История есть перенесённая в земной мир борьба дьявола против Бога — проявляемая через борьбу поддавшихся бесовскому соблазну и противящихся ему. Борьба эта может совершаться открыто и прикровенно. Каждая эпоха облекает основное содержание истории в конкретные религиозные, культурные, этические, эстетические, социальные, экономические, политические, идеологические и какие угодно иные формы. Но они не должны вводить в заблуждение: борьба тьмы против света, зла против добра и справедливости, лжи против правды… — всегда просвечивает сквозь любой конкретно-исторический камуфляж. Эта борьба в социально-историческом мире есть производное той внутренней невидимой брани, какая совершается в каждой душе человеческой и в которой внешние события черпают энергию для своего развития — энергию добра как и энергию зла. Искусство нередко зримо обнаруживает эту связь, отображая сам процесс перетекания энергии из души в мир внешней событийности, от человека к социуму — и наоборот. И само способно передавать такую энергию от человека миру и от мира человеку.

Во второй половине XIX века бесовские силы в России всё более ощущаемо принимали обличье революционного движения. Никого не должна обманывать внешняя привлекательность провозглашаемых целей революции. Прозорлив был Тютчев, и полезно будет ещё раз пристальнее вдуматься в его утверждение: «Революция — прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа революции; это её особенный, отличительный характер. <…> Тот, кто этого не понимает, не более как слепец, присутствующий при зрелище, которое мир ему представляет»148.

Однако общество было соблазнено совсем иным пониманием.

Достоевский свидетельствует, и себя не исключая из ряда поддавшихся искушению: «…Зарождавшийся социализм сравнивался тогда, даже некоторыми из коноводов его, с христианством и принимался лишь за поправку и улучшение последнего, сообразно веку и цивилизации. Все эти тогдашние новые идеи нам в Петербурге ужасно нравились, казались в высшей степени святыми и нравственными и, главное, общечеловеческими, будущим законом всего без исключения человечества»149.

Революционная бесовщина увлекала многих честных и искренних русских людей: слишком соблазнительна была приманка. А чтобы распознать ложь соблазна, мало быть честным и искренним. Мало даже быть умным. Нужно быть духовно ориентированным (хотя и это не даёт подлинного ручательства). Меру для оценки окружающего бытия человек может обрести либо в Божием Откровении, в полноте Истины Христовой (в Православии) — либо ограничиваясь откровениями человеческого разума, мудрости мира сего . Несомненно, и разумом не следует пренебрегать, как даром Творца, но: помня о его ограниченности, все его выводы всё же должно поверять Высшей Истиною. Соблазнённому гордынному рассудку это не всегда под силу. Результат — хаос идей и мнений, производимых постоянно недюжинными умами во всех концах света. Остаётся: либо признать равнозначность и равноправие всех их (релятивизм, плюрализм — называйте как угодно) — а это неизбежно размывает границу между добром и злом, содействуя торжеству последнего; либо отстаивать истинность лишь одной из них, силою подавляя все остальные, и опять-таки приращивая зло. В политической сфере первое даёт буржуазную демократию, второе — тоталитарную диктатуру (впрочем, демократия не менее деспотична, хоть и прикидывается поборницей свободы; как верно заметил ещё Бердяев, демократия определяется не любовью к свободе, а равнодушием к истине). Но то и другое — сопряжено с революционными стремлениями запутавшихся в собственном безверии умов. То и другое питается — оскудением истинной веры.

Революция в России ясно сознавала своим главным врагом — Православие (и Самодержавие, и Народность в единстве с ним). Революционные вожделения укреплялись постепенным оскудением веры в народе. Русская литература была непосредственно включена во все исторические процессы, в преобразования, совершаемые над страною и над народом.

 

1. Николай Гаврилович Чернышевский

Когда солдаты-конвоиры препровождали в сибирскую несвободу Николая Гавриловича Чернышевского (1828–1889), они были поражены его нравственным обликом. «Нам говорили, что мы будем охранять страшного злодея-преступника, а это святой», — так примерно передавали они свои впечатления. Ну, святой , разумеется, не в прямом смысле, а в обыденно-бытовом: очень хороший, добрый, справедливый человек. Некрасов наименовал Чернышевского в специально посвященном ему стихотворении — пророком.

Его ещё покамест не распяли,

Но час придёт — он будет на кресте;

Его послал бог Гнева и Печали

Рабам земли напомнить о Христе. 150

О Христе? Должно сказать, что такое сопоставление не плод фантазии одного Некрасова. О Чернышевском как о «втором Христе», как о новом «спасителе» говорили в своё время многие, и нередко. Вообще, роман «Что делать?» (1863) значительная часть революционной молодежи воспринимала как новое Писание, как «богослужебную книгу» (Скабичевский), видела в этой «книге» прямое указание — как жить. Ленин, вспоминая о том сильном воздействии, какое оказал на него роман, выразился парадоксально-образно: «Он меня всего глубоко перепахал»151. Чем? Напоминанием о Христе?.. Предположение такое было бы кощунственным. Перепахал — пусть так, но сколь страшный урожай (продолжим предложенный образ) был произращён после той пахоты.

Итак: святой пророк вдохновил бесовскую силу? Как мы знаем, в романе «Что делать?» автор дал своё — революционное— понимание проблемы русского Инсарова. Если Тургенев в потребности такого типа для России сомневался, то Чернышевский высказался категорично: «Мало их, но ими расцветает жизнь всех; без них она заглохла бы, прокисла бы; мало их, но они дают всем людям дышать, без них люди задохнулись бы. Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней — теин в чаю, букет в благородном вине; от них её сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли» (Н.Чернышевский. Что делать? М., 1969. С. 272–273)*

*(Далее ссылки на роман «Что делать?» будут даны по этому изданию с указанием страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.)

