На Гоголя предъявляли права многие — из тех, кто считал себя его наследниками, а его самого — родоначальником традиции, к какой они полагали себя принадлежащими. Наследие Гоголя оказалось в центре весьма несходных интересов, стремлений, мнений, притязаний, даже амбиций. Вначале Гоголя приняли за своего революционные демократы, узревшие в гоголевских произведениях прежде всего те идейно — эстетические начала, которые они считали важнейшими в зарождающемся реализме: как они его восприняли. Поскольку в литературе они видели важное средство социально-политической борьбы, то и все силы употребили для того, чтобы реализм понимать как сугубо критическое направление. А уж у Гоголя сатиры и критики по отношению к реальной действительности, кажется, предостаточно. Чернышевский ввёл понятие — «гоголевский период русской литературы», едва ли не основу всего усматривая в «энергии негодования», посредством которой Гоголь якобы воспитал в обществе сознание обречённости самодержавно-крепостнического строя. Ранее в той же убеждённости пребывал и Белинский. Но не только прогрессивная критика (мало ли чего могут натеоретизировать критики), а и молодые писатели-реалисты признавали себя последователями Гоголя: недаром же кто-то из них произнёс знаменитую фразу: «Все мы вышли из гоголевской «Шинели». Чаще это высказывание усваивают Достоевскому, хотя прямые доказательства того отсутствуют, — но сказать так мог, пожалуй, любой из начинающих русских классиков в середине XIX века. Признавал же Тургенев, свидетельствуя о Гоголе: «Для нас он был больше, чем просто писатель: он раскрыл нам нас самих»17.

Но чем далее, тем настойчивее стало проявляться мнение, что собственно реализма-то у Гоголя и нет вовсе: слишком порою фантастична та якобы-реальность, какую мы встречаем в гоголевских созданиях. Наследниками Гоголя мнили себя многие творцы «серебряного века», настаивая именно на нереалистичности всей эстетической системы того, кого традиционно называют одним из основоположников реализма как ведущего направления в отечественной словесности. Окончательный итог подвёл уже в середине XX века В.Набоков, утверждавший, что Гоголь занимался новотворением некоей фантасмагорической псевдо-реальности, лишь его воображением порождённой и в нём реализующей своё бытие.

В условном гоголевском мире и впрямь может происходить что угодно — именно там «редкая птица долетит до середины Днепра» («Страшная месть»), а не в невыдуманной же действительности.

Сказочность, фантастичность, гиперболизованность описаний, резкий гротеск во всём — от «Вечеров…» и «Миргорода» до «Мёртвых душ». Про повесть «Нос» и говорить нечего. Или вспомнить знаменитое описание из «Невского проспекта», на которое так любят ссылаться стойкие противники концепции гоголевского реализма: «Тротуар нёсся под ним, кареты со скачущими лошадьми казались неподвижными, мост растягивался и ломался на своей арке, дом стоял крышею вниз, будка валилась к нему навстречу, и алебарда часового вместе с золотыми словами вывески и нарисованными ножницами блестела, казалось, на самой реснице его глаз» (3, 15)18. Вот зримый символ гоголевской ир-реальности, гоголевского абсурда, гоголевской фантазии, гоголевского мифического мира.

Обе названные концепции имеют каждая свою систему обоснования, своих сторонников, своих ниспровергателей. Но… Но: не вторично ли всё это, хоть и интересно до крайности, не вторично ли по отношению к важнейшему — к религиозной направленности творчества Гоголя? Гоголь искал ответы на вопросы более важные, нежели проблемы художественного творчества, пусть даже весьма утончённые, — хоть они и не могли не завлекать его воображения: всё-таки он был художник. Он был художником высочайшего уровня, но он обладал и обострённой религиозной одарённостью, и она возобладала в нём над чисто художественною жаждою творчества. Гоголь сознавал: искусство, как бы высоко оно ни возносилось, останется пребывать среди сокровищ на земле . Для Гоголя же всегда были потребнее сокровища на небе .

Это с раздражением почувствовал ещё Белинский. Об этом позднее говорили и писали многие и многие, кто пытался осмыслить судьбу Гоголя, — по-разному, разумеется, оценивая. Религиозное странничество Гоголя не обошлось без блужданий и падений. Одно лишь несомненно: именно Гоголь направил русскую литературу к осознанному служению православной Истине. Кажется, первым это чётко сформулировал К. Мочульский: «В нравственной области Гоголь был гениально одарён; ему было суждено круто повернуть всю русскую литературу от эстетики к религии, сдвинуть её с пути Пушкина на путь Достоевского. Все черты, характеризующие «великую русскую литературу», ставшую мировой, были намечены Гоголем: её религиозно-нравственный строй, её гражданственность и общественность, её боевой и практический характер, её пророческий пафос и мессианство. С Гоголя начинается широкая дорога, мировые просторы»19.

Вот главное сокровище, завещанное Гоголем, наследовать которое мог и может каждый — при внутренней потребности. Случилось так, что слишком многие прельстились ценностями менее значимыми. Вина в том — отчасти и на самом Гоголе.

 

1. Смех в искусстве: pro и contra

«Причина той весёлости, которую заметили в первых сочинениях моих, показавшихся в печати, заключалась в некоторой душевной потребности. На меня находили припадки тоски, мне самому не объяснимой, которая происходила, быть может, от моего болезненного состояния. Чтобы развлекать самого себя, я придумывал себе всё смешное, что только мог выдумать. Выдумывал целиком смешные лица и характеры, поставлял их мысленно в самые смешные положения, вовсе не заботясь о том, зачем это, для чего и кому от этого выйдет какая польза» (6, 210), — признавался Гоголь в «Авторской исповеди» (1847), мучительно пытаясь сознать проблемы собственного творчества, когда писательский путь его был близок к концу.

Вот и первый парадокс: гоголевская весёлость (а он едва ли не самый смешной писатель во всей литературе) порождалась состоянием крайнего уныния . Оно же есть явление духовной жизни, безблагодатной духовности. И сам Гоголь под конец это прекрасно понял: «Во всех наших начинаниях и поступках больше всего мы должны остерегаться одного наисильнейшего врага нашего. Враг этот — уныние. Уныние есть истое искушение духа тьмы, которым нападает он на нас, зная, как трудно с ним бороться человеку. Уныние противоположно Богу. Оно есть следствие недостатка любви нашей к Нему. Уныние рождает отчаяние, которое есть душевное убийство, страшнейшее всех злодеяний, совершаемых человеком, ибо отрезывает все пути к спасению, и потому пуще всех грехов оно ненавидимо Богом. От того и в молитвах просится ежедневно, дабы дал нам Бог сердце трезвящееся, бодр ум, мысль светлу и отогнал бы от нас дух уныния» (6, 284).

Следование святоотеческой мудрости угадывается здесь несомненно, да и написано было «Правило жития в мире» (1844), откуда извлечено это суждение, под непосредственным воздействием чтения Святых Отцов. Но вот что важно: значит, где-то на том пути, на какой вступил oн, пытаясь побороть этот свой дух уныния чисто эстетическими средствами, — где-то неизбежно было ему, достигшему некоторой высоты духовного видения, столкнуться с роковыми недоуменными вопросами, совладать с которыми одним лишь напряжением духа творческого (в ограниченном художественном проявлении) уже невозможно. Да и весёлость сама нередко становилась у него весьма сомнительной. Гениально чуткий Пушкин уловил это, когда после искреннего смеха при авторском чтении первых глав «Мёртвых душ» вдруг «начал понемногу становиться всё сумрачней, сумрачней, а наконец сделался совершенно мрачен. Когда же чтенье кончилось, он произнес голосом тоски: «Боже, как грустна наша Россия!» (6, 79). И сам Гоголь, рассказавши одну из самых смешных своих историй, закончил её весьма нерадостным замечанием: «Скучно на этом свете, господа!» (2, 398).

Только не Россия была грустна, и не свет скушен — гоголевский дух был помрачён: из всего, что понамешано в русской жизни, извлекал он порою уродливо-смешное, а парадоксальное и мощное его воображение творило из отобранного неких монстров, населяя ими создаваемый писательской фантазией и порою весьма далёкий от реальности мир. Но этот мир обладал и подлинной иллюзией реальности, что изумляло самого автора: «Пушкин, который так знал Россию, не заметил, что всё это карикатура и моя собственная выдумка! Тут-то я увидел, что значит дело, взятое из души, и вообще душевная правда, и в каком ужасающем для человека виде может быть ему представлена тьма и пугающее отсутствие света » (6, 67).

Дело, взятое из души, омрачённой унынием, уныние же и порождало, хоть и облекалось покровом внешней весёлости. Не так уж и неправы были все теоретики и практики модернистского толка, притязая на гоголевское наследство. Беда, что кроме этого ничего иного узреть в Гоголе они не захотели, и не смогли. Гоголевской религиозной одарённости этим наследникам явно недоставало.

Можно сказать: ведь сам же Гоголь даёт основания для такого его восприятия. Несомненно. Точно так же и Белинский с Чернышевским вовсе не нафантазировали ту социальную критику, какую они обнаружили у Гоголя. Творчество писателя, как заметил один из самых глубоких исследователей его, о. Василий Зеньковский, своеобразно своею многоплановостью . Поэтому нельзя выделять проявления лишь одного плана, одного уровня: картина выйдет плоскою, лишённою объёма.

«Нельзя, выхватывая ту или иную сторону в идейной жизни Гоголя, ставить всё ударение на ней, — справедливо утверждает о. Василий Зеньковский, — надо всегда иметь в виду, что у Гоголя в его художественном творчестве и в его идейной жизни всё гораздо сложнее, чем это обычно кажется»20.

Не станем упускать этого из виду, о чём бы ни довелось рассуждать, неизбежно упрощая при этом общую картину: ибо любое рассуждение задерживается, хоть ненадолго, лишь на одном из уровней многообъёмности целого.

Свое раннее печатное произведение, поэму «Ганц Кюхельгартен» (1827), Гоголь безжалостно подверг сожжению после первых же уничтожающих отзывов критики — и поступил справедливо: поэма скучна, маловыразительна, бесталанна. Когда бы её не Гоголь написал, никто бы не постеснялся назвать её бездарною. И впрямь: что это как не бездарное следование Жуковскому и, через него, — немецким романтикам? Нынче поэму эту читают по обязанности лишь литературоведы да, может, чрезмерно любопытные поклонники гениального писателя. И как это угораздило его занестись мечтою в неведомый германский край и воспевать туманно-романтические грёзы немецкого худосочного юноши? Разумеется, в восемнадцать лет кто не подвержен туманным романтическим томлениям — и это соединяет внутренне молодых людей едва ли не всех времён и народов, так что в герое поэмы много от личного авторского настроя душевного, но всё же чуждая немецкая форма, в какую поэт попытался облечь собственные переживания, ему явно не далась. Нет, бездарная, недостойная имени Гоголя поэма… Но ведь Гоголь же писал, Гоголь! Неужто всё вовсе безнадёжно? И вот мы пристально вчитываемся в поэтические строки — и за неуклюжестью слога начинаем различать движение ещё не умеющего себя выразить таланта:

Светает. Вот проглянула деревня,

Дома, сады. Всё видно, всё светло.

Вся в золоте сияет колокольня,

И блещет луч на стареньком заборе.

Пленительно оборотилось всё

Вниз головой в серебряной воде:

Забор, и дом, и садик в ней такие ж.

Всё движется в серебряной воде:

Синеет свод, и волны облак ходят,

И лес живой вот только не шумит. (7, 11).

И наивно, и смешно немножко, и трогательно… Если бы это чуть-чуть иначе — и не в стихах написать, то всё обернулось бы той неповторимою бесподобною прозою, какую никогда и ни с чем не спутаешь: гоголевская. «Вся в золоте сияет колокольня, и блещет луч на стареньком заборе», — в такого рода подробностях позднее явит себя великим мастером Чехов, во многом наследник Гоголя (хоть и не из «Шинели» непосредственно вышедший). Исследователи, биографы соблазнены обыграть замкнутую кольцевую композицию творческой судьбы Гоголя: начал с поэмы — и завершил ее поэмою же («Мёртвые души»); первую сжёг, и значительную часть второй, до конца не доведя, также уничтожил. Вокруг этого нагромоздили много разных домыслов, часто сводя всё к пошленькой мысли о безумии предсмертном. Чтобы более к этому не возвращаться, скажем решительно: безумие в Гоголе видят лишь те, кто недоступное пониманию спешат принизить до собственных посильных упрощений. В безумии мы и вообще должны Гоголю отказать, не сводя к этому примитивному шаблону гоголевское обострённое восприятие бытия, нестандартность его мышления, утончённую чуткость к неуловимым для огрубевших натур движениям человеческой души. И довольно об этом. В ранней гоголевской поэме уже заметно обнаружил себя тот мучительный вопрос, какой роковым образом отзовётся на всей писательской судьбе его, определит основной сюжет жизненного пути Гоголя. Да и не одного Гоголя: важнейшая проблема самого бытия искусства, хотя он то, конечно, и не сознавал вначале, была затронута им, пусть ещё вскользь, смутно. Какова природа эстетического начала в жизни человека, общества, всего человечества от сотворения мира и до его конца? И в чём смысл существования искусства, на этом зиждущегося? И есть ли смысл в самом посвящении себя занятию искусством? И не губит ли человек самоё жизнь свою, предаваясь этому занятию, подчиняя себя кумиру земной красоты? Давно заметили неравнодушные скептики: искусство, искус, искушение — слова одного корня. И не одна ли природа у обозначенных этими словами понятий?

Вот вопросы, которые станут мукою всего творческого бытия Гоголя. Они взволнуют всю русскую литературу, расколов ее на два противоборствующих направления в середине XIX столетия. Через соблазны «серебряного века» они дойдут и до сего дня, так и не освободившись во временах, ими одолеваемых, от того беспокойства и той жестокости своей, каких спешили избегнуть едва ли не все художники. В XIX веке безжалостнее прочих поставили эти вопросы перед собственной совестью два великих художника: Гоголь и Лев Толстой — различно решив их для себя, ибо слишком разно осмысляли религиозное своё бытие.

Но в восемнадцать лет молодой поэт лишь робко прикоснулся к проблеме, обнаружив всё же некую внутреннюю неправду искусства — при всём его благотворном влиянии на жизнь. Что до мысли о благодатности искусства — тут не обошлось без влияния эстетического идеализма Шиллера и вообще немецкого романтизма и немецкой философии. Сама «немецкая» поэзия «Ганца Кюхельгартена» не могла же не быть сопряжена с идеалистическими внутренними блужданиями души автора. Европейский романтизм, как мы знаем, вообще заметно воздействовал на развитие нашей отечественной литературы — на большинство её творцов в начале XIX столетия. Но его яркая вспышка была недолговечной, ибо он не имел для себя религиозной почвы, искушая скорее внешними эмоциональными и эстетическими соблазнами, не затрагивая сердцевины творческого поиска русских литераторов. И всё же какие-то шрамы романтизм в душе многих оставил; поэтому когда Гоголь признавался Шевырёву позднее (11 февраля 1847 года), что «пришел ко Христу скорее протестантским <…> путём» (9, 362) — такое свидетельство важно: пусть и неглубоко, но царапнул его душу протестантский соблазн, отразившись и на романтическом увлечении гоголевской музы.

Сказалась и некоторая рационалистичность начальных шагов Гоголя в вере. Он сам признался (в «Авторской исповеди»): «Поверкой разума поверил я то, что другие понимают ясной верой и чему я верил дотоле как-то темно и неясно» (6, 214). Разум и необходим, но и опасен, если его требованиями увлечься. Пример Толстого — тому подтверждение. И Гоголя это, вероятно, невидимо мучило. Вечная проблема противостояния веры и рассудка.

О романтизме Гоголя приходится говорить не только из-за ранней поэмы. Принесшие ему славу «Вечера на хуторе близ Диканьки» (1831–1832) являют собой диковинную смесь из малороссийского фольклора, и немецкого романтизма, и гоголевского собственного юмора, соединённых вместе его же виртуозной фантазией. Уже в «Вечерах…», и именно в «Вечерах…», Гоголь, предоставляя простор своей фантастической фантазии, начинает творение той особой реальности, которую на новомодном языке рубежа XX–XXI веков именуют виртуальной , а мы назовем проще: вымышленной, нереальной. Именно в этой гоголевской реальности, где так вольготно чувствуют себя гипербола и гротеск, редкие птицы долетают до середины Днепра, а стол, за которым пирует нечистая сила, равен длине дороги от Конотопа до Батурина («Пропавшая грамота»), что в прозаическом измерении равно тридцати верстам. Даже для сказочного мира это слишком. Гоголевская вымышленная реальность нередко мало совпадает с реальностью обыденной (а это в реализме, даже с поправкой на все условности искусства, просто необходимо), она самоценна, замкнута в себе, она, в известном смысле, противостоит обыдённости и творится по особым, ей внутренне присущим закономерностям, — вот то, чем так привлёк Гоголь художников, абсолютизировавших ново-творение в искусстве как его самодостаточную цель. Это ещё не было так ярко заметно в «Вечерах…» (да и самим автором не осмыслено) в силу самой их сказочности, специфической условности приёмов образного мышления — но позднее стало настолько явным, что уже и сам Гоголь не мог не задуматься над природою подобного отражения бытия. Из тех, кому Гоголь невольно подражал в ранних своих опытах, ближе всего был ему, несомненно, Гофман, резко противопоставлявший обыденную реальность, доступную грубому нечуткому восприятию, и своего рода мета-реальность, воспринимаемую лишь обострённым, почти мистическим чутьём, прозревающим бытие сквозь его материальную оболочку. Но то, что у Гофмана становится откровенно обнажённым приёмом, Гоголем как бы укрывается, не выставляется как приём и оттого не всеми угадывается и замечается. Гоголь загадывает загадки, не все и разгаданные до сих пор, загадки, к которым необходим особый ключ — понятие, так настойчиво, почти навязчиво обыгранное писателем в «Развязке Ревизора» (1846):

Петр Петрович. …Что ж за пьеса, которая без конца? Я спрашиваю вас. Неужели и это в законе искусства? Ведь это, по-моему, значит принести, поставить перед всеми запертую шкатулку и спрашивать, что в ней лежит?

Первый комический актер. Ну да если она поставлена перед вами именно с тем, чтобы потрудились сами отпереть?

Петр Петрович. В таком случае нужно, но крайней мере, сказать это; или же просто дать ключ в руки.

Первый комический актер. Ну, а если и ключ лежит тут же, возле шкатулки?

Николай Николаич. Перестаньте говорить загадками! Вы что-нибудь знаете. Верно, вам автор дал в руки этот ключ, а вы держите его и секретничаете. <…> Нам подавайте ключ, и ничего больше!

Семен Семёныч. Ключ, Михайло Семёныч!

Федор Федорыч. Ключ!

Петр Петрович. Ключ!

Все актеры и актрисы. Михайло Семёныч, ключ!

Первый комический актер. Ключ? Да примете ли вы, господа, этот ключ? Может быть, швырнёте его прочь вместе с шкатулкой?

Николай Николаич . Ключ! не хотим больше ничего слышать. Ключ!

Все. Ключ!

Первый комический актер. Извольте, я дам вам ключ. <…>

Нет, господа, на давал мне автор ключа, но бывают такие минуты состояния душевного, когда становится самому понятным то, что прежде было непонятно. Нашел я этот ключ, и сердце моё говорит мне, что он тот самый; отперлась передо мной шкатулка, и душа моя говорит мне, что не мог иметь другой мысли сам автор. (4, 461–462).

Ключ же, разгадка всего, обнаруживается в том, что ничего подобного изображённому в пьесе не существует в реальной жизни. Изображённое же есть некий символ скрытых движений и состояний в душе человеческой. Такое же понимание можно распространить, как бы по подсказке автора, и на всё гоголевское творчество.

Можно не принимать подобного толкования, можно предположить, как то сделал Мочульский, что здесь перед нами результат позднего авторского переосмысления собственного наследия, что Гоголь просто пытался подверстать своё творчество к изменившемуся мировоззрению. Но уж никуда не уйти от того вывода, что реализма в расхожем понимании у Гоголя порою маловато. Ещё из наблюдений над ранними годами будущего писателя Мочульский сделал парадоксальное заключение: «Здесь мы сталкиваемся с очень важной особенностью гоголевской психики: отсутствием чувства реальности, неспособностью отличать правду от вымысла и наклонностью к преувеличению»21. Может быть, точнее было бы сказать о необычайной мощи воображения Гоголя, с какою он и сам порою не в силах был совладать. Иной раз даже планы собственных действий отличались у него фантастической несбыточностью — позднее он передал эту свою особенность, в комическом её облике, Манилову, отчасти Ноздрёву. Небольшая лишь разница: Манилов мечтал по неспособности к делу, Гоголь фантазировал от переизбытка душевных сил. Правда, в «Вечерах…» это всё ещё в зародыше как бы, а разовьётся после, так что и речь о том впереди. И ещё одна особенность гоголевского художественного творчества слишком проявилась в «Вечерах…»: навязчивое внимание к нечистой силе — это отмечают все исследователи, по-разному трактуя таковую устремлённость образного видения Гоголя. Иногда начинают в этом усматривать едва ли не болезненность душевного настроя Гоголя. И впрямь: слишком много нечистых в образной системе гоголевских произведений, и поминаются бесы чересчур часто не только персонажами, а и самим автором. Кажется, не сходит с языка у него чёрт , поминаемый по разным поводам — и в творческих созданиях, и в жизни, так что иной раз и до кощунства доходит. Мережковский вообще готов был видеть чуть ли не в каждом персонаже Гоголя одно из воплощений беса, а Розанов даже и отождествлял с ним самого автора «Размышлений о Божественной литургии». Оставим эти крайности, они определены не желанием установить истину, а собственным тёмным настроем души названных литераторов. Попытаемся осмыслить всё без предвзятости.

Стремясь объяснить обилие нечистой силы в своих произведениях (в ранних явно, в поздних — в образном переосмыслении), Гоголь писал (Шевырёву 27 апреля 1847 г.): «Уже с давних пор я только о том и хлопочу, чтобы после моего сочинения человек вволю посмеялся над чёртом»22. Эти слова его хорошо усвоены и стали общим местом в рассуждениях о гоголевском творчестве. Их нельзя отвергнуть как неудачную попытку самооправдания: Гоголь не лгал, был правдив, искренен, говоря так. Но: многие же исследователи заметили, что не все бесы под пером Гоголя выглядят смешными, не все и побеждены силою творческого отрицания. Гоголь обращает против сил тьмы самое мощное своё оружие, которым, кажется, никто в мировой литературе не владел с таким совершенством, — смех! — и Гоголь же издаёт поистине вопль бессилия и тоски перед торжеством мирового зла:

«Соотечественники! страшно!» (6, 11). И разъясняет ужас свой:

«Диавол выступил уже без маски в мир» (6, 190).

Да ведь и сам смех вышел же из духа уныния, не сразу и сознан был как средство борьбы со злом — но лишь как средство внешнего отвлечения от тягостной тоски…

Дерзнём предположить, что Гоголю дан был особый дар: столь обострённое видение и ощущение мирового зла, какое редко кому даётся в мире. Это и дар — и испытание души, призыв свыше к внутреннему ратоборству с открывшимся человеку ужасом, ужасом обострённого видения и ведения. Сам смех становится при этом двойственно неопределённым, опасным: это и защита, и оружие против зла, но и парадоксальное средство порождения зла нового — недаром же так ироничен часто бес в созданиях новой европейской литературы.

«…Я увидел, — признался Гоголь в «Авторской исповеди», — что нужно со смехом быть очень осторожным — тем более что он заразителен, и стоит только тому, кто поостроумней, посмеяться над одной стороной дела, как уже вослед за ним тот, кто потупее и поглупее, будет смеяться над всеми сторонами дела» (6, 214).

Отрицающий смех легко становится, таким образом, разрушающим основы жизни началом, он может представить в нелепом виде самые светлые стороны бытия. Нужно было быть Гоголем, чтобы придти к такому пониманию. Но не приговор ли это тому наследию, какое человечество мнит принадлежащим к своему духовному достоянию — от Лукиана и Петрония до Боккаччо, от Рабле до… самого Гоголя?

Там, где современное ему человечество видело лишь обыденную и скучную повседневность, Гоголь в ужасе зрел явление дьявола без маски. И от такого-то знания — как не впасть в тоску? Гоголевский смех становится выражением этой тоски — вот к подвигу преодоления чего он был призван.

Гоголь должен был явить пример одоления тяжких внутренних состояний, отвержения многих и многих фальшивых ценностей — из тех, что человечество числит истинными. Он был избран и предназначен к тому — и о своей избранности начал догадываться очень рано, не сразу и сознавши особый смысл её. Но сама мысль об избранности предполагает и к новому падению: к взращиванию тщеславия, гордыни, духа любоначалия . И с этим также предстояло истинное ратоборство. И сколько поражений и падений ждало его на этой стезе? И что при этом он должен был ощущать в душе, он — так остро и болезненно чуявший близость врага ? Не ощущал ли он самого дыхания ада, которое выразил во всех этих ужасающих фантастических образах, преобильно наполнивших его творения?

Можно догадываться, что падения его были страшны. Не был ли он близок даже к тому страшному состоянию, о котором сказал Апостол:

«… И бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Ведь вся эта нечисть — не просто его писательская фантазия, но и, можно предположить, отражение некоего тайного духовного опыта, обусловленного тем особым обострённым даром восприятия и ведения злых сил. Он ясно видел то, что было укрыто от других. И это была его мука. Для Гоголя борьба его со злом была усугублена тем, что само его искусство, сам дар сатирического писателя становились источником искушений. В искусстве он сумел достичь высочайших вершин. Гениальный писатель, он с ужасом узрел вдруг в самой природе своей гениальности — её сросшуюся сплетённость с тягою ко многим соблазнам. Но это помогло ему разглядеть и сознать зло не во внешнем мире, к чему он был склонен вначале, а в глубине собственной души. Дар-то был всё-таки свыше.

Конечно, только вступая на литературную стезю, Гоголь не мог предвидеть препятствий и испытаний, какие его ожидают: он простое безудержною полнотою молодости выразил на страницах «Вечеров…» всю причудливость своей фантазии, сплавил заимствованные идеи с усвоенными на родной земле волшебными преданиями.

В «Вечерах…» нечистая сила смешна или страшна, но почти всегда без-образна, отвратительна. Хотя и среди этой нечисти вдруг мелькнёт и вполне привлекательное обличье — исключительно у ведьм: мачеха в «Майской ночи» или Солоха в «Ночи перед Рождеством». То есть красота (чувственная земная) почти не совпадает с внутренней нечистотою — автор не всегда пристально всматривается в это покамест, но держится в основном определённого правила. О бесовщине «Вечеров…» писалось много, но как будто все скользнули вниманием мимо изображения Бога в «Страшной мести». А оно примечательно: «Как умер Петро, призвал Бог души обоих братьев, Петра и Ивана на суд. «Великий есть грешник сей человек! — сказал Бог. — Иване! не выберу я ему скоро казни; выбери ты сам ему казнь!» Долго думал Иван, вымышляя казнь, и, наконец, сказал: «… Сделай же, Боже, так, чтобы всё потомство его не имело на земле счастья! чтобы последний в роде был такой злодей, какого ещё и не бывало на свете! и от каждого его злодейства чтобы деды и прадеды его не нашли бы покоя в гробах и, терпя муку, неведомую на свете, подымались бы из могил! А Иуда Петро чтобы не в силах был подняться и оттого терпел бы муку ещё горшую; и ел бы, как бешеный, землю, и корчился бы под землёю! И когда придёт час меры в злодействах тому человеку, подыми меня, Боже, из того провала на коне на самую высокую гору, и пусть придёт он ко мне, и брошу я его с той горы в самый глубокий провал, и все мертвецы, его деды и прадеды, где бы ни жили при жизни, чтобы все потянулись от разных сторон земли грызть его за те муки, что он наносил им, и вечно бы его грызли, и повеселился бы я, глядя на его муки!» <…> «Страшна казнь, тобою выдуманная, человече! — сказал Бог. — Пусть будет всё так, как ты сказал, но и ты сиди вечно там на коне своём, и не будет тебе Царствия Небесного, покамест ты будешь сидеть там на коне своём!» (1, 163–164).

Петро в своём преступлении, конечно, отвратителен — но не более ли мерзок мститель Иван? Он — воплощение садистского сладострастия мести. За преступление против него он лишает милосердия Божия многие поколения ни в чём не повинных людей. Он отнимает у них свободу выбора, ибо его мстительным чувством они лишены прощения за грех, который сами не совершали. Иван предопределяет их судьбу, оставляет их без веры, без возможности покаяния. Символична сцена между колдуном и святым схимником:

«Одиноко сидел в своей пещере перед лампадою схимник и не сводил очей с святой книги. <…> Вдруг вбежал человек чудного, страшного вида. Изумился святой схимник в первый раз и отступил, увидев такого человека. Весь дрожал он, как осиновый лист; очи дико косились; страшный огонь пугливо сыпался из очей; дрожь наводило на душу уродливое его лицо.

— Отец, молись! молись! — закричал он отчаянно, — молись о погибшей душе! — и грянулся на землю.

Святой схимник перекрестился, достал книгу, развернул — и в ужасе отступил назад и выронил книгу.

— Нет, неслыханный грешник! нет тебе помилования! Беги отсюда! не могу молиться о тебе.

— Нет? — закричал, как безумный, грешник.

— Гляди: святые буквы в книге налились кровью. Ещё никогда в мире не бывало такого грешника!

— Отец, ты смеёшься надо мною!

— Иди, окаянный грешник! не смеюсь я над тобою. Боязнь овладевает мною. Недобро человеку с тобою вместе!» (1, 158–159).

