не зная почему; но боязнь, сопровождающая молодые наши проказы, составляет и главную их прелесть. Лиза вошла в сумрак рощи. Глухой, перекатный шум её приветствовал девушку. Веселость её притихла. Мало-помалу предалась она мечтательности. Она думала… но можно ли с точностью определить, о чем думает семнадцатилетняя барышня, одна, в роще, в шестом часу весеннего утра? Итак, она шла, задумавшись, по дороге, осенённой с обеих сторон высокими деревьями…» (6, 152–153).

А всё же не удержался автор от иронического сопоставления облаков с царедворцами в ожидании государя. И уж истинной весёлостью отзывается описание всякий раз, когда пошлые шаблоны начинают возобладать над искренностью в поведении героя:

«Возвратясь в гостиную, они уселись втроём: старики вспоминали прежние времена и анекдоты своей службы, а Алексей размышлял о том, какую роль играть ему в присутствии Лизы. Он решил, что холодная рассеянность во всяком случае всего приличнее и вследствие сего приготовился. Дверь отворилась, он повернул голову с таким равнодушием, с такой гордою небрежностью, что сердце самой закоренелой кокетки непременно должно было бы содрогнуться. К несчастию, вместо Лизы, вошла старая мисс Жаксон, набелённая, затянутая, с потупленными глазами и с маленьким книксом, и прекрасное военное движение Алексеево пропало втуне» (6, 162–163).

«Старую канву» Пушкин дополнил в «Барышне-крестьянке» водевильной фабулой — с переодеванием, недоразумениями и счастливой развязкой. Эти черты истинной весёлости дополняют болдинский портрет поэта и вносят новые мотивы в сюжет его жизни, лишая его однолинейности и монотонности.

 

6. Осмысление Пушкиным русской государственности и русского бунта в поэме «Медный всадник»

и повести «Капитанская дочка»

Вторая Болдинская осень, осень 1833 года, хоть была и скупее первой, оставила по себе память созданием, помимо прочего, поэмы «Медный всадник».

Пожалуй, до конца жизни Пушкин не изменил некоторым иллюзиям, связанным с идеализацией Петра, но губительность для человека абсолютизированного принципа государственности он распознал вполне. «Медный всадник» порою объявляли гимном петрову делу, гимном государственному строительству, символом какового явился «новый град» на невских берегах, Петра творенье .

Не замечают при том вроде бы малости: композиции поэмы. Гимн же Петербургу открывает, а не завершает повествование. Было бы иначе, и логику поэмы можно бы выстроить так: несмотря на беды отдельных маленьких людей, государство крепнет и утверждается, и это важнейшее, что необходимо возвысить в оценке петровских деяний. У Пушкина же: хотя государство и бесспорно могущественно, оно бесчеловечно, поскольку равнодушно к страданиям отдельных, пусть и маленьких людей, ибо несёт им беды и гибель.

Во вступлении, знаемом едва ли не всеми наизусть, не обойдём вниманием слово, точно оценивающее смысл создания города на столь гиблом месте. Интуитивно или сознательно употребил его автор?

И думал он:

Отсель грозить мы будем шведу.

Здесь будет город заложён

Назло надменному соседу. (4, 380)

Назло… Но что создано на зло — зло и несет.

Дело Петра Пушкин запечатлел в мощном, слишком всем известном образе:

О мощный властелин судьбы!

Не так ли ты над самой бездной,

На высоте, уздой железной

Россию поднял на дыбы? (4, 395)

На дыбы… Так и просится созвучие: на дыбу…

Второй раз у Пушкина (и в русской литературе тем самым) является образ «маленького человека». Маленький, небогатый, умом не блистающий, без претензий особенных.

Наш герой

Живёт в Коломне; где-то служит,

Дичится знатных и не тужит

Ни о почиющей родне,

Ни о забытой старине.