Соль соли земли?.. Он понимал, хорошо понимал смысл этого образа. «Вы — соль земли» (Мф. 5, 13),  — сказал Спаситель Своим ученикам. Сын священника, учившийся в Саратовской духовной семинарии, Николай Чернышевский, без сомнения, сознательно рассчитывал на такое сопоставление. Куда там Блоку с его «двенадцатью»— автор «Что делать?» ставит русского революционера выше святых апостолов. Скажем сразу: в людях, подобных Ленину, формула «соль соли земли», сам образ Рахметова — могли растревожить таящуюся до поры тягу к любоначалию, гордыню их, возбудить похоть власти . В случае с Лениным то произошло ещё до знакомства классика марксизма с самим марксизмом: эта идеология стала лишь одеянием, которое он счёл самым удобным для прикрывания революционых вожделений.

Революционер Рахметов — «особенный человек». Из той же когорты и сам автор. И чтобы понять не просто художественный образ, но самоё идеологию этих людей, необходимо выйти за рамки текста романа, обратиться также и к исторической реальности: в силу вполне ясных обстоятельств Чернышевский не мог высказаться в подцензурном произведении слишком определённо, он шифровал свои взгляды. Раскрыть шифр помогает сопоставление текстов — текста романа и текста реальности.

О зашифрованности многих взглядов Чернышевского говорила Вера Засулич в беседе с Н. Валентиновым: «Чернышевский, стеснённый цензурой, писал намёками, иероглифами. Мы умели и имели возможность их разбирать, а вы, молодые люди девятисотых годов, такого искусства лишены. Читаете у Чернышевского какой-нибудь пассаж, и вам он кажется немым, пустым листом, а за ним в действительности большая революционная мысль. Вставляя в свои статьи загадочные иероглифы, Чернышевский всегда объяснял друзьям и главным сотрудникам «Современника», что он имел в виду, и эти объяснения оттуда долетали до революционной среды, в ней схватывались и переходили из уст в уста. <…> Такого шифра у вас ныне нет, а если нет, Чернышевского вы не знаете, а раз не знаете, то и не понимаете…

Засулич дала затем несколько примеров, как нужно понимать некоторые фразы и заявления Чернышевского, без обладания «шифром» на самом деле непонятные…В одной из своих статей, говоря об устройстве в России земледельческих коммунистических ассоциаций, Чернышевский намекает, что для этой цели пригодятся разбросанные по всей стране множество «старинных зданий». Чтобы цензуре было трудно догадаться о каких старинных зданиях идёт речь, Чернышевский сопровождает свои указания нарочито туманными и сбивчивыми дополнениями. — Вы читаете теперь, — говорила Засулич, — это место, и оно вам непонятно. Пожалуй, даже глупостью, болтовнёй назовёте. А нам в 60 и 70 годах, потому что до нас объяснения долетали и мы кое-что слышали, — всё было понятно. «Старинные здания»— это главным образом монастыри, отчасти церкви, их надо уничтожить, а здания их утилизировать для организации в них фаланстер. Такова была мысль Чернышевского»152. Не упустим вниманием: Церкви революционерами изначально было уготовано уничтожение; сопоставим этот текст с текстом реальных действий Ленина и большевиков. Сопоставим с мудрым выводом Тютчева: «Революция — прежде всего враг христианства!». Сопоставим и с текстом евангельским: «…Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её» (Мф. 16, 18) . Каждый может сделать самостоятельный вывод.

Отношение к религии, к Православию — автор шифрует неизбежно, но разгадать шифр нетрудно: как и всегда, он в простейшей логике. Так, Кирсанов учится французскому языку, читая Евангелие: прочёл несколько раз, пока не стало всё понятно (любопытно, что же он там понял), и отложил за дальнейшей ненадобностью — а догадливый читатель разумеет: ни на что иное эта книга не годна. В другом месте романа Рахметов берётся за чтение ньютоновских «Замечаний о пророчествах Даниила и Апокалипсисе св. Иоанна». «Он с усердным наслаждением принялся читать книгу, которую в последние сто лет едва ли кто читал, кроме корректоров её: читать её для кого бы то ни было, кроме Рахметова, то же самое. что есть песок или опилки» (256). Пренебрежительно-ироничный тон относится здесь не к конкретной книге, разумеется, а к литературе такого рода вообще. Ньютон же выбран автором с определённой целью: для простоты шифра. Рахметов так комментирует свой интерес: «Да, эта сторона знания до сих пор оставалась для меня без капитального основания. <…> Классический источник по вопросу о смешении безумия с умом» (256). Остаётся лишь разобраться: что есть ум и что безумие. Ум Ньютона, великого учёного, заключён несомненно в его занятиях наукою. Без-умие — в обращении к религии. Куда ж яснее? Любопытно, что «передовых взглядов» священник Мерцалов, и священником-то ставший по вынуждающим обстоятельствам, читает — «то ли Людовика XIV, то ли кого другого из той же династии» (140). Что за странное чтение? И впрямь несуразное, если забыть, что несколькими страницами ранее один из невежественных персонажей романа перепутал французского короля с Фейербахом. А Фейербаха и Рахметов может признать весьма порядочным чтением. Рахметов же ошибиться не может.

Рахметов с самого начала имел цель вполне определённую. А что Чернышевского нельзя отделять от его героя (и цели у них едины) — то зашифровано в небольшом отрывке, в загадочном и пустом внешне разговоре, который произошёл однажды между автором и названным персонажем романа: «Мы потолковали с полчаса; о чём толковали, это всё равно; довольно того, что он говорил: «надобно», я говорил: «нет»; он говорил: «вы обязаны», я говорил: «нисколько».

Через полчаса он сказал: «Ясно, что продолжать бесполезно. Ведь вы убеждены, что я человек, заслуживающий безусловного доверия?»— «Да, мне сказали это все, и я сам теперь вижу». — «И всё-таки остаётесь при своём?»— «Остаюсь». — «Знаете вы, что из этого следует? То, что вы или лжец, или дрянь!»… «Да ведь это одно и то же», — сказал я. «В настоящем случае не одно и то же». — «Ну, так, может быть, я и то и другое вместе». — «В настоящем случае то и другое вместе невозможно. Но одно из двух — непременно: или вы думаете и делаете не то, что говорите: в таком случае вы лжец; или вы думаете и делаете действительно то, что говорите: в таком случае вы дрянь. Одно из двух непременно. Я полагаю, первое». — «Как вам угодно, так и думайте», — сказал я, продолжая смеяться». «Прощайте. Во всяком случае знайте, что я сохраню доверие к вам и готов возобновить наш разговор, когда вам будет угодно» (266).