Бог же, как он изображён в повести, не есть любовь, милосердие, высшая справедливость. Ему оставлена лишь одна функция: роль исполнителя злобного замысла. Он освящает Своею волею садистскую мстительность Ивана. Он у Гоголя также отвергает возможность покаяния грешника: не Он ли, являя особое внимание, запрещает схимнику молиться за прибегающего к Его покровительству без вины виноватого колдуна, которому предопределено было, лишённому права выбора, стать величайшим грешником на земле? Колдун в «Страшной мести» как бы запрограммирован на грех, он своего рода зомби. Но в таком случае на нём нет и вины, однако он наказан слишком сурово и жестоко. Если кто-нибудь усмотрит здесь соответствие какой-либо христианской конфессии, то его право, но признаем лишь: к Православию боговидение «Страшной мести» не имеет никакого отношения.

Правда, не может не признать автор, что мстительное чувство Ивана — вне правды Горнего мира: оттого и лишён мститель обретения Царствия Небесного. Но наслаждение местью заменяет Ивану райское блаженство — и сила гоголевской изобразительности, гоголевского слова невольно заставляет читателя сочувствовать такому извращённому пониманию справедливости. Искусство начинает служить тёмной силе.

В религиозном мирочувствии автора «Страшной мести» явственно проступает то тяготение к правовому пониманию Божьего Суда, к юридическому принципу в вере, какое свойственно всякому отступлению от Православия внутри христианства вообще. По сути, это было свойством религиозности юного Гоголя, о чём он сам свидетельствует в известном письме к матери (в октябре 1833 года): «Я просил вас рассказать мне о Страшном Суде, и вы мне ребенку так хорошо, так понятно, так трогательно рассказали о тех благах, которые ожидают людей за добродетельную жизнь, и так разительно, так страшно описали вечные муки грешных, что это потрясло меня и разбудило во мне всю чувствительность» (9, 61). В такой религиозности нет ничего необычного: так мыслят и чувствуют многие при начале долгого пути духовного развития. Постижение неизреченного и безграничного милосердия Божия не всем сразу дается — и Гоголю предстояло духовно выстрадать ту непреложную истину, какую в «Страшной мести» он как бы не сознаёт: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).

Финал повести явно противоречит тому. Без понимания же этой истины не может быть и свободы в вере. Поэтому, когда Гоголь признается в том, что путь его ко Христу лежал для него через протестантизм, не примем его слова, обманувшись, за попытку затушевать тяготение к католицизму: протестантский след в ранних произведениях писателя всё же проступает.

 

2. Повести сборника «Миргород»

Общий замысел и сквозную самораскрывающуюся идею композиционной организации (то есть последовательного расположения повестей) «Миргорода» (1835) точно определил И.А.Есаулов, так что остаётся лишь воспроизвести его мысль:

«В мифопоэтическом контексте понимания эстетический сюжет рассмотренного цикла повестей — это модель деградирующего в своём развитии мира. Образно говоря, «золотому» веку, в котором жили «старосветские люди» первой повести сборника, находившемуся в гармонии ещё не с обществом, а с природой (это ещё «доисторическое», мифологическое время), приходит на смену век «серебряный» в «Тарасе Бульбе», где герои уже имеют врагов и есть насильственная смерть. «Медный» век представлен в «Вие», главный герой которого находит врага в своей собственной субъективности, и, наконец, «железный» — в «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем». Здесь пустая, бессодержательная вражда становится символом недолжного существования обособившихся от былого «товарищества» людей»23.

Если в «Вечерах…» явил себя несомненный талант автора, то «Миргород» есть создание гениального писателя. Каждая повесть — несомненный шедевр. Каждая из повестей «Миргорода» как бы загадывает читателю особую загадку, разгадывание которой только и может позволить нам проникнуть в замысел автора. Чего это ради так подробно и любовно увлекает нас от слова к слову своим рассказом Гоголь, повествуя о двух— казалось бы (автор сам не даёт нам пройти мимо такого ощущения, задерживая на нём внимание этим казалось ) — никчёмных стариках, которые только и делали, что ели и пили, а затем в свой срок, как и положено, умерли? Но какой поэзией истинной наполняет рассказчик каждую незначительную мелочь их неспешного и неслышного бытия.

«Как только наставало утро, пение дверей раздавалось по всему дому. Я не могу сказать, отчего они пели: перержавевшие ли петли были тому виною или сам механик, делавший их, скрыл в них какой-нибудь секрет, — но замечательно то, что каждая дверь имела свой особенный голос: дверь, ведущая в спальню, пела самым тоненьким дискантом; дверь в столовую хрипела басом; но та, которая была в сенях, издавала какой-то странный дребезжащий и вместе стонущий звук, так что, вслушиваясь в него, очень ясно слышалось: «батюшки, я зябну!» Я знаю, что многим очень не нравится этот звук; но я его очень люблю, если мне случится иногда здесь услышать скрып дверей, тогда мне вдруг так и запахнет деревнею, низенькой комнаткой, озарённой свечкой в старинном подсвечнике, ужином, уже стоящем на столе, майскою тёмною ночью, глядящею из сада, сквозь растворенное окно, на стол, уставленный приборами, соловьём, обдающим сад, дом и дальнюю реку своими раскатами, страхом и шорохом ветвей…» (2, 200–201). Незаметно мы проникаемся тем умиротворяющим душу ощущением, какое составляет самую основу жизни старосветских помещиков, — неизбывным чувством покоя, противоречащего бес-покойной суете несущегося к какой-то неведомой ему самому цели всего остального мира.

В христианской традиции покой мыслится как самоприсущее свойство всесовершенства Творца, а также и совершенства святости. Движение же есть, напротив, признак несовершенства, стремление как-то восполнить это несовершенство. Полная удалённость от совершенства покоя проявляется в хаотическом судорожном бесновании. Покой усадьбы старосветских старичков есть символическое отражение покоя Горнего мира — в миру дольнем, земном. «Жизнь их скромных владетелей так тиха, так тиха, что на минуту забываешься и думаешь, что страсти, желания и неспокойные порождения злого духа, возмущающие мир, вовсе не существуют и ты их видел только в блестящем, сверкающем сновидении» (2, 197).

Недаром и предстаёт этот рай в облике щедрого и обильного сада: традиция подобной символизации — исконная в вропейском христианском искусстве. Недаром и внешний мир, возмущаемый «неспокойными порождениями злого духа», по отношению к этой райской идиллии представляется хоть и сверкающим, но зыбким видением, бесплотным сном. Мир старосветских помещиков, ограждённый от суеты внешнего мира, — «внематериален» в своем бытовом обустройстве, насколько это и вообще возможно в земной жизни: никакие чисто меркантильные стремления, никакая корыстная суетность не могут озаботить существование добрых старичков. Автор находит тому прозаическое, но и идиллическое одновременно объяснение: «Благословенная земля производила всего в таком множестве, Афанасию Ивановичу и Пульхерии Ивановне так мало было нужно…» (2, 203). Но как бы то ни объяснялось, жизнь «старосветских людей» пребывает вне пагубного тяготения к земным сокровищам , напротив, сам смысл этой жизни, кажется, сосредоточен был в намерении отдавать всё другим. «Эти добрые люди, можно сказать, жили для гостей. Всё, что у них ни было лучшего, всё это выносилось. Они наперерыв старались угостить вас всем, что только производило их хозяйство. Но более всего приятно мне было то, что во всей их услужливости не было никакой приторности. Это радушие и готовность так кротко выражались на их лицах, так шли к ним, что поневоле соглашался на их просьбы. Они были следствие чистой, ясной простоты их добрых, бесхитростных душ» (2, 206).

Вот эта внутренняя потребность отдавать есть истинное стяжание ценностей не мнимых. Один из великих Отцов Церкви, Максим Исповедник, сказал об этом так: «Моё есть лишь то, что я отдал».

Но главное, что скрепляет всё бытие старосветского мира, — есть любовь . Эта любовь проявляется и в добром бескорыстии ко всякому пришедшему из мира внешнего, и, главное, в том светлом и чистом чувстве, которое и стало основным содержанием жизни двух стариков, так что они даже и не замечают его как бы; и оттого сам Гоголь целомудренно определяет его как «привычку». Эту привычку автор противопоставляет страстям. Важно, скажем ещё раз: в старосветском мире не властвует злой дух, оттого и нет сжигающих душу страстей. Писания Святых Отцов изобильны поучениями о гибельности страстей и наставлениями о необходимости внутреннего борения с ними.

«Ничто не причиняет нам столько страданий, как действующие в душе страсти, — предупреждал святитель Иоанн Златоуст. — Все другие бедствия действуют отвне, а эти рождаются внутри; отсюда и происходит особенное великое мучение. Хотя бы весь мир огорчал нас, но если мы не огорчаем сами себя (подчинением какой-либо страсти), то ничего не будет для нас тяжким»24.

Любовь добрых старичков лишена примеси всякого плотского начала, она давно бесплотна, оттого не может быть заподозрена ни в какой скрытой корысти, эта любовь уже привычна — в той же мере, в какой привычкою становятся для человека его каждодневное молитвенное обращение к Богу, в храме или дома. В такой привычке , то есть в постоянстве внутреннего настроя, заключена как раз большая духовная ценность, нежели в непривычном — в единичном, редком или случайном. Такая привычная любовь и становится одним из средств богопознания.

Гоголь как бы попутно совершает и важное психологическое открытие: эмоциональному миру человека свойственны глубина и интенсивность чувства — и одно может противоречить другому.

Интенсивность эмоции становится сродни страсти, она проявляется бурно, но в ней нет внутренней правды. Гоголь приводит для сравнения историю некоторого молодого человека, у которого умерла возлюбленная: «Я никогда не видал таких ужасных порывов душевного страдания, такой бешеной, палящей тоски, такого пожирающего отчаяния, какие волновали несчастного любовника. Я никогда не думал, чтобы мог человек создать для себя такой ад, в котором ни тени, ни образа и ничего, что бы сколько-нибудь походило на надежду…» (2, 213). Несколько раз покушался несчастный на самоубийство. Но… прошло время, и через год он уже весело сидел за игорным столом, а молоденькая жена его подсчитывала выигрыш… Как умеет Гоголь одним штрихом обнаружить пошлость томимого злым духом мира.

Над подлинной же любовью, над привычкой глубокого чувства — не властно время. Через пять долгих лет после смерти Пульхерии Ивановны рассказчик вновь посещает оставшегося в одиночестве старика: «Боже! — думал я, глядя на него, — пять лет всеистребляющего времени — старик уже бесчувственный, старик, которого жизнь, казалось, ни разу не возмущало ни одно сильное ощущение души, которого вся жизнь, казалось, состояла из сидения на высоком стуле, из ядения сушёных рыбок и груш, из добродушных рассказов, — и такая долгая, такая жаркая печаль! Что же сильнее над ним: страсть или привычка? Или все сильные порывы, весь вихорь наших желаний и кипящих страстей — есть только следствие нашего яркого возраста и только потому одному кажутся глубоки и сокрушительны?» Чтобы ни было, но в это время мне казались детскими все наши страсти против этой долгой, медленной, почти бесчувственной привычки. <…> Это были слёзы, которые текли не спрашиваясь, сами собою, накопляясь от едкости боли уже охладевшего сердца» (2, 215–216). Глубокость чувства сопряжена с его внешней неброскостью, малозаметностью для неопытного глаза — она и определяет ту привычку , над которой не властно ничто. Ничто не уврачует «едкость боли» истинно любящего сердца.

Никак нельзя согласиться с о. Василием Зеньковским, который заподозрил Гоголя в стремлении «обличить» никчёмность жизни добрых стариков: употреблением слова казалось по отношению к этой жизни: «Но ни один читатель, собственно, не мог бы сказать, что ему «казалась» пустой и бессодержательной жизнь двух стариков.

Это сам Гоголь подсовывает словом «казалось» свой обычный яд, своё «обличение» двух безобидных, но вовсе не пустых, при всей их ограниченности, людей»25.

Гоголь употребляет это «казалось» — имея в виду восприятие далёких от духовного видения читателей. Далеко за примером ходить нечего: таким о-казался сам Белинский, искренне вознегодовавший на писателя именно за то, что он заставляет всех сочувствовать бессодержательной жизни двух никчёмных стариков. Это «казалось» у Гоголя должно восприниматься как знак неистинного восприятия жизни. Например, когда автор «Мёртвых душ» пишет о Собакевиче: «Казалось, в этом теле совсем не было души…» (5, 95), — то эту кажимость он далее оговаривает отсутствием видимого обнаружения этой души на поверхности. Гоголевское «казалось» есть не более чем предупреждение о ловушке, в какую попадаются слишком многие, ищущие лишь внешних соответствий своим поверхностным понятиям.

Итак: старосветский мир есть земное отражение Горнего мира, пребывающая же в нём любовь есть отсвет любви, наполняющей мир святости. Но поскольку это всё же земное по природе бытие, оно зыбко, непрочно, оно обречено на гибель. Уже в самих невинных подшучиваниях Афанасия Ивановича над своей супругою слышатся грозные, хоть и слабые, отзвуки подсознательного ощущения хрупкости их земного счастья: «А что, Пульхерия Ивановна, — говорил он, — если бы вдруг загорелся дом наш, куда бы мы делись? <…> А если бы и кухня сгорела? <…> А если бы и кладовая сгорела?» (2, 206). Старик воспринимает всё это, разумеется, лишь как шутку, но более чуткая душа Пульхерии Ивановны воспринимает то же самое серьёзнее и тревожится сильнее. Именно эта чуткость её, большая восприимчивость ко всякому внешнему знаку внешнего мира, грозящего хрупкому старосветскому покою небытием, заставила добрую старушку таким роковым образом воспринять и внешне совершенно незначительное приключение её домашней кошки.

А.М.Ремизов, склонный в этой кошке узреть оборотня, какого-то демона первородного проклятия 26, скорее переусердствовал в своём мистицизме. Пульхерию Ивановну погубило именно её внутреннее подсознательное ощущение непрочности старосветского существования. Усматривается ещё одна причина обречённости этого «райского» бытия — хотя не берёмся утверждать, что Гоголь определил её сознательно. Старики бездетны, их жизнь не передаётся во времени никому. Апостол сказал о жене: «Впрочем спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15). Из названных выше условий спасения как раз первое в старосветском мире отсутствует. Земной рай обманчив. В этом мире смерть сопутствует любви — повреждённость грехом распространяется и на старосветские оазисы идиллического бытия — и такая мысль, подобное ощущение не могли не потревожить души самого Гоголя хотя бы призраком того ужаса перед этой повреждённостью, какой становится в кризисные для него периоды жизни едва ли не основным чувством, его внутренний состав переполняющим.

Основной пафос «Тараса Бульбы» есть пафос противостояния натиску мира, где царит «злой дух», на истинную веру русского народа.

«Поднялась вся нация, ибо переполнилось терпение народа.

Поднялась отомстить за посмеяние прав своих, за позорное унижение своих нравов, за оскорбление веры предков и святого обычая, за посрамление церквей, за бесчинства чужеземных панов, за угнетение, за унию, за позорное владычество жидовства на христианской земле — за всё, что копило и сугубило с давних времен суровую ненависть козаков» (2, 15). Текст «Тараса Бульбы» изобилует выраженными в разной форме утверждениями о необходимости защищать Православие, которое для автора тождественно христианству (недаром же уния и посрамление церквей соседствуют, наряду с прочим, в едином суждении как однородные понятия, недаром же и католики именуются в другом месте недоверками. Важно также: запорожцы в тексте нигде не противопоставлены русскому народу (как ляхам и татарам), но всегда мыслятся относящимися к нему безусловно. Запорожцы — русские, и потому русские , что православные . Для автора «Тараса Бульбы» это аксиома. Так Гоголь предвосхищает Достоевского, отождествлявшего понятия русский и православный.

Православие же связано с понятием соборности , противоположным западническому индивидуализму и эгоцентризму. И хотя учение о соборности было разработано несколько позднее А.С.Хомяковым, но мы вправе этот термин использовать в приложении к товариществу , о котором говорит полковник Тарас в своем знаменитом монологе, не утратившем злободневности и в начале XXI столетия: «Хочется мне вам сказать, панове, что такое есть наше товарищество…» (2, 289).

Разумеется, товарищество еще не совпадает с соборностью во всей полноте, оно есть своего рода низшая ступень её, но осмысление идеи «Тараса Бульбы» без этой категории останется неполным. Принципиально важным становится вывод И.А.Есаулова: в повести Гоголя ощутимо «совпадение сверхличного «долга» и свободного самоопределения героев. Для Бульбы (равно как и для других запорожцев) долг по отношению к соборному «товариществу» не является чем-то навязанным извне: героической личности присуще единство «субстанционального начала и индивидуальных склонностей» (Гегель). Тарас Бульба именно потому и считает себя вправе нарушить клятву и «пойти на Турекщину или на Татарву», что находит в себе могущественные сверхличные силы»27. Такой вывод родственен суждению другого исследователя, В. В.Фёдорова, на которого также ссылается Есаулов: «Границы личности и «товарищества» просто совпадают. Козак живет не «внутри» родины, как бы замкнутый со всех сторон её границами, границы его существа и границы родины те же самые»28. Вот важнейшая проблема: соотношения личного и сверхличного, проблема свободного осуществления себя личностью в естественном отождествлении смысла собственного бытия со служением сверхличному началу. Это вообще вечная проблема человеческой мысли, при этом западнический тип мышления отрицает свободу в служении индивидуума сверхличному началу, православная же мудрость видит несвободу в отказе от следования надличностным истинам веры. Критерием истины здесь могут служить единственно слова Спасителя, всем так хорошо известные: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).

В любви же и может полнее всего осуществить себя свобода человека.

Именно поэтому утверждает автор «Тараса Бульбы»: «нет силы сильнее веры» (2, 315). Несомненно, опираясь на евангельскую мудрость, писатель символически пророчит утешение душе погибшего за веру воина: «Повёл Кукубенко вокруг себя очами и проговорил:

«Благодарю Бога, что довелось мне умереть при глазах ваших, товарищи! пусть же после нас живут лучше, чем мы, и красуется вечно любимая Христом Русская земля!» И вылетела молодая душа. Подняли её ангелы под руки и понесли к небесам; хорошо будет ему там. «Садись, Кукубенко, одесную Меня! — скажет ему Христос. — Ты не изменил товариществу, бесчестного дела не сделал, не выдал в беде человека, хранил и оберегал Мою Церковь» (2, 295–296).

Выхождение же из соборного товарищества, напротив, оборачивается несвободою индивида: такова судьба Андрия, младшего сына Бульбы.

И вот еще одна проблема: проблема гоголевского творческого метода. Можно вполне уверенно утверждать, что в «Миргороде» Гоголь начинает осуществлять своё художественное творчество, эстетическую фантазию свою — в системе реализма (при всём этого реализма своеобразии). Впервые он попробовал себя как реалист в «Иване Фёдоровиче Шпоньке и его тётушке», в этой удивительной и загадочной повести, несколько особняком стоящей среди прочих рассказов и повестей «Вечеров…». Реальность, при её исследовании в «Иване Фёдоровиче…», оборачивается у Гоголя безудержно комической стороною своею — так что, быть может, в этом следует поискать причины нарочитой недоговорённости повествования, ибо продолжение как бы грозит обнаружить совершенную без-образность отображённого бытия, — то, к чему пришел в итоге автор в последней повести «Миргорода». За исключением «Ивана Фёдоровича…» все «Вечера…» в значительной мере несут в себе, как уже говорилось, некоторые свойства немецкого романтизма. Романтический отсвет ощущается и в «Тарасе Бульбе», но назвать повесть романтической решительно невозможно. Собственно от романтизма здесь остались лишь некоторая эмоциональная напряжённость и возвышенный пафос повествования в некоторых сценах. «Тараса Бульбу» можно назвать романтизированной исторической хроникой. Важнейшее же в романтизме — превознесение индивидуалистического, обособленного в себе начала, богоотступничество и богоборчество, тяга к безблагодатным мистическим тайнам — у Гоголя в этой повести отсутствуют вообще. Напротив, здесь проявляет себя совершенно иное: осуждение эгоистического отступничества и самообособления, обретение опоры для человека в товариществе и вере, отсутствие какого бы то ни было мистического любопытства.

Андрий внешне как бы осуществил свою индивидуальную свободу выбора (а на деле — безблагодатное своеволие), отрёкшись от отечества, от товарищей, от отца и брата, но, по истине, он превратился в раба своей страсти, а поднимая оружие против бывших единоверцев, он ставит себя в положение их потенциального убийцы. Предательство отечества оборачивается и предательством веры.

Реалистический принцип потребовал от автора признать и горькую правду: религиозность Козаков была отчасти внешней.

Испытание веры совершалось здесь весьма просто:

«Пришедший являлся только к кошевому, который обыкновенно говорил:

— Здравствуй! во Христа веруешь?

— Верую! — отвечал приходивший.

— И в Троицу Святую веруешь?

— Верую!

— И в церковь ходишь?

— Хожу.

— А ну, перекрестись!

Пришедший крестился.

— Ну, хорошо, — отвечал кошевой, — ступай же в который сам знаешь курень.

Этим оканчивалась вся церемония. И вся Сечь молилась в одной церкви и готова была защищать её до последней капли крови, хотя и слышать не хотела о посте и воздержании» (2, 237).

Последнее замечание как маленькая добавка дегтя к торжественному пафосу повести. Отсутствие глубинной религиозной серьёзности, выразившееся в полном отвержении поста (без которого вера лишается внутренней укрепляющей основы), становится причиною ослабленности козачьего духа. Отвержение поста расшатывает внутреннюю самодисциплину, питает своеволие и возможное вследствие этого предательство веры. Гоголь говорит о том несколько вскользь, не вполне внятно, но осмыслить проблему именно так, опираясь на святоотеческую мудрость, вовсе не сложно. Позднее, пристально вчитываясь в тексты Святых Отцов, Гоголь оставил среди своих записей такие обобщающие суждения о посте:

«Пост, говорит святой Василий Великий, современен человеческому роду, и первая положительная заповедь, которую Бог дал человеку ещё в земном раю, была заповедь воздержания. <…> Освятите пост, т. е., наконец, умерщвляя плоть воздержанием, укрепляйте дух всеми делами живоносного и истинного благочестия; вот такой пост, говорит Господь, Мне приятен…» (8, 524–525).

Рушится райская идиллия на земле, рушится вера… Оскверняется и сам храм Божий — в третьей повести цикла — в «Вие». Повесть эта представляется, на поверхностный взгляд, тяготеющею более к «Вечерам…»: так много в ней бесовской мистики и мрачной фантазии, никак не идущих к отчасти бытовому реализму «Старосветских помещиков» и «Повести о том, как поссорился Иван Иванович…». Однако сам реализм как творческий метод допускает любую условность, включая и фантастические образы, если они не нарушают общей направленности реалистического исследования жизни и органически с ним сочетаются. «Вий» начинается с такого сурового реализма в описании семинарских и бурсацких нравов, что невольно начинают мерещиться более поздние сатиры Помяловского. Гоголь показывает разрушение самих основ веры: ведь он описывает будущих духовных пастырей православного народа. Вот что сообщается, к примеру, об одном из таковых: «Богослов был рослый, плечистый мужчина и имел чрезвычайно странный нрав: всё, что ни лежало, бывало, возле него, он непременно украдёт. В другом случае характер его был чрезвычайно мрачен, и когда напивался он пьян, то прятался в бурьян, и семинарии стоило большого труда его сыскать там» (2, 324).

А вот как изъясняется другой, философ Хома Брут, главный персонаж повести: «Что за чёрт! <…> Ни чёртова кулака не видно» (2, 325).

Ещё образец речи, уже самого ректора семинарии: «Послушай, domine Хома! — сказал ректор (он в некоторых случаях объяснялся очень вежливо с своими подчинёнными), — тебя никакой чёрт и не спрашивает о том, хочешь ты ехать, или не хочешь» (2, 231). Там же, где столь неумеренно поминают нечистую силу — ей впору и объявить себя: жестокий реализм безблагодатной обыдённости.

Другая резкая подробность: вид церкви, в которой несчастный философ должен был совершать чтение Псалтири над убитою им ведьмой: «Церковь деревянная, почерневшая, убранная зеленым мохом, с тремя конусообразными куполами, уныло стояла почти на краю села. Заметно было, что в ней давно уже не отправляли никакого служения» (2, 339).

В этом мире, кажется, нет никакой опоры для веры: с церковью сопряжён дух уныния, в ней давно не совершается служба, а в финале она настолько оскверняется всякой нечистью, что «никто не найдёт теперь к ней дороги» (2, 354). Нет к церкви дороги… Вот гоголевская нереальная реальность: никто не может отыскать церкви, хотя она в селе стояла и стоять остаётся, хоть и на краю почти… Но ещё разительнее иное: златоглавые Божии храмы, отразившиеся в прекрасных очах панночки-ведьмы: «Он стал на ноги и посмотрел ей в очи: рассвет загорался, и блестели золотые главы вдали киевских церквей» (2, 330). «Показательно, — справедливо заметил Есаулов, — что персонаж видит «золотые главы церквей» не отдельно (сами по себе), а как бы отражёнными в глазах представителя нечистой силы. Это единый «кадр» изображения. Читателю не дано знать, что увидел Хома Брут в глазах самого Вия, но можно предположить продолжение этого немыслимого для бурсацкого (как и для христианского) сознания «соседства» дьявольского и Божественного. Скрытое взаимодействие высших сил, перед которым бессильно любое заклятие, ставшее «открытием» персонажа, пронизывает весь художественный мир этого произведения…»29

Скрытое взаимодействие высших сил?.. Если так, то Гоголь вступает на слишком опасный путь эстетических фантазий. Но он опять-таки предвосхитил Достоевского, раскрывши двойственную природу красоты («дьявол с Богом борется» — скажет впоследствии о красоте герой Достоевского). Красота панночки — из тех, что не спасёт, а погубит мир: «Такая страшная, сверкающая красота!» (2, 345).

Но страшно это всё тем прежде всего, что дьявол не борется с Богом, а взаимодействует … Гоголь, кажется, прикоснулся к ужасной идее — и отшатнулся от нее: «соотечественники! страшно!»

Уже в наше время Булгаков в «Мастере и Маргарите» не сробел, возведя эту идею в перл создания .

Нет, тут не сказки, не фантазия, по жестокий и суровый реализм бытия — отражение того уныния, какое автор, соединив его с ужасом, выплеснул из души своей на страницы повести, чтобы облегчить внутреннюю боль от сознания рушащихся основ бытия.

Завершается повесть комическою бытовою зарисовкою, на которые таким мастером был Гоголь: «На это звонарь кивнул головою в знак согласия. Но, заметивши, что язык его не мог произнести ни одного слова, он осторожно встал из-за стола и, пошатываясь на обе стороны, пошёл спрятаться в самое отдалённое место в бурьяне. Причём не забыл, по прежней привычке своей, утащить старую подошву от сапога, валявшуюся на лавке» (2, 354). Это было бы смешно, когда бы не было так… страшно.

И точно так же превращается в свою противоположность смех, каким заражает автор всякого читателя последней повести цикла, — о ссоре двух приятелей, превратившейся в содержание и смысл всей их жизни: «Скучно на этом свете, господа!» (2, 398).

Это скучно , по истине, готово прозвучать как страшно. Страшен этот мир, увиденный и отображённый Гоголем, — и не жуткою бесовщиною, а обыденностью и скучною пошлостью бытия.

Пошлость — ключевое слово, когда заходит речь о творчестве Гоголя. Впервые произнес его Пушкин, и Гоголь усвоил и утвердил это понятие по отношению к отображённой им жизни:

«Обо мне много толковали, разбирая кое-какие мои стороны, но главного существа моего не определили. Его слышал один только Пушкин. Он мне говорил всегда, что ещё ни у одного писателя не было этого дара выставлять так ярко пошлость жизни, уметь очертить в такой силе пошлость пошлого человека, чтобы вся та мелочь , которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем. Вот моё главное свойство, одному мне принадлежащее и которого, точно, нет у других писателей. Оно впоследствии углубилось во мне ещё сильней…» (6, 77), — так свидетельствовал Гоголь позднее (в «Выбранных местах…»). О.Василий Зеньковский, посвятивший теме пошлости лучшие, пожалуй, страницы своего исследования о Гоголе, писал: «Тема пошлости есть, таким образом, тема об оскудении и извращении души, о ничтожности и пустоте её движенийпри наличности иных сил , могущих поднимать человека. Всюду, где дело идёт о пошлости, слышится затаённая грусть автора, — если не настоящие «слёзы сквозь смех», то скорбное чувство трагичности всего, к чему фактически сводится жизнь человека, из чего она фактически слагается. Пошлость есть существенная часть той реальности , которую описывает Гоголь…»30.

Что есть пошлость в гоголевских персонажах? Для Гоголя это категория (согласимся с о. Василием) эстетическая — он же художник! — но не только. Пошлость для Гоголя есть понятие прежде всего религиозное . Безнадёжно пошлы бессмертные Иван Иванович с Иваном Никифоровичем — но не просто ничтожеством своих дрязг и судебных тяжб. В. А. Воропаев и И.А.Виноградов, комментаторы девятитомного собрания сочинений Гоголя (М.,1994), впервые справедливо отметили, что смысла «Повести…» не понять без сопоставления её с откровениями Писания:

«Мирись с соперником своим скорее, пока ты еще на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу; истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта» (Мф. 5, 25–26).

«И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1 Кор. 6, 7).

«Итак облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы» (Кол. 3, 12–13).

Гоголевские персонажи нарушают эти заповеди, то есть совершают богоотступничество. Вот что есть пошлость по Гоголю: апостасия, богоотступничество. Богоотступничество, совершённое не на подиуме общественного бытия и не в героическом экстазе, как у какого-нибудь Манфреда или Мцыри, но, лишённое романтического блеска, в рутинной повседневности — и тем оно страшнее для созерцающего его безнадёжность художника, Раскрывая губительность пошлости, Гоголь вкладывает в уста старика Муразова (во втором томе «Мёртвых душ») одну из самых задушевных своих мыслей: «Не то жаль, что виноваты вы стали перед другими, а то жаль, что перед собою стали виноваты — перед богатыми силами и дарами, которые достались в удел вам. Назначенье ваше — быть великим человеком, а вы себя запропастили и погубили» (5, 441). Эти слова, обращенные к Чичикову, без сомненья сознавались автором обращёнными ко всякому человеку.