……………………………

О чём же думал он? о том,

Что был он беден, что трудом

Он должен был себе доставить

И независимость и честь,

Что мог бы Бог ему прибавить

Ума и денег. (4, 385)

Мечты его так же обыденны, жизненные планы не прельщают грандиозностью, высокостию стремлений, наполеоновским размахом:

«Жениться? Мне? зачем же нет?

Оно и тяжело, конечно;

Но что ж, я молод и здоров,

Трудиться день и ночь готов;

Уж кое-как себе устрою

Приют смиренный и простой

И в нём Парашу успокою.

Пройдёт, быть может, год-другой —

Местечко получу, Параше

Препоручу хозяйство наше

И воспитание ребят…

И станем жить, и так до гроба

Рука с рукой дойдём мы оба,

И внуки нас похоронят…»

(4, 385–386)

Всё гибнет в пучине ненастья, на которое обрекла человека роковая воля тирана.

А как, однако, шагнула вперед литература усилиями одного Пушкина: совсем еще недавно подобный герой — кому был интересен?

Могущество тирана — вот предмет, достойный поэзии, хоть бы и ужасом своим. Печалиться же о несчастьях столь ничтожного человечка — избавьте! И вот оказывается — нет ничего важнее.

Должно удивиться и творческому воображению Пушкина — как великому Божьему дару. В дни петербургского наводнения 1824 года он пребывал в Михайловском и как раз приступал к созданию «Бориса Годунова». Разгула стихии ему наблюдать не довелось. Но кто из очевидцев смог бы так описать её:

Но силой ветра от залива

Переграждённая Нева

Обратно шла гневна, бурлива,

И затопляла острова,

Погода пуще свирепела,

Нева вздувалась и ревела,

Котлом клокоча и клубясь,

И вдруг, как зверь остервенясь,

На город кинулась. Пред нею

Всё побежало, всё вокруг

Вдруг опустело — воды вдруг

Втекли в подземные подвалы,

К решёткам хлынули каналы,

И всплыл Петрополь, как тритон,

По пояс в воду погружён.

Осада! приступ! злые волны

Как воры, лезут в окна. Чёлны

С разбега стёкла бьют кормой.

Лотки под мокрой пеленой,

Обломки хижин, брёвна, кровли,

Товар запасливой торговли,

Пожитки бледной нищеты,

Грозой снесённые мосты,

Гроба с размытого кладбища

Плывут по улицам!

Народ

Зрит Божий гнев и казни ждёт.

(4, 386–387)

Маленький человек, счастье которого погибло в том страшном событии, решился на бунт, но робкий, и сам не выдерживает собственной дерзости и собственного страха перед «горделивым истуканом». Чеканный стих «Медного всадника» отдаётся ответным возбуждением эстетического трепета во всякой чуткой к поэзии душе:

И он по площади пустой

Бежит и слышит за собой —

Как будто грома грохотанье —

Тяжёло-звонкое скаканье

По потрясённой мостовой.

И, озарён луною бледной,

Простерши руку в вышине,

За ним несётся Всадник Медный

На звонко-скачущем коне;

И во всю ночь безумец бедный,

Куда стопы ни обращал,

За ним повсюду Всадник Медный

С тяжёлым топотом скакал.

(4, 395–396)

Завершение поэмы поражает тихим смирением, столь контрастным напряжённо-тревожному повествованию о разгулявшейся стихии, бунте и ужасе несчастного страдальца. На дальнем острове на взморье, возле вынесенного наводнением ветхого домишки, с которым связывались надежды героя на счастье,

…у порога

Нашли безумца моего,

И тут же хладный труп его

Похоронили ради Бога. (4, 397)

Погиб ради прихоти тиранической роковой воли. И похоронен — ради Бога. И читатель сам волен думать: и в Боге нашёл утешение.

В добавлении к этому каких-либо поясняющих рассуждений не видим необходимости.

Вероятно, само сопряжение смирения и бунта не могло не задевать беспокойного внимания Пушкина. Проблема религиозная несомненно.