Попробуем расшифровать. Известно, что Рахметов пустыми разговорами не занимается, «он никогда не говорит ничего, кроме того, что нужно» (284), всё время своё, все мысли и действия он посвящает революции без остатка: «…он никогда ни у кого не бывал иначе, как по делу; и у себя никого не принимал и не допускал оставаться иначе, как на том же правиле; он без околичностей объявлял гостю: «Мы переговорили о вашем деле; теперь позвольте мне заняться другими делами, потому что я должен дорожить временем» (263). Следовательно, его «надобно» и «вы обязаны» можно продолжить вполне определённо: «вы обязаны… участвовать в революционной деятельности» или: «в таком-то конкретном деле»— что-то вроде этого. Автор отказывается, из чего Рахметов делает вывод: либо он лжец, то есть революционер, не желающий в том признаться, либо дрянь, ибо отвергает революционное дело. В такой логической системе лжец и дрянь и впрямь не одно и то же. Рахметов, предполагает, что автор всё же лжец, то есть революционер, по каким-либо причинам не желающий признать это. Автор не возражает и не оскорбляется таким внешне оскорбительным, но по сути лестным (для него) предположением. Революционная же деятельность его не может быть открыта до времени. Рахметов выражает надежду вернуться к начатому разговору — и с иным результатом. В знак согласия автор сопровождает выражение такой надежды молчанием. И затем растолковывает непонятливым: «При всей дикости этого случая Рахметов был совершенно прав: и в том, что начал так, потому что ведь он прежде хорошо узнал обо мне и только тогда уже начал дело, и в том, что так кончил разговор; я действительно говорил ему не то, что думал, и он действительно имел право назвать меня лжецом, и это нисколько не могло быть обидно, даже щекотливо для меня «в настоящем случае», по его выражению, потому что такой был случай…» (266–267).

Дерзнём предположить: не является ли роман, помимо всего прочего, и актом скрытого самовосхваления автора? Хотя открыто он и пытается принизить себя при сопоставлении с Рахметовым. Но важнее, нежели эти внутренние проблемы романиста, его понимание революционного дела. Обратимся к другим текстам того же времени. В опубликованном Герценом (в «Колоколе») за подписью «Русский Человек» письме из России (1 марта 1860 г.), авторство которого приписывается Чернышевскому (не он, так кто-то из близких ему — несомненно), прозвучал призыв: «К топору зовите Русь!». В прокламации «Молодая Россия» (май 1862 г.), написанной единомышленником Чернышевского студентом Зайчневским, говорилось яснее ясного: «Мы будем последовательнее великих террористов 1792 г. Мы не испугаемся, если увидим, что для ниспровержения современного порядка придётся пролить втрое больше крови, чем пролито якобинцами в 1790-х годах… С полной верою в себя, в свои силы, в сочувствие к нам народа, в славное будущее России, которой вышло на долю первой осуществить великое дело социализма, мы издадим один крик: к топору !»153.

Вот дело, к которому звал автора его персонаж. Если даже конкретно он имел в виду нечто иное. Сопоставим с ленинским признанием: «без якобинской чистки нельзя произвести революцию», «без якобинского насилия диктатура пролетариата выхолощенное от всякого содержания слово»154. Правда, революционеры того поколения, Чернышевские и Рахметовы, готовы были пролить и собственную кровь ради прочности революционного дела. В их «символ веры» входил призыв, отчеканенный в строках Некрасова:

Иди и гибни безупрёчно.

Умрёшь недаром: дело прочно,

Когда под ним струится кровь… 155

Рахметов и впрямь «проливает кровь»— в романе: устраивает себе испытание, целую ночь лежит на гвоздях. Тут ведь тоже зашифрована мысль: особенные люди готовы, жертвуя собою, пролить кровь, они не остановятся ни перед какими тяготами и трудностями. Эти люди, не убоявшиеся железных гвоздей, способны на подобное, ибо сами сделаны из железа. Вспомним «железного Инсарова», вспомним реальных «железных большевиков» (вспомним: «гвозди бы делать из этих людей…»). Всё прозрачно ясно.

На уровне же житейском это деяние Рахметова также имеет особый смысл. Только бездумный авантюрист бросается в неизведанное дело, не испытав себя. Сильный и мужественный ум сознаёт: революционное дело слишком многотрудно, чтобы безоглядно предаться ему, — так можно лишь погубить себя, да и само дело. И всегда: принимаясь за дело, нужно знать, годен ли ты к нему, чтобы не вышло анекдота («Вы умеете играть на скрипке? — Не знаю: не пробовал»). Рахметов именно пробует . И убеждается: годен. «Проба.

Нужно. Неправдоподобно, конечно; однако же на всякий случай нужно. Вижу, могу» (269), — объясняет он Кирсанову. К слову заметим: герой таким поступком своим явно стремится и к самоутверждению, тешит гордыню свою. Но тут неизбежен вопрос: так неужто, желая научить ближних своих «что делать», автор указывает на Рахметова как на образец для подражания? Нет, разумеется: Рахметовы— особенные человеки , им подражать невозможно. Да их и вообще мало: всего-то восемь и встретилось автору, по его признанию. Чернышевского нельзя заподозрить в бездумном легкомыслии: он понимал революционное дело как многосложное и многослойное, где каждому определена своя роль. Труднейшую возьмут себе— особенные . Что же делать обычным, неособенным?

В структуре романа образ Рахметова занимает вполне определённое, логически чётко обозначенное место. Сам автор разъясняет это в разговоре с «проницательным читателем». Для сюжетного развития Рахметов ненужен, бесполезен. Но без него не обойтись при востребовании сложного ответа на вопрос, обозначенный названием. Идея романа Чернышевского укладывается в систему вопросов и ответов, раскрывающую программу революционного переустройства жизни, как то представлял себе автор:

— Что делать?

— Созидать будущее, которое светло и прекрасно. «Говори же всем: вот что в будущем, будущее светло и прекрасно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перенести: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы умеете перенести в неё из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести» (361).

— Но как это делать?

— Так, как это делают «новые люди», Вера Павловна, Лопухов, Кирсанов…

— Что же они делают?