Поразительное совпадение: в конце XIII столетия святитель Серапион Владимирский обратился к поверженному в рабство народу:

«Господь сотворил нас великими, мы же своим ослушанием превратили себя в ничтожных»31. Причина всех трагических бед народных была обозначена ясно: греховное богоотступничество. Назван был и путь избавления от бед: возвращение к Богу в покаянии. Да Церковь и не могла возвестить ничего иного.

Гоголь же долгое время сосредоточивал внимание на пошлости пребывания вне Бога. Пошлость, безнадёжная пошлость высвечивалась гоголевским смехом, но и так срасталась с ним неотделимо, что сам смех этот начинал как бы творить, воссоздавать пошлость в совершенных эстетических образах — «возводить в перл создания». Не таится ли в том разрушающая опасность самого искусства? Это становится основною проблемою, основною мукою Гоголя-писателя, Гоголя-мыслителя, Гоголя-человека.

 

3. Фантастическая реальность «Петербургских повестей»

Эту тему — тему человеческой пошлости — Гоголь продолжает развивать с гениальным совершенством в ряде повестей, известных как «Петербургские повести» — название хоть и не собственно гоголевское, но устоявшееся и общепризнанное. Она, эта тема, соединяется, и даже отождествляется в цикле «Петербургских повестей» (будем рассматривать их именно как цикл, опираясь на волю автора, поместившего их в одном томе своего собрания сочинений) с темою новою для русской литературы, но которая станет вскоре едва ли не центральною не только в литературе, но и в развитии общественной мысли, и вплоть до нашего времени. Петербург, давший название циклу, стал для Гоголя символом надвижения на Россию гибельной для нее цивилизации .

Сколькие поздние мыслители и художники русские схлестнутся в яростных и громчайших спорах вокруг этого столь прельстительного для одних и отталкивающего для других слова, понятия. Да споры те уже и начались в гоголевскую пору — в столкновении двух противоборствующих направлений, получивших неудачные названия славянофильства и западничества. Уже было написано, хоть и не сразу явлено читающей публике «Философическое письмо» Чаадаева, где блага цивилизации прямо отождествлялись с чаемым приближением Царства Божия на земле; уже Хомяков в гневных своих филиппиках против западнического соблазна камня на камне не оставлял от губительного рационализма новых идей… Да цивилизацию хоть хвали, хоть обличай, она сумеет приспособиться ко всем резонам, обойти все преграды, заглушить все возражения… «Соотечественники! страшно!» Цивилизация была страшна для Гоголя своей пошлостью. Все споры вокруг самого понятия этого всегда останутся спорами религиозными по сути своей, пусть бы сами спорящие даже о том вовсе и не догадывались. Ибо это будут всё те же споры, пусть и в специфическом преломлении, вокруг всё той же проблемы собирания сокровищ земных . Гоголь первым у нас разгадал в преклонении перед благами цивилизации страшную для него богоотступническую пошлость.

Невский проспект — символ Петербурга — несёт в себе соблазн внешней привлекательности при внутренней порочности и лжи. Он подобен красавице-брюнетке, увлёкшей идеалиста Пискарёва своею «небесною чистотою» и оказавшейся на деле служительницей разврата. Повесть «Невский проспект» (1834) открывается своего рода гимном главной улице северной столицы: «Нет ничего лучше Невского проспекта, по крайней мере в Петербурге; для него он составляет всё. Чем не блестит эта улица — красавица нашей столицы! Я знаю, что ни один из бледных и чиновных её жителей не променяет на все блага Невского проспекта» (3, 7)… и т. д. Завершающее повесть рассуждение опровергает все обольщения, срывает маску благопристойности, обнаруживает мелочность всё той же торжествующей пошлости: «О, не верьте Невскому проспекту! Я всегда закутываюсь покрепче плащом своим, когда иду по нём, и стараюсь вовсе не глядеть на встречающиеся предметы. Всё обман, всё мечта, всё не то, чем кажется! Вы думаете, что этот господин, который гуляет в отлично сшитом сюртучке, очень богат? Ничуть не бывало: он весь состоит из своего сюртучка. Вы воображаете, что эти два толстяка, остановившиеся перед строящейся церковью, судят об архитектуре её? Совсем нет: они говорят о том, как странно сели две вороны одна против другой. Вы думаете, что этот энтузиаст, размахивающий руками, говорит о том, как жена его бросила из окна его шариком в незнакомого ему офицера? Совсем нет, он говорит о Лафайете. Вы думаете, что эти дамы… но дамам меньше всего верьте» (3, 37).

К слову: вот один из примеров гоголевского парадоксального мышления — он мастер на подобные логические кульбиты, какой проделал в своем наблюдении над размахивающим руками энтузиасте. Ведь от «энтузиаста» как раз естественно было бы ожидать разговоров о Лафайете, заигрывание же жены с незнакомым офицером — тема пошлая. Нe перепутал ли автор местами части этого рассуждения? Да нет: офицер и жена — пошло, да разговоры о Лафайете ещё пошлее. Напомним для сравнения иной гоголевский парадокс, из подобных: в «Мёртвых душах» автор сообщает о жителях города: «Прочие тоже были более или менее лица просвещённые: кто читал Карамзина, кто «Московские Ведомости», кто даже и совсем ничего не читал» (5, 144).

Примечательно, что в «Невском проспекте» Гоголь как бы следует за Пушкиным, воспевшим во вступлении к «Медному всаднику» творение Петра, а затем обнаружившим гибельность этого «на зло» возведённого города. Недаром и разделяет создание этих произведений всего-то год: «Медный всадник» написан осенью 1833 года, «Невский проспект» — осенью следующего.

Неприятие петровских преобразований было мировоззрению Гоголя присуще; символическое же воплощение этих преобразований, Петербург, разоблачается писателем во всей неприглядности — в чём он направил и «натуральную школу», и Достоевского, да и многих прочих. Именно вслед за Гоголем пошли русские реалисты обследовать и исследовать жизнь в «петербургских углах» и трущобах. Да и Андрей Белый, по-своему восприняв гоголевскую традицию, во многом смотрел на Петербург глазами Гоголя. Впрочем, речь о том впереди. Что же до Гоголя, то он в «Невском проспекте» как бы окончательно утвердился в сознании двойственности земной красоты, которая может и споспешествовать возвышению человеческого духа, а может и послужить его гибели. «Горьким смехом» посмеялся Гоголь над эстетическим идеализмом Шиллера и иже с ним — да вкупе и над собственной увлечённостью немецкими романтическими соблазнами. Имя Шиллера и вообще в литературе утвердилось как персонификация надмирности душевных стремлений. И только Гоголь мог ввести это имя в своё повествование столь парадоксальным и прекомическим образом: «Перед ним сидел Шиллер, — не тот Шиллер, который написал «Вильгельма Телля» и «Историю Тридцатилетней войны», но известный Шиллер, жестяных дел мастер в Мещанской улице. Возле Шиллера стоял Гофман, — не писатель Гофман, но довольно хороший сапожник с Офицерской улицы, большой приятель Шиллера. Шиллер был пьян и сидел на стуле…» (3, 30). Как будто «тот Шиллер» вовсе неизвестен… Да мало оказалось Шиллера — ещё и Гофман за компанию привлечён. Нет, тут не просто комикование: тут пророческое предсказание судьбы славы Шиллера (и лично, и как символической фигуры) в те дни, когда окончательно утвердятся в мире идеи прогресса и цивилизации — революционным провозвестником которых был именно Шиллер. Власть над умами перехватят у Шиллера-поэта — Шиллер-жестянщик да сапожник Гофман (XX век добавит: и кухарка), торжествующая пошлость которых погубит в безвестности славное имя того, кто отстаивал идеал власти средних классов. И как не вспомнить ещё раз, что именно в недрах протестантизма (в кальвинизме как логическом следствии лютеранства) были порождены и революционный романтизм и сам буржуазный тип мышления, буржуазное миропонимание, буржуазный миропорядок. В буржуазности нельзя не увидеть прямой апостасии, в какие бы одежды ни рядились первые носители буржуазного идеала — собирания сокровищ на земле .

Поручик Пирогов и художник Пискарёв, возникшие на Невском проспекте по воле гоголевской фантазии, есть не что иное, как раздвоение единой, но несущей в себе внутреннее противоречие индивидуальности шиллеровского типа. Это две половинки Шиллера (Шиллера-символа), пошедшие гулять по проспекту каждая сама по себе, — в гоголевском мире то не диковина. Нереальная реальность обнаруживает судьбу, уготованную по истине такому типу индивидуальности; неисправимый идеалист-романтик обречён на гибель, ибо не в силах пережить поругание «святыни»; трезвый поборник земных радостей будет просто высечен новым Шиллером, вспыхнет благородным негодованием, а затем утешится слоёным пирожком и отличится в мазурке на каком-нибудь бале. Страшно на этом свете, господа…

В «Невском проспекте» есть одна незначащая сценка, в какой предчувствуется повод для создания новой фантазии: пьяный Шиллер просит Гофмана отрезать ему нос: «Я не хочу, мне не нужен нос! — говорил он, размахивая руками. — У меня на один нос выходит три фунта табаку в месяц. И я плачу в русский скверный магазин, потому что немецкий магазин не держит русского табаку, я плачу в русский скверный магазин за каждый фунт по сорок копеек; это будет рубль двадцать копеек; двенадцать раз рубль двадцать копеек — это будет четырнадцать рублей сорок копеек. Слышишь, мой друг Гофман? на один нос четырнадцать рублей сорок копеек» (3, 30).

А что — ежели и впрямь нос будет отхвачен? В нереальной вероятностной гоголевской реальности всё возможно, и вот уже нос майора Ковалёва (повесть «Нос», 1836) отправляется в самостоятельное странствие по Петербургу и даже получает чин статского генерала. Правда, даровал самостоятельную жизнь носу не сапожник, а, скорее всего, цирюльник Иван Яковлевич — и это, заметим, символично. Сугубая нужда в профессии цирюльника-брадобрея возникла после петровской «реформы брадобрития», так что приключения Носа-генерала есть символическое выражение новых послереформенных порядков. Автор как бы утверждает: в царстве этих новых порядков возможна подобная небывальщина, ибо сама реальность становится неистинной, фантастической, ложной. Недаром же и Достоевский видел в Петербурге что-то фантастическое и нереальное. Гоголь же как бы дразнит читателя: подобная фантастичность существует не только в повести, но и в этом перевернутом мире: «А всё, однако же, как поразмыслишь, во всём этом, право, есть что-то. Кто что ни говори, а подобные происшествия бывают на свете, — редко, но бывают» (3, 60).

Персонажи же «Носа» вовсе не воспринимают происшедшее как нечто из ряда вон: чиновник, например, к которому обращается Ковалёв по случаю пропажи носа, совершенно спокойно прилагает услышанное к системе своих понятий и рассказывает иную несуразность: «А вот на прошлой неделе такой же был случай. Пришёл чиновник таким же образом, как вы теперь пришли, принёс записку, денег по расчету пришлось два рубля семьдесят три копейки, и всё объявление состояло в том, что сбежал пудель черной шерсти. Кажется, чтобы тут такое? А вышел пасквиль: пудель-то этот был казначей, нe помню какого-то заведения» (3, 48). Эти два рубля семьдесят три копейки бесподобны! Арифметическая скрупулезность как бы призвана свидетельствовать о полной достоверности происшедшего.

Другой чиновник, частный пристав, на жалобу майора отреагировал по-своему: «Частный принял довольно сухо Ковалёва и сказал, что после обеда не то время, чтобы производить следствие, что сама натура назначена, чтобы, наевшись, немного отдохнуть (из чего коллежский асессор мог видеть, что частному приставу были небезызвестны изречения древних мудрецов), что у порядочного человека не оторвут носа и что много есть на свете всяких майоров, которые не имеют даже и исподнего в приличном состоянии и таскаются по всяким непристойным местам» (3, 50). Для самого же майора пропажа носа огорчительна прежде всего невозможностью продолжения прежних знакомств и осуществления карьерных вожделений. К самому же Носу, как к стоящему на гораздо более высокой ступени в Табели о рангах, Ковалёв преисполнен почтения и даже робеет несколько в его присутствии. Дальше — больше: как о совершенно обычном деле рассказывает о чуть было не состоявшемся бегстве Носа из Петербурга некий «полицейский чиновник красивой наружности»: «Он уже садился в дилижанс и хотел уехать в Ригу. И пашпорт был выписан на имя одного чиновника» (3, 52). Доктор, к помощи которого решил прибегнуть майор после возвращения носа для приставления его к законному месту, советует заспиртовать этот нос и «взять за него порядочные деньги» (3, 55).

Бесподобна и реакция жителей Петербурга на распространение слухов об этом небывалом происшествии: «…Скоро начали говорить, будто нос коллежского асессора Ковалёва ровно в три часа прогуливается по Невскому проспекту. Любопытных стекалось каждый день множество. Сказал кто-то, что нос будто бы находился в магазине Юнкера — и возле Юнкера такая сделалась толпа и давка, что должна была даже полиция вступиться. Один спекулятор почтенной наружности с бакенбардами, продававший при входе в театр разные сухие кондитерские пирожки, нарочно поделал прекрасные деревянные прочные скамьи, на которых приглашал любопытных становиться за восемьдясят копеек от каждого посетителя» (3, 57). Не оставим вниманием все эти сопутствующие подробности, на какие Гоголь всегда был великим мастером. Автор не упустит сообщить, для пущей точности, что спекулятор почтенной наружности был именно с бакенбардами, а скамьи его были прекрасны и прочны и цена за стояние составляла именно восемьдесят копеек. Не случайна и одна из мотивировок случившегося ажиотажа: «Тогда умы всех именно настроены были к чрезвычайному: недавно только что занимали публику опыты действия магнетизма. Притом история о танцующих стульях в Конюшенной улице была ещё свежа, и поэтому…» (3, 56–57). Бакенбарды и танцующие стулья оказываются в одном ряду.

Абсурд в системе ценностей апостасийного мира перестаёт быть абсурдом, поэтому Нос может вполне свободно и спокойно приезжать в собор и молиться с выражением величайшей набожности, а обыватели Петербурга если и возмутятся, то скорее тем, что слухи не находят подтверждения. И этот мир готов заменить собою подлинную реальность? Страшно…

Вот здесь литература, искусство вообще — приближаются к опасному краю: производя без-образных монстров, художник способен — и чем совершеннее эстетическое мастерство творца, тем непреложнее его возможность — превращать недолжное бытие в реальность, утверждая как норму пошлость новотворимого художником мира, разрушать веру, укоренять безверие в умах и душах человеческих. Вечная проблема и мука искусства. Гоголь не преступил черты, но подвёл к ней литературу — и сколькие его последователи дерзнули бездумно…

Искусство может творить бесовщину. Гоголь сознал это прежде на художественном уровне. «Экая сила! — размышляет в повести «Портрет» (1835–1842) мастер живописец, работая над изображением ростовщика, с которого он решает списать облик дьявола для церковной росписи. — Если я хотя вполовину изображу его так, как он есть теперь, он убьёт всех моих святых и ангелов; они у меня побледнеют перед ним. Какая дьявольская сила!» (3, 101).

Убьёт святых и ангелов… Сказано страшно, но верно: искусство способно нести зло и беды в мир. Образы же святости этому секулярному искусству в полноте недоступны — вот что стало позднее трагедией Гоголя. Символичен пересказ в повести всех несчастий, какие несёт созданный портрет всем его обладателям. Но портрет тот — в своём роде шедевр.

Примечательна история написания повести. К первой редакции 1835 года автор ещё увлекался религиозно-мистической тайной: в потрете ростовщика оказывается воплощённою душа антихриста — в прямом фантастически-реальном смысле. Вторая редакция этой темы уже не содержит, об антихристе не упомянуто вовсе, а на первый план выступает проблема эстетического аморализма (которую в творчестве Гоголя выделил впервые, кажется, о. Василий Зеньковский). Связь искусства с религией в этой редакции, по мнению С.П.Шевырёва, раскрыта так «как ещё нигде она не была раскрыта» (3, 492). Но читающею публикою это как будто вовсе и не было замечено. Белинский отозвался о повести неодобрительно, но у него были свои критерии, от гоголевской проблематики далекие. Возможность гибельного на душу человеческую воздействия эстетического совершенства творений искусства… Это было слишком ново, необычно, да и неприемлемо для поклонников всего изящного и идеального (а эстетическое совершенство, «перл создания» — не отождествляется ли с идеалом, с некоей идеальностью вообще?). Впрочем, о том напоминает легенда о сладкоголосых сиренах — но ведь Гомера чаще воспринимают как красивую языческую сказку, нежели как выражение глубокой человеческой мудрости: Гоголю позднее специально пришлось разъяснять это читающей публике (в «Выбранных местах…»), да в ряду прочих его поучений и это было отвергнуто просвещёнными россиянами. В «Портрете» же никто не отважился понять всё истинно. Показательно тут непонимание Белинского: как ни относиться к мировоззрению неистового критика, должно признать, что он персонифицировал весьма высокий уровень понимания литературы, и то, чего не понимал Белинский, можно быть уверенным, не понимало и подавляющее большинство читающей публики. Искусство же, выпускающее на волю нечистый дух, само становится жертвою своего перерождения: превращается в средство служения этому духу, как случилось в повести с мастером-создателем бесовского портрета, либо вырождается в бездушное ремесло, что сказалось в судьбе художника Черткова, соблазнённого страстью корыстолюбия, какою заразило его золото ростовщика, обнаруженное в портрете. Все эти проблемы сопряжены с искусством, которое мы называем светским, мирским, пусть даже оно нередко берётся за религиозные темы и сюжеты, как то делали, например, мастера Возрождения. Языку этого искусства, не устанем повторять, — будь его носителем сам Рафаэль, символ эстетического совершенства, или А.Иванов, отмеченный Гоголем в «Портрете» и в специальном очерке как образец истинного художника, — недоступно подлинное выражение Горней истины, этот язык может с высочайшим совершенством выразить лишь истины дольние, «от мира сего». Само двойственное отношение Гоголя к Рафаэлю свидетельствует о том, что он это хорошо понимал. Рафаэль восхищал писателя, да и не могло быть иначе, но Гоголь же, по воспоминаниям Л.О.Смирновой-Россет, прямо ставил всю европейскую живопись, включая Рафаэля, ниже византийской . Стоит задержать внимание на суждении Гоголя, как передаёт его Смирнова: «…Всё это не может сравниться с нашими византийцами, у которых краска ничего, а всё в выражении и чувстве»32. Сила и слабость гоголевского понимания проблемы так ясно выразилась в этом суждении. «Византийцы» здесь — несомненно, иконописцы. Нужно было обладать особой религиозной одарённостью, чтобы оценить и сознать высоту иконописи. Только её языку доступны истины духовные. Но подлинные краски православной иконописи начали открываться, как известно, только в начале XX века — не оттого ли и Гоголь говорит, что у «византийцев» «краска ничего», достоинства же иконы определяет в категориях душевных. И всё же поразительна гоголевская интуиция: даже для Достоевского не было ничего выше Рафаэля.

Гоголь же прекрасно понял, что истина в духовном искусстве есть результат молитвенно-аскетического опыта. Подтверждение находим в «Портрете», в том месте, где рассказывается о судьбе создателя бесовского портрета, ушедшего в монастырь и затем долгим монашеским подвигом очищавшего душу, чтобы оказаться достойным написания иконного образа. «Он удалился с благословения настоятеля в пустынь, чтобы быть совершенно одному. Там из древесных ветвей выстроил он себе келью, питался одними сырыми кореньями, таскал на себе камни с места на место, стоял от восхода до заката солнечного на одном и том же месте с поднятыми к небу руками, читая беспрестанно молитвы. <…> Таким образом долго, в продолжение нескольких лет, изнурял он свое тело, подкрепляя его в то же время живительною силою молитвы. Наконец в один день пришел он в обитель и сказал твёрдо настоятелю: «Теперь я готов. Если Богу угодно, я совершу свой труд» (3, 105–106).

Это описание можно сравнить с размышлениями Гоголя о художнике А. Иванове, о работе его над грандиозным полотном «Явление Мессии»: «Где мог найти он образец для того, чтобы изобразить главное, составляющее задачу всей картины, представить в лицах весь ход человеческого обращения ко Христу? Откуда мог он взять его? Из головы? Создать воображеньем? Постигнуть мыслью? Нет, пустяки! Холодна для этого мысль и ничтожно воображенье. <…> Нет, пока в самом художнике не произошло истинное обращенье к Христу, не изобразить ему того на полотне. Иванов молил Бога о ниспослании ему такого полного обращенья, лил слёзы в тишине, прося у Него же сил исполнить им же внушённую мысль…» (6, 113).

Отголоски гоголевского впечатления от картины А.Иванова обнаруживаются в «Портрете»: «Видно было, как всё извлеченное из внешнего мира художник заключил сперва себе в душу и уже оттуда, из душевного родника, устремил его одной согласной, торжественной песнью» (3, 88). Важно же вот что: искусство А.Иванова всё же основано на использовании языка европейской живописи, который ограничен в своих возможностях. И Гоголь не мог того не ощущать.

Всё оказалось бы проще, если бы то была для писателя сторонняя проблема некоего сопредельного по отношению к литературе виду искусства, но не его личная проблема как литератора. Нет: тут проблема искусства вообще, тут сокровенная мука самого автора «Портрета» и очерка об А.Иванове. Он оттого так глубоко постиг проблему эту, что в себе её переживал не менее остро. Не об Иванове только — он о себе то писал. Подобно всем творцам русской литературы, Гоголь использовал эстетическую систему, ограниченную в своих возможностях. И долгое время не хотел признаваться в том самому же себе. Он силился выразить в своем творчестве неподсильное ему, и когда понял это окончательно, был трагически потрясён своим открытием. Оттого так настойчиво и преследовала его в последний период жизни мысль об уходе в монастырь.

Этого не поняли современники его, друзья, читатели. Не поняли и вошедшие вслед за Гоголем в литературу молодые писатели, которые сознавали себя последователями его. Они сознавали себя последователями именно гоголевского типа отображения реальной жизни. И нельзя сказать, что они вовсе оказались неправы: тут проявилась та самая многоплановость эстетической системы Гоголя, которая позволяет по-разному увидеть его творчество людям с разным типом эстетического и духовного опыта. Из многих планов — а лучше сказать: уровней отображения жизни — молодыми последователями был выбран и предпочтён тот, что заметнее других бросался в глаза, поражал новизною самого принципа изображения жизни. Должно помнить, что зрение писателей «натуральной школы», как стали именоваться они в 40-е годы XIX века, эти почти сплошь будущие классики великой литературы, — зрение их изначально направлялось Белинским, властителем дум своего времени, и оттого они смотрели на Гоголя следуя установкам социального анализа жизни, революционно-демократическим идеям. Среди всего, Гоголем созданного, они прежде всего выделили «Шинель» (1842) — и все дружно как бы и вышли из неё (в чём потом кто-то из них и признался). В «Шинели» же сразу поражала небывалая дерзость автора: выбор совершенно невозможного ещё совсем недавно объекта для эстетического исследования. Кому мог быть интересен ничтожный чиновник с его прозаическими заботами и покупкою шинели? Гоголь заставил читателя сопереживать этой судьбе. Порою сам тип «маленького человека» производят от Акакия Акакиевича Башмачкина, забывая о его предшественниках, станционном смотрителе Самсоне Вырине и бедном же чиновнике Евгении из «Медного всадника». Белинский усмотрел в фигуре Башмачкина мотив социального обличения, что критику было ближе всего — несомненно. Так в основном все и понимают до сих пор: Гоголь стремился пробудить в читателе сочувствие к социально угнетённому маленькому человеку , задавленному внешними обстоятельствами эпохи николаевского деспотизма. Однако если взглянуть непредвзято, то оказывается, что Акакий Акакиевич жертва не внешних обстоятельств, а своей собственной внутренней никчёмности. Вслед за другими исследователями процитируем нетривиальную мысль А.Григорьева, ещё в 1847 году, то есть при жизни Белинского, писавшего: «…В образе Акакия Акакиевича поэт начертал последнюю грань обмеления Божьего создания до той степени, что вещь, и вещь самая ничтожная, становится для человека источником беспредельной радости и уничтожающего горя, до того, что шинель делается трагическим fatum в жизни существа, созданного по образу и подобию Вечного…» (3, 478).

Григорьев выделяет религиозный уровень осмысления темы и проблемы «Шинели» — но это уже и в середине XIX века было не популярно в передовых кругах русского общества. Так и закостенели литературные оценки на уровне социальном. Да, в том есть доля истины, но расширим круг зрения. Акакий Акакиевич — безнадёжно бездарен и неумён: дали ему бумагу не просто переписать, но чуть переделать в одном месте — и того не сумел. Жизнь Башмачкина вдруг заполняется одной страстью, мелкой, но охватившей всю душу нелепого титулярного советника. Д.В.Чижевский, один из исследователей «Шинели», остроумно заметил, что отношение Башмачкина к шинели эротично по внутренней своей сути (эрос понимается в данном случае не в грубом плотском смысле, разумеется). «…Даже он совершенно приучился голодать по вечерам; но зато он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей шинели. С этих пор как будто самое существование его сделалось как-то полнее, как будто бы он женился, как будто какой-то другой человек присутствовал с ним, как будто он был не один, а какая-то приятная подруга жизни согласилась с ним проходить вместе жизненную дорогу, — и подруга эта была не кто другая, как та же шинель на толстой вате, на крепкой подкладке без износу. Он сделался как-то живее, даже твёрже характером, как человек, который уже определил и поставил себе цель. С лица и поступков его исчезло само собою сомнение, нерешительность — словом, все колеблющиеся и неопределённые черты. Огонь порою показывался в глазах его, в голове даже мелькали самые дерзкие и отважные мысли: не положить ли, точно, куницу на воротник?» (3, 120).

Акакий Акакиевич здесь — и философ, занятый «вечной идеей», и духовный аскет, и романтический герой с огненным взором и твёрдой решительностью в облике… Но восхитительна эта последняя гоголевская подробность: дерзостность в мыслях о кунице на воротник! Вся возвышенность предшествующих восторгов сразу снижается до реального уровня притязаний маленького человека. Можно было бы сказать: страсть к шинели становится подменою подлинной душевной тяги к любви, присущей каждому человеку как образу и подобию Божию, хотя бы и в непроявленном виде. Башмачкин поглощён шинелью и оказывается как бы лишённым самой возможности любви. Гоголь изображает не обретение и утрату шинели бедным чиновником, но «страсть к ничтожному объекту», которая может погубить человека, по мысли Чижевского, так же верно, как и страсть к чему-то великому, значительному. Отчасти соглашаясь с исследователем, заметим, что лучше оценивать страсть не пo «величине» объекта страсти (тут всё слишком субъективно), но по интенсивности страсти. Страсть же Башмачкина к шинели не уступит никакой сильнейшей страсти кого бы то ни было к чему бы то ни было: недаром утрата предмета страсти приводит к гибели героя.

Обращаясь вновь к основной проблеме русской культуры, можно сказать, что Башмачкин отдал себя в абсолютное рабство страстному тяготению к сокровищу на земле — «где воры подкопывают и крадут» (Мф. 6, 19)  — ибо шинель для него выше и драгоценнее любых прочих сокровищ. В этом он непоправимо пошл. Не обойдем вниманием и другой суррогат любовного чувства, который владеет душою копииста-переписчика бумаг: «Мало сказать: он служил ревностно, — нет, он служил с любовью. Там, в этом переписывании, ему виделся какой-то свой разнообразный и приятный мир. Наслаждение выражалось на лице его; некоторые буквы у него были фавориты, до которых если он добирался, то был сам не свой: и подсмеивался, и подмигивал, и помогал губами, так что на лице его, казалось, можно было прочесть всякую букву, которую выводило перо его» (3, 111–112).

Природа душевных движений в Башмачкине подавляет самую возможность знания им любви: «Акакий Акакиевич если и глядел на что, то видел на всём свои чистые, ровным почерком выписанные строки» (3, 112). Он лишён знания любви, то есть лишён важнейшей возможности богопознания — и пусть не покажется никому натянутым совмещение столь разноуровневых понятий: там, где речь идет о душе человека и её отношении к Богу (или об отсутствии такого отношения), там нет ничтожных предметов и понятий. Да, но какова же может быть «истинная любовь» у этого ничтожного чиновника? Достоевский, выведя в «Бедных людях» своего рода двойника гоголевского Башмачкина, раскрыл возможность возвышенных, истинно высоких душевных движений у самого на внешний вид задавленного и униженного обстоятельствами человека.

Итак, Гоголь судит своего героя? Нет. Гоголь по-христиански сострадает ничтожному и пошлому маленькому человеку. И Гоголь заставляет силою своего гения сострадать Башмачкину, этому обмелевшему Божьему созданию, — всех. Что в основе такого сострадания? Ключ ко всему — в том знаменитом эпизоде из «Шинели», о котором говорили слишком много, но слишком простой истины, кажется, так и не обнаружили. «В нём слышалось что-то такое преклоняющее на жалость, что один молодой человек, недавно определившийся, который, по примеру других, позволил было себе посмеяться над ним, вдруг остановился, как будто пронзённый, и с тех пор как будто всё переменилось перед ним, и показалось в другом виде. Какая-то неестественная сила оттолкнула его от товарищей, с которыми он познакомился, приняв их за приличных светских людей. И долго потом, среди самых весёлых минут, представлялся ему низенький чиновник с лысинкой на лбу, с своими пронизывающими словами: «Оставьте меня, зачем вы меня обижаете?» — и в этих проникающих словах звенели другие слова: «Я брат твой» (3, 111).

Я брат твой… Д.Чижевский усмотрел в этом слишком прописную аксиому, чтобы останавливать на ней свое внимание. Но истина хоть и банальна, да нет ничего глубже и значительнее её в «Шинели».