Там же, в Болдине, в том же 1833 году, возвращаясь из поездки в Оренбург, где он собирал материалы для своего исторического исследования пугачёвского бунта, Пушкин в основном завершает начатую ранее «Капитанскую дочку», хотя окончательно дописывается она к 1836 году. Жанровое определение «Капитанской дочки», кажется, еще не установилось окончательно: её называют то повестью, то романом. Скорее это всё же повесть, если придерживаться формальных критериев и не вкладывать в понимание романной формы широту и значительность содержания, несомненные в данном случае.

Именно в «Капитанской дочке» сосредоточивает внимание автор на сопряжённом взаимодействии смирения и бунта как основных типов поведения человека. Как вообще типов религиозного мировосприятия.

Смирение и бунт — покорность и непокорность Божией воле.

Покорность Божией воле проистекает из сознания человеком своего духовного несовершенства и своей немощи перед Создателем. Поэтому смиренный примет всё, что ниспослано ему, и поэтому во всех испытаниях он будет всегда возлагать надежду не на свои немощные силы и руководствоваться не соображениями своего рассудка и не похотью собственной воли.

«На познании и сознании немощи зиждется всё здание спасения»106— утверждал святитель Игнатий (Брянчанинов). Иначе и быть не может, ибо воля Божия направлена именно к спасению человека, хоть он сам и не всегда то сознаёт.

Непокорность Божией воле питается гордынею и влечёт за собою противодействие делу спасения.

Философия и психология бунта осмыслялась Пушкиным и прежде — из ближайших примеров можно напомнить хотя бы «Моцарта и Сальери». Бунт замешан на безверии. Проблема слишком важная для Пушкина, ибо он не был чужд подобных настроений в разные моменты жизни. Не зря же и к Пугачёву так пристально внимателен он, что обращался к событиям пугачёвщины не только как художник, но и как литератор-историк.

Бунт есть неудовлетворённость творением и стремление изменить его по своей воле и разумению. Поэтому бунт всегда есть вызов Богу, даже если он направлен на какие-то частные стороны бытия. Человек ведь бывает недоволен не обязательно всем мирозданием в целостности, а лишь тем местом, которое отведено ему и кажется несовершенным. Тут явно дает знать о себе раздробленное сознание, не вмещающее в себя понимание целостности творения. Отвержение отдельных проявлений Божьей воли неминуемо приведёт человека к неприятию Его воли вообще. Бунт может быть связан и с личными неурядицами и направлен против политических институтов и против социального уклада. Но всегда, явно или потаённо, он имеет богоборческий характер. Недаром же крупнейшие бунты, так называемые великие революции, французская и большевицкая, с такой яростью обрушивались на христианство, заменяя его культом разума и всеобщего социального переустройства жизни.

Итак, на смирении зиждется радостное и благодарное приятие творения, смирение видит источник зла в повреждённой грехопадением природе человека и направляет внутренние силы на невидимую брань с грехом. Бунт творения не приемлет и видит причину всех бед во внешнем неустройстве, и оттого стремится переустроить бытие извне. Самую точную формулу бунта дал, пожалуй, Маркс: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» («Тезисы о Фейербахе»).

В «Капитанской дочке» выражена мысль, превратившаяся ныне в крылатую: «Не приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный!» (6, 524–525). Бессмысленный — ибо не достигнет цели своей, да и не может достигнуть (все революции тому подтверждение), беспощадный — ибо зальет всё кровью на своём пути (и опять правоту поэта подтвердили те же революции). Впрочем, почему речь идет только о русском бунте? Да ведь и любой таков не в меньшей мере.

Повторяясь намеренно, Пушкин высказал в «Капитанской дочке» и в антирадищевском «Путешествии из Москвы в Петербург», над которым работал примерно в то же время, в конце 1833 — начале 1834 года, задушевную свою мысль: «Лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества…» (7, 291–292).

В «Капитанской дочке» противостоят два типа поведения человека в миру, персонифицированы они образами Гринёва и Пугачёва.