— Преобразовывают жизнь. Устанавливают экономические отношения на основе новой, социалистической формы собственности. Устанавливают новые отношения между людьми, основанные на свободной любви и взаимном уважении. Они строят новую жизнь.

— Но разве можно им подражать?

— Отчего же нет?

— Оттого что они необыкновенные, что они слишком высоки для нас.

— Нет, они самые обыкновенные, а то, что они делают, под силу любому. Вся и цель-то истории, чтобы таким стал каждый: «…Тогда уж не будет этого отдельного типа, потому что все люди будут этого типа и с трудом будут понимать, как же это было время, когда он считался особенным типом, а не общею натурою всех людей» (195).

— Неужели так?

— Именно так.

— Как вы докажете это?

— Чтобы доказать, я покажу вам подлинно необыкновенного человека.

«…Зачем выставлена и так подробно описана эта фигура? <…> «Единственно для удовлетворения главному требованию художественности». Первое требование художественности состоит вот в чём: надобно изображать предметы так, чтобы читатель представлял себе их в истинном виде. Например, если я хочу изобразить дом, то надобно мне достичь того, чтобы он представлялся читателю именно домом, а не лачужкою и не дворцом. Если я хочу изобразить обыкновенного человека, то надобно мне достичь того, чтобы он не представлялся читателю ни карликом и ни гигантом. <…> Человек, который не видывал ничего, кроме лачужек, сочтёт изображением дворца картинку, на который нарисован так себе, обыкновенный дом. Как быть с таким человеком, чтобы дом показался ему именно домом, а не дворцом? Надобно на той же картинке нарисовать хоть маленький уголок дворца… Не покажи я фигуру Рахметова, большинство читателей сбилось бы с толку насчёт главных действующих лиц моего рассказа.

Я держу пари, что до последних отделов этой главы Вера Павловна, Кирсанов, Лопухов казались большинству публики героями, лицами высшей натуры, пожалуй, даже лицами идеализированными, пожалуй, даже лицами невозможными в действительности по слишком высокому благородству. Нет, друзья мои, злые, дурные, жалкие друзья мои, это не так вам представлялось: не они стоят слишком высоко, а вы стоите слишком низко. Вы видите теперь, что они стоят просто на земле: это оттого только казались они вам парящими на облаках, что вы стоите в преисподней трущобе. На той высоте, на которой они стоят, могут стоять все люди» (292–293).

Любопытно: что же это за высота? Есть в романе одно весьма примечательное место, обойти его вниманием было бы серьёзным просчётом при осмыслении революционной идеологии. Чернышевский рассуждает: «Ложь не выходила из уст его», — сказано про кого-то в какой-то книге…Читают книгу и думают: «Какая изумительная нравственная высота приписывается ему!» Писали книгу и думали: «Это мы описываем такого человека, которому все должны удивляться». Не предвидели, кто писал книгу, не понимают, кто читает её, что нынешние люди не принимают в число своих знакомых никого, не имеющего такой души, и не имеют недостатка в знакомых и не считают своих знакомых ничем больше, как просто-напросто нынешними людьми, хорошими, но очень обыкновенными людьми» (338). Что же то за «книга»? Автор не вполне точно цитирует книгу пророка Исайи:

«Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребён у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его» (Ис. 53, 9).

Это то место, где содержится прямое пророчество о грядущем Богочеловеке. Вот они, «новые люди»— обыкновенные, как… Христос. А Рахметов — выше. Или же тут обожение совершается прямо на глазах?

Нетрудно разглядеть, что в романе Чернышевского облик особенного человека внешне строится по канонам христианской аскетики. Вообще, все эти понятия — святой, пророк и т. п. — обильно используются при разговоре о революционерах, о положительных (с позиции того, кто говорит) героях истории вообще — в литературе, искусстве, публицистике, в социальной науке — вплоть до наших дней. Не случайно последователи Чернышевского в своей прокламации дали парафраз известных слов Спасителя: «Кто не со Мною, тот против Меня; и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12, 30).

В прокламации: «Помни, что кто тогда будет не с нами, тот будет против; кто против — наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами»156. Так зримо проявляется в данном сопоставлении мысль, возводимая к бл. Августину: дьявол — обезьяна Бога. Но здесь — страшная обезьяна. И так очевидна здесь разница между полнотою Истины и тоталитарными притязаниями на истинность бесовского деяния. Любопытна одна ссылка Рахметова на Евангелие: в том эпизоде, где он корит Веру Павловну за намерение оставить мастерскую: «Теперь, я не говорю уже о том, что вы разрушали благосостояние пятидесяти человек, — что значит пятьдесят человек! — вы вредили делу человечества, изменяли делу прогресса. Это, Вера Павловна, то, что на церковном языке называется грехом против духа святого, — грехом, о котором говорится, что всякий другой грех может быть отпущен человеку, но этот — никак, никогда» (282). Рахметов имеет в виду стих, следующий сразу после того, какой переложили составители прокламации (полюбилось им это место!):

«Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам…» (Мф. 12, 31).

По толкованию Святых Отцов Христос имеет здесь в виду выступление человека против Самого Бога и приближение человеческого духа к злому духу157. Рахметов же разумеет измену делу прогресса, то есть на место Бога ставит сокровища на земле . Попутно революционер с пренебрежением отмахивается как от чего-то незначащего — от судьбы пятидесяти человек: что они рядом с «делом человечества». Позднее Достоевский точно заметит, что претендующие на любовь к человечеству легко проявляют равнодушие к человеку конкретному. Рахметов — тому подтверждение. Равно как и все прочие революционеры, действовавшие в истории. Вообще слова Рахметова Вере Павловне есть прямое проявление хулы на Святого Духа: они полностью подпадают под святоотеческое толкование. Но претензия-то — поразительна: кто-то ведь может принять за чистую монету. Обезьяна прикидывается умело.