Я брат твой… Всякое понятие братства не имеет смысла вне понятия об отцовстве; есть братство кровное, есть духовное. Акакий Акакиевич Башмачкин брат каждому из нас, поскольку у нас с ним единый Отец Небесный. Гоголь сострадает не жертве социального угнетения, но творению Божию, не сумевшему проявить в своей любви образа и подобия Отца, в нём, в творении, заключённого.

Каков же смысл этого сострадания? Позднее, в «Выбранных местах…» Гоголь писал: «Без любви к Богу никому не спастись, а любви к Богу у вас нет. <…> Трудно полюбить Того, Кого никто не видал, один Христос принёс и возвестил нам тайну, что в любви к братьям получаем любовь к Богу. Стоит только полюбить их так, как приказал Христос., и сама собой выйдет в итоге любовь к Богу Самому. Идите же в мир и приобретите прежде любовь к братьям» (6, 83–84).

«Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна. А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Ин. 2, 10–11).

Опора на новозаветную мудрость у Гоголя несомненна, непрямое цитирование Писания слишком видно.

«Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас. <…> Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас. Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4, 11–12, 19–21).

«Но как полюбить братьев, как полюбить людей? — проявляет Гоголь тот вопрос, какой может возникнуть у многих, и причина вопроса понятна — Душа хочет любить одно прекрасное, а бедные люди так несовершенны и так в них мало прекрасного!» (6, 84).

Любовь неизбежно явится из сострадания — ко всем бедам России (а беда Башмачкина — одна из частных бед народа), и так совершится дело любви: «Поблагодарите Бога прежде всего за то, что вы русский, для русского теперь открывается этот путь, и этот путь есть сама Россия. Если только возлюбит русский Россию, возлюбит и всё, что ни есть в России. К этой любви нас ведёт теперь Сам Бог. Без болезней и страданий, которые в таком множестве накопились внутри её и которых виною мы сами, не почувствовал бы никто из нас к ней состраданья. А состраданье есть уже начало любви» (6, 84).

Гоголь ставит ясные вехи на пути необходимого духовного развития русского человека: «…Не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам» (6, 85).

Вот высший смысл «Шинели» — этого поистине пророческого произведения русской литературы. Религиозный смысл «Шинели» обнаруживается на поверхности, он очевиден, непреложен, но глубоко пронизывает весь состав повести.

…Достоевский, скажем к слову, и впрямь вышел из «Шинели».

Пошлость, однако, многолика. Не всегда вызывает она у автора сострадание, но порою и ироническую (но не злую, никогда не злую) усмешку. Пошлость проявляется и в тяге к самоутверждению какими угодно средствами, даже самыми невинными и ничтожными. Нередкое свойство: человек стремится утвердить высокое значение своё, набить себе самому цену — хотя бы посредством обладания какою-либо особою ценною вещью. На худой конец. Состояние состоянием, но ежели в числе прочего обнаруживается нечто из ряда вон выбивающееся — тогда и значение владельца как бы заметно возрастает. Помещик Чертокуцкий, главный персонаж повести «Коляска» (1835), решил выделить себя и возвысить в глазах окружающих рассказом о своей особенно необыкновенной коляске — даже пригласил всех к себе с визитом, чтобы убедиться в её необыкновенности, да и оконфузился, в хмелю позабывши о своём приглашении. Анекдот, безделица? Да пошлость человека и в безделице пошлостью остается. А с гоголевским умением обыграть любую подробность, возводя её в «перл создания», — шутка гения превращается в подлинный шедевр.

Пошлое честолюбие может обрести совершенно ничтожную форму и обернуться вздором, как в «Коляске», но оно же может довести человека до умопомрачения и стать источником мук не только нравственных, но и физических — как то случилось с Поприщиным в «Записках сумасшедшего» (1834). Как убедительно предположили В.А.Воропаев и И.Л.Виноградов, первоначальное название состояло из трёх, а не из двух слов: «Записки сумасшедшего мученика». Мученик — само слово заставляет предположить в повести смысл религиозный. Но всякое ли мученичество, всякое ли страдание имеет благодатное значение для души человеческой? Нет, но только страдание за Христа, ради стяжания благодати Святого Духа. Всё остальное превращается в пустопорожнее растрачивание внутренних сил, необходимых для духовной брани с бесовскими соблазнами.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Мученик Поприщин такому соблазну и поддался, соблазну весьма распространённому и заурядному: он презрел апостольскую заповедь:

«Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20).

Поприщин внутренне взбунтовался против собственного «призвания»:

«Я несколько раз уже хотел добраться, отчего происходят все эти разности. Отчего я титулярный советник и с какой стати я титулярный советник? Может быть, я какой-нибудь граф или генерал, а только так кажусь титулярным советником? Может быть, я сам не знаю, кто я таков. <…> Да разве я не могу быть сию же минуту пожалован генерал-губернатором, или интендантом, или там другим каким — нибудь? Мне бы хотелось знать, отчего я титулярный советник? Почему именно титулярный советник?» (3, 158–159).

Бунт наказывается сумасшествием, превращением Поприщина в тяжкого страдальца, принимающего на себя и долю авторского сострадания. «Записки сумасшедшего» замечательны и буйством авторской фантазии, поскольку этой игре споспешествует сама избранная тема. Однако и до сумасшествия Поприщина автор вставляет в рассказ бесподобные детали: «Говорят, в Англии выплыла рыба, которая сказала два слова на таком странном языке, что учёные уже три года стараются определить и ещё до сих пор ничего не открыли. Я читал тоже в газетах о двух коровах, которые пришли в лавку и спросили себе фунт чаю» (3, 149–150). Гоголевская нереальная реальность являет себя в «Записках» во всем великолепии.

Но ведь никуда не уйдёшь и от вопроса: о смысле новотворения подобной реальности (виртуальной, вымышленной — как ты её ни назови). Сторонник «чистого искусства» таким вопросом себя никогда не омрачит: сама причудливость образной игры, да ещё в совершенной форме, уже сама по себе является для него оправданием. Да вот гоголевская религиозная серьёзность такого совершенного легкомыслия не допустит надолго. Одно дело натуральная склонность к чему-либо, другое — мучительное осмысление своего творческого дара.

Гоголь возвращается к проблеме эстетического отображения бытия, к проблеме искусства — в отрывке (из начатого лишь романа «Аннунциата»), которому автор дал скромное, но символическое название — «Рим» (1842).

Отношение к Риму у Гоголя всегда было особым: то его юношеская мечта, его постоянная любовь, его страсть, если угодно. Рим в «Отрывке» противопоставлен Парижу — этому средоточию пошлой цивилизации и низкой роскоши (абсолютизации сокровищ на земле — переиначим на язык привычных нам религиозных понятий). Рим — хранитель «величественной прекрасной роскоши», в существовании которой, по наблюдениям Воропаева и Виноградова, светское искусство обретает для Гоголя своё оправдание. Если так — то не отражение ли это внутренней, давней, органически присущей натуре Гоголя тяги к эстетически совершенной изобразительной форме служения истине в искусстве? Просто отторгнуть то, ограниченность и бессилие чего уже начинает всё яснее сознаваться писателем, — значило бы резать по живому. Больно. Париж — презренное скопище земных сокровищ, это для Гоголя несомненно. Но и Рим — вместилище тех же сокровищ, лишь в иной форме; осознание такой истины не могло не обернуться внутренним трагическим надломом — и время для того настало не вдруг. Следует уточнить, что этот трагизм создавался резким несоответствием уровня гоголевского притязания, слишком высокого, уровню возможностей искусства, в котором он стремился осуществить это свое притязание. В том трагизм исключительно Гоголя-художника, и никого другого. Может быть, впервые его душа была потрясена ощущением такого несоответствия — при смятенном взирании на реакцию общества при постановке «Ревизора» (1836).

 

4. Комедия «Ревизор»

Другой бы автор, видя приём его детища у публики, мог испытать блаженство, восторг удовлетворённого честолюбия: успех ведь был полнейший. Художественный успех. Гоголь был раздосадован и потрясён. Не того результата ожидал он от постановки комедии. Он уповал, что, как по слову пророка Ионы великий град Ниневия отвратился от своей неправедности, так что Сам Господь Бог отверг намерение покарать его (Иона 3, 1-10),  — так и пошлость российская рассеется, если поставить перед нею правдивое зеркало пророческого обличения её. Ни один русский писатель не имел столь несоразмерных его возможностям притязаний — ни одному и не выпало столь жестоко разочароваться. Что перед всем этим какой-то обыденный художественный успех?

Всё непонятное, непостижимое, повторим в который раз, трезвый в своей ограниченности рассудок спешит объявить безумием. Может, и сами притязания Гоголя безумны? Лучше сказать: не-нормальны. Они вне нормы опошлившегося мира, они нереальны в апостасийности бытия. Но Гоголь так тянулся к нереальной реальности . Сам город, в каком совершались невероятные события комедии, нереален, нереалистичен, в чём сам автор признался позднее в «Развязке Ревизора» (1846):

«Всмотритесь-ка пристально в этот город, который был выведен в пьесе! Все до единого согласны, что этакого города нет во всей России: не слыхано, чтобы где были у нас чиновники все до единого такие уроды: хоть два, хоть три бывает честных, а здесь ни одного. Словом, такого города нет. Не так ли? Ну а что если это наш же душевный город и сидит он у всякого из нас?» (4, 462).

А ведь в реалистическом произведении мы привыкли находить непосредственное отражение реальной действительности — аксиома. Какая-нибудь усадьба Лариных — реальна: не оттого только, что есть у неё известный всем «прототип» — Тригорское, — но и из-за свободной узнаваемости её современниками, достоверности всех происходящих в ней событий, их типичности (как ни затаскано слово, без него не обойтись). И вот: гоголевский городок в «Ревизоре» — недостоверен.

Автору пришлось специально сообщить о том читателям и зрителям.

За полтора с лишним века пребывания «Ревизора» в русской литературе — чего только ни обнаружили в нём дотошные критики, исследователи, интерпретаторы: и выдающиеся художественные достоинства, вплоть до тончайших и мельчайших подробностей, и социальную всесокрушающую критику, и политические разоблачения, и обличения нравственные — и всё справедливо. Только пророческого слова против богоотступничества человека не захотели услышать, даже самому автору не поверили, когда решил он объясниться. Скорее подпадение автора под власть бесовщины готовы были узреть иные не в меру ретивые толкователи — как переусердствовали в том Мережковский и Розанов. Неужто все так слепы и глухи оказались? Отчасти так. В искусстве перевод с языка эстетических образов на язык философских и логических категорий дело трудное и не всегда благодарное. Не зря же не доверял «переводческим» способностям читателей сам Лев Толстой, перенасытивший оттого, по его собственному объяснению, текст «Войны и мира» философскими отступлениями. Гоголь же поставил задачу более сложную: требовал перевода на язык духовных пророческих истин, а когда с недоумением и разочарованием убедился, что публике это не по зубам, осуществил такой «перевод» самостоятельно: так появилось то своеобразное и непривычное драматическое произведение, которое называется «Развязка Ревизора» и которое Гоголь хранил в своих бумагах до смертного часа, не подвергнув уничтожению, как было сделано со многими прочими рукописями. Но ведь и перевода этого тоже не приняли современники, Показательна реакция М.С.Щепкина, исполнителя роли Городничего в Малом театре: «…Я так свыкся с Городничим, Бобчинским и Добчинским в течение десяти лет нашего сближения, что отнять их у меня… это было бы действие бессовестное… Не давайте мне никаких намёков, что это де не чиновники, а наши страсти; нет, я не хочу этой переделки; это люди, настоящие живые люди, между которыми я взрос и почти состарился. Видите ли, какое давнее знакомство? …с этим десять лет я совершенно сроднился, и вы хотите отнять их у меня. После меня переделайте хоть в козлов, а до тех пор я не уступлю вам Держиморды, потому что и он мне дорог»33.

Жаль было расставаться с художественностью «Ревизора», с обличительным его пафосом. И ведь писал это Щепкин, тот самый Первый комический актер в «Развязке», который должен был произносить со сцены: «Что ни говори, но страшен тот ревизор, который ждёт нас у дверей гроба. Будто не знаете, кто этот ревизор? Что прикидываться? Ревизор этот — наша проснувшаяся совесть, которая заставит нас вдруг и разом взглянуть во все глаза на самих себя. Перед этим ревизором ничто не укроется, потому что по Именному Высшему повелению он послан и возвестится о нём тогда, когда и шагу нельзя будет сделать назад. Вдруг откроется перед тобою, в тебе же, такое страшилище, что от ужаса поднимется волос. Лучше же сделать ревизовку всему, что ни есть в нас, в начале жизни, а не в конце её. На место пустых разглагольствований о себе и похвальбы собой да побывать теперь же в безобразном душевном нашем городе, который в несколько раз хуже всякого другого города, — в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники, воруя казну собственной души нашей!» (4, 463)… и т. д.

Не вмещалось подобное осмысление (сознанием того же Щепкина) в содержание «Ревизора». Пророчество не со-вмещалось с образною системою комедии. Гоголь, по сути-то, сам же тому и воспрепятствовал, помешал, помимо собственного желания, должному, с его точки зрения, истолкованию «Ревизора»: он создал чрезмерно выдающееся художественное произведение, и сделал его необыкновенно смешным и испепеляюще обличительным по отношению к реальной реальности — через этот барьер пророчеству пробиться было невозможно. Парадокс? Нет тут никакого парадокса. Искусству земных форм небесные истины в полноте для выражения недоступны. Напомним ещё раз: то, что постижимо для русского средневекового иконописца, находится за пределами понимания даже Рафаэля. Средствами искусства, которые рассчитаны на передачу тварного земного света, пусть даже самую совершенную передачу, Гоголь попытался передать свое видение нетварного Горнего света. Сразу же рождается и важный вопрос: а видел ли он тот свет истинно?

Но обо всех вопросах заставляет забывать удивительное гоголевское мастерство, каждый характер, каждая сцена, каждая реплика. Заставляет и… отвлекает от того, что хотел (или ему казалось, что хотел) вложить в своё создание автор помимо всех этих виртуозных художественных достоинств. О художественном своеобразии «Ревизора» сказано и написано преизобильно — нет смысла повторяться. Для примера вспомним вновь об уникальности сюжетно-композиционного построения комедии: оно основано на переплетении трёх сюжетных линий, каждая из которых в отдельности могла бы стать основою законченной пьесы. В «Ревизоре» же три завязки и три развязки.

Завязка первая: «К нам едет ревизор!». Можно было бы написать комедию о приезде настоящего ревизора, о его взаимоотношениях с чиновниками города, об их попытках, удачных или неудачных, подкупить его и уйти от наказания… По мере развития событий зритель остаётся до самого конца заинтригован: где же этот настоящий ревизор, удастся ли Городничему и прочим выпутаться из беды?

Вторая завязка связана с появлением Бобчинского и Добчинского, сообщивших о некоем загадочном постояльце гостиницы, заглядывающем во все тарелки. У страха глаза велики — его ошибочно принимают за ревизора. И эта интрига способна была бы обрести полную самостоятельность: настоящего ревизора могло бы и вовсе не быть, тревога оказалась бы ложной, автору же оставалось бы обыграть водевильную ситуацию с самообманом персонажей комедии. В «Ревизоре» же зритель оказывается заинтригованным вдвойне: когда же они поймут, что ошиблись?

Третья сюжетная интрига связана с самостоятельной историей Хлестакова. Завязка произошла за рамками действия, но узнаем мы о ней в начале второго акта: некий молодой человек, проигравшись, оказался в отчаянном положении: денег нет, продолжать путь не на что, есть нечего, кормят из милости и плохо, что делать — неизвестно. Да ещё как снег на голову — городские власти со своими назойливыми приставаниями: чего им нужно, непонятно, отделаться от них невозможно, всё неопредёленно, страшно и запутано. К счастью для Хлестакова, он слишком лёгок в мыслях, чтобы морочить себе голову лишними вопросами, плывёт себе по течению, приноравливаясь к обстоятельствам. Должно развеять одно недоразумение, которое постоянно сопрягается с именем Хлестакова: к нему прочно прикреплён ярлык плута, мошенника, обманщика. Между тем, он вовсе не мошенник и никого не обманывает. Он сам обманут, его обманули Городничий с присными.

В самом деле, вообразите: вы приезжаете в неизвестный город и вдруг городские власти начинают вас обхаживать, суетиться вокруг вас, всюду приглашать, угощать, развлекать, давать денег взаймы… Именно взаймы, потому что вы-то хорошо знаете: взяток вы недостойны, поскольку ни чином, ни должностью не вышли: «елистратишка», как презрительно называет вас слуга, то есть коллежский регистратор, стоящий на низшей ступени Табели о рангах. Вникнем: на титулярного советника Башмачкина Хлестаков должен взирать со своей ступени чиновничьей лестницы голову задрав, так что шапка свалится. Так с чего бы вся эта суета вокруг? Единственно ради ваших необыкновенных внутренних достоинств, больше не из-за чего. Ведь к истории с ревизором Хлестаков сознаваемого отношения не имеет и за него себя не выдаёт. Попробовал Осип намекнуть о своей догадке: не за того принимают — да барин легкомысленно отмахнулся. Гоголь психологически убедительно обосновал всё Хлестаковское враньё: как полёт свободной фантазии, подогреваемой всеобщей уверенностью (как он обманывается) в его необыкновенных достоинствах. Хлестаков врёт с подачи Городничего, хотя ни тот ни другой о том не догадываются. Своеобразие характера в сложении со своеобразнейшими обстоятельствами даёт результат феерический. Тут мы находим ещё одно подтверждение глубочайшего психологизма гоголевских характеров, о чём доказательно рассуждал о. Василий Зеньковский, опровергая заблуждение Розанова относительно якобы психологической пустоты характеров в произведениях Гоголя.

Хлестаков, при всём своём легкомыслии, пустопорожности, всё же вызывает некоторое сочувствие к себе, так что зритель следит и за тем, сумеет ли молодой вертопрах выпутаться из опасной для себя ситуации: ведь узнай Городничий об истинном положении дел — не поздоровилось бы «елистратишке», пусть он ни сном ни духом не виновен.

Итак, три интриги завязались и сплелись в одно неослабевающее ни на минуту действие. Развязки следуют в обратном порядке: вначале разрешается беспокойство за Хлестакова, он благополучно отбывает восвояси, так и не догадавшись, что же с ним приключилось; затем чиновники выводятся из заблуждения почтмейстером, принесшим вскрытое им письмо Хлестакова; окончательная развязка совершается явлением жандарма и немою финальною сценою. О каком душевном граде тут ещё помышлять, когда всё так завораживающе интересно, что некогда отвлечься? Да пусть бы и знать всё — да кто же не знает «Ревизора»! — но каждая сцена сколько ни разыгрывается, а всегда как внове, и каждая реплика — восторг.

«…мы удалимся под сень струй…» (4, 265).

Конечно, можно было бы сделать пренаставительные вставки, резонёрские поучения, как было совсем недавно в классицизме, дать разъяснение или что-нибудь подобное — но тут был бы и уже художественный просчёт, дидактика только отвлекала бы и раздражала, а оттого всё равно не была бы воспринята, усилия автора остались бы втуне. Гоголь это понимал лучше прочих; об этом сказал в «Развязке»: «Автор, если бы даже имел эту мысль, то и в таком случае поступил бы дурно, если бы её обнаружил ясно. Комедия тогда бы сбилась на аллегорию, могла бы из неё выйти какая-нибудь бледная, нравоучительная проповедь» (4, 466).

Не мог он этого не понимать.

Но, может быть, ещё более от того над-образного смысла комедии, к какому намеревается склонить российское общество автор, отвлекает гоголевский всепоглощающий смех, всеподчиняющий смех.

«Странно: мне жаль, что никто не заметил честного лица, бывшего в моей пьесе. Да, было одно честное, благородное лицо, действовавшее в ней во всё продолжение её. Это честное, благородное лицо был— смех,  — утверждал Гоголь в «Театральном разъезде… (1842), пытаясь разъяснить значение этого важного для себя эстетического начала — Нет, смех значительней и глубже, чем думают. Не тот смех, который порождается временной раздражительностью, жёлчным болезненно-праздным расположением характера; не тот также лёгкий смех, служащий для праздного развлечения и забавы людей, — но тот смех, который весь излетает из светлой природы человека, излетает из неё потому, что на дне её заключён вечно биющий родник его, который углубляет предмет, заставляет выступить ярко то, что проскользнуло бы, без проницающей силы которого мелочь и пустота жизни не испугала бы так человека» (4, 441–442).

Горький, но очищающий смех является героем — как казалось самому автору. И: пугающий — как вынужден он признаться. Вот особое качество у Гоголя — для чуткого читателя. Не оттого ли и воскликнул он, вынуждаемый своим талантом: «Соотечественники! страшно!» Пока же он вдохновенно защищает тот род литературы, к какому более всего был этот талант расположен:

«Побасёнки!.. А вон протекли веки, города и народы снеслись и исчезли с лица земли, как дым унеслось всё, что было, — побасёнки живут и повторяются поныне, и внемлют им мудрые цари, глубокие правители, прекрасный старец и полный благородного стремления юноша. Побасёнки!.. Но мир задремал бы без таких побасёнок, обмелела бы жизнь, плесенью и тиной покрылись бы души. Побасёнки!.. О, да пребудут же вечно святы в потомстве имена благосклонно внимавших таким побасёнкам: чудный перст Провидения был неотлучно над главами творцов их. В минуты даже бед и гонений всё, что было благороднейшего в государствах, становилось прежде всего их заступником: венчанный монарх осенял их царским щитом своим с вышины недоступного престола» (4, 443).

Смех составлял для Гоголя едва ли не важнейшую духовную ценность, способную, по убеждению его, одолеть любой порок: «Но если хотите уж поступить христиански, обратите ту же сатиру на самого себя и примените всякую комедию к себе, прежде чем замечать её отношение к целому обществу. Уж если действовать по-христиански, так всякое сочиненье, где бы ни поражается дурное, следует лично обратить к самому себе, как бы оно прямо на меня было написано. Вы сами знаете, что нет порока, замеченного нами в другом, которого хотя отраженья не присутствовало бы и в нас самих, — не в таком объёме, в другом виде, в другом платье, поприличней и поблагообразней, принарядимшись, как Хлестаков. Чего не отыщешь, если только заглянешь в свою душу с тем неподкупным ревизором: который встретит нас у дверей гроба! Сами это знаем, а знать не хотим! «Кипит душа страстями», — говорим всякий день, а гнать не хочем. И бич в руках, данный на то, чтобы гнать их. <…> А смех разве не бич? Или, думаете, даром нам дан смех, когда его боится и последний негодяй, которого ничем не проймешь, его боится даже и тот, кто ничего не боится? Значит, он дан на доброе дело. Скажите: зачем нам смех? затем ли, чтобы так попусту смеяться? Коли он дан нам на то, чтобы поражать им всё, позорящее высокую красоту человека, зачем же прежде всего не поразим мы то, что порочит красоту собственной души каждого из нас? Зачем нe обратим его вовнутрь самих себя, не изгоним им наших собственных взяточников?» (4, 468). Знаменитая реплика Городничего — о том именно: «Чему смеётесь? — Над собой смеётесь!.. Эх вы!..» (4, 282). Смех страшен для человека. Сравним у Грибоедова:

Хоть есть охотники поподличать везде,

Да нынче смех страшит и держит стыд в узде…

И всё же сатирический род искусства весьма опасен, как опасно и всякое отрицание вообще. В.А.Жуковский предупреждал: «Искусство осмеивать остроумно только тогда бывает истинно полезным, когда оно соединено с высокостью чувств, неиспорченным сердцем и твёрдым уважением обязанностей человека и гражданина»34. Вполне вероятно, что Жуковский и Гоголь могли обсуждать это и в личной беседе.

Так разве есть сомнения в высокости чувств и гражданских добродетелях Гоголя? Ведь призывает автор «Ревизора» обращать смех прежде всего против себя, своих страстей и пороков. Где опасность? Всё бы так, да при осмыслении любого произведения искусства не след забывать ещё об одном творческом субъекте: о том, кто воспринимает искусство, — о зрителе, читателе, слушателе. Процесс восприятия искусства — творческий процесс, воспринимающий вступает в соавторство с художником. В немалой степени — процесс восприятия произведения искусства есть процесс самораскрытия душевных свойств человека. Воспринимающий проецирует в образную систему то, что заложено в его внутреннем мире. «Во мне, а не в писаниях Монтеня заключено то, что я у него вычитываю»35, — писал Паскаль, и выразил своего рода закон восприятия чужих идей.

То есть: что именно окажется сотворённым в душе воспринимающего — зависит в значительной мере от него самого, а не от одного художника. Каков уровень развития читателя — вот сущностная проблема. Там, где художник со всею силою отрицания обращается против порока, выводя на свет созданных своим воображением монстров, в которых видит отступление от нормы, там воспринимающий может принять эти образы, напротив, за утверждение нормы. Изображение беса может нести в мир бесовский соблазн — независимо от субъективных устремлений художника. Художник может призывать к обнаружении изображаемой страсти в себе, читатель окажется способен видеть её лишь в других. И это подтверждает сам Гоголь, вопрошая: «Зачем один намёк о том, что вы над собой смеётесь, может привести во гнев?» (4, 468).

Смех страшен, следственно, cтрашно и oбращать его против себя.

Другая проблема: к чему был устремлён сам художник в момент создания «Ревизора»? Какие истины ему в тот момент открывались? Может, правы те исследователи, какие утверждали, что более позднее авторское толкование его произведений (а между «Ревизором» и «Развязкой» как-никак десять лет) — не более чем попытка переосмысления собственного творчества, приведения его в соответствие с изменившимся мировоззрением? Не подгонял ли писатель старую задачку под новый ответ? Отрицать это напрочь мы не имеем права. Тут есть доля истины. Самоё комедию от позднейшего растолкования отделяют не только десять лет, но и два глубочайших душевных кризиса, резко изменивших мирочувствие и сам религиозный настрой Гоголя. В то же время нельзя слишком уж категорично разграничивать внутреннее состояние писателя даже на дистанции многих лет: поздним изменениям всегда предшествуют более ранние, незаметные постороннему глазу внутренние перемены, которые по мере накопления могут вдруг резко явить себя, неожиданно для самого человека, — диалектика. Да и сам творческий процесс не рационален, а бессознателен и интуитивен в значительной мере: художник может и сам порою не догадываться о тех глубинных идеях, что являются у него в самодвижущихся образах, — период осмысления наступает гораздо после.

Справедливо наблюдение Воропаева: мысли, выраженные в «Развязке» появились у Гоголя пятью годами ранее, в одиннадцатой главе «Мёртвых душ». Но ведь между созданием «Развязки» и завершением первого тома поэмы пребывает всё же духовный кризис 1845 года… Категоричность любого утверждения всегда окажется уязвимою. Что же касается сопоставления «душевного града» у Гоголя с «божьим градом» бл. Августина, предложенного П.Паламарчуком, то в том видится некоторая натяжка, хотя само по себе такое суждение выглядит приманчиво. Противопоставление же града земного и душевного скрупулезно прослеженное исследователем, целиком укладывается в основополагающее евангельское разделение жизненных ценностей, многажды здесь упоминаемое, — на сокровища земные и небесные . О том, что в человеке идёт борьба между тягою к тому и другому, Гоголь, по сути, и ведёт разговор во всём своем творчестве — и во все его периоды. А что это относится и к «Ревизору» в том числе, свидетельствует, например, такое рассуждение о Городничем: «Он чувствует, что грешен; он ходит в церковь, думает даже, что в вере твёрд, даже помышляет когда-нибудь потом покаяться. Но велик соблазн всего того, что плывёт в руки, и заманчивы блага жизни, и хватать всё, не пропуская ничего, сделалось у него уже как бы просто привычкой» (4, 448). Яснее не скажешь. Заметим, что в Городничем видна склонность к фарисейству: «…Я по крайней мере в вере твёрд и каждое воскресенье бываю в церкви» (4, 120). Его же оппонент, судья Ляпкин-Тяпкин, на упрек Городничего: «Зато вы в Бога не веруете; вы в церковь никогда не ходите… вы если начнёте говорить о сотворении мира, просто волосы дыбом поднимаются» — отвечает: «Да ведь сам собою дошёл, собственным умом (4, 210). Тут несомненное проявление протестантского типа мышления, хотя судья о том, конечно, не подозревает. Не тверды они в вере — вот что. Вот основа их пошлости . Они непрочь обворовать кого угодно, предпочесть земное в ущерб небесному . Не обойдем вниманием такую реплику Городничего: «Да если спросят, отчего не выстроена церковь при богоугодном заведении, на которую назад тому пять лет была ассигнована сумма, то не позабыть сказать, что начала строиться, но сгорела. Я об этом и рапорт представлял. А то, пожалуй, кто-нибудь, позабывшись, сдуру расскажет, что она и не начиналась» (4, 218).

В одном из чеховских рассказов к вору, укравшему деньги на строительство храма, обращены такие слова: «Ты у Бога украл». Вот то же можно и о Городничем сказать: у Бога крадёт. И вдвойне: церковь-то — при бого -угодном заведении. Зато и является им всем в финале — Бог. Гоголь ведь использует давний приём античной драмы— deus ex machina, — лишь переосмысляя этот приём соответственно собственному мировоззрению. Такой финал освещает пошлость персонажей «душевного града» именно как богоотступничество. Недаром же в 1842 году появился и эпиграф, усиливающий тот же внутренний смысл «Ревизора»: «На зеркало неча пенять, коли рожа крива» (4, 203). В.А.Воропаев относительно эпиграфа утверждает:

«…Эта народная пословица разумеет под зеркалом Евангелие, о чём современники Гоголя, духовно принадлежавшие к Православной Церкви, прекрасно знали. <…> Духовное представление о Евангелии как о зеркале давно и прочно существует в православном сознании. Так, например, один из любимых Гоголем писателей — святитель Тихон Задонский, — сочинения которого он перечитывал неоднократно, говорит: «Христиане! что сынам века сего зеркало, тое да будет нам Евангелие и непорочное житие Христово. Они посматривают в зеркало, и исправляют тело свое и пороки на лице очищают. <…> Предложим убо и мы пред душевными нашими очами чистое сие зеркало, и посмотрим в тое: сообразно ли наше житие житию Христову?» Святитель Игнатий (Брянчанинов) о Евангелии писал: «Вглядываясь в Евангелие, смотрясь в это зеркало на себя, мы можем мало-помалу узнавать наши недостатки, мало-помалу выбрасывать из себя понятия и свойства ветхости нашей, заменять их мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми. В этом состоит задача, урок, который должен разрешить, выполнить христианин во время земной жизни»36.