Сюжетно Гринёву противостоит Швабрин, Пугачёв же скорее доброжелательно содействует главному герою — но речь идет о сущностном противостоянии, а не событийном. Швабрин и не бунтует, он скорее приспосабливается к обстоятельствам, соблюдая свою выгоду, чем сознательно выступает против них. Он плывёт по течению, потакая подлости собственной натуры. Пугачёв, лично симпатизируя Гринёву, являет именно иной тип поведения. Просто противостоять Гринёву в конкретности событий — для него было бы слишком мелочно: он как-никак царь, пусть и самозваный.

Пугачёв бунтарь. Это очевидно. При том сам он несомненно выделяется автором из толпы прочих бунтарей, звероподобных душою. И в историческом исследовании, и в «Капитанской дочке» Пушкин приводит многие примеры страшных зверских преступлений пугачёвцев — цитировать соответствующие места нет желания, да они и общеизвестны.

Пугачёв как индивидуальность отчасти романтизируется Пушкиным. Он выделяется несомненными достоинствами: неглуп, сметлив, умеет возвыситься над обстоятельствами, по-своему благороден. В «Истории пугачёвского бунта» предводитель бунтарей реальнее, гораздо проще и грубее. И жесточе, чем в художественной прозе.

Психология и житейская философия Пугачёва раскрывается в рассказанной им калмыцкой сказке с нехитрым и жутким выводом: «Чем триста лет питаться падалью, лучше раз напиться живой кровью» (6, 508).

А ведь Гринёв возразил Пугачёву, выслушав такую сентенцию: «Но жить убийством и разбоем значит по мне клевать мертвечину» (6, 508). Однако его несогласие осталось плохо понятым самим Пугачёвым — и проигнорированным истолкователями.

Важно проследить поведение Гринёва на протяжении всего повествования. Оно отличается смирением его перед посылаемыми ему испытаниями. Не приспособлением к ним, ибо он нигде не кривит душою, а именно смирением, поскольку во всём он возлагает надежду на Бога. Уже в первом эпизоде, в первом испытании, застигнутый бурею в степи, когда само это событие кажется просто следствием ребяческой легкомысленности героя, он не забывает упомянуть, что решился предать себя воле Божьей.

Попутно восхитимся мастерством Пушкина, сумевшего скупыми средствами создать полную картину бурана в степи:

«Ветер между тем час от часу становился сильнее. Облачко обратилось в белую тучу, которая тяжело поднималась, росла и постепенно облегала небо. Пошёл мелкий снег — и вдруг повалил хлопьями. Ветер завыл; сделалась метель. В одно мгновение тёмное небо смешалось со снежным морем. Всё исчезло. <…>

Я выглянул из кибитки: всё было мрак и вихорь. Ветер выл с такой свирепой выразительностью, что казался одушевлённым; снег засыпал меня и Савельича; лошади шли шагом и скоро стали» (6, 406).

И вот что парадоксально: когда бы Гринёв приспособился к обстоятельствам, переждав, по совету ямщика, бурю па постоялом дворе, он бы не встретился с Пугачёвым в этой буре. И погиб бы неминуемо в буре бунта при самом его начале. Зримая разница между смирением и приспособляемостью.

Чем дальше мы следим за Гринёвым, тем всё более убеждаемся, что такова черта его характера: не беспокоиться за судьбу свою, вверяя её Всевышнему. Но то не пассивность вялой воли, но напротив — нравственная активность натуры. Пассивен Швабрин, когда, спасая жизнь, переходит на сторону Пугачёва. Активен Гринёв, когда смиренно готов принять собственную казнь, лишь только бы не участвовать в изменении существующего порядка вещей и не изменять своему внутреннему достоинству, которые он именует честью. Замечательно поведение Гринёва при аресте, когда, оговорённый Швабриным, он рискует потерять слишком многое, будучи причтённым несправедливо к бунтовщикам. Даже не задумавшись над возможной опасностью, он остаётся верен себе:

«Однако ж я не терял ни бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца, спокойно заснул, не заботясь о том, что со мною будет» (6, 528).