Итак, одним из излюбленных устойчивых шаблонов, какие обычно обнаруживаются во внешнем облике революционера, всегда был и остаётся аскетизм жизненного уклада. Конечно, это идёт от остатков религиозного мироощущения, тлеющего в подсознании любого человека, — но в данном случае можно говорить о формировании новой безбожной религиозности, то есть о системе мировосприятия со всеми внешними признаками религии, кроме одного — веры в Бога. Одним из творцов этого нового революционного вероисповедания стал, несомненно, Чернышевский. Он героизировал облик борца за счастье человечества, придал ему черты аскетической святости — и в романе, и в собственной жизни. И в собственной жизни. Неслучайна же реакция солдат-конвоиров («это святой!») — Чернышевский из самого себя создал образ революционного аскета. В романе же всеми чертами революционной святости он наделил своего особенного человека . «Он сказал себе: «Я не пью ни капли вина. Я не прикасаюсь к женщине». — А натура была кипучая…Он стал и вообще вести самый суровый образ жизни…Ел у себя дома всё только самое дешёвое. Отказался от белого хлеба, ел только чёрный за своим столом. По целым неделям у него не бывало во рту куска сахару, по целым месяцам никакого фрукта, ни куска телятины или пулярки…Одевался он очень бедно, хоть любил изящество, и во всём остальном вёл спартанский образ жизни; например, не допускал тюфяка и спал на войлоке, даже не разрешая себе свернуть его вдвое» (261–262). Но в аскетизме революционера, в отличие от иноческого аскетизма, проглядывается жёсткий рационализм: «Того, что никогда недоступно простым людям, и я не должен есть! Это нужно мне для того, чтобы хотя несколько чувствовать, насколько стеснена их жизнь сравнительно с моею» (262). Рахметов не оттого предался аскезе, что видит в ней путь к духовному совершенствованию, — просто он рассматривает её как средство, содействующее его делу. Он целиком посвящает себя своей идее и из этой идеи выводит полезность или бесполезность тех или иных поступков и действий. Так, мясо полезно для развития физической силы, а сила необходима, чтобы иметь уважение в народе, — и он потребляет лучшую говядину. Вообще «постничество» его весьма своеобразно: «…Если подавались фрукты, он абсолютно ел яблоки, абсолютно не ел абрикосов; апельсины ел в Петербурге, не ел в провинции, — видите, в Петербурге простой народ ест их, а в провинции не ест» (262). Это уже смешно. Основная идея аскезы Рахметова такова: «Мы требуем для людей полного наслаждения жизнью, — мы должны своей жизнью свидетельствовать, что мы требуем этого не для удовлетворения своим личным страстям, не для себя лично, а для человека вообще, что мы говорим только по принципу, а не по пристрастию, по убеждению, а не по личной надобности» (262).

Бесспорно: аскетизм революционера осуществляется не ради сокровищ на небе , но исключительно ради земных благ. Собственно, революция — как бы возвышенно ни мыслилась она своими приверженцами — всегда направлена к земному, чувственному, материальному. Само упоение революционной борьбой — наслаждение, доступное аскету-революционеру, — блаженство, воспетое многими поэтами, есть также земное сокровище , своего рода проявление утонченного душевного гедонизма, понятного, быть может, немногим, но вожделенного для особенных людей. Ленин несомненно распознал его влекущую прелесть. Зерно этого соблазна упало в хорошо перепаханную почву.

Ленин говорил (и к его словам должно прислушаться): «Величайшая заслуга Чернышевского в том, что он не только показал, что всякий правильно думающий и действительно порядочный человек должен быть революционером, но и другое, ещё более важное: каким должен быть революционер, каковы должны быть его правила, как к своей цели он должен идти, какими способами и средствами добиваться её осуществления. Перед этой заслугой меркнут все его ошибки, к тому же виноват в них не столько он, сколько неразвитость общественных отношений его времени»158. В этих словах вождя большевицкой революции проясняется, в чём состоит привлекательность взглядов автора «Что делать?»: и в соблазне гордыни (указание на единственный критерий, по какому определяется «думающий» и «порядочный» человек, — а кому ж не хочется считать себя думающим и порядочным, так что как бы и выхода иного нет, кроме революционной работы), и в строгой чёткости программы действий.

Ленин, правда, не раскрыл то, что определённо зашифровано в тексте романа и что он в самом юном возрасте разгадал без всяких шифров (а это как тест своего рода на особенность : догадался — достоин особой отлички): революция создаёт возможность власти, и это земное сокровище может быть вожделеннее всех материальных благ — недаром же деспоты в подавляющем большинстве вели аскетический образ жизни, хотя бы внешне. Революция предоставляет случай для самореализации индивида в мире всеобщего — к чему так стремились и чего так и не достигли рефлектирующие тургеневские герои. Размышлять не надо было — может быть, и это понимал Чернышевский, сочиняя своё руководство к действию, зашифрованное под видом романа?

Революция позволяет человеку самоутвердиться — и тем творит иллюзию осмысленности бытия. Страсть любоначалия может осуществляться в революции и неявно, вне видимого обладания властью — в скрытом упоении от сознания: тысячи людей движимы той идеей, которую ты выстрадал в себе и вложил в их головы. Вот — «змея сокрытая», о которой писал когда-то Пушкин. В революции её совершители, могут ощутить себя даже не сверх-человеками, а сверх-апостолами, «солью соли земли». Эти-то люди, не очистившие истинно души своим мнимым аскетизмом, но возомнившие себя некими высшими сущностями, — они-то всю свою похоть любоначалия сжимают до вопроса: что делать?

Эвдемоническая культура не может дать ответа иного, нежели единственно имеющий для неё смысл: стремиться к счастью. К счастью — насколько возможно более полному, абсолютному и всеобщему. И ведь не случайно: едва утвердившись в общественном и личном сознании и подсознании, эта культура начала производить утопические мечтания о таком абсолютно счастливом устроении всеобщей жизни. Мечтания Чернышевского стоят в одном ряду со всеми прочими утопиями — но и выбиваются из этого ряда: русский революционер предлагает, как ему представляется, реальный путь к достижению всеобъемлющего счастья, увязывая свою программу с революционными преобразованиями. В программе этой он видит неопровержимую убедительность.

Достоевский свидетельствовал (в письме Каткову от 25 апреля 1866 г.): «А наш Чернышевский говаривал, что стоит ему четверть часа с народом поговорить, и он тотчас убедит его обратиться в социализм»159. Убеждённый рационалист всегда таков: ему его логика превыше всего представляется. Для него нет ничего убедительнее дважды два четыре . А что человеку порою дважды два пять всего милее — для рационалиста непостижимо.