Святой праведный Иоанн Кронштадский в дневниках, изданных под названием «Моя жизнь во Христе», замечает «нечитающим Евангелия»: «Чисты ли вы, святы ли и совершенны, не читая Евангелия, и вам не надо смотреть в это зерцало? Или вы очень безобразны душевно и боитесь вашего без-образия?..»37

Именно боязнь своего без-образия («рожа крива»), то есть искажение в себе образа Божия, определяет частую готовность человека попенять на данное нам Зеркало — в глубокомысленном рассуждении, что евангельские истины де, может, и хороши, да реальная жизнь проще, трезвее, и идеальные требования к ней нельзя прилагать. «Рожа крива» — вот и вся суть.

 

5. Поэма «Мёртвые души»

«Ревизор», как мы могли убедиться, есть название с многопланным смыслом: это и конкретный ревизор, кого боятся провинциальные чиновники, это и Тот Ревизор, кому каждый даёт отчет в свой срок. Сюжетный и духовный план в названии совмещены. То же и в названии поэмы — «Мёртвые души» (1842).

План сюжетный связан с конкретными обстоятельствами авантюры Чичикова, покупавшего умерших крестьян (мёртвые души), формально по ревизской сказке числящихся как бы живыми. Духовный план раскрыт в предсмертной записи Гоголя: «Будьте не мёртвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом, и всяк, прелазай иначе, есть тать и разбойник» (6, 392).

«Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овечий, но перелазит инде, тот вор и разбойник… Истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин. 10; 1, 7). Всё та же, как видим, проблема: путь ко Христу и путь богоотступнический, апостасийный. Или, в применении к творчеству Гоголя: проблема пошлости как понятия религиозного. «Это свойство выступило с большой силою в «Мёртвых душах». «Мёртвые души» не потому так испугали Россию и произвели такой шум внутри её, чтобы они раскрыли какие-нибудь её раны или внутренние болезни, и не потому также, чтобы представили потрясающие картины торжествующего зла и страждущей невинности. Ничуть не бывало. Герои мои вовсе не злодеи; прибавь я только добрую черту любому из них, читатель бы помирился с ними всеми. Но пошлость всего вместе испугала читателей. Испугало их то, что один за другим следуют у меня герои один пошлее другого, что нет ни одного утешительного явления, что негде даже и приотдохнуть или перевести дух бедному читателю и что по прочтеньи всей книги кажется, как бы точно вышел из какого-то душного погреба на Божий свет. Мне бы скорей простили, если бы я выставил картинных извергов; но пошлости не простили мне. Русского человека испугала его ничтожность более, чем все его пороки и недостатки» (6, 77–78), — так писал позднее сам Гоголь в «Выбранных местах…».

И впрямь: многие возмутились сатирою: критики такого масштаба Россия до той поры не знала. Предлагалось даже (Толстым-Американцем) отправить автора в Сибирь, да не просто, а в кандалах. Но и жарких восторгов слышалось не меньше. Шевырёв, Плетнёв, К. Аксаков, Белинский — при всем различии подхода к разбору поэмы оценку ей дали высочайшую. Но никто, кажется, в полноте не исполнил то, на что полагался Гоголь, являя миру свой горький смех: никто не обратил этого смеха непосредственно на себя , на пороки своей души. Как с «Ревизором», так и с «Мёртвыми душами» он отрицал реальную отнесённость своего изображения к России («всё это карикатура и моя собственная выдумка» — его признание), но лишь к душевному миру русского человека. Если в «Ревизоре» показывался душевный город , то теперь возникала целая душевная страна .

Гоголевские типы персонифицировали отдельные дурные черты характера человеческого, прежде всего обнаруженные автором в себе самом, в собственной душе. «Вот как это делалось, — признавался Гоголь, — взявши дурное свойство моё, я преследовал его в другом званье и на другом поприще, старался себе изобразить его в виде смертельного врага, нанёсшего мне самое чувствительное оскорбление, преследовал его злобой, насмешкой и всем, чем попало. <…> Тут, кроме моих собственных, есть даже черты многих моих приятелей…» (6, 79–79). Но человеку свойственно переносить такую критику на что угодно вне себя, ублажая собственную душу мыслями: вот как здорово, их всех прохватил автор, хорошо, что ко мне это никак не относится. Пророческие обличения вообще успехом не пользуются, лишь только почувствует человек, что они и к нему имеют отношение. А Гоголь-то сознавал себя пророком, призванным «жечь сердца людей», взывая к Ревизору, какого так боится грешное и падшее человечество. Многие спешили узреть в создании Гоголя клевету, пусть не на себя даже, а на всю Россию — всё равно возмутительно. Разбираться в эстетических тонкостях гоголевской новаторской манеры, видеть в изображении не конкретную Россию, а лишь душевную — кому тогда (да и сейчас тоже) было по силам?

В поэме своей Гоголь усилил тот замысел, какой так хорошо известен всем по «Ревизору» на основании авторского признания: «В «Ревизоре» я решился собрать в одну кучу всё дурное в России <…> и за одним разом посмеяться над всем» (6, 211).

— Для чего это нужно?

— «… Бывает время, когда нельзя иначе устремить общество или даже всё поколение к прекрасному, покамест не покажешь всю глубину его настоящей мерзости» (6, 82).

Смысл, цель и метод осуществления творческого замысла ясен. Каково исполнение?

Предмет и способы сатирического обличения в «Мёртвых душах» известны, и об этом за полтора столетия написано более чем достаточно, так что и тут повторяться не стоит. Необходимо лишь заметить, что социальная критика порядков самодержавно-крепостнической России, усматриваемая в Поэме помимо, быть может, прямой воли автора, для человека, уже заглянувшего в третье тысячелетие, представляет не более чем исторический интерес.

Гоголь ведь и вообще не был противником крепостного права. И не только потому, что есть памятная апостольская заповедь о необходимости оставаться «в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20), но и по глубокому религиозному убеждению своему, что все подобные вопросы внешнего земного обустройства второзначны по отношению к вопросу спасения души. В рассуждении «Чей удел на земле выше» (в «Выбранных местах…») он писал: «Прежде, когда я был поглупее, я предпочитал одно звание другому, теперь же вижу, что участь всех равно завидна. <…> Но чудна милость Божия, определившая равное всем воздаяние, всякому, исполнившему честно долг свой, царь ли он или последний нищий. Все они там уравняются, потому что все внидут в радость Господина своего и будут пребывать равно в Боге» (6, 145). Гоголь также был убеждён в пагубности для мужика жизни по собственному произволению. Гоголь видел в простом народе великое достоинство его способностей и талантов (тут обычно вспоминается характеристика умерших мужиков Собакевича), но и знал также, что народ в массе своей несколько бестолков для того, чтобы жить своим умом. Это народное качество символически проявилось, например, в знаменитой сцене с дядей Митяем и дядей Миняем, взявшимися развести запутавшихся по недосмотру Селифана лошадей, на которых ехали Чичиков и губернаторская дочка, да в результате устроенной суеты запутали всё ещё больше.

Проблема, по убеждению Гоголя, не в свободе мужика, а в добром руководстве мужиком. В «Выбранных местах…» автор специально настаивает на необходимости для помещика быть истинным отцом для крестьян, вверенных его заботам. Для Гоголя то проблема не социальная, а религиозная. Мужик, по Гоголю, не собственность, а объект ответственного попечения, помещик же субъект такого деяния. Манилов, к примеру, не оттого плох, что помещик, а оттого, что не думает о своих мужиках: «Когда приходил к нему мужик и, почесавши рукою затылок, говорил: «Барин, позволь отлучиться на работу, подать заработать», — «Ступай», — говорил он, куря трубку, и ему даже в голову не приходило, что мужик шёл пьянствовать» (5, 26).

Вывод: необходимо воздействовать на совесть всех этих Маниловых и иже с ними, побуждая к должному руководству подопечными. Крепостное право требует не отмены, но внутреннего нравственного совершенствования. Есть во втором томе поэмы символическая сцена, когда к идеальному помещику Констанжогло обращаются мужики некоего соседнего барина с просьбою… купить их, мотивируют же именно неспособностью своей жить вольно: «А ведь теперь беда та, что себя никак не убережёшь. Целовальники такие завели теперь настойки, что с одной рюмки так тебе живот станет драть, что воды ведро бы выпил. Не успеешь опомниться, как всё спустишь. Много соблазну, лукавый, что ли, миром ворочает, ей-Богу! Всё заводят, чтобы сбить с толку мужиков: и табак, и всякие такие…» (5, 394).

Аргументация, как видим, обретает характер свойства нравственно-религиозного, помещику же отводится как бы роль «удерживающего» (2 Фес. 2, 7) от лукавого и его соблазнов. Ответ Констанжогло примечателен: «Ведь у меня всё-таки неволя. Это правда, что с первого разу всё получишь — и корову, и лошадь; да ведь дело в том, что я так требую с мужиков, как нигде. У меня работай — первое; мне ли, или себе, но я уж не дам никому залежаться» (5, 395). Говоря языком борцов за народное счастье, помещик обещает усилить эксплуатацию, предупреждая о том мужика. А тот и рад. Не приложимы тут социальные категории. Мужики хотят, чтобы всё было по совести и по уму, работы же не пугаются. На мужика Гоголь смотрел трезво и признавал необходимость должного наставления и вразумления нерадивых: «Негодяям же и пьяницам повели, — писал он в «Выбранных местах…», обращаясь к помещику, — чтобы, ещё завидевши издали примерного мужика и хозяина, летели бы шапки с головы у всех мужиков и всё бы ему давало дорогу; а который посмел бы оказать ему какое-нибудь неуважение или не послушаться умных слов его, то распеки тут же при всех; скажи ему: «Ах, ты невымытое рыло! Сам весь зажил в саже, так что и глаз не видать, да еще не хочешь оказать и чести честному! Поклонись же ему в ноги и попроси, чтобы навёл тебя на разум; не наведёт на разум — собакой пропадёшь» (6, 105).

Это место, как известно, вызвало лёгкую истерику у Белинского:

«А выражение «Ах, ты, неумытое рыло!» Да у какого Ноздрёва, у какого Собакевича подслушали вы его, чтобы передать миру, как великое открытие в пользу и назидание мужиков, которые и без того потому не умываются, что, поверив своим барам, сами себя не считают за людей?»38. Белинский здесь явно передёргивает, пафос гоголевского наставления и был направлен к тому, чтобы, указуя на достойные образцы, привить мужику сознание человеческого достоинства. Неистовый Виссарион был одним из тех властителей дум, кто заражал передовое общество экзальтированной идеализацией «народа», по сути-то усиливая тот роковой раскол в полноте народной жизни, какой начался у нас с петровскими реформами. Можно не соглашаться с позицией Гоголя в отношении к крепостному праву (в которой немало утопичного), попрекать его в заблуждениях, но систему его взглядов необходимо сознавать верно, не искажая, подобно Белинскому. Главное: Гоголь знал: отсутствие ответственности за ближнего истекает от недостатка любви к нему, равнодушие есть теплохладность (Откр. 3, 16),  — и всё в совокупности разрушает личностное начало в человеке, одну из высших духовных ценностей в христианстве. Абстрактный же гуманизм деятелей, подобных Белинскому, привёл к тому, что через сто лет равнодушные социальные борцы и «немытые рыла» разрушили русскую деревню.

Однако мы увлеклись темою побочной для «Мёртвых душ». В основе же всех соблазнов, так или иначе прослеженных автором, лежит для него тяга к земному и отвержение небесного — что откровеннее всего выражается в «обольщении богатством», по меткому замечанию о. Василия Зеньковского. Вот где пошлость являет себя слишком откровенно. Потому и Чичиков — центральный персонаж поэмы. О.Василий писал: «Гоголь до последней глубины ощущал, что на пути религиозной культуры стоит именно «обольщение богатством». <…> С исключительным психологическим чутьём Гоголь понимал, что это «обольщение» есть определённый факт духовного порядка, а вовсе не простая жадность к деньгам, не искание комфорта и удобств жизни»39.

До какого страшного состояния может довести человека похоть любостяжания, Гоголь показывает на примере Плюшкина. Не стоит проходить мимо и той никем не замеченной, кажется, детали, что содержимое знаменитой шкатулки Чичикова, куда он складывает всё, вплоть до совершенно ненужной ему афишки, что это содержимое свидетельствует: Чичиков делает первые робкие шажки по пути, в тупике которого пребывает Плюшкин. С духом «обольщения богатством» парадоксально соединяется у персонажей Гоголя дух законничества, доведенный до логического извращения. Не забудем, что в 1836 году, то есть тогда именно, когда Гоголь приступил к написанию «Мёртвых душ», Чаадаев опубликовал своё «Философическое письмо», где важною основою созидаемого Царства Божия на земле объявлен именно принцип юридизма. У Гоголя же именно этот принцип ведёт к превращению жизненной реальности в реальность абсурдную: сама покупка Чичиковым «мёртвых душ» совершается на вполне законном основании, ибо юридически, по ревизским сказкам, эти души числятся среди живущих.

«Я привык ни в чём не отступать от гражданских законов, уверяет Чичиков Манилова, — закон — я немею перед законом» (5, 36).

Абсурдность реальной реальности выразилась ярчайше в том, что в этом мире законничества и любостяжания слово «душа» обозначает единицу измерения богатства. (Вспомним хотя бы из «Горя от ума»: «да если наберется душ тысячки две родовых, тот и жених»). Обладание «душами» становится добродетелью в этом вывернутом наизнанку бытии. Вот что приводит к умертвению собственных душ владельцев крестьян, ибо происходит бесовская подмена понятия ответственности понятием собственности. И тут уж вполне допустимою оказывается покупка-продажа каких угодно мертвецов. Однако закон законом, а в душах-то людей, в душах живых живо и чувство противоестественности совершаемого деяния, пусть это чувство даже и еле теплится, — оттого и только оттого все чувствуют недоумение и неловкость, когда суть торговой сделки проглядывает наружу. Формальный закон всё же не всесилен: ему противостоит живая правда жизни.

Дьявольскую природу законничества высветил Гоголь во втором томе «Мёртвых душ», выведя отвратительную фигуру мага-юрисконсульта, вызволяющего Чичикова из тюрьмы, и всё на основании различных юридических уловок и «бумажной» неразберихи.

Всё вместе — сращение законнических вывертов с погонею за богатством — поставило Россию перед гибельной пропастью. «Дело в том, что пришло нам спасать нашу землю; что гибнет уже земля наша не от нашествия двадцати иноплеменных языков, а от нас самих; что уже мимо законного управления образовалось другое правленье, гораздо сильнейшее всякого законного. Установились свои условия, всё оценено и цены даже приведены во всеобщую известность, и никакой правитель, хотя бы он был мудрее всех законодателей и правителей, не в силах поправить зла, как ни ограничивай он в действиях дурных чиновников приставлением в надзиратели других чиновников. Всё будет безуспешно, покуда не почувствовал из нас всяк, что он так же, как в эпоху восстания народов, вооружался против врагов, так и должен воевать против неправды» (5, 454).

Как будто в конце XX столетия написано. Какое мощное Пророчество!

Гоголь изображает страшных монстров, надеясь, что ужаснувшись этого зла, русский человек вытравит его из души своей. Но никуда не уйти от всё того же вопроса: что посеет в душах людей изображение подобных монстров? Гоголь отстаивал своё право на эстетическое отображение самых отвратительных проявлений жизни — он пишет своего рода манифест, лирическое отступление в начале Седьмой главы: «Счастлив писатель, который мимо характеров скучных, противных, поражающих печальною своею действительностью, приближается к характерам, являющим высшее достоинство человека. <…> Но не таков удел, и другая судьба писателя, дерзнувшего вызвать наружу всё, что ежеминутно перед очами и что не зрят равнодушные очи, — всю страшную, потрясающую тину мелочей, опутавших нашу жизнь, всю глубину холодных, раздробленных, повседневных характеров, которыми кишит наша земля, подчас горькая и скучная дорога, и крепкою силою неумолимого резца дерзнувшего выставить их выпукло и ярко на всенародные очи! Ему не собрать народных рукоплесканий, ему не зреть признательных слёз и единодушного восторга взволнованных им душ; <…> ему не избежать, наконец, от современного суда, лицемерно-бесчувственного современного суда, который назовёт ничтожным и низким им лелеянные создания, отведёт ему презренный угол в ряду писателей, оскорбляющих человечество, придаст ему качества им же изображенных героев, отнимет у него и сердце, и душу, и божественное пламя таланта. Ибо не признаёт современный суд, что равно чудны стёкла, озирающие солнцы и передающие движенья незамеченных насекомых; ибо не признаёт современный суд, что много нужно глубины душевной, дабы озарить картину, взятую на презренной жизни, и возвести её в перл создания; ибо не признаёт современный суд, что высокий восторженный смех достоин стать рядом с высоким лирическим движением и что целая пропасть между ним и кривляньем балаганного скомороха!» (5, 123–124).

Для современников это лирическое отступление стало настолько важным при осмыслении творчества Гоголя вообще, что Некрасов в своём отклике на смерть старшего собрата по литературе — в стихотворении «Блажен незлобивый поэт» (1852) дал, по существу, поэтическое переложение гоголевского текста, Гоголь выразил в этом отступлении муку свою. Не отражена ли здесь всё-таки мысль о возможной безблагодатности возведения в перл создания человеческой пошлости? Не губительно ли то для души? Разумеется, можно, вспоминая ещё аристотелевскую поэтику, толковать об очистительном катарсисе — но то всё же человеческая премудрость.

У Гоголя же мера самая высокая, которой и выше нет: «…Соотечественники! страшно!.. Замирает от ужаса душа при одном только предслышании загробного величия и тех духовных высших творений Бога, перед которыми пыль всё величие Его творений, здесь нами зримых и нас изумляющих. Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастающие плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся…» (6, 11). Вот полнота гоголевского мирочувствия: это «страшно» есть выражение страха Божия, и относится он ко всей целостности бытия, в которую включено и литературное творчество — собственное. Смех может стать и опасным духовно, ибо может породить и неведомых «страшилищ», исполински возрастающих. Вот где мука! «Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач…» (Иак. 4, 9).

Понять это было сложно современникам, да и потомкам тоже. Нужно помнить, что Гоголь был одарён обострённым религиозным восприятием бытия: то, что для других навсегда недоступно, он ощущал и видел слишком отчётливо. Так для человека с абсолютным слухом слышна фальшь там, где остальные воспринимают лишь гармонию звуков. Такой абсолютный слух может стать причиною мучительного внутреннего состояния. Гоголь обладал таким почти абсолютным религиозным слухом — несомненно. Но как одолеть всю эту ощущаемую фальшь — пошлость? Отчего за полтора века и после Гоголя не только не одолено было наваждение, но и усугубились беды России? Гоголь всё яснее сознавал: одною разрушительною критикою не спасёшься от беды, отрицание может быть так же губительно, как и сам предмет отрицания. Разрушитель общественного здания может погибнуть под его обломками. И закон не спасёт. Спасает Благодать.

И.Есаулов предположил, что на Гоголя, на поэтику «Мёртвых душ» воздействовала центральная идея «Слова о Законе и Благодати» святителя Илариона. Эта идея, без сомнения, ощутима в поэме, но является ли это следствием прямого влияния «Слова…» — сказать трудно. Вернее утверждать, что эта идея могла быть почерпнута автором «Мёртвых душ» из того же источника, что и автором «Слова…» — из православного учения. Единый же вывод обоих писателей только подтверждает единство их веры. Пусть и самостоятельно — но к иной истине православный человек и не может придти. Гоголь, безусловно, сознал, что обжигающее слово обличения — лишь начало пророческого служения. Можно изгнать беса, но нельзя оставлять место пустым: о чём предупреждает Евангелие (Мф. 12, 43–45). Пророк лишь тогда в полноте исполнит своё назначение, когда слово его донесёт до живых человеческих душ благодать Горней истины.

Собственно, целостный замысел «Мертвых душ» и был сопряжён с таким авторским стремлением. Уже в первом томе видим мы попытки автора не только сатирически отвергнуть, но и любовно утвердить нечто иное: «Забирайте же с собою в путь, выходя из мягких юношеских лет в суровое ожесточающее мужество, забирайте с собою все человеческие движения, не оставляйте на дороге, не подымете потом!» (5, 118).

Во втором томе эта особенность усиливается многократно, ибо с ним соединял автор своё намерение перевода пророческого служения в новое качество «…Бывает время, что даже вовсе не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и дорог к нему для всякого» (6, 82–83). Вот важнейшая идея замысла всего второго тома, над чем Гоголь бился при его создании. Итак: первый том должен показать «всю глубину настоящей мерзости», второй — дорогу к высокому и прекрасному для всякого. Третий — изображение самого этого «прекрасного»?

Устоялось мнение, идущее, кажется, от Герцена, что общая композиция «Мёртвых душ» должна была соответствовать трехчастному составу «Божественной комедии» Данте: содержание каждого из трех томов символически определялось понятиями Ада, Чистилища и Рая. В таком предположении есть доля правдоподобия: переполненный грешными, отпавшими от Бога «мёртвыми душами» первый том как бы и есть тот «ад», в который погружена народная жизнь; положительные образы дошедших до нас глав второго тома (Костанжогло, Муразов, князь-губернатор), как намечающие способ очищения и оживления души, знаменуют переходное состояние, изживание греха — своего рода «чистилище». О «рае» можно рассуждать только гадательно, поскольку для определённых выводов здесь не имеем никакого основания. Но давно замечено, что такая триада не соответствует православному вероучению и православному типу мышления. Да и не вполне понятна идея (если такое намерение и впрямь было) райской жизни внутренне переродившихся героев поэмы. Тут ощущается какая-то неопределённость, натяжка. Архимандрит Феодор (Бухарев) со слов самого Гоголя утверждал, что вся поэма должна была закончиться «первым вздохом Чичикова для истинной прочной жизни»40. Остальные — также духовно возродятся — «если захотят». Это ещё не «рай», это, если уж продолжать сравнение, лишь приближение к его вратам. Не есть ли тут какая-то особенная черта невидимая, далее которой искусство бессильно? Вспомним, что позднее Достоевский также довел Раскольникова до его «первого вздоха» — и отступил в молчании о дальнейшем. Рай не есть предмет земного искусства.

He вполне ясна судьба второго тома поэмы. Устоявшееся мнение: автор сжёг полный текст второго тома — в припадке безумия. Стоит напомнить, что написанные главы этого тома Гоголь уничтожал дважды: в 1845 году и перед смертью, — и то не было проявлением безумия, но жестокой требовательности к себе гениального художника. О причинах сожжения в 1845 году сам автор сказал определённо: «…Не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и дорог к нему всякого. Последнее обстоятельство было мало и слабо развито во втором томе «Мёртвых душ», а оно должно было быть едва ли не главное; а потому он и сожжён» (6, 82–83). Ясное указание на общую идею замысла «Мертвых душ» может быть извлечено из сопоставления двух отрывков. Вначале — знаменитый вопрос, прозвучавший в конце первого тома: «Русь, куда же несёшься ты? дай ответ» (5, 224). Ответ был дан самим автором в «Развязке Ревизора»: «Дружно докажем всему свету, что в Русской земле всё, что ни есть, от мала до велика, стремится служить Тому же, Кому всё должно служить что ни есть на всей земле, несётся туда же, кверху, к Верховной вечной красоте!» (4, 465). Но как выразить эту Верховную вечную красоту?! Нет, тут было не отчаяние художественного бессилия, нет. Дошедшие до нас черновые отрывки свидетельствуют непреложно: талант Гоголя не иссяк. И в своем движении к истине он продвинулся значительно, далее, нежели был прежде. Возьмём лишь один пример для подтверждения того. Во второй главе второго тома Чичиков рассказывает генералу Бетрищеву о плутах-чиновниках, совершивших ради вымогательства взятки должностное мошенничество. Жертве своей плутни они заявили при конце всей истории: «Нет, ты полюби нас чёрненькими, а беленькими нас всякий полюбит» (5, 262). Автор затем задается вопросом: «Что значит, однако же, что и в паденье своём гибнущий грязный человек требует любви к себе? Животный ли инстинкт это? или слабый крик души, заглушённый тяжелым гнётом подлинных страстей, ещё пробивающихся сквозь деревенеющую кору мерзостей, ещё вопиющий: «Брат, спаси!» (5,263).

Вспомним это ключевое слово в «Шинели»: «Я брат твой!». Но Акакий Акакиевич, при всей своей ничтожности, был человеком вполне безобидным — и никакая нравственная грязь не препятствовала сострадать ему. Здесь же — преступники, полтора года гноившие свою жертву в тюрьме. Безвинную жертву. Нет, много нужно глубины душевной, чтобы и в них гибнущих братьев своих узреть. Беленьких все любят. Кто полюбит чёрненьких ?

«Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф. 5, 43–45).

Будете сынами Отца… то есть: будете братьями. Гоголь стремился к правде Божией. Гоголь был совершенен в своём мастерстве. Те, кто слышал уничтоженные главы в авторском чтении, не могли вспоминать о том без восторга. Только вот к художественному успеху — мы помним то ещё по истории с «Ревизором» — Гоголь оставался равнодушен. Нет полной уверенности, что второй том был написан полностью: Воропаев, сопоставив многие свидетельства, убедительно утверждает, что незадолго до смерти оказались сожжёнными лишь отдельные тетради неполностью написанного второго тома. Впрочем, в этой истории слишком много загадок, да и вряд ли их возможно разгадать теперь.

Несомненно одно: Гоголь ощутил бессилие не своё собственное, а своего искусства — перед поставленною им перед самим собою задачею пророческого возглашения Горней истины. Иначе никак не объяснить уничтожение второго тома поэмы (целого или части — не столь и важно), не разгадать и той парадоксальной загадки, почему не утративший силы великого таланта писатель за десять последних лет своей жизни не дал литературе ни одной строки художественного текста.

 

6. Духовные искания Н.В.Гоголя

Чтобы выразить Горнюю истину, сказать как должно о сокровищах на небе , нужно познать эту истину в цельности и глубине её. И иметь в себе стремление к тем сокровищам, духовную жажду .

Среди гоголевских записей находим такую: «Что пользы для корабля от мачты, кормщика, матросов, парусов, якоря, ежели нет ветра? Что пользы в красноречии, остроумии, познаниях, образованности, разуме, если нет в душе Духа Святаго? Бог любит смиренного грешника, который сердечно сокрушается о своих грехах, и отвергает гордого праведника, который не признаёт себя никаким грешником» (8, 558). «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать» (Иак. 4, 6).

Отметим также родство гоголевской мысли не только с известной притчею о мытаре и фарисее, но и с откровением преподобного Серафима Саровского о стяжании Духа Святого как цели человеческой жизни. Но Гоголь же и сознал, что не только что стяжание Духа, а и истинное познание жизни невозможно без долгого труда души и без познания самой души своей для того.

«Всё, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришёл ко Христу, увидевши, что в Нём ключ к душе человека и что ещё никто из душезнателей не всходил нa ту высоту познания душевного, на которой стоял Он. <…> К этому привел меня и анализ над моею собственной душой: я увидел тоже математически ясно, что говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по воображенью: нужно заключить в себе самом хотя небольшую крупицу этого, — словом, нужно сделаться лучшим» (6, 214), — признавался Гоголь в «Авторской исповеди». Сам дар, его отметивший, наложил на него и величайшую ответственность — в этом писатель также утвердился умом и душою. Во второй редакции «Портрета» недаром появилось наставление монаха-иконописца сыну, вступающему на стезю искусства: «Спасай чистоту души своей. Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душою. Другому простится многое, но ему не простится» (3, 108). «И от всякого, кому дано много, много и потребуется…» (Лк. 12, 48).

Движение к полноте Истины — единственно возможно: через веру, через Православие. Путь же к утверждению в Православии не всегда прост и лёгок. Религиозная отзывчивость Гоголя проявлялась в нём с раннего детства — при решающем воздействии матери, Марии Ивановны Гоголь, от которой передалась ему и некоторая экзальтированность духовных переживаний. Рано сказалось в нём и внутреннее тяготение к строгим наставлениям ближним своим, призывам к душевной твёрдости с опорою на веру. Так, в письме, которое четырнадцатилетний Гоголь обращает к матери после смерти отца, несомненно чувствуется будущий автор «Выбранных мест…»:

«Я сей удар перенёс с твёрдостью истинного христианина. <…> Благословляю тебя, священная вера! В тебе только я нахожу источник утешения и утоления своей горести!.. Прибегните так, как я прибегнул, к Всемогущему!» (9, 9-10).

Однако и соблазнов безверия, как и многие в юности, он тоже не избегнул. Повлиял, несомненно, сам дух преподавания в Нежинском лицее, где учился Гоголь и где большинство учителей составляли вольнодумствующие атеисты. А в юности и вообще так влечёт соблазн свободы от какого бы то ни было внешнего авторитета. Конечно, тут действует лукавый самообман: освобождаясь от авторитета веры, следуют при том уже иному авторитету, именно авторитету, и исключительно безверия. Соблазн этот не слишком глубоко задел душу Гоголя, и в годы учёбы он серьёзно читал Святых Отцов, богословием увлекался не поверхностно, однако дерзал не креститься в церкви, бранил духовенство, а в рассуждениях близок был к кощунству. Был также католический соблазн на пути поиска истины.