Вообще молитва оказывается важнейшим состоянием человека в пространстве «Капитанской дочки». «…Молитва, — пишет И.А.Есаулов, — возникает в тексте повести в самых кульминационных, решающих, пороговых ситуациях»107.

Молитва есть проявление духовной активности человека.

Гринёв, должно заметить, активен постоянно, но эта активность проявляется то в непосредственном и очевидном смирении, когда речь заходит о нём самом, то в волевом действии, которое основано на вере в Промысл Божий, когда возникает опасность для кого-либо из ближних. Смертельно рискуя, он отправляется в стан пугачёвцев, лишь только узнаёт о печальной участи Маши Мироновой, своей невесты. Поездка к Пугачёву — именно одно из проявлений смирения, ибо он не бунтует против Бога, но надеется на Него, на Его защиту. Оттого-то он и не боится Пугачёва, открыто признаваясь тому, что станет воевать против него, если выберется к своим цел и невредим.

Бунт ищет справедливости в человеческом понимании её. И во имя этой «справедливости» — сеет зло, страдания и смерть. Так было всегда. Но это-то — самое уязвимое место человека (когда бы он задумался над тем всерьёз). Недаром святитель Василий Великий утверждал: если бы Бог был справедлив по человеческим меркам, то никому бы не спастись.

Сознавая то, мы можем уповать единственно на милосердие.

Бунт ищет справедливости, смирение молит о милосердии.

Эта коллизия обозначена в «Капитанской дочке»: Гринёв советует Пугачёву «прибегнуть к милосердию государыни». Пугачёв отвергает: «Поздно мне каяться. Для меня не будет помилования» (6, 507).

Никогда не поздно. Благоразумный разбойник был помилован на самом пороге смерти. Нежелание каяться и отвержение надежды на милосердие есть заурядное проявление безверия.

Осмысление милости как несомненной духовной ценности становится заботою автора «Капитанской дочки». И.А.Есаулов, проведя скрупулёзный анализ текста и подтверждая свой вывод многими доказательными примерами, утверждает: «В «Капитанской дочке» замечательна последовательная ориентация на «милость» (а не правосудие) и «благодать Божию»108.

Милость истекает от Благодати. Благодать же призывается благословением . Поэтому несомненна правота Есаулова, когда он, опираясь на многие же подтверждения, делает вывод: «Не должно удивлять и то, что проблема благословения является центральной проблемой поэтики «Капитанской дочки»109.

Итак, смирение опирается на молитву и через благословение стяжает упование на милосердие Промысла, осуществляемое через земную милость человека.

Каковы же плоды того и иного типа поведения, смирения и бунта?

Гринёв «был освобождён от заключения в конце 1774 года, по именному повелению; <…> он присутствовал при казни Пугачёва, который узнал его в толпе и кивнул ему головою, которая через минуту, мёртвая и окровавленная, показана была народу. Вскоре потом Пётр Андреевич женился на Марье Ивановне. Потомство их благоденствует в Симбирской губернии…» (6, 540).

Это итог житейский, земной. Но он косвенно свидетельствует и об ином итоге.

 

7. Невольник чести

Лермонтов назвал Пушкина невольником чести.

Понятие же дворянской чести — не христианское, даже антихристианское.

«Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39).

Это подвиг смирения.

Для дворянина: если ударят по щеке — неизбежно вставать к барьеру, обрекая себя на убийство или же самоубийство. Это бунт гордыни. Честь — ценность, утверждаемая вовне собственною волею, защищаемая от внешних посягательств собственными усилиями. И честью обладают не все, но избранные.

Христианство даёт человеку сознание собственного достоинства, основанного на убеждении, что он создан по образу Божию. Это ценность внутренней, духовной жизни человека, утверждённая творческою волею Создателя. Достоинство даровано каждому человеку. Никто не может ни отнять у человека его достоинство, ни осквернить его — только он сам.