Чернышевский видел необходимость осуществления революции на двух уровнях: на уровне сверх-апостолов революции и на уровне обыкновенных, честных и добрых людей. Что делать супер-апостолам? Уничтожать зло прежде всего и создавать благоприятные возможности для процветания добра. Их целью, как учил Чернышевский, не может стать стремление к самим благам жизни, оттого они и аскеты. Зло же они будут уничтожать насильственным внешним действием, ибо зло сопряжено только с внешними обстоятельствами жизни — в этом стереотипе революционного мышления давно уже нет никакой новизны.

Конечно, идеал жизни как удовольствия, идеал, несовместимый с христианством, обретался всегда скорее в высших слоях общества, в имущих классах — и не только в мечтах, но был и реально осуществляем, насколько это возможно. Контраст между роскошью высших и нищетою низших не мог не возбуждать революционных стремлений. Кому-то начинало время от времени представляться: уничтожение погрязших в роскоши решит все проблемы. И затем — «кто был ничем, тот станет всем». Но неужто именно наверху концентрировалось всё зло? Нет: имущие классы ничем не хуже неимущих — просто у них больше возможностей удовлетворить стремления, до поры подавленные у неимущих внешними обстоятельствами. А в основе у тех и других одно — грех, в глубине души таящийся. Носителями зла являлись и являются все — без исключения (как и носителями добра). Ибо все несут в себе повреждённость грехом. Борьбу со злом следует начинать с очищения собственной души.

«…Вынь прежде бревно из твоего глаза, и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7, 5).

Истины-то всё не новые, несчётное число раз повторённые, но все революции основаны на абсолютной глухоте к ним. Если обладатели жизненных благ и становятся нередко бессознательными антихристианами, то революционеры всегда антихристиане целенаправленные. Они отрицают Христа тем же самым стремлением к сокровищам на земле — и в этом революционер-бедняк ничем не лучше эксплуататора-богача. Аскетизм же сверх-апостолов есть не что иное, как следствие временного бездействия греха, загнанного усилием воли в тёмные тайники души, но не преодолённого. Именно от такого типа мыслителей произошла идея, столь процветшая и в конце XX столетия: сначала хлеб, а нравственность потом — нельзя требовать высокой морали от бедняков. Сколькие беды породила, порождает и ещё произведёт на свет эта идея? История показала: дорвавшись до власти, вчерашние аскеты неудержимо устремляются к той же роскоши, какую они совсем недавно ненавидели в бытии своих врагов — явно нарушая десятую заповедь. И нравственности у них от того не прибавляется. Отдельные исключения лишь подтверждают эту общую закономерность. Одних эксплуататоров неизбежно сменяют другие — вот и весь результат всех революций. Зло таким способом неуничтожимо. Важную причину нищеты низов революционеры всегда видели в непросвещённости знанием. В самом начале романа «Что делать?» Вера Павловна (новое воплощение типа «тургеневской девушки», развитие этого типа — заметим попутно) поёт революционную песнь, и её прозаическое переложение автором является своего рода кратким манифестом революции: «Мы темны, но мы не глупы и хотим света. Будем учиться — знание освободит нас…» (29). Ну, это наша давняя знакомая — просветительская иллюзия. Гуманизм, противопоставив человека Богу, должен был измыслить для него собственную абсолютную истину — эту задачу решило, как известно, европейское Просвещение, абсолютизировавшее «свет знания» как идеал, должный быть положенным в основу созидания Царства Небесного на земле. «Будем учиться и трудиться, будем петь и любить, будет рай на земле» (30), — поёт Вера Павловна. Как мы помним, идеей такого Царства был обольщён Чаадаев, сопрягавший её с католической идеей. Но он же предупреждал, что при отвержении Бога стремящееся ко всеобщему благу человечество падёт в ещё более глубокие бездны. Революционеры Бога всё же не признали, предупреждением пренебрегли, идеал же земного благополучия в мечтаниях вознесли. И не просто в мечтаниях. Идея всезнания как бы открывала возможность «научного» обоснования мечты. Эта иллюзия — иллюзия научности фальшивой по сути утопии — воплотилась в гипотезе исторического материализма и научного коммунизма, и недаром Чернышевский всегда рассматривался коммунистическими идеологами как своего рода предтеча исторического материализма. Да он и был таковым. Истмат был призван обосновать идеологию Царства Небесного на земле (чтобы не смущать религиозным оттенком, пришлось назвать его просто коммунизмом). Именно Царство и должны созидать «новые люди» (то есть обыкновенные честные и добрые; подобные Христу, по убеждённости автора). Символический же образ этого светлого будущего дан в четвёртом сне Веры Павловны. Дело «новых людей», устанавливающих новые формы собственности и новую мораль, — также революционно. Автор заявил о том без экивоков: в эпизоде, не допущенном цензурою к печати, некий важный чиновник прямо заявляет Кирсанову относительно мастерской и магазина его жены:

«..это ясно, взято у социалистов, это революционный лозунг» (432).

Эпизод был исключён, в тексте остался лишь намёк на него. Да горький вывод: «Но, во всяком случае, Мерцалова и Вера Павловна значительно поурезали крылья своим мечтам и стали заботиться о том, чтобы хотя удержаться на месте, а уж не о том, чтоб идти вперёд» (362).

Этот чиновник и есть тот конкретный носитель зла, устранение которого послужит делу добра. Он, собственно, есть одно из проявлений дурных внешних обстоятельств, какие мешают всеобщему процветанию. О необходимости изменения обстоятельств иносказательно сообщается во втором сне Веры Павловны. Героине грезится разговор между Лопуховым и Мерцаловым. Содержание его незамысловато: выясняя причины произрастания здоровых и нездоровых злаков, Лопухов указывает, что всё зависит от характера почвы, так как на доброй почве пшеница хороша, на гнилой — дурна. Но и дурную почву можно улучшить дренажом, тогда и злаки на ней также окажутся хороши. Пшеница — люди, почва — социальные условия их жизни, дренаж — революция. Эзопов язык. Вывод: необходимо устранять гниль внешним воздействием на почву, революцией. Совершать устранение — Рахметовым. Насущность того назрела — автор зашифровал свою убеждённость весьма прозрачно (а цензура опять всё поняла и намёк запретила):

«— А пора б ему воротиться! (речь идёт о пребывающем за границею Рахметове. — М.Д.)