Весьма поусердствовали польские монахи, с которыми писатель общался в Риме в 1838 году у княгини Зинаиды Волконской, в католичество перешедшей с фанатическим восторгом. Несомненно, сама религиозная экзальтация, Гоголю свойственная, да и вообще сильное влияние католицизма на Украине, где прошло его детство, могли как будто превратить его под воздействием католических усердников в горячего прозелита — но автор «Тараса Бульбы» оказался не столь податлив, а может быть, некоторое религиозное невежество Гоголя в тот период спасло его, помогло устоять — вот парадокс. Любопытно его признание в письме матери (декабрь 1837 г.):

«…Как религия наша, так и католическая совершенно одно и то же, и потому нет надобности переменять одну на другую. Та и другая истинна. Та и другая признают одного и Того же Спасителя нашего, одну и Ту же Божественную Мудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу душу и устремить её к небу» (9, 107). Это письмо важно в одном отношении: становится безусловно и бесспорно ясно: Гоголь основ вероучения не знал . Не знал в тот самый период жизни, к какому относится его посвящение себя художественному творчеству. Разумеется, можно говорить лишь об относительном незнании: всё-таки, повторим, Святых Отцов Гоголь читал чуть ли не с детства; но и от нежелания его (или неумения) различать Православие и католичество нам никуда не уйти.

Правда высказывается и иная версия относительно этого письма (в частности, В.А.Воропаевым): в общении с матерью писатель не желал распространяться на столь важную тему, тесное же общение с католическими монахами имело целью обращение их в Православие. Возможно.

Исследователи говорят о конце 30-х годов как о времени для Гоголя кризисном, переломном. Называются различные близкие даты (начиная с 1836 года, с отъезда Гоголя за границу после его потрясения неудачею, в его понимании неудачею, «Ревизора»), мы же примем за истинную — 1840 год, памятуя при том, что все даты условны, а душевные перемены совершаются нe в одночасье и часто даже не в один год. Перемену, совершившуюся в Гоголе, заметили многие из его близко знавших.

«Великую ошибку сделает тот, — утверждал в своих воспоминаниях П.В.Анненков, — кто смешивает Гоголя последнего периода с тем, который начинал <…> жизнь в Петербурге, и надумает прилагать к молодому Гоголю нравственные черты, выработанные гораздо позднее, уже тогда, когда свершился важный переворот в его существовании»41.

Подобной ошибки не избежал о. Георгий Флоровский, слишком категорично навязавший Гоголю в «Путях русского богословия» неправославные, западнические по духу взгляды и настроения, что отчасти и было присуще писателю (не забудем и протестантский след в его мировоззрении, о чем говорилось прежде) в докризисный период его жизненного пути, но оказалось изжитым после 1840 года.

К выводу колоссальной важности для понимания духовного развития Гоголя пришёл в результате своих исследований В.А.Воропаев: «Если брать нравоучительную сторону раннего творчества Гоголя, то в нём есть одна характерная черта: он хочет вознести людей к Богу путём исправления их недостатков и общественных пороков — то есть путём внешним. Вторая половина жизни и творчества Гоголя ознаменована направленностью его к искоренению недостатков в себе самом — и таким образом, он идёт путём внутренним»42. Если вспомнить важную мысль Гоголя: внешняя жизнь есть жизнь вне Бога, а внутренняя — в Боге, — то вывод исследователя высвечивается особым светом.

Гоголь писал в «Выбранных местах…»: «…Найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдёшь, тогда этим же самым ключом отопрёшь души всех» (6, 36). В «Авторской исповеди» (1847) он свидетельствовал о себе: «…Я увидел тоже математически ясно, что говорить и писать о высших чувствах и движеньях человека нельзя по воображенью: нужно заключить в себе самом хотя небольшую крупицу этого, — словом, нужно сделаться лучшим» (6, 214). Насколько поразительно совпадение с мыслью святителя Игнатия (Брянчанинова): «Недостаточно воображать добро или иметь о добре правильное понятие: должно вселить его в себя, проникнуться им»43. Ведь тут всё та же вековечная мука человеческих исканий: как исправить мировое зло — внешним преобразовательным воздействием (первое, что приходит на ум) или внутренним очищением души (к чему направляет Откровение Спасителя)? Путь Гоголя, согласно выводу, с которым нельзя не согласиться, — отказ от первого и убеждённость в истинности второго. Этот вывод по-новому и истинно выявляет многое и неясное в судьбе писателя. Собственно, всё творчество его является попыткой внешнего воздействия на души людские и на общественное бытие. По сущностной сути своей таковое намерение неправославно как идеология творчества , хотя подобная оценка отнюдь не отменяет всего сказанного ранее о художественном наследии Гоголя: это неправославие , западничество (вот где о. Георгий Флоровский прав безусловно) объективны, при субъективно ином внутреннем стремлении автора «Шинели», «Ревизора», «Мёртвых душ». Взгляд на искусство как на силу сознательного религиозного преображения мира далёк от истины, потому что секулярное искусство таковой возможностью не обладает. Вот, скажем ещё и ещё раз, где была мука Гоголя. Попытка внешнего воздействия на общественное бытие с целью его исправления — вообще очень близка революционному миропониманию. Это и сделало творчество Гоголя таким привлекательным для революционных демократов, узревших в нём своего : обличительною сатирою помогавшего их борьбе с самодержавно-крепостническими порядками. Правда, Гоголь имел в виду сугубо нравственное воздействие на жизнь, но ведь и первые революционеры-демократы (Герцен, Белинский и близкие им, вплоть до Чернышевского) моральных проблем вовсе не чурались. Гневная истерика Белинского в его знаменитом письме к Гоголю (речь о том впереди) объясняется именно отречением писателя от тех взглядов, какие хотя бы формально позволяли видеть в нем союзника по борьбе — с Православием, самодержавием, народностью.

Конечно, смех Гоголя ещё в раннем творчестве очень скоро от простого проявления весёлости обратился к обличению порока. То был не смех-зубоскальство, но смех-высмеивание зла, горький смех, соединенный с «невидимыми миру слезами». Гоголь же сознавал — и в период кризиса это выявилось несомненно — опасность и сатирического обличения, ибо слишком легко переступить опасную грань и от без-образия обратиться и против самого образа Божия в человеке. Гоголь сознавал страшную опасность для души человека — в соприкосновении с теми монстрами, которых может создать творческое воображение. «Если бы кто увидел те чудовища, которые выходили из-под пера моего вначале для меня самого, он бы, точно, содрогнулся» (6, 78) — такое признание Гоголя знаменательно: если бы… содрогнулся бы … — значит, было нечто, чему автор сам поставил заслон изначально, ощутив опасность подобных образов.

«Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 36–37).

К писательскому труду эта заповедь сугубо относится. Гоголю ли, с его-то религиозной одарённостью, не почувствовать было того?

Но как сказать непраздное слово, когда собственная же душа порождает «чудовищ»?

Перед человеком встает двуединая задача: стать лучшим через безусловное вхождение в церковную жизнь во Христе и духовно освоить православные вероучительные истины, без чего и подлинная воцерковлённость окажется невозможной. Сохранилось много свидетельств о церковной жизни Гоголя в 40-е годы. Вот одно из них:

«…Гоголь показался мне уже тогда очень набожным. Один раз собирались в русскую церковь все русские на всенощную. Я видел, что и Гоголь вошёл, но потом потерял его из виду и думал, что он удалился. Немного прежде конца службы я вышел в переднюю, потому что в церкви было слишком душно, и там в полумраке заметил Гоголя, стоящего в углу за стулом на коленях и с поникнутой головой. При известных молитвах он бил поклоны»44. Это воспоминание одного из русских, живших в Риме в середине 40-х годов, — там же тогда был и Гоголь. Он становился усердным молитвенником, ревностно посещавшим службы, припадшим ко Христу со слезами.

«Господи, даждь ми слезы умиления и память смертную»,  — эти слова, в которых он соединил прошение из многих молитв, Гоголь повторял ежедневно и часто.

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огнь мысленною исповедью пред Богом… Достигши плача, всею силою храни его; ибо прежде совершенного усвоения, он весьма легко теряется; и как воск тает от огня, так и он легко истребляется от молвы, попечений телесных и наслаждения, в особенности от многословия и смехотворчества»45.

В особенности от многословия и смехотворчества… Так писал преподобный Иоанн Лествичник — а «Лествица» его была среди любимейших у Гоголя.

Память смертная также слишком заметна в духовной жизни Гоголя. Он порою, можно сказать, существовал в этой памяти. Мочульский вообще выводит и самоё веру Гоголя из страха смерти и «сурового образа Возмездия». И впрямь: подобные переживания, да еще усиленные гоголевским воображением, слишком сильно должны были влиять на его внутреннее состояние. Мочульский считал такое состояние у Гоголя языческим по характерности проявлений. Вероятно, он прав отчасти — в применении к ранним годам Гоголя.

Разумеется, память смертная пребывает среди высших добродетелей христианских, о чём учили Святые Отцы. Но если память смертная соединяется с нетвёрдым в вере состоянием души, она породит в такой душе языческий ужас перед роком, переходящий в постоянство уныния, либо судорожные, языческие же по духу стремления скорее насладиться всеми доступными удовольствиями жизни: carpe diem, лови мгновение (что как проявление бесовщины раскрыл Пушкин в «Пире во время чумы»). Гоголевское уныние — не из этого ли источника истекло? Потребны были многие духовные усилия, чтобы переплавить подобное порождение памяти смертной в состояние внутренней просветлённости. Гоголь то совершил. Вот что писал он матери в январе 1847 года:

«Постоянная мысль о смерти воспитывает удивительным образом душу, придаёт силы для жизни и подвигов среди жизни. Она нечувствительно крепит нашу твёрдость, бодрит дух и становит нас нечувствительными ко всему тому, что возмущает людей малодушных и слабых. Моим помышленьем о смерти я обязан тем, что живу ещё на свете. Без этой мысли при моём слабом состоянии здоровья, которое всегда было во мне болезненно, и при тех тяжёлых огорченьях, которые на моем поприще предстоят человеку более, чем на других поприщах, я бы не перенёс многого, и меня бы давно не было на свете. Но, содержа в мыслях перед собою смерть и видя перед собою неизмеримую вечность, нас ожидающую, глядишь на всё земное как на мелочь и на малость, и не только не падаешь от всяких огорчений и бед, но ещё вызываешь их на битву, зная, что только за мужественную битву с ними можно удостоиться получения вечности и вечного блаженства» (9, 358–359).

Отсвет святоотеческой мудрости в этих строках более чем ощутим — и не случайно: едва ли не единственным чтением его в последние годы стали, помимо Писания, творения Святых Отцов и современных ему духовных писателей. Он завёл для себя специальную тетрадь, куда вносил выписки особенно поразивших его мыслей, настойчиво и наставительно советуя и другим делать то же самое. Достаточно просто просмотреть обозначение этих выписок, чтобы убедиться в широте и серьёзности духовных запросов Гоголя:

«Изложение веры. О церковных преданиях. О почитании священника. О Литургии. О Божественной плоти Иисуса Христа и о нашей. О истинном покаянии и Пасхе. О чудесах. О добродетелях христианских. О Боге Сыне. Пример страдания самого великого. О редко бывающих в церкви. О воскрешении. О присутствии Духа Святаго ныне. О любви к ближнему.»

Впрочем, довольно. Хотя здесь приведена лишь треть необходимых обозначений. Какие же имена встречаются среди тех выписок? Свт. Афанасий Великий, свт. Иоанн Златоуст, свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский, свт. Прокл Константинопольский, свт. Феодорит Кирский, св. Иоанн Дамаскин, свт. Кирилл Александрийский, свт. Филарет Московский, свт. Тихон Воронежский… И этот перечень весьма неполный.

Одновременно он начинает работу над важнейшим своим духовным сочинением — над «Размышлениями о Божественной Литургии» — завершить которое ему не дано было. Всё сильнее вызревает у Гоголя желание уйти от мирской суеты, стать смиренным иноком и так послужить Творцу. В 1845 году Гоголь переживает новый кризис, усугублённый тяжкой болезнью, которую он сам принял за предвестье стоящей у порога смерти. Выздоровление укрепляет в нём давнее убеждение о собственной нужности Творцу на земле, об избранности своей, убеждение давнее, накладывающее на него теперь ощущение особой ответственности, внутренней обязанности пророческого служения Богу.

«Нет выше званья, как монашеское, и да сподобит нас Бог надеть когда-нибудь ризу чернеца, так желанную душе моей, о которой уже и помышленье мне в радость. Но без зова Божьего этого не сделать. Чтобы приобресть право удалиться от мира, нужно уметь распроститься с миром. «Раздай всё имущество своё нищим и потом уже ступай в монастырь», — так говорится всем туда идущим. <…> Но что же мне раздать? Имущество моё не в деньгах. Бог мне помог накопить несколько умного и душевного добра и дал некоторые способности, полезные и нужные другим, — стало быть, я должен раздать это имущество неимущим его, а потом уже идти в монастырь» (6, 85). Что мог отдать он людям? Только то, что было даровано ему свыше и что он может вернуть всему миру. Но как раз прежние-то свои творения он отвергал теперь. Символически это выразилось в забвении своего литературного имени. «…Кажется, был когда-то Гоголем», — ответил он однажды на просьбу подписаться под своим портретом46. Это было именно в 1845 году. В том же году, увидев свои книги в одной личной библиотеке, он «воскликнул чуть ли не с испугом: «Как! И эти несчастные попали в вашу библиотеку!»47 Он раскаивался во всём, им созданном — и в первый раз уничтожил второй том «Мёртвых душ». Дать что-то новое в этом же роде… Более чем за год до того, в октябре 1843 года, сообщал он Плетнёву:

«Сочиненья мои так связаны тесно с духовным образованием меня самого и такое мне нужно до того времени внутренне сильное воспитание душевное, глубокое воспитание, что нельзя и надеяться на скорое появление моих новых сочинений»48.

Всё та же мысль: чтобы сказать «о высших чувствах и движениях человека» — «нужно сделаться лучшим» самому. Необходим, говоря словами Гоголя — «приход Бога в душу», который «узнаётся по тому, когда душа почувствует иногда вдруг умиление и сладкие слёзы, беспричинные слёзы, происшедшие не от грусти или беспокойства, но которых изъяснить не могут слова. До такого состояния, — утверждает Гоголь в письме Языкову в ноябре 1843 года, ссылаясь на Святых Отцов, — дойти человеку возможно только тогда, когда он освободится от всех страстей совершенно» (9, 215).

«Господи, даждь ми слезы умиления…»

Духовные стремления Гоголя, как нетрудно видеть, близки вполне определённому кругу понятий. Он всё более проникается учением Церкви. И приходит к выводу, его ужаснувшему: просвещённое русское общество, формально православное, истинного Православия не знает — как не знал его он сам совсем недавно: «Владеем сокровищем, которому цены нет, и не только не заботимся о том, чтобы это почувствовать, но не знаем даже, где положили его. У хозяина спрашивают показать лучшую вещь в его доме, и сам хозяин не знает, где лежит она. Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времён апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с Неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, которая может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас всякое сословье, званье и должность войти в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала, — и эта Церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!» (6, 34).

И уж теперь не обманывается он поверхностным сходством западного и восточного христианства: «Жизнью нашей мы должны защитить нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить её истину. Пусть миссионер католичества западного бьёт себя в грудь, размахивает руками и красноречием рыданий и слов исторгает скоро высыхающие слёзы. Проповедник же католичества восточного должен выступить так перед народом, чтобы уже от одного его смиренного вида, потухнувших очей и тихого, потрясающего гласа, исходящего из души, в которой умерли все желания мира, всё бы подвигнулось ещё прежде, чем он объяснил бы своё дело, и в один голос заговорило бы к нему: «Не произноси слов, слышим и без них святую правду твоей Церкви!» (6, 34).

Вот задача: пробудить в ближних потребность постижения православных истин. С этого момента, выйдя из кризиса 1845 года окрепшим в своей уверенности, Гоголь становится «пророком православной культуры», как точно определил его о. Василий Зеньковский. Он публикует «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) — откуда и приведены его пророческие слова о Православной Церкви. «Выбранные места…» — это прямая попытка осмыслить жизнь через Православие. Это попытка практического приложения евангельской и святоотеческой мудрости к современной писателю действительности. «Воспитанье должно происходить в беспрестанном размышлении о своём долге, в чтении тех книг, где изображается человек в подобном нам состоянии, круге, обществе и звании, и среди таких же обстоятельств, — и потом в беспрестанном применении и сличении всего этого с законом Христа: в чем они не противоречат Христу, то принимать, в чём не соответствуют Его закону, то отвергать; ибо всё, что не от Бога, то не есть истинно» (6, 284).

 

7. «Выбранные места из переписки с друзьями»

Можно было бы поставить эпиграфом к «Выбранным местам…» эти только что приведённые слова из «Правила жития в мире» (1843), предшествовавшего созданию книги. Книга Гоголя есть большое поучение о собирании небесных сокровищ. Но поскольку люди «от мира сего» сей мир и возлюбили безмерно, то подобные поучения у них не в чести. Да и не любят человеки поучений, пророческих наставлений — не любят ещё более, нежели обличения и высмеивания. И раздражает, представляется докучливым (если не безумным) запугиванием — вырвавшееся из глубины души пророческое страдание: «Соотечественники! страшно!» Общество «Выбранные места…» отвергло. Редкие люди мыслили так, как П.Л.Плетнев (не забудем: друг Пушкина, которому посвящён «Евгений Онегин», издатель «Современника» после гибели поэта): «Вчера совершено великое дело: книга твоих писем пущена в свет, — сообщал Плетнёв Гоголю в начале 1847 года. — Но это дело совершит влияние своё только над избранными; прочие не найдут себе пищи в книге твоей. А она, по моему убеждению, есть начало собственно русской литературы. Всё, до сих пор бывшее, мне представляется как ученический опыт на темы, избранные из хрестоматии. Ты первый со дна почерпнул мысли и бесстрашно вынес их на свет»49.

Слишком смелое суждение. Но до Гоголя больше доходит порицаний, даже от друзей и единомышленников, как, например, от С.Т.Аксакова.

Мешала Гоголю репутация комического писателя. Часто приводятся в связи с этим слова кн. П.А.Вяземского из письма Шевырёву в марте 1847 года: «…Наши критики смотрят на Гоголя, как смотрел бы барин на крепостного человека, который в доме его занимал место сказочника и потешника и вдруг сбежал из дома и постригся в монахи» (6, 406). Всё это, разумеется, следствие узости и негибкости мышления, равно как вздорные мысли об умопомешательстве автора, — и не очень интересно.

Гораздо важнее восприятие «Выбранных мест…» среди духовенства. Благосклонно отозвались святители Филарет (Дроздов) и Иннокентий (Борисов). Безоговорочно поддержал Гоголя архимандрит Феодор (Бухарев). Самым значительным, несомненно, следует воспринять суждение святителя (в тот период архимандрита) Игнатия Брянчанинова, разделяемое, предположительно, и оптинским старцем Макарием. Важнейшая мысль святителя о книге Гоголя: «она издаёт из себя и свет и тьму» — должна быть осмыслена без предвзятости. Свет и тьма? Свет и тьма…

Сам-то Гоголь именно предвзято оценил отзыв святителя Игнатия: он полагал, что для монаха тьмою является вся та область мирской жизни, которая им незнакома. Неправота Гоголя тут более чем очевидна: святитель пришёл в монастырь, одолев некороткий путь через мирскую жизнь, и знал её не понаслышке. Тьма у Гоголя в «Выбранных местах…» не в ошибках мировоззрения, но в самом часто экзальтированно-возвышенном тоне, от какого писатель так и не смог избавиться и какой способен самое правильное содержание исказить, отдалить от Православия даже. Гоголевская восторженность тона идёт от претензии на духовное учительство всего народа, которому он нарочито стремится указать средства к спасению. Жанр отдельных поучений в «Выбранных местах…» можно обозначить как подражание Апостолам и Святым Отцам . Святитель Игнатий, тонко почувствовавший недуховность, фальшь «Подражания Иисусу Христу» Фомы Кемпийского, которое, заметим, Гоголь, равно как и Пушкин, ставили чуть ли не наравне с Евангелием (вот зримое сопоставление уровней духовного развития), точно так же не мог обмануться относительно подражательности «Выбранных мест…»

Если гоголевский смех проистекал часто из духа уныния, то гоголевское учительство порождалось духом иной страсти — любоначалия. Перефразируя самого Гоголя, можно сказать: «Истина, сказанная в гордыне, раздражает, а не преклоняет». (Гоголь в «Правиле жития в мире» говорил об «истине, сказанной в гневе».) Недаром же и К.Аксаков говорил о «внутренней неправде» книги, хотя и выразился, должно признать, слишком категорично.

Ощущение собственного избранничества владело Гоголем, как уже отмечалось не раз, издавна. В моменты духовного перелома оно в нём лишь усиливалось. О.Василий Зеньковский психологически точно указал на связь между духовным ростом писателя и его тягою к учительству: «У Гоголя начинает меняться восприятие жизни, людей

(«Глядите на мир, — писал он в 1843 году, — он весь полон Божьей благодати»). Это чувство «стояния перед Богом» всё чаще рождает у него мысль, что его жизнью руководит Сам Бог (еще в 1836 г. он писал: «Кто-то незримый пишет передо мной могущественным жезлом», или в 1840 г.: «Созданье чудное творится в моей душе — подобное внушение не исходит от человека», или в 1843 г.: «Мне открываются тайны, которых дотоле не слышала душа»). Рядом идёт и другое — то, что мы называли «дидактической тенденцией» в произведениях Гоголя до 1836 г. и что просто было связано с напряжённой внутренней работой, а теперь приобрело черты учительства . Он уверен, что «властью свыше облечено ныне его слово» (1841), — это пока касалось, правда, лишь переписки с друзьями. Гоголь становится почти навязчив в советах друзьям, словно он их старец или духовный руководитель, он часто требует от своих друзей исполнения его советов»50.

Это-то учительство и переходит в «Выбранных местах…» с отдельных лиц на всех.

Периоды духовного подъёма (вспомним еще раз предупреждения Святых Отцов) опасны: человека подстерегает прелесть, распознать которую неопытной душе трудно. Можно утверждать, что Гоголь отчасти именно прелести был подвержен. Но довольно о тьме.

Всё же свет «Выбранных мест…» одолевает тьму. Гоголь создал поистине великую книгу, какою может гордиться русская литература.

В своём труде автор далеко превзошёл многие и многие умы, ему современные, в попытке решения острейших вопросов русского бытия. Труд Гоголя может обнаружить многие несовершенства рядом с творениями великих Отцов Церкви — но не гордецам прогресса было презрительно морщиться и возмущаться: по их бессилию постигнуть новизну и глубину многих поднятых писателем вопросов. В сопоставлении со Святыми Отцами (и этой мерою, несомненно, и пользовался святитель Игнатий) кто не уязвим? Но совершенно иною предстаёт фигура Гоголя, если мы сменим систему критериев и соотношений. Нужно согласиться также с о. Василием Зеньковским, что книга Гоголя ещё не составляет изложения целостного мировоззрения, как то полагал Мочульский, ибо мировоззрение автора «Выбранных мест…» лишь вырабатывалось, отчего и дал он лишь черновой набросок скорее, нежели законченную систему взглядов. Впечатление целостности придаёт книге не системная структура, но неизменность основного духовного стремления автора, о чём бы он ни писал в каждом конкретном случае. Это духовное стремление есть стремление любви к Богу, о какой сам писатель прекрасно сказал, начиная своё «Правило жития в мире»: «Начало, корень и утверждение всему есть любовь к Богу. Но у нас это начало в конце, и мы всё, что ни есть в мире, любим больше, нежели Бога. Любить Бога следует так, чтобы всё другое, кроме Него, считалось второстепенным и не главным, чтобы законы Его были выше для нас всех постановлений человеческих, Его советы выше всех советов, чтобы огорчить Его считалось гораздо важнейшим, чем огорчить какого-нибудь человека» (6, 283). Вот основа всего пафоса «Выбранных мест…»

Нетрудно установить, что в освещении и разработке проблем своего времени Гоголь совпадает, или почти совпадает (позволим себе забежать несколько вперед) со славянофилами. «Выбранные места…» вышли в период разгара споров между славянофилами и западниками, и когда мы разбираем причины неприятия гоголевской книги, не упустим из виду и это. Правда, не принял писателя в новой роли К. Аксаков, но тут было отвержение именно роли, нового облика Гоголя, превращения художника в проповедника. Да и одно дело несогласие между единомышленниками, иное — между идейными не-другами. К славянофилам Гоголь формально как бы не принадлежал (впрочем, странно говорить тут о какой-то формальности, когда никакого внешнего оформления и не было), но в тесном дружестве пребывал и с Хомяковым, и со всеми Аксаковыми, с братьями Киреевскими, с Шевырёвым, Погодиным… — круг общения вполне определённый. Он откликнулся на все споры в «Выбранных местах…», без обиняков заявляя: «Разумеется, правды больше на стороне славянистов и восточников, потому что они всё-таки видят весь фасад и, стало быть, всё-таки говорят о главном, а не о частях» (6, 49).

Но и не преминул он указать и на некоторые недостатки у друзей-восточников: кичливость, нездоровый задор, неумение признать правоту противника и пр. — то есть всё наносное, что вначале нередко примешивается ко всякому начинающему сознавать себя мнению. Гоголь готов признать и частичную правоту западников, но решительно не мог сойтись с ними в их неправославии. Главное, что делало его особенно близким со славянофилами — убеждённость, что вне Православия невозможно решение ни одной проблемы российской жизни, как для отдельного человека, так и для народа в полноте его бытия. Гоголь отказывается принять любую идею — без её воцерковления: «По мне, безумна и мысль ввести какое-нибудь нововведенье в Россию, минуя Церковь, не испросив у неё на то благословенья. Нелепо даже и к мыслям нашим прививать какие-бы то ни было европейские идеи, покуда не окрестит их она светом Христовым» (6, 69).

Для любого суждения, для любой оценки Гоголь устанавливает единый критерий и этим критерием определяется пафос «Выбранных мест…» вообще: «Кто с Богом, тот глядит светло вперёд и есть уже в настоящем творение блистающего будущего» (6, 128). Обращение к «Близорукому приятелю», откуда взята эта мысль, есть обращение к атеисту-западнику: «Вооружился взглядом современной близорукости и думаешь, что верно судишь о событиях! Выводы твои — гниль; они сделаны без Бога. Что ссылаешься ты на историю? История для тебя мертва, — и только закрытая книга. Без Бога не выведешь из неё великих выводов; выведешь одни только ничтожные и мелкие. <…> Ты позабыл даже своеобразность каждого народа и думаешь, что одни и те же события могут действовать одинаковым образом на каждый народ. Тот же самый молот, когда упадёт на стекло, раздробляет его вдребезги, а когда упадёт на железо, куёт его» (6, 127).

Само понятие любви к России является для Гоголя духовной ценностью только потому, что она является средством к спасению души. Тех, кто очарован Европою, Гоголь предупреждает о грядущих её бедах. И утверждает прямо противоположное тому, что десятью годами ранее обнародовал Чаадаев, превознёсший католичество. По Гоголю же, источники западных бед — именно в католицизме: «Зато в нашей Церкви сохранилось всё, что нужно для ныне просыпающегося общества. В ней кормило и руль наступающему новому порядку вещей, и чем больше вхожу в Неё сердцем, умом и помышленьем, тем больше изумляюсь чудной возможности примирения тех противоречий, которых не в силах примирить теперь Церковь Западная. Западная Церковь была ещё достаточна для прежнего несложного порядка, ещё могла кое-как управлять миром и мирить его с Христом во имя одностороннего и неполного развития человечества. Теперь же, когда человечество стало достигать развития полнейшего во всех своих силах, во всех свойствах, как хороших, так и дурных, она его только отталкивает от Христа: чем больше хлопочет о примирении, тем больше вносит раздор, будучи не в силах осветить узким светом своим всякий нынешний предмет со всех сторон» (6, 70).

— Что даёт надежду на обновление русской жизни?

— «Есть примиритель всего внутри самой земли нашей, который покуда ещё не всеми видим, — наша Церковь. Уже готовится она вдруг вступить в полные права свои и засиять светом на всю землю. В ней заключено всё, что нужно для жизни истинно русской, во всех её отношениях, начиная от государственного до простого семейственного, всему настрой, всему направленье, всему законная и верная дорога» (6, 69). Правда, всё это не должно составлять повода для гордыни, но, напротив, для сознания недостоинства своему получаемому дару: дано-то много, да ведь и спросится строже, — и по строгости спроса вывод неутешителен: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь ещё неустроенней и беспорядочней всех их. «Хуже мы всех прочих» — вот что мы всегда должны говорить о себе»(6, 192).

Как мы увидим далее, славянофилы исповедовали прежде всего необходимость смирения — этой основы православной духовности, — и Гоголь был в том их безусловным единомышленником. На само недостоинство русских людей возлагает Гоголь винy за все те хулы, какие возлагаются на Церковь извне: «Они (католики— М.Д.) говорят, что Церковь наша безжизненна. — Они сказали ложь, потому что Церковь наша есть жизнь; но ложь свою они вывели логически, вывели правильным путём: мы трупы, а не Церковь наша, и по нас они назвали и Церковь нашу трупом. Как нам защищать нашу Церковь и какой ответ мы можем дать им, если они нам зададут такие вопросы: «А сделала ли ваша Церковь вас лучшими? Исполняет ли всяк у вас, как следует, свой долг?» Что мы тогда станем отвечать им, почувствовавши вдруг в душе и в совести своей, что шли всё время мимо нашей Церкви и едва знаем её даже и теперь?» (6, 34). Православной Церкви посвящены, быть может, лучшие и вдохновеннейшие строки «Выбранных мест…» — и каждое суждение писателя становится драгоценным для нас. Соблазнённая эвдемоническая западная культура утверждает: человек создан для счастья. Гоголь отрезвляюще отвергает этот постулат: «…Призваны в мир мы вовсе не для праздников и пирований. На битвы мы сюда призваны; праздновать же победу будем там . <…> Всех нас озирает свыше небесный Полководец, и ни малейшее наше дело не ускользает от Его взора» (6, 147).