«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6, 7).

Человек, выходящий к барьеру, защищает свою честь, но оскорбляет достоинство. В том так зримо проявляется желание себе лишь самому служить и угождать.

Святые Отцы учат, что враг рода человеческого особенно активен тогда, когда человек начинает восхождение на новый, более высокий уровень своего духовного бытия.

Всё свидетельствует о том, что Пушкин пребывал именно в таком состоянии. Творческие постижения его — тому очевидное подтверждение.

Самые злые силы ополчились против души поэта перед трагическим концом его.

В сознании народном смерть Пушкина навсегда запечатлена как национальная трагедия. Однако, пытаясь проникнуть умом в те скорбные дни, мы часто низводим наше внимание до уровня праздного любопытства, всё стараясь выведать сопутствующие подробности совершавшегося тогда, что отчасти извинительно, но всё же уводит от истинного понимания смысла случившегося. Мы выпытываем из разных источников о поведении Наталии Николаевны, жены поэта, расследуем действия барона Геккерна, попутно осведомляясь о его порочной натуре, мы позволяем заморочить себе голову вздорным вымыслом о некоей кольчуге, якобы изготовленной для Дантеса где-то в Архангельске, — и превращаем всё в сплетню, которая, помимо всего прочего, пачкает имя и самого Пушкина. Не менее чем пасквильные преддуэльные слухи. Самого Пушкина мы принижаем при этом также, поскольку отводим ему роль жалкой марионетки в руках закулисных интриганов (о чём не раз уже писалось): они как будто за ниточки дергали, а он подчинялся. А помимо того к нашему переживанию трагической гибели поэта примешивается и эгоистическое сожаление: столь безвременно ушел из жизни, как много мог ещё создать, а следовательно, сколько мы недополучили прекрасных произведений, коими могли бы усладить ещё наши эстетические потребности.

Если смысл творчества художественного лишь в том и заключён, чтобы служить предметом праздной забавы, эстетического развлечения, чтобы создать возможность погружения души и сознания в мир поэтических грёз, где человек мог бы забыться и отвлечься от тяготящей (а порою и пугающей) его действительности, — то наш эгоизм был бы вполне оправдан. Но сколь недостойная и мелочная роль отводится в таком случае искусству… Если же назначение искусства (как то понимал и сам Пушкин) в пророческом следовании Истине — мы обязаны отбросить собственные вздорные притязания, должны вспомнить, что всякое пророческое служение совершается в отмеренных ему пределах, и нам необходимо смириться перед Божиим Промыслом и постараться сознать смысл сказанного нам языком тех трагических событий, память о которых продолжает тревожить нашу душу и наш разум.

Быть может, не стоит углубляться в разбор доводов философа Вл. Соловьёва (в статье «Судьба Пушкина») в пользу того утверждения, что Пушкин уже ничего не смог бы создать великого после дуэли, завершись она гибелью его противника, — в них есть много убедительного и справедливого, но и это становится отчасти второзначным перед выяснением причины свершившегося и смысла его (а не того, что могло бы произойти, если бы все события развивались так, как нам бы того желалось). С философом нужно согласиться прежде всего в том, что не следует преувеличивать роковую роль «светской черни» в свершившемся, снимая вину с самого поэта — вину внутреннюю, сущностную. Понять же истинную вину кого бы то ни было нам нужно вовсе не для того, чтобы осудить его и оправдать кого-то иного — нельзя брать на себя роль Высшего Судии. Мы должны лишь извлечь из всего урок для себя, распознав в себе ту же греховность, что так ясно становится видна в столкновении характеров, наблюдать которые нам выпало. Вина имеет истоки преимущественно внутренние, мы же силимся найти виновных именно вовне, по вполне понятным причинам соблазняясь лермонтовским негодованием, увлекающим нас во власть темной злобы и мстительных вожделений. С недавних пор мы особенно упорно стремимся обнаружить во всех событиях действие могущественных закулисных сил, соединяя прошлое со злобою нынешнего дня. Урок, извлекаемый нами из трагедии Пушкина, становится для нас вполне однозначным: ищи во всем внешних врагов, не гони от себя ненависть к ним.