— Да, пора!

— Не беспокойтесь, не пропустит своего времени.

— Да, а если не возвратится?

— Так что же? (Ты знаешь, свято место не бывает пусто.)

За людьми никогда не бывает остановки, если будет им дело — найдётся другой, — был бы хлеб, а зубы будут.

— А мельница мелет, сильно мелет. — Готовит хлеб» (436).

Всё тот же эзопов язык: мельница — история, хлеб — революция, зубы — революционеры. А о том, что революция победит в недалёком будущем, — ещё одно иносказание: завершающая главка «Перемена декораций»:

«— В Пассаж! — сказала дама в трауре, только теперь она была уже не в трауре: яркое розовое платье, розовая шляпа, белая мантилья, в руке букет. Ехала она не одна — с Мосоловым; Мосолов с Никитиным сидели на передней лавочке коляски, на козлах торчал ещё третий юноша; а рядом с дамою сидел мужчина лет тридцати. <…>

— Да, мой милый, я два года ждала этого дня, больше двух лет; в то время как познакомилась вот с ним (она указала глазами на Никитина), я еще только предчувствовала, но нельзя сказать, чтоб ждала; тогда была ещё только надежда, но скоро явилась и уверенность» (425).

Сменяются декорации, то есть внешняя обстановка бытия «новых людей». Перемена разительная; дама сменила траур на светлые и радостные тона. Наступил день, которого она (и не она одна, разумеется) ждала два года. Что же ожидалось? Сомнений быть не может: эти люди ведь живут одной единою мечтою — ни о чём ином, кроме революции. И этого было бы достаточно. Но применённый шифр многосложнее. Кто вообще эта дама? И почему она раньше была в трауре? Разгадать несложно. Разгадка — в предыдущей сцене (когда и произошло упомянутое ею знакомство с Никитиным): дама в трауре — та самая возлюбленная Рахметова, романтическое знакомство с которою произошло у него гораздо раньше и любовью к которой он жертвует ради революционного дела. История взаимоотношений Рахметова с дамою рассказывается иносказательно в тех песнях, какие она с попутными пояснениями поёт в названной сцене. Её траур — знак разлуки с любимым. Но теперь она уже не в трауре, потому что её возлюбленный сидит рядом с нею: тот самый мужчина лет тридцати — к кому же ещё может быть обращено её «мой милый»? Она ждала и возвращения его: ведь именно при её знакомстве с Никитиным шёл тот разговор о Рахметове (о мельнице, о хлебе и зубах), какой так не понравился цензуре. Теперь Рахметов вернулся, и может уже не отказываться от любви своей, поскольку цель достигнута. И вдруг оказывается, что этого ещё нет, это только будет. Недаром же боязно читателю, вступившему в диалог с автором:

«— Так что ж это такое? вы начинаете рассказывать о 1865 годе?

— Так.

— Да можно ли это, помилуйте!

— Почему ж нельзя, если я знаю?».

Заметим: автор не просто верит — он знает.

Но читатель непреклонен:

«— Полноте, кто же станет вас слушать!

— Неужели вам не угодно?

— За кого вы меня принимаете? — Конечно, нет».

Автор уступает, но и не отступает от своего:

«— Если вам теперь не угодно слушать, я, разумеется, должен отложить продолжение моего рассказа до того времени, когда вам угодно будет его слушать. Надеюсь дождаться этого довольно скоро» (426). Чернышевский без всяких недомолвок предсказал и срок: 1865 год (тут же стоит дата написания романа: 1863, к которой надобно приплюсовать два года). Пророк революции ошибся. Однако главное его заблуждение не в сроке: он просчитался на полстолетия, но что есть полстолетия для истории? Автор «Что делать?» утверждал своим романом ложь. И заразил этой ложью многих доверчивых и честных. И перепахал обуреваемых сатанинскою гордынею. Ложна сама идея Царства Божия на земле.

В хрустальных дворцах будущего люди освобождены от любых трудностей и усилий. Там царит принцип удовольствия. Но вспомним ещё раз циничного маркиза де Сада (не одни же иллюзии заимствовать из XVIII столетия, не станем пренебрегать и трезвыми, хоть и жестокими суждениями): он предупреждал, что стремление к удовольствиям неизбежно ведёт к воцарению преступлений.

Хрустальные дворцы — своего рода Телемская обитель. Тут тоже — «делай что хочешь». Но если для Рабле это обеспечивалось уверенностью во врождённой природе добродетелей, то Чернышевский должен в чём-то ином поискать опору для хрустального благоденствия. Не мог же он обойти вопроса: что удержит человека, если он возжелает чего-то недоброго? Что вообще может удержать человека от зла? Закон и совесть. Право и мораль. Закон сопряжён с принципом государственности. Но существование государства всегда несёт в себе, хотя бы в зародыше, возможность деспотии, поэтому государство Чернышевским явно отвергается (Маркс ведь также учил о постепенном отмирании государства). Никаких признаков государства в хрустальных дворцах не замечено. Следовательно, остаётся — совесть? Но совесть для рационалиста вещь ненадёжная. Что тогда вообще движет этими людьми? Стремление к счастью (Рахметовым тоже: его счастье — в осуществлении революционного дела, а не в хрустальных удовольствиях, как у обычных людей). На чём же основано это вожделенное счастье? «…Наше счастье невозможно без счастья других» (30), — поёт Вера Павловна. Осознание этого и решит все проблемы. Гипотеза Чернышевского пронизывает весь роман, поэтому легче просто изложить её, чем собирать воедино все большие и малые и не всегда ясные цитаты. Итак. Счастья, личного счастья хотят все. То есть все эгоисты — автор почти назойливо повторяет эту мысль на протяжении всего повествования. «…Человек всегда действует по расчёту выгод» (102). Вот исходный момент всех дальнейших построений Чернышевского. Однако, рассуждает он далее, одни эгоисты разумные, другие неразумные. Последние своекорыстны, думают только о себе. Разумные же ясно сознают: если существует зло, то пусть даже оно сегодня не коснулось меня — оно может достичь меня когда угодно (от сумы да от тюрьмы не зарекайся — народ мудр). Выходит: чтобы быть счастливым всегда, нужно бороться против зла, совершать добрые дела во имя процветания всеобщего блага — и тем проявлять заботу прежде всего о себе: «наше счастье невозможно без счастья других». Добрые дела, таким образом, выгодны. Злые — не выгодны (не рой другому яму, сам в неё попадёшь — тоже давно известно). Вот что толкает человека к созиданию хрустального царства, вот что будет поддерживать порядок в нём. И всякого неразумного можно просветить сознанием его выгоды, и тем принудить его к добру. Так окончательно восторжествует разумный эгоизм. Возвышенные стремления — ничто перед сознанием пользы дела. Энтузиазм может и остыть, желание своей выгоды, пользы — неизменно.