Принцип юридизма также подвергается в «Выбранных местах…» жесточайшей критике: ибо закон, выходя за пределы своих ограниченных возможностей, способен лишь порождать новые беды и злоупотребления, ибо он слишком рационален и защищает всегда лишь выгоду, корыстные стремления, входя нередко в противоречия с правдой Христовой. Подробное суждение о том встречается прежде всего в обращении к «Занимающему важное место», но не только. Высшим государственным принципом является для Гоголя монархия, ибо в ней возможность преодоления буквального исполнения закона, жестокого и небратского, основана на данном монарху свыше праве милости, смягчающей закон. В этом Гоголь опирается на авторитет Пушкина, узревавшего в абсолютизации законничества омертвение и выветривание человека «до того, что и выеденного яйца не стоит» (6,40).

Не мог миновать Гоголь и проблемы просвещения, соблазн которого сильно задел русское общество, как мы помним, еще в XVIII столетии. Как истинно православный человек, автор «Выбранных мест…» проблему эту по-православному же и осмысляет: «Мы повторяем теперь ещё бессмысленное слово «просвещение». Даже не задумались над тем, откуда пришло это слово и что оно значит. Слова этого нет ни в каком языке, оно только у нас. Просветить не значит научить, или наставить, или образовать, или даже осветить, но всего насквозь высветлить человека во всех его силах, а не в одном уме, пронести всю природу его сквозь какой-то очистительный огонь. Слово это взято из нашей Церкви, которая уже почти тысячу лет его произносит, несмотря на все мраки и невежественные тьмы, отовсюду её окружающие, и знает, зачем произносит. Недаром архиерей, в торжественном служении своём, подъемля в обеих руках и троесвещник, знаменующий Троицу Бога, и двусвещник, знаменующий Его сходившее на землю Слово в двойном естестве Его, и Божеском и человеческом, всех ими освещает, произнося: «Свет Христов <пр>освещает всех!» Недаром также в другом месте служенья гремят отрывочно, как бы с Неба, вслух всем слова: «Свет просвещенья!» — и ничего к ним не прибавляется больше» (6,70–71).

Европейское Просвещение, как помним, сопряжено было с превознесением разума, с тяготением к жестокому рационализму.

Гордыня ума рассматривается Гоголем как крайнее проявление мирового зла: «И человеку ли такого века уметь полюбить и почувствовать христианскую любовь к человеку? Ему ли исполниться того светлого простодушия и ангельского младенчества, которое собирает всех людей в одну семью? Ему ли услыхать благоухание небесного братства? <…> Гордый ум девятнадцатого века истребил его. Диавол выступил уже без маски в мир. Дух гордости перестал уже являться в разных образах и пугать суеверных людей, он явил себя в собственном своём виде. Почуя, что признают его господство, он перестал уже чиниться с людьми. С дерзким бесстыдством смеётся в глаза им же, его признающим; глупейшие законы даёт миру, какие доселе ещё никогда не давались, — и мир это видит и не смеет ослушаться» (6, 190).

Вот тот источник самовозвышения человека и сотворения им неправедных деяний, от которых исторгается из недр потрясённой души автора «Выбранных мест…» вопль его ужаса. Страшно!

Но писатель не только ужасается и страдает: он утверждает систему подчинения человеческого рассудка Христовой мудрости: «Ум не есть высшая в нас способность. Его должность не больше, как полицейская: он может только привести в порядок и расставить по местам всё то, что у нас уже есть. <…> Разум есть несравненно высшая способность, но она приобретается не иначе, как победой над страстьми. Его имели в себе только те люди, которые не пренебрегали своим внутренним воспитанием. Но и разум не даёт полной возможности человеку стремиться вперед. Есть высшая ещё способность; имя ей — мудрость, и её может дать нам один Христос. Она не наделяется никому из нас при рождении, никому из нас не есть природная, но есть дело высшей благодати небесной. Тот, кто уже имеет и ум и разум, может не иначе получить мудрость, как молясь о ней и день и ночь, прося и день и ночь её у Бога, возводя душу свою до голубиного незлобия и убирая всё внутрь себя до возможнейшей чистоты, чтобы принять эту небесную гостью, которая пугается жилищ, где не пришло в порядок душевное хозяйство и нет полного согласья во всём. Если же она вступит в дом, тогда начинается для человека небесная жизнь, и он постигнет всю чудную сладость быть учеником. Всё становится для него учителем; весь мир для него учитель…» (6, 51–52).

Можно принять или не принимать эту гоголевскую триаду, но с противопоставлением разума земного и мудрости, данной от Христа — должно согласиться безусловно. Впрочем, тут нет ничего собственно от Гоголя, как и в двуступенчатой системе разделения земного рассудка: последнее отмечается уже в некоторых античных философских системах, как и в философии нового времени — термины не суть важны. Гоголь же несомненно опирался прежде всего на важнейшие положения Первого послания к коринфянам святого апостола Павла , а также на Святых Отцов. В получении Христовой мудрости через Благодать Гоголь и видит выход из того тупика, в который влечётся блуждающее человечество гордынею разума. Самоё деятельность человека, движимого мудростью, Гоголь раскрывает как служение под знаком ответственности, как исполнение долга, а не источник получения благ и привилегий. Этими мыслями исполнены все его наставления: помещику; занимающему важное место; жене губернатора; христианину вообще и пр. Вот одно из таких наставлений — русскому помещику: «Собери прежде всего мужиков и объясни им, <…> что помещик ты над ними не потому, чтобы тебе хотелось повелевать и быть помещиком, но потому что ты уже есть помещик, что ты родился помещиком, что взыщет с тебя Бог, если б ты променял это званье на другое, потому что всяк должен служить Богу на своём месте, а не на чужом, равно как и они также, родясь под властью, должны покоряться той самой власти, под которой родились, потому что нет власти, которая бы не была от Бога. <…> Во всех упрёках и выговорах, которые станешь делать уличённому в воровстве, лености или пьянстве, ставь его перед лицом Богa, а не перед своим лицом; покажи ему, чем он грешит против Бога, а не против тебя» (6, 104–105).

Подобных выписок можно бы делать еще множество. Постоянная опора на мудрость Христову, на Писание здесь несомненна. На всё Гоголь призывает читателя смотреть как на действие Промысла Божия. Точно так же и всякое посылаемое испытание, бедность, болезни, автор «Выбранных мест…» учит воспринимать как посылаемую милость Божию, направленную на благо человека, на укрепление его души. Таково содержание, например, поучений «Значение болезней» и «О помощи бедным». Всем наставлениям книги можно привести множество параллельных мест из святоотеческих творений — да иного и быть не может.

Значительная часть книги посвящена проблеме, какая не могла не тревожить Гоголя как художника: он размышляет о литературе, об искусстве — и эти его размышления можно назвать апологией искусства . Главную опасность искусства он видит в праздном слове:

«Опасно шутить писателю со словом. Слово гнило да не исходит из уст ваших!» (6, 21). В этом опирается он не только на мудрость Евангелия (Мф. 12, 36–37), но и на собственный мучительный опыт.

Гоголь и в искусстве видит теперь также служение, служение Христу — и ничто более. Идея пророческого преображения мира им теперь оставлена. В «Выбранных местах…» автор формулирует важнейшую свою идею, в которой отпечатлелось гоголевское видение искусства вообще (хотя конкретно он сопрягает её с размышлением о театре):

«Развлечённый миллионами блестящих предметов, раскидывающих мысли во все стороны, свет не в силах встретиться прямо со Христом. Ему далеко от небесных истин христианства. Он их испугается, как мрачного монастыря, если не подставишь ему незримые ступени к христианству, если не возведёшь его на некоторое высшее место, откуда ему станет видней весь необъятный кругозор христианства и понятней то же самое, что прежде было вовсе недоступно. Есть много среди света такого, которое для всех, отдалившихся от христианства, служит незримой ступенью к христианству» (6, 55–56).

Такою ступенью может стать и искусство. Должно стать искусство. Иначе ему не избежать праздномыслия и празднословия.

Отметим один важный вывод, какой можем сделать из суждения Гоголя (хотя трудно сказать, подразумевал ли он его сознательно, или это само собой выговорилось): искусство, в числе прочих ступеней , нужно лишь отдалившимся от христианства . А пребывающим во Христе? Вероятно, нет… Нельзя согласиться с Мочульским, который усмотрел в рассуждении Гоголя о незримой ступени к христианству попытку прибегнуть к искусству как к не вполне честной уловке, к приманке, завлекающей души. Помощь не есть обман. «…Все же дары Божьи даются нам затем, чтобы мы служили ими собратьям нашим» (6, 67) — и нет в таком служении лжи и фальши. Не стоит лишь упрощённо понимать религиозное служение искусства. И по сей день злободневно предупреждение против тех, кто считает, что «следовало бы всё высшее в христианстве облекать в рифмы и сделать из того какие-то стихотворные игрушки» (6, 60). И впрямь: с той (и даже с ещё более ранней) поры слишком много сложено бездарных зарифмованных строк, в которые оказались втиснутыми самые благочестивые мысли, но бездарность способна опошлить любую возвышенную идею. Истинная православная религиозность заключается в самом духе отношения художника к любому проявлению бытия, внешне даже никак и нe связанному с религией, а также — в духе восприятия искусства по критериям истинной духовности, пусть даже это искусство и создавалось вне пределов христианства. Этому учил ещё святитель Василий Великий в «Советах юношам, как получать пользу из языческих сочинений». По сути, высказываясь о пользе, какую можно извлечь из чтения языческих (внешних) авторов, святитель высказывает мысль, весьма близкую рассуждению Гоголю о незримой ступени , — а точнее: Гоголь следует принципу, утвержденному святителем, поскольку названное сочинение было издано в числе прочих творений Василия Великого в 20-е годы XIX века и несомненно привлекло внимание автора «Выбранных мест…» Вот что писал святитель: «Красильщики назначенное к окраске приготовляют сперва особыми способами и потом наводят цвет; подобным образом и мы, чтоб добрая слава наша навсегда оставалась неизгладимою, посвятив себя предварительному изучению сил внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солнце в воде, обратим наконец, взоры к самому свету. <…> Славный Моисей, которого имя за мудрость было весьма велико, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущего. А подобно ему, и в позднейшие времена о премудрости Даниила повествуется, что он в Вавилоне изучал халдейскую мудрость и тогда уже коснулся Божественных уроков»51. Христианина не может смутить даже языческое искусство, из эстетического построения которого он также может извлечь духовную пользу для себя. Вслед за святителем Гоголь утверждал эту мысль в принципиально важном для себя рассуждении «Об Одиссее, переводимой Жуковским». Должно ещё раз повторить: подобных совпадений между «Выбранными местами…» и святоотеческими творениями можно отметить немало. В том-то и видел Гоголь своё предназначение, работая над книгой: приобщение к церковной мудрости душ человеческих, от Церкви далёких, — воцерковление культуры. «Создал меня Бог и не скрыл от меня назначенья моего. Рождён я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело моё проще и ближе: дело моё есть то, о котором прежде всего должен подумать человек, не один только я.

Дело моё— душа и прочное дело жизни » . (6, 83). Вопрос лишь в том: каким образом осуществить это назначение, каким языком сообщить людям Горние истины — языком прямой проповеди или через посредство эстетической образной системы, то есть оставаясь чистым художником? Всё тот же вопрос, проклятый вопрос не оставлял мучить его: подвластна ли языку мирского искусства мудрость не от мира сего ? Ему казалось: в прежней своей писательской деятельности он потерпел поражение на поприще пророческого служения. Но это могло быть его личным поражением, а не свидетельством несостоятельности искусства: ведь даже в поэзии язычника Гомера заключена несомненная глубина — неужто она не доступна истинно православному художнику? К сомнению подвигали размышления над эстетическим опытом А. Иванова, не достигшего того, к чему стремился при создании грандиозного полотна «Явление Мессии». Но сомневаться в своей предназначенности к непосредственной проповеди заставило и подавляющее неприятие «Выбранных мест…» Для Гоголя решался важнейший вопрос жизни.

 

8. Ответ Н.В.Гоголя на критику В.Г.Белинского

Самым известным отзывом на «Выбранные места…» стало письмо Белинского Гоголю, отправленное из Зальцбрунна в июле 1847 года.

Долгие годы самоё книгу Гоголя вспоминали только в связи с этим письмом, сыгравшим особую роль в истории русской литературы, в развитии русской общественной мысли, — разумеется, прогрессивной. «Выбранные места…» рассматривались порою лишь как повод для написания письма неистового Виссариона. Впрочем, письмо это явилось одним лишь звеном (употребим банальный образ) в цепи некоторых событий, связанных с выходом книги. Так, после выхода её возмущённый Белинский отозвался небольшой рецензией, в которой не смог из-за её подцензурного характера высказать всех своих взглядов. Важно было выявить отрицательное отношение к «Выбранным местам…» — и Белинский это сделал, не имея возможности рассчитывать на большее. Гоголь в ответ на рецензию обратился к критику с письмом, упрекнув того в несколько поспешном и неглубоком прочтении книги, а также в озлобленности и раздражённости того отзыва. После этого и было создано «одно из лучших произведений бесцензурной демократической печати» — как определил письмо Белинского Ленин. Пребывая в тот момент за границей на лечении, Белинский уже мог не оглядываться на цензуру и не опасаться жандармского догляда за перепиской его. Гоголь, в свою очередь, не оставил обвинения критика без возражения и в ответном наброске наголову разбил своего оппонента, однако письма этого не отправил, хотя и не уничтожил вовсе, — позднее оно в разорванном виде было обнаружено среди его бумаг. Отправленным оказалось другое письмо, меньшее по объему и сдержанное по тону, без подробного разбора возражений. Белинский уже не ответил. Такова вкратце история.

Можно присовокупить ещё, что главным пунктом обвинения о приговоре Достоевского к расстрелу — было прилюдное чтение им того самого письма Белинского к Гоголю. Чего же боле?..

Письмо Белинского значительно воздействовало на становление революционных идей в России — бесспорно. В нём были сформулированы некоторые краеугольные постулаты идеологии так называемого освободительного движения. И не то чтобы Белинский самостоятельно произвел идеи эти на свет, высказал их впервые, — его письмо просто пришлось ко времени и прозвучало громко, весьма громко. Громкозвучно. Белинский же, не забудем, был для многих истинным властителем дум. Когда-то его статей ждали жадно, зачитывались ими с наслаждением.

Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) — индивидуальность, из размышлений над судьбою которой можно вынести много поучительного. Это был вполне сложившийся и откровенный безбожник (Достоевский вспоминал, что своё знакомство с ним Белинский прямо начал с разговора об атеизме) — и тем принёс много непоправимого вреда русской культуре. Образно выражаясь, можно утверждать, что многие беды свои Россия претерпела оттого, что просвещённое наше общество отказалось внять православной проповеди Гоголя, но слишком подпала под влияние деятелей (не сказать, мыслителей: мыслили они плохо), подобных Белинскому.

Не стоит всё же одно дурное извлекать на свет. Если бы так — всё оказалось бы слишком просто. А вот послушаем Тургенева, с Белинским слишком хорошо знакомого: «Белинский был, что у нас редко, действительно страстный и действительно искренний человек, способный к увлечению беззаветному, но исключительно преданный правде, раздражительный, но не самолюбивый, умевший любить и ненавидеть бескорыстно. <…> Белинский, бесспорно, обладал главными качествами великого критика; и если в деле науки, знания ему приходилось заимствовать от товарищей, принимать их слова на веру — в деле критики ему не у кого было спрашиваться; напротив, другие слушались его; почин постоянно оставался за ним. Эстетическое чутьё было в нем почти непогрешительно; взгляд его проникал глубоко и никогда не становился туманным. Белинский не обманывался внешностью, обстановкой — не подчинялся никаким влияниям и веяниям; он сразу узнавал прекрасное и безобразное, истинное и ложное и с бестрепетной смелостью высказывал свой приговор — высказывал его вполне, без урезок, горячо и сильно, со всей стремительной уверенностью убеждения. <…> При появлении нового дарования, нового романа, стихотворения, повести — никто, ни прежде Белинского, ни лучше его, не произносил правильной оценки, настоящего решающего слова. Лермонтов, Гоголь, Гончаров — не он ли первый указал на них, разъяснил их значение? И сколько других!»52 Среди других — сам Тургенев. И ещё Григорович, Достоевский, Некрасов…

Итак: страстность, искренность, тончайшее художественное чутьё, некоторое невежество, заставлявшее заимствовать знания, а значит, отчасти и убеждения — от других… Белинский воспитывал и направлял эстетическое чувство многих русских классиков в начале их творческого пути, пытался воздействовать, и небезуспешно, на мировоззрение многих. И последнее, о чём следует предварительно сказать: пора расстаться с предрассудками, будто индивидуальности, подобные Белинскому, были исключительными ревнителями свободы. К.С. Аксаков, вспоминая о кружке Станкевича, куда входил и Белинский, проницательно заметил, что начальная свобода этих молодых людей «перешла в буйное отрицание авторитета, выразившееся в критических статьях Белинского следовательно, перестала быть свободою, а, напротив, стала отрицательным рабством»53. Отрицательное рабство неистового критика захватывало его сторонников. Бесцензурное же письмо, которому власти постарались создать пиетет грубыми гонениями, не могло не поразить склонных к тому умов. Какие идеи содержало это письмо, помимо несдержанной истерической брани? Образчик её — вот хотя бы: «Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегерист татарских нравов — что вы делаете!»54. Фрондирующей публике подобное всегда нравится, но и забывается скоро. С письмом Белинского обстояло иначе, ибо это был своего рода революционный манифест — эстетический, социально-философский, антицерковный, антирелигиозный. Белинский впервые ясно и четко сформулировал прогрессивное понимание целей и назначения искусства. И с его лёгкой руки такое понимание прочно утвердилось в идеологии революционеров всех разновидностей:

«…Публика <…> видит в русских писателях своих единственных вождей, защитников и спасителей от русского самодержавии, православия и народности»55. Гоголь, как мы знаем, понимал назначение искусства прямо противоположно, за что и получил свою долю обличения одного из вождей революционной демократии.

Белинский и не мог мыслить и выражаться иначе: его позиция была жёстко запрограммирована ещё европейским Просвещением, которое он превозносил беспредельно. В основе его мировоззрения полный набор стереотипов, составляющий систему ценностей, вполне однонаправленно ориентированную: «…Россия видит своё спасение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах цивилизации, просвещении, гуманности. Ей нужны не проповеди (довольно она слышана их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и соре, права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым смыслом и справедливостью, и строгое по возможности их исполнение»56.

Белинский, как видим, дал обычный перечень жизненных ценностей, выработанный секулярной культурой: цивилизация, просвещение, гуманизм, юридизм, рационализм (здравый смысл). Эту систему сокровищ на земле он противопоставил сокровищам духовным , получаемым через проповедь и молитву. Божественному откровению, выраженному в учении Церкви, Белинский противопоставил мудрость мира сего , здравый смысл — и сам того, вероятно, не замечая, совершил грубую подмену понятий. По мысли Белинского, выходит, что в церковной мудрости (она представляет для него невообразимую смесь из мистицизма, пиэтизма и аскетизма) нет ни разумности, ни любви к человеку, ни истинного света знания, ни сочувственного желания обеспечить человеку житейскую устроенность в земном мире. Повторим ещё раз: Церковь видит зло в сотворении из этих понятий и стремлений кумира вне их связи с Творцом и с верою в Него, и вовсе не отвергает их относительною ценность. Именно в Церкви, в этом мистическом Теле Христовом, они, эти понятия, обретают свою сакральную ценность — обезбоженные же, становятся вехами на пути к гибели. Белинский легко разделяет молитву и пробуждение чувства человеческого достоинства. Но именно в стремлении духовно соединиться с Богом — через веру, через молитву — человек только и может сознать своё подлинное достоинство: как образ и подобие Божие.

Можно утверждать, что сумбур взглядов Белинского есть результат его недомыслия и невежества в вопросах веры. Достаточно сильный и неординарный ум, здесь он не мыслит, а пользуется заимствованными на стороне шаблонами. Неистовый критик совершает бездумную рациональную операцию: он отлучает Церковь от Христа (или Христа от Церкви — для него безразлично), то есть разделяет нераздельное:

«Что вы подобное учение опираете на православную церковь, это я ещё понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма, но Христа-то зачем вы примешали тут? Что вы нашли общего между ним и какою-нибудь, а тем более православною церковью»57.

Это «тем более» — показательно: для безбожного мира Православие главный враг. Опять приходится повторять общеизвестное: Христос пришел в мир прежде всего ради создания Церкви, вне которой нет истинного спасения (Мф. 16, 15–18). Белинский взирает на Христа как на первого революционера, и только с революционным учением сопрягает понятие спасения: «Он первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения. И оно только до тех пор и было спасением людей, пока не организовалось в церковь и не приняло за основание принципа ортодоксии»58. Логика Белинского поражает: «Церковь же явилась иерархией, стало быть поборником неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницею братства между людьми, — чем продолжает быть и до сих пор»59 .

Да, Церковь есть иерархия, учение Христа вообще устанавливает иерархию ценностей, но эта иерархия есть верное соотношение ценностей духовных и мирских. Механическое равенство мертвит душу человека, идея такого равенства противна всякому духовному движению. Церковь — не порождает неравенство, ибо то определено естественною природою вещей, Церковь лишь ориентирует человека в его духовном поиске, учит видеть в мире не хаос равнозначных понятий, но строгую соподчинённость всех его составных частей. Белинский же, конечно, имел в виду иерархию политическую и социальную, не более, то есть смешивал понятия разных уровней. Впрочем, для него это вполне логично. Церковь не может быть и гонительницею братства, но, напротив, единственною основою для установления такого братства, которое зиждется на идее Богоотцовства и её собственного Материнства для всех верных чад, соединившихся в церковной ограде.

Источник своих взглядов Белинский указывает откровенно: «Но смысл Христова слова открыт философским движением прошлого века. И вот почему какой-нибудь Вольтер <…>, конечно, более сын Христа, плоть от плоти его и кость от костей его, нежели все ваши попы, архиереи, митрополиты, патриархи! Неужели вы этого не знаете? Ведь это теперь нe новость для всякого гимназиста…»60.

Это утверждение настолько неумно, отдает таким невежеством, что не требует разбора всерьёз. Только и остаётся сказать: бедные христиане: семнадцать с лишним веков ждали, пока мудрец Вольтер растолкует им смысл Откровения Спасителя… Особенно усердствует Белинский в брани против Православной Церкви, против отечественного духовенства. В своей ненависти к «попам, архиереям, митрополитам, патриархам» он готов примириться даже с католическим духовенством, которое, по его убеждению «когда-то было чем-то» тогда как православное «никогда ничем не было, кроме как слугою и рабом светской власти»61. Попутно оппонент Гоголя отрицает всякое признание за русским народом хоть какой-то религиозности: «По-вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь! Основой религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя божие, почесывая себя кое-где. Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический народ»62.

Вот важнейшие идеи Белинского — некоторые другие, попутно высказанные, не стоят особого внимания. Неистовый ругатель не заметил, что ответ ему содержится уже в «Выбранных местах…» — да не в Белинском дело, но в самом комплексе высказанных им идей.

Признавая несовершенство собственного труда, Гоголь никогда не мог согласиться с тем искажением истины, с надругательством над истиною, какие допустил Белинский. В «Выбранных местах…» писатель указывал на обычную беду многих образованных людей, берущихся судить о русской жизни: они не знали России: «Велико незнанье России посреди России» (6, 91). К Белинскому можно бы отнести ядовитое замечание Лескова: подобные люди судят о народе по разговорам с петербургскими извозчиками. Гоголь указал иной способ познания русского бытия: «Чтобы узнать, что такое Россия нынешняя , нужно непременно по ней проездиться самому. Слухам не верьте никаким. Верно только то, что ещё никогда не бывало в России такого необыкновенного разнообразия и несходства во мнениях и верованиях всех людей, никогда ещё различие образований и воспитанья не оттолкнуло так друг от друга всех и не произвело такого разлада во всём. Сквозь всё это пронёсся дух сплетней, пустых поверхностных выводов, глупейших слухов, односторонних и ничтожных заключений. Всё это сбило и спутало до того у каждого его мненье о России, что решительно нельзя верить никому. Нужно самому узнавать, нужно проездиться по России» (6, 87). Вот и ответ Белинскому. Вот своего рода упреждающая краткая рецензия на письмо Белинского. То была беда критика, литературного подёнщика: закабалённый на своей литературной каторге, он лишён был этой возможности — «проездиться», и оттого его суждения не подкреплены авторитетом подлинного знания. Всё усугубила зашоренность критика-революционера — качеству же этому Гоголь дал верную характеристику опять-таки в «Выбранных местах…»: «Односторонние люди и притом фанатики — язва для общества, беда той земле и государству, где в руках таких людей очутится какая-либо власть. У них нет никакого смиренья христианского и сомненья в себе; они уверены, что весь свет врёт и одни они только говорят правду» (6, 60).

Можно в словах этих видеть пророческое прозрение христианского писателя по отношению ко всем последующим борцам за народное счастье. Предвидится одно возражение: а нельзя ли слова эти отнести и к самому Гоголю? Не такой же ли он фанатик, как и его обличитель? Разберёмся.

Белинский пользуется плодами мудрости мира сего , разумения человеческого (собственного, вольтеровского… и неважно, чьего ещё) — такая-то мудрость и односторонности гордыни подвержена. Гоголь опирается всегда на Писание, на Святых Отцов — и эта премудрость не может быть односторонней. Когда человек придумает что-то сам, он всегда близок к соблазну погордиться собою. Когда он пользуется мудростью, которую признаёт выше себя, он тем являет собственное смирение. Метод Гоголя прост: вот есть некая истина, открытая нам Благодать — давайте-ка посмотрим, как можно приложить её к нашей жизни. Если он и гордится, то не тем, как сам мудр и во всём прав, а своей избранностью передавать людям истину высшую. Разница несомненная.

Гоголю, как видим, было что возразить на неистовые обвинения. В августе 1847 года он делает наброски ответного письма. О невежестве Белинского Гоголь сказал без обиняков: «Нельзя, получа лёгкое журнальное образование, судить о таких предметах. Нужно для этого изучить историю Церкви. Нужно сызнова прочитать с размышлением всю историю человечества в источниках, а не в нынешних лёгких брошюрках, написанных Бог весть кем. Эти поверхностные энциклопедические сведения разбрасывают ум, а не сосредоточивают его» (9, 401). Тут писатель точно определил и вообще европейскую энциклопедическую образованность, обозначил её сопряжённость с раздробленным сознанием. Такое сознание только и может разделить нераздельное: Спасителя и Его Церковь. Гоголь дает отповедь такому поползновению: «Вы отделяете Церковь и её пастырей от Христианства, ту самую Церковь, тех самых пастырей, которые мученическою своею смертью запечатлели истину всякого слова Христова, которые тысячами гибли под ножами и мечами убийц, молясь о них, и наконец утомили своих палачей, так что победители упали к ногам побеждённых, и весь мир исповедал Христа. И этих самых Пастырей, этих мучеников, Епископов, вынесших на плечах святыню Церкви, вы хотите отделить от Христа» (9, 400). На превознесение Вольтера ответ Гоголя так же ясен: «Вольтера называете оказавшим услугу Христианству и говорите, что это известно всякому ученику гимназии. Да я, когда был ещё в гимназии, я и тогда не восхищался Вольтером. У меня и тогда было настолько ума, чтобы видеть в Вольтере ловкого остроумца, но далеко не глубокого человека. Вольтером не могли восхищаться полные и зрелые умы, им восхищалась недоучившаяся молодёжь» (9, 400).

Щелчок по самолюбию, что ни говори. Гоголь находит опровержение и сближению имени Христа с революционными идеями (что злободневно весьма и в наше время): «Кто же, по-вашему, ближе и лучше может истолковать теперь Христа? Неужели нынешние коммунисты и социалисты, объясняющие, что Христос повелел отнимать имущества и бить тех, которые нажили себе состояние? Опомнитесь! <…> Христос нигде никому не говорил отнимать, а ещё напротив и настоятельно нам велит Он уступать: снимающему с тебя одежду, отдай последнюю рубашку, с просящим тебя пройти с тобою одно поприще, пройди два» (9, 400–401). Больно задели Гоголя рассуждения Белинского о безбожности русского народа: «Что мне сказать вам на резкое замечанье, будто русский мужик не склонен к религии и что, говоря о Боге, он чешет у себя другой рукой пониже спины, замечание, которые вы с такою уверенностью произносите, как будто век обращались с русским мужиком? Что тут говорить, когда так красноречиво говорят тысячи церквей и монастырей, покрывающих Русскую землю. Они строятся не дарами богатых, но бедными лептами неимущих, тем самым народом, о котором вы говорите, что он с таким неуваженьем отзывается о Боге, и который делится последней копейкой с бедным и Богом, терпит горькую нужду, о которой знает каждый из нас, чтобы иметь возможность принести усердно подаяние Богу? <…> Теперь позвольте же сказать, что я имею более перед вами права заговорить о русском народе. По крайней мере, все мои сочинения, по единодушному убежденью, показывают знание природы русской, выдают человека, который был с народом наблюдателен и… стало быть, уже имеет дар входить в его жизнь, о чём говорено было много, что подтвердили сами вы же в ваших критиках. А что вы представите в доказательство вашего знания человеческой природы и русского народа, что вы произвели такого, в котором видно это знание? Предмет этот велик, и об этом бы я мог вам написать книги» (9, 401).

Причину заблуждений Гоголь видит всё в том же — в незнании России: «Нет, Виссарион Григорьевич, нельзя судить о русском народе тому, кто прожил век в Петербурге, в занятьях лёгкими журнальными статейками и романами тех французских романистов, которые так пристрастны, что не хотят видеть, как из Евангелия исходит истина, и не замечают того, как уродливо и пошло изображена у них жизнь» (9, 401).