Враг рода человеческого, без сомнения, не преминет воспользоваться помощью своих служителей (так что и впрямь забывать о них не след), но зачем же забываем мы: подчинить нас своей воле они смогут только через наши слабости. Вовсе не для того, чтобы тут же осудить Пушкина, должны мы уяснить себе, в чём он позволил тёмным силам взять над собою верх, — так мы лишь впадём в грех гордыни, не сумев добыть для себя никакой духовной пользы, ради которой и необходимо нам осознать истинный смысл происшедшего.

«Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12, 47–48).

Пушкину было дано с преизбытком.

Поэтому небесполезно задуматься над мыслью Вл. Соловьёва, непонятой и отвергнутой многими, ибо для большинства она оказалась неприемлемой эмоционально и непостижимою рассудком: «Пушкин убит не пулею Геккерна, а своим собственным выстрелом в Геккерна»110.

Вернёмся мыслью в тот зимний январский вечер, на берег Чёрной речки, где в снегу лежит раненый Пушкин. Мы не можем утверждать с непоколебимой уверенностью, что рана была безусловно смертельною, но нельзя отвергнуть того, что тёмная злая энергия переполняла в тот момент душу поэта. Друзьям, которые бросились к нему в тревоге, он твёрдо сказал: «У меня хватит силы на выстрел». Недрогнувшей рукою, прицелившись, послал он свой выстрел во врага — и вот в этот-то момент зло, обращённое на противника, жажда убийства отравляющим ядом поразила стрелявшего, отозвалась безусловным разрушительным действием в его физическом теле. Дантес упал, ибо Пушкин был слишком опытным стрелком, ибо рука его была достаточно натренирована. Падение противника вызвало недобрую радость в душе поэта, радость убийства, — и это всё усугубило.

Но противник оказался лишь контужен. До сих пор мусолятся милые обывателям слухи о кольчуге, более трезвые люди рассуждают, что Дантеса спас случай. Нет. Нет ничего случайного, во всём Промысл Божий. «Не случай спас Дантеса — его спас Бог», — так могли бы мы сказать как будто и, сказавши, всё же ошиблись бы в главном: не Дантес, а Пушкин был спасён — спасён Промыслом Божиим.

Остановим мысленно то мгновение, когда выстрел уже сделан, но пуля ещё вершит свой путь. Пушкин уже безусловно обречён. Его ожидают дни тяжких страданий души. Его ждет тот миг, коего не избегает никто, но к которому поэт находился уже ближе многих. Кем предстояло ему встретить тот миг — убийцею, злобно торжествовавшим свой мстительный триумф, или смиренным христианином, совершившим подвиг прощения убийце собственному? Да, скажут тут, что по дуэльным правилам Пушкин не был убийцей, ибо свершил всё в честном поединке. Но ведь жалкие эти человеком выдуманные условности не для Божьего Суда, лишь для людского. Итак: именно в тот миг, когда пуля готова была настичь уже беззащитного противника, решалась судьба Пушкина — судьба в высшем понимании, а не в житейски-обыденном. Житейски-то рассуждая, он уже был обречён, по Истине же — всё еще было впереди.

Бог спас Пушкина от тяжкого греха убийства, хотя жажда смерти противника, повторим ещё раз, смертельно отравила раненого поэта. Пушкину было даровано свыше право духовно примириться с врагом — принять или отвергнуть дар было уже исключительно в его воле. Так действует Промыслительная воля: человеку всегда даётся возможность выбора. Если бы враг был мёртв, нравственного права прощать свою жертву у стрелявшего не было бы. Сколь тягостны стали бы муки, сколь безысходны, сколь мрачна смерть…

«Дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья… и дух смирения, терпения, любви и целомудрия мне в сердце оживи», — молился поэт Создателю и был услышан. «Требую, — так сказал он перед смертью Вяземскому, — чтобы ты не мстил за мою смерть; прощаю ему и хочу умереть христианином». Он завещал то же как бы и всем нам.