Логически безупречно. Стройно. Убедительно. Достоевский в Записных тетрадях своих заметил, логику подобного рационализма уточнив (и тем показавши её порочность): «Да и любовь, по-ихнему, есть выгода, добро я делаю для своей выгоды из самосохранения (в высшем смысле и так-то, как будто это что опровергает в самостоятельности существования идеи любви?). Я люблю в крайнем случае потому, что меня любят. Но как вселить любовь к всему человечеству как к одному лицу. Из расчёта, из выгоды? Странно. Почему мне любить человечество? А как у меня вдруг явится расчёт другой? Скажут, фальшивый. А я скажу, а вам-то какое дело — я и сам знаю, что фальшивый, но ведь фальшивый-то в общем, в целом, а пока я и очень, очень могу проявиться своеобразно, для личности, для игры, по личным чувствам»160. А уж для игры и по личным чувствам что угодно можно сотворить.

Чернышевский не был одинок в своём понимании природы морали. Вспомним ещё раз сходные взгляды Писарева. В статье «Базаров» (1862), то есть даже раньше Чернышевского, он писал:

«Кроме непосредственного влечения, у Базарова есть ещё другой руководитель в жизни — расчёт. Когда он бывает болен, он принимает лекарство, хотя не чувствует никакого непосредственного влечения к касторовому маслу или к ассафетиде. Он поступает таким образом по расчёту: ценою маленькой неприятности он покупает в будущем большое удобство или избавление от большей неприятности. Словом, из двух зол он выбирает меньшее, хотя и к меньшему не чувствует никакого влечения. У людей посредственных такого рода расчёт большею частью оказывается несостоятельным; они по расчёту хитрят, подличают, воруют, запутываются и в конце концов остаются в дураках. Люди очень умные поступают иначе; они понимают, что быть честным очень выгодно и что всякое преступление, начиная от простой лжи и кончая смертоубийством, — опасно, и следовательно, неудобно. Поэтому очень умные люди могут быть честны по расчёту и действовать начистоту там, где люди ограниченные будут вилять и метать петли»161. Не сказать, кто автор этого рассуждения, так можно и на Чернышевского подумать. Правда, Писарев следом проговаривается, что главный расчёт «умных людей»— самоутверждение, стремление стать Вашингтоном, Гарибальди, Коперником, Генрихом Гейне… Чернышевский подобные вожделения шифровал, недоговаривал определённо. Он недоговаривал (или недодумал сам) и жестокие последствия такого эгоизма — за него это сделали преемники. В нечаевском «Катехизисе революционера» обозначено: «Когда товарищ попадает в беду, решая вопрос, спасать его или нет, революционер должен соображаться не с какими-нибудь личными чувствами, но только с пользою революционного дела. Поэтому он должен взвесить пользу, приносимую товарищем — с одной стороны, а с другой — трату революционных сил, потребных на избавление, и на которую сторону перетянет, так и должен решить»162.

В конце концов, и вся нравственность начинает выводиться единственно из соображений выгоды, пользы дела — какого дела, тут, по сути, если быть последовательным, каждый может выбирать сам. Революционеры на первых порах выбрали дело революции. В том же документе Нечаев сформулировал: «Революционер <…> презирает и ненавидит во всех побуждениях и проявлениях нынешнюю общественную нравственность. Нравственно для него всё, что способствует торжеству революции. Безнравственно и преступно всё, что помешает ему»163. Полезно сопоставить с высказыванием Ленина на III съезде комсомола:. «В каком смысле отрицаем мы мораль, отрицаем нравственность? В том смысле, в каком проповедовала её буржуазия, которая выводила эту нравственность из велений Бога. Мы на этот счёт, конечно, говорим, что в Бога не верим, и очень хорошо знаем, что от имени Бога говорило духовенство, говорили помещики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататорские интересы. <…> Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов. Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата. Наша нравственность выводится из интересов классовой борьбы пролетариата»164. Как видим, менталитет подобных людей закостенел настолько, что нравственность вне чьей-либо корысти они просто не мыслят. И безбожную основу такого понимания признают сами.

Обычно как на источник идей Чернышевского указывают на философию Фейербаха. Так ведь и фейербаховские постулаты есть лишь производное от некоторых иных. Архимандрит (будущий Патриарх) Сергий (Страгородский) в своём труде «Православное учение о спасении» так сформулировал один из итогов, к которому пришла сотериология протестантизма (а через неё проецируется на этот итог и католическая): «Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды, не в пример прочим человек делает добро»165.

Какая знакомая мысль! Чернышевский (отчасти вслед за немецким мудрецом, возросшим в протестантской среде, осолившимся протестантским рассолом, хоть и восставал против религии) лишь облёк её в систему доступных для всякого человека умозаключений. Достоевский, едва ли не главный оппонент прорицателя светлого будущего, проницательно постиг антихристианский дух гипотезы Чернышевского:

«Закон разумной необходимости есть первее всего уничтожение личности (мне же, дескать, будет хуже, если нарушу порядок. Не по любви работаю на брата моего, а потому что мне это выгодно самому). Христианство же, напротив, наиболее провозглашает свободу личности. Не стесняет никаким математическим законом.

Веруй, если хочешь, сердцем»166. Заметим также: Достоевский прекрасно видел, что и