Но Гоголь не останавливает своего внимательного взора на поверхности явления. Если бы причина всех заблуждений была только в невежестве, то прав бы оказался любой сторонник стремления к полному рассудочному знанию, к насыщению знанием как единственным средством к истинному пониманию сути вещей, Гоголь же узревает причину глубоко внутреннюю: материалистическое атеистическое сознание, желающее негодными средствами, внешними воздействиями избыть мировое зло: «Я встречал в последнее время много прекрасных людей, которые совершенно сбились. Одни думают, что преобразованьями и реформами, обращеньем на такой и на другой лад можно поправить мир; другие думают, что посредством какой-то особенной, довольно посредственной литературы, которую вы называете беллетристикой, можно воздействовать на воспитание общества. Но благосостояние общества не приведут в лучшее состояние ни беспорядки, ни пылкие головы. Брожение внутри не исправить никакими конституциями. Общество образуется само собою, общество слагается из единиц. Надобно, чтобы каждая единица исполняла должность свою. Нужно вспомнить человеку, что он вовсе не материальная скотина, но высокий гражданин высокого небесного гражданства. Покуда он хоть сколько-нибудь не будет жить жизнью небесного гражданина, до тех пор не придёт в порядок и земное гражданство» (9, 402–403).

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Mф. 6, 33),  — источник сердечного убеждения Гоголя вновь просматривается легко. Поэтому-то он и утверждает, возражая Белинскому, самую задушевную свою мысль: «Вы говорите, что Россия долго и напрасно молилась. Нет, Россия молилась не напрасно. Когда она молилась, то она спасалась» (9, 403). Оставляя в стороне некоторые побочные вопросы полемики, прямо не относящиеся к нашей основной теме, сосредоточимся на важной мысли: оба литератора отстаивают в споре различные системы сверхличных ценностей. За позицией каждого — не корыстные побуждения, но боль за ближнего. Но ясно сознавая правоту одного, как отнестись к неправде другого? Как к заблуждению, которое искупается чистотою помыслов? Критерием в оценке, как всегда, могут быть единственно слова Сына Божия:«Итак, всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и устремились на дом тот, и он не упал, потому что основан был на камне. А всякий, кто слушает сии слова Мои и не исполняет их, уподобится человеку безрассудному, который построил дом свой на песке; и пошел дождь, и разлились реки, и подули ветры, и налегли на дом тот, и было падение его великое» (Мф. 7, 24–27).

Белинский воздвигал, стремился воздвигнуть здание общественного благоденствия по человеческому разумению, но выкрикивая своему оппоненту: «Взгляните себе под ноги — ведь вы стоите над бездною!» — не сознавал, что бездна готова разверзнуться под ногами именно у него; и к этой бездне, движимый самыми благородными побуждениями, он толкал Россию, Белинский предстаёт поистине трагическою фигурою, но это не умаляет зла, какому он объективно служил, отстаивая свои внешне благородные идеи. Не просто служил — жизнью оплатил их утверждение.

Трагизм проблемы в том и состоит, что люди, подобные Белинскому, — были нравственно высоки, чисты совестью. Как часто именно это мы возводим в абсолют — ту убеждённость, которая на обыденном уровне примелькалась расхожею истиною: был бы человек хороший… Вот трагедия: хорошие люди с чистой совестью жертвовали жизнью во имя сатанинского дела. Позже им на смену придут Нечаевы и прочие бесы русской революции. Пока же они горят верою в правду своей борьбы.

«Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12, 30),  — так Спаситель установил то разделение, при котором по одну сторону оказываются и благородный Белинский, и нравственный выродок Нечаев. Критерий один: они не с Христом, они — против Христа.

Должно помнить о том — не чтобы судить, но уметь избегать подобных заблуждений. И уметь верно испытывать на истинность любое благородное стремление любой эпохи. Белинский сумел увлечь и заразить многих своими заблуждениями. Вообще с этого противостояния Гоголя и Белинского наметилось отчётливо разделение двух направлений в отечественной словесности: духовного и революционно-разрушающего. Да, Гоголь сумел круто повернуть всю русскую литературу и не без его воздействия даже революционное направление обретает в ней свойство религиозного служения. И именно Белинский эту «религию» окончательно обезбожил. Сверхличные же ценности, когда они возводятся на песке, опасны: рухнут неизбежно… Но отчего же Гоголь не отослал своего ответа? Нам не дано этого знать, дано лишь предполагать. Быть может, он ощутил тот гордынный дух, каким веет от иных его возражений. Быть может, предчувствовал, что возражения его станут побудительною причиною для нового неистового и гневного возбуждения у адресата, — а для Белинского, смертельно больного, то было бы губительно.

Отправленный иной ответ — краток, полон примирительного спокойствия, смиренен.

 

9. Последний период жизни Гоголя. Сочинение «Размышление о Божественной Литургии»

Упомянув в неотправленном ответе Белинскому о неких беллетристах, вознамерившихся воспитать общество, — не мысль ли о себе (в подсознании хотя бы) держал Гоголь? Никуда же не ушёл от него этот вопрос: о предназначенности его писательского дара. Мысль его мечется. Нет, не в сомненьях о смысле своей деятельности. Смысл ясен: служение. Служение Красоте Небесной. Как? Проповедью? Ему представляется, что на поприще проповедника его постигла неудача.

«И в самом деле, не моё дело поучать проповедью. Искусство и без того уже поученье. Моё дело говорить живыми образами , а не рассужденьями. Я должен выставить жизнь лицом, а не трактовать о жизни. Истина очевидная» (6, 239–240), — пишет он Жуковскому в январе 1848 года. А полугодом раньше, в наброске того самого ответа Белинскому, эта же мысль выразилась точнее: «Я точно отступаюсь говорить о таких предметах, о которых дано право говорить только одному тому, кто получил его в силу многоопытной жизни. Не моё дело говорить о Боге. Мне следовало говорить не о Боге, а о том, что вокруг нас, что должен изображать писатель, но так, чтобы каждому самому захотелось бы заговорить о Боге» (9, 404). Иначе это можно было бы сказать так: необходимо служить Красоте Небесной, изображая красоту земную, в которой Небесная находит свое отражение. Но красота земная двойственна, двусмысленна — это он уже хорошо усвоил. Изображая её, можно не только Богу послужить. Какой-то заколдованный круг… Как удержаться, служа красоте, от служения бесу? И это он постиг уже: нужно самому стать лучше, нужно самому быть прекрасным — творя красоту.

Гоголь теперь несомненно сознаёт, что все выводы его собственного разума часто были и поверхностны и ложны. Когда он ставит перед собой зеркало евангельской и святоотеческой мудрости, то в нём всё высвечивается внутренним светом по-особому, не так, как представлялось в свете земного знания и понимания. «Свет Христов просвещает всех!» Совсем немногим ранее написано было им как собственное откровение глубокой мудрости (может быть, не без мысли о писательском своём призвании) в одиннадцатой главе «Мёртвых душ»: «Но есть страсти, которых избранье не от человека. Уже родились они с ним в минуту рожденья его в свет, и не дано ему сил отклониться от них. Высшими начертаньями они ведутся, и есть в них что-то вечно зовущее, неумолкающее во всю жизнь. Земное великое поприще суждено совершить им: всё равно в мрачном ли образе, или пронести светлым явлением, возрадующим мир, — одинаково вызваны они для неведомого человеком блага» (5, 221).

Нетрудно разглядеть здесь отголосок протестантской идеи предопределения, хоть и не отчётливо выраженной. После прочтения в Оптиной пустыни рукописной, на церковнославянском языке, книги преподобного Исаака Сирина — Гоголь на полях напротив этого места начертал карандашом: «Это я писал в «прелести», это вздор — прирождённые страсти — зло, и все усилия разумной воли человека должны быть устремлены для искоренения их. Только дымное надмение человеческой гордости могло внушить мне мысль о высоком значении прирождённых страстей — теперь, когда я стал умнее, глубоко сожалею о «гнилых словах», здесь написанных. Мне чуялось, когда я печатал эту главу, что я путаюсь, вопрос о значении прирождённых страстей много и долго занимал меня и тормозил продолжение «Мертвых душ». Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душеведца и прозорливого инока. Здравая психология и не кривое, а прямое понимание души встречаем у подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в хитросплетённой немецкой диалектике молодые люди, — не более как призрачный обман. Человеку, сидящему по уши в житейской тине, не дано понимание природы души» (5, 554).

Вот она — воочию — опасность художественного творчества, не озарённого высшею мудростию. И он всё более стремится вникнуть в мудрость святоотеческих творений, признаваясь в одном из писем, что «после всякого такого чтения становится яснее взгляд на Евангелие, и многие места в нём становятся доступнее» (8, 409). Небесную мудрость стремится почерпнуть Гоголь и в живом общении с истинными духовидцами. Недаром же читал он Исаака Сирина в Оптиной пустыни, которая тянула его к себе в последние годы жизни. Говорить о значении Оптиной в судьбах русской литературы нет необходимости: это ныне общеизвестно. Духовная важность общения Гоголя с оптинскими старцами, прежде всего со старцем Макарием, переоценённою быть не может. После первого своего посещения монастыря в июне 1850 года Гоголь писал А.П.Толстому: «Я заезжал на дороге в Оптинскую пустынь и навсегда унёс о ней воспоминания. Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там присутствует. Это слышится в самом наружном служении, хотя и не можем объяснить себе, почему. Нигде я не видал таких монахов. С каждым из них, мне казалось, беседует всё небесное. Я не расспрашивал, кто из них как живет: их лица сказывали сами всё. Самые служки меня поразили светлой ласковостью ангелов, лучезарной простотой обхождения; самые работники в монастыре, самые крестьяне и жители окрестностей. За несколько верст подъезжая к обители, уже слышишь её благоухание: всё становится приветливее, поклоны ниже и участья к человеку больше» (9, 482).

А на следующий день по отъезде Гоголь написал иеромонаху пустыни Филарету свою просьбу всей братии монастырской молиться о нём, ибо в молитве этой он надеялся черпать силы для своей работы:

«Путь мой труден, дело моё такого рода, что без ежеминутной, без ежечасной и без явной помощи Божией не может двинуться моё перо, и силы мои не только ничтожны, но их нет без освежения свыше. Говорю вам об этом не ложно. Ради Христа, обо мне молитесь. Покажите эту записочку мою отцу игумену и умоляйте его вознести свои мольбы обо мне грешном, чтобы удостоил Бог меня недостойного поведать славу имени Его, не смотря на то, что я всех грешнейший и недостойнейший. Он силён, милосердный, сделать всё и меня, чёрного, как уголь, убелить и возвести до той чистоты, до которой должен достигнуть писатель, дерзающий говорить о святом и прекрасном. Ради самого Христа, молитесь. Мне нужно ежеминутно, говорю вам, быть мыслями выше житейского дрязгу и на всяком месте своего странствия быть в Оптинской пустыне» (9, 482).

Многажды посещал Гоголь Троице-Сергиеву Лавру, припадая к мощам преподобного Сергия. Не только значение Лавры в духовной жизни русского народа его к тому подвигало, но располагало и счастливое побочное обстоятельство: усадьба Абрамцево, куда он наезжал к своим друзьям Аксаковым, находится в нескольких верстах от монастыря. Сохранилось воспоминание о посещении Гоголем Московской Духовной Академии, пребывающей под покровом обители. Знаменательно: в разговоре со студентами Гоголь произнёс: «Мы с вами делаем общее дело, имеем одну цель, служим одному Хозяину… У нас один Хозяин…»63. Произнося эти слова, Гоголь устремил глаза к небу. Архимандрит Феодор (Бухарев) — в те времена наставник студентов, — приведший Гоголя в классы, передаёт слова Гоголя несколько иначе: «Мы все работаем у одного Хозяина»64.

Подобные разночтения в воспоминаниях разных людей об одном событии обычны: они-то как раз и подтверждают истинность свидетельств. Вот важно: Гоголь несомненно указал своими словами, что видит близость своего труда — труду духовного окормления народа. Состоялось же посещение Академии в октябре 1851 года, когда писателю оставалось жить менее полугода. За три же недели до смерти, 2 февраля 1852 года, Гоголь пишет Жуковскому: «Помолись обо мне, чтобы работа моя была истинно добросовестна и чтобы я хоть сколько-нибудь был удостоен пропеть гимн Красоте Небесной»65.

Едва ли не до последних дней своих он живёт мыслью об особом своем писательском служении. При этом круг общения Гоголя с духовными наставниками русского народа был необычайно широк — от святителя Иннокентия (Борисова) и оптинских старцев до многих безвестных нам сельских священников. Особо выделил он в своей жизни событие великой духовной важности: паломническую поездку на Святую Землю в 1848 году. Духовная радость от этой поездки соединялась с сердечным сокрушением: Гоголь был удручён своею душевною чёрствостью, какую он узрел в себе, не обретя благодатного умиленного состояния, надеждою на которое укреплялся он в своем стремлении в Иерусалим: «Моё путешествие в Палестину точно было совершено мною за тем, чтобы узнать лично и как бы узреть собственными глазами, как велика чёрствость моего сердца. Друг, велика эта чёрствость! Я удостоился провести ночь у Гроба Спасителя, я удостоился приобщиться от Святых Тайн, стоявших на самом Гробе вместо алтаря, — и при всём том я не стал лучшим, тогда как всё земное должно бы во мне сгореть и остаться одно небесное» (9, 474), — писал он уже после возвращения Жуковскому в феврале 1850 года (попутно же заметим, что в этом же письме Гоголь дал удивительно точное и художественно совершенное описание Святой Земли).

Само это сокрушение внутреннее свидетельствует, что не столь черства была душа Гоголя. Тут он чрезмерно суров к себе. Двумя же годами ранее, из самой Палестины писал он тому же Жуковскому несколько иначе о своём состоянии: о том, как за божественной Литургией у Гроба Господня он утратил ощущение времени — хоть краешком души коснулся вечности: «Всё это было так чудно! Я не помню, молился ли я. Мне кажется, я только радовался тому, что поместился на месте, так удобном для моленья и так расположенного молиться. Молиться же собственно я не успел. Так мне кажется. Литургия неслась, мне казалось, так быстро, что самые крылатые моления не в силах были угнаться за нею. Я не успел почти опомниться, как очутился перед Чашей, вынесенной священником из вертепа для приобщения меня, недостойного…» (9, 433).

Можно предположить, что последние годы Гоголь провёл в борении между желанием удалиться от всего мирского и долгом писательского служения. Над душою Гоголя, несомненно, тяготел долг замысла «Мёртвых душ». Недаром же высказал свою убеждённость Жуковский, узнавший о смерти Гоголя (в письме Плетнёву в марте 1852 года):

«Я уверен, что если бы он не начал свои «Мёртвые души», которых окончание лежало на его совести и всё ему не давалось, то он давно бы был монахом, и был спокоен совершенно, вступив в ту атмосферу, в которой душа его дышала бы легко и свободно» (1, 419). Так ли легко? Не просто же так старец Макарий не благословлял Гоголя на иноческий подвиг: ведь это означало несомненное оставление художественного творчества. Но отпустил бы замысел? Сумел бы Гоголь в душевном борении победить его? Трагический конец жизни Гоголя даёт возможность предположить, что внутренняя борьба при любом исходе была неподсильна Гоголю. Каждому художнику знакомо это состояние отягощенности художественным долгом. «…Словесное поприще есть тоже служба» (6, 237). Долг службы, всё более осознаваемой как служение, отпустить его не мог. А ведь намечался уже и иной путь того же писательского служения, иная сфера приложения художественного дара: Гоголь пробовал себя как духовный писатель, трудясь над «Размышлениями о Божественной Литургии», семь лет слагая это единственное в своем роде творение русской классической литературы (сочинения церковных писателей дело особое), но так и не доведя его до конечного совершенства.

Целью Гоголя было: раскрыть перед русскими маловерами (прежде всего) высокий духовный смысл Литургии, а также и церковным людям дать некоторые необходимые пояснения совершающегося в храме. Он писал: «…Для всякого, кто только хочет идти вперёд и становиться лучше, необходимо частое, сколько можно, посещение Божественной Литургии и внимательное слушанье: она нечувствительно строит и создаёт человека. <…> А потому кто хочет укрепиться в любви, должен, сколько можно чаще, присутствовать, со страхом, верою и любовию, при Священной Трапезе Любви. <…> Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной Литургии, если бы человек слушал её с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное» (6, 372).

Быть может, открывался Гоголю новый путь на литературном поприще? Не был ли он слишком жесток к себе, налагая на душу свою иго постоянной памяти о «Мёртвых душах»? Не в этой ли внутренней борьбе изнемог он душевно, так что под конец в нём не оставалось силы желания жить? Ведь и в Иерусалим поехал он, как признался Жуковскому, чтобы укрепить в себе художественные силы для одоления неподъёмного замысла. С судьбою «Мёртвых душ» связан и тот отчасти загадочный эпизод последнего посещения Оптиной пустыни по пути на родину в сентябре 1851 года — на свадьбу сестры. Гоголь останавливается в монастыре и настойчиво добивается от старца решения: ехать ли дальше — или вернуться домой в Москву.

Старец советует возвратиться, вероятно, ощущая, невысказанное желание самого Гоголя. Гоголь колеблется. Старец предлагает продолжить путь. Гоголь всё никак не может решиться. Испугался дальней дороги? Нет, не Гоголю, вечному страннику, пасовать перед дорогою, да и не столь уж она и далека. Один современный писатель глумливо недоумевал: чего ради столько тревог, столько беспокойства для старца? Всего-то ради пустячной проблемы: ехать ли на свадьбу сестры? Не безумие ли? А для Гоголя-то тут, пожалуй, судьба решалась: он как жребий бросал, замерев перед выбором. Возвращаться в Москву — возвращаться к работе над той поэмой, которая там была оставлена. Ехать дальше — расстаться с тем навсегда. Старец благословляет писателя образом преподобного Сергия — и оставляет всё на собственное усмотрение. Гоголь возвращается. Ненадолго отправляется он в Лавру к мощам преподобного, как бы укрепляя благословение старца (и именно тогда при посещении Академии говорит студентам об общем Хозяине), и вскоре вновь стоит за конторкой, марая бумагу, — так он всегда писал: стоя.

Не миновать нам разговора и о духовном наставнике последних лет жизни Гоголя, ржевском священнике о. Матфее Константиновском. За ним давно упрочилась репутация изувера фанатика, превратившего в муку творческие метания писателя. Пора с этим недоразумением распроститься. О.Матфей, по отзывам, был вдохновенным проповедником и человеком великой духовной чистоты, чем и привлекал к себе церковных людей. Проповеднический дар его был направлен не на образованную часть публики, но на людей простых и бесхитростных, из каких и состояла в основном его паства, — на души таких простецов сильно воздействовало вдохновенное слово пастыря. Он и сам был простец, не искушенный в богословских тонкостях, но чуткий к внутренним запросам своих духовных чад. Вот как сам Гоголь передал свое восприятие о. Матфея и его наставлений духовных: «Видно, что сердце в нём разговорилось и что он, точно как купец, рад от всей души продать товар свой. Тексты, приводимые им из Св. Писания, показывают в нём полного хозяина, который знает, где, в каком месте нужно что брать. Говорит он о том, как все мы — церкви живого Бога и должны слушаться Духа, в нас живущего, а не земной телесности нашей; что никому из нас не прожить столько, как мы прожили, и потому, оставивши все хлопоты и вещи мира, следует нам поворотить в внутреннюю жизнь» (9, 409).

Сам о. Матфей был человеком великого бескорыстия, без сожаления расточал те немногие материальные средства, какие приходили к нему. Заметим также, что таковым был и сам Гоголь. Сохранилась довольно точная запись одной из проповедей священника — и хоть это не стенограмма, разумеется, а и через несовершенство её можем расслышать мы доносящийся до нашего внутреннего слуха голос далёкого от нас проповедника: он обращается к своим слушателям накануне великого праздника Рождества Христова (запись проповеди сделана Т.И.Филипповым в письме М.П.Погодину из Ржева 25 декабря 1852 года, то есть в сам день праздника): «Мы не будем, братие, говорить о той переписи, которую назначил в своём царстве Август. Ну, был Царь, владел всем миром, хотел узнать, сколько и кто ему принадлежит. — Это всё вещь обыкновенная. Но вы смотрите, как эта перепись напоминает нам об другой, которой нужно быть где-то в другом Царстве. Она, эта Августова перепись, случилась как раз к тому времени, как шёл в мир другой Царь, — и этот Царь тоже будет разбирать, кто Его и кто не Его. И тоже перепись будет делать. Ну, разумеется, такова и перепись, каков Царь и каково Царство! Так как же, братие, Он и к нам идёт с минуты на минуту, мы его ждём; и нас Он будет рассматривать, который из нас к Его царству принадлежит, который нет; и нам ведь нужно попасть в эту запись! Как же быть? Чем убедить Его, чтобы Он не исключил нас из своего списка?

Ах! как бы мы были благоразумны, если бы ещё до Его прихода, забежали ему навстречу и упросили бы Его на перепутье: помните, как Закхей… да! И нам бы, братие, воскликнуть: «Господи! вниди в дом мой (т. е. в дом моего сердца)!» Нужды нет, что твоё сердце — нечистые ясли. Он и яслях ляжет, не погнушается. Ну, прибери, как можешь, скажи: «Господи! я Тебя не потесню, я всё уберу, что Тебе мешает и что Тебе противно: только взойди, не оставь! Ну, ты был до сей поры плут, прелюбодей, грабитель, клеветник, скажи: «Господи! с этой минуты всё оставляю и всё поправлю, как умею!»

Вот для примера стоят там у порога, требующие хлеба, ты им никогда ничего не давал, сей час, как пришел домой, возьми, что можешь, раздай! Там, если жена, или кто, там мать станет говорить:

«что ты это? да к чему? у самих нету!» и т. д. «Молчи, — скажи, — Царь идёт, Он это любит». Да, Он один и не ходит: это всё гости, которые всегда с Ним приходят, Его братья меньшие. А какая награда, кто примет Царя! А! «Елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти…» Рассуди ты. Ты был, по мирской-то переписи хоть мещанином например в каком-нибудь городе, или чем другим: тут тебе вдруг Царь предлагает быть Его сыном (к тому неси раб, но сын), да какого Царя-то? Небесного. Так если б так-то случилось, братие, чтоб вы расположились Его принять, как прилично Его чести, тогда если бы волхвы пришли и стали расспрашивать: «где Христос рождается?» я бы указал им: «да вот где, вот! в этих благочестивых сердцах!» Аминь!»66. Эта проповедь лучше всех посторонних комментариев характеризует священника. «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 11, 15).

С о. Матфеем Гоголя познакомил граф А.П.Толстой, с которым и вообще особою судьбою был связан Гоголь: не имевший своего угла писатель часто останавливался, приезжая в Москву, в доме Толстого, там же завершился и жизненный путь его. Толстой был и одним из главных адресатов «Выбранных мест…» Религиозная серьёзность, нравственная чистота Толстого привлекала к нему Гоголя — их знакомство длилось более десяти лет. Одно время Толстой занимал должность губернатора в Твери, а поскольку Ржев, где совершал своё пастырское служение о. Матфей, находится на Тверской земле, то встреча их не могла не состояться, а затем отношения стали более близкими. При посредстве Толстого с о. Матфеем сблизился и Гоголь — в 1848 году.

Гоголь с духовной серьёзностью принимал наставления священника: его он решил, представляется несомненным, сделать судиёю своего писательского дела, как бы вверить ему свою судьбу в деле художественного творчества. О.Матфей был наставником строгим: многое у Гоголя порицал (в частности — «Выбранные места…»). Именно ему давал для прочтения автор отдельные главы второго тома «Мёртвых душ». Существует предположение, что священник велел полностью уничтожить весь труд. На это в своё время возразил сам о. Матфей: «Неправда, и неправда… Гоголь имел обыкновение сжигать свои неудавшиеся произведения и потом снова восстановлять их в лучшем виде. Дело было так: Гоголь показал мне несколько разрозненных тетрадей… Возвращая тетради, я воспротивился опубликованию некоторых из них. В одной или двух тетрадях был описан священник. Это был живой человек, которого всякий узнал бы, и прибавлены были такие черты, которых <…> по мне нет, да к тому же ещё с католическими оттенками, и выходил не вполне православный священник. Я воспротивился опубликованию этих тетрадей, даже просил уничтожить»67.

Примечательно: желая дать светлый образ, противостоявший всем мерзостям жизни, Гоголь решил взять за его основу личность о. Матфея. Но настораживают эти «католические оттенки»… Неизжитое свойство гоголевской религиозности? Скорее можно предположить особую эмоциональность, экзальтированность персонажа, что гоголевской манере было свойственно, иных «оттенков» быть не могло в ту пору. Последняя встреча Гоголя и о. Матфея состоялась за две недели до смерти писателя. Чему была посвящена их беседа? Известно, что Гоголь неприятием встретил какие-то слова священника и даже оскорбил (его собственное признание в письме о. Матфею) того своими возражениями. Разговор произошёл при расставании: о. Матфей уезжал из Москвы. На другой день, 6 февраля 1852 года, вослед ему было отправлено письмо: «…Милость Божия чьими-то молитвами посетила и меня жестокосердного, и сердцу моему захотелось вас благодарить крепко, так крепко, но об этом что говорить?..» (9, 510). Подпись — знаменательна: «Обязанный вам вечною благодарностью и здесь и за гробом весь ваш Николай» (9, 510).

Для гроба того уже и доски были готовы.

За что благодарил Гоголь духовного своего наставника? Мы никогда не узнаем. Но именно после этого разговора вскоре — Гоголь уничтожил созданные главы «Мёртвых душ». О.Матфей последние дни Гоголя так объяснял (в разговоре с Т.Филипповым): «Он искал умиротворения и внутреннего очищения… В нём была внутренняя нечистота… Нечистота была, и он старался избавиться от ней, но не мог. Я помог ему очиститься, и он умер истинным христианином… С ним повторилось обыкновенное явление русской жизни. Наша русская жизнь немало имеет примеров того, что сильные натуры, наскучивши суетой мирской или находя себя неспособными к прежней широкой деятельности, покидали всё и уходили в монастырь искать внутреннего умиротворения и очищения своей совести. Так было и с Гоголем. Что же тут худого, что я Гоголя сделал истинным христианином?»68. Сопоставим с этим суждением слова оптинского иеромонаха Вифимия: «Трудно представить человеку непосвящённому всю бездну сердечного горя и муки, которую узрел под ногами своими Гоголь, когда вновь открылись затуманенные его духовные очи, и он ясно, лицом к лицу, увидал, что бездна эта выкопана его собственными руками, что в неё уже погружены многие, им, его дарованием соблазнённые люди и что сам он стремится в ту же бездну, очертя свою бедную голову… Кто изобразит всю силу происшедшей отсюда душевной борьбы писателя и с самим собою, и с тем внутренним его врагом, который извратил божественный талант и направил его на свои разрушительные цели? Но борьба эта для Гоголя была победоносна, и он, насмерть израненный боец, с честью вышел из нее в царство незаходимого Света, искупив свой грех покаянием, злоречием мира и тесным соединением со спасающею Церковию»69.

Когда два духовно искушённых человека, не сговорившись, изрекают сходные мысли, хотя бы прислушаться к ним — должно. Мирское чувство заставляет нас сожалеть, что, занимаясь устроением собственной души, Гоголь обделил нас радостью эстетического восторга перед новыми его созданиями, из-за того не написанными. Но искупает всё радость надежды на спасение души его.

Издавна бытует версия о душевной болезни Гоголя в его последние дни. Это заблуждение проникло даже в «Настольную книгу священнослужителя» (в 8 том ее, изданный в 1989 г.). Такое мнение основано на недоразумении, на вымышленных фактах. Изыскания В.А.Воропаева, предпринятые в последнее время, убедительно утверждают: никаких признаков душевного расстройства Гоголь перед смертью не обнаружил70. Эти слухи есть продолжение давней сплетни, рождённой непониманием сложных внутренних движений при той тонкой душевной организации, какою отличался Гоголь, — они распространились ещё при жизни его. (Не выдерживает критики и утверждение, будто писатель был заживо погребён, погружённый в летаргию). Высказано было в недавнее время мнение, основанное на некоторых фактах медицинского свойства, что Гоголь стал жертвою неумелого лечения приглашенных к нему докторов. Вряд ли загадка будет когда-нибудь окончательно разрешена. Ясно одно: конец жизненного пути зависел прежде всего от причин духовных, когда «естества чин» не является определяющим. Совершилось должное совершиться. А если не всё нам остаётся понятным, так на то и несовершенен наш разум.

Ни одному биографу не избежать теперь упоминания о предсмертных словах Гоголя: «Лестницу, поскорее, давай лестницу!»71. При этом не избежать и вспомнить о том, что «Лествица» преподобного Иоанна Лествичника была любимою книгою Гоголя.

Но вспоминаются также и предсмертные слова Пушкина:

«Ну поднимай же меня, пойдём, да выше, выше… ну, пойдём!»72.

Какое разительное совпадение! И как совпадают описания того, что было отпечатлено на лицах Пушкина и Гоголя в первые минуты смерти. Правда, о Пушкине писал Жуковский, а о Гоголе не столь совершенный во владении словом, менее чуткий духовно доктор Тарасенков, — но с поправкой на это обстоятельство следует признать, что оба свидетельства — тождественны.

Жуковский: «Когда все ушли, я сел перед ним и долго один смотрел ему в лицо. Никогда на этом лице я не видал ничего подобного тому, что было на нём в эту первую минуту смерти. <…> Какая-то глубокая, удивительная мысль на нём развивалась, что-то похожее на видение, на какое-то полное, глубокое, удовольствованное знание»73.

Тарасенков: «Долго глядел я на умершего: мне казалось, что лицо его выражало не страдание, а спокойствие, ясную мысль, унесённую в гроб»74.