Он умер христианином, тягостные дни умирания завершились духовным просветлением. Священник, принявший исповедь умирающего и приобщивший его Святых Тайн, свидетельствовал о высоте духовного состояния поэта.

Вчитаемся еще раз и в свидетельство, оставленное духовно чутким Жуковским:

«Особенно замечательно то, что в эти последние часы жизни он как бы сделался иной: буря, которая за несколько часов волновала всю душу неодолимою страстью, исчезла, не оставив в ней следа…»

И после смерти:

«… Я сел перед ним и долго один смотрел ему в лицо. Никогда в его лице я не видел ничего подобного тому, что было в нём в эту первую минуту смерти. Голова его несколько наклонилась; руки, в которых было за несколько минут какое-то судорожное движение, были спокойно протянуты, как будто упавшие для отдыха после тяжёлого труда. Но что выражалось на его лице, я сказать словами не умею. Оно было для меня так ново и в то же время так знакомо! Это было не сон и не покой! Это не было выражение ума, столь прежде свойственное этому лицу; это не было также и выражение поэтическое! нет! какая-то глубокая, удивительная мысль на нём развивалась, что-то похожее на видение, на какое-то полное, глубокое, удовольствованное знание.

Всматриваясь в него, мне всё хотелось спросить: «Что видишь, друг?» И что бы он ответил мне, если бы мог на минуту воскреснуть? Вот минуты в жизни нашей, которые вполне достойны названия великих <…> Я уверяю <…>, что никогда на лице его не видал я выражения такой глубокой, величественной, торжественной мысли. Она, конечно, проскальзывала в нём и прежде. Но в этой чистоте обнаружилась только тогда, когда всё земное отделилось от него с прикосновением смерти. Таков был конец нашего Пушкина»111.

И тогда же, по живой памяти, закрепил Жуковский это впечатление своё в мерных строках:

Он лежал без движенья,

как будто по тяжкой работе

Руки свои опустив.

Голову тихо склоня,

Долго стоял я над ним,

один, смотря со вниманьем

Мёртвому прямо в глаза;

были закрыты глаза,

Было лицо его мне так знакомо,

и было заметно,

Что выражалось на нём, —

в жизни такого

Мы не видали на этом лице.

Не горел вдохновенья

Пламень на нём; не сиял острый ум;

Нет! Но какою-то мыслью,

глубокой, высокою мыслью

Было объято оно:

мнилося мне, что ему

В этот миг предстояло

как будто какое виденье,

Что-то сбывалось над ним,

и спросить мне хотелось:

что видишь?

Та высшая Истина, по которой духовно томилась душа Пушкина, теперь была им обретена? Свидетельство непреложно: «…какое-то полное, глубокое, удовольствованное знание».

Что же открылось ему, обретённое столь трудною ценой?

… и спросить мне хотелось:

что видишь?

«И что бы он ответил…?»

«Пушкин умер в полном развитии своих сил и бесспорно унёс с собою в гроб некоторую великую тайну. И вот мы теперь без него эту тайну разгадываем» (Достоевский)112.

 

8. Эпилог

Недаром тёмною стезёй

Я проходил пустыню мира,

О нет, недаром жизнь и лира

Мне были вверены судьбой! (2, 252)

Странно, в этих строках отвечено на важные внутренние вопросы, распутаны главные узлы пушкинского жизненного сюжета.

— «Духовной жаждою томим, в пустыне мрачной я влачился…»

— «Недаром тёмною стезёй я проходил пустыню мира…»

— «Дар напрасный, дар случайный, жизнь, зачем ты мне дана?»

— «О нет, недаром жизнь и лира мне были вверены судьбой!»

Но написано это было ещё до создания «Пророка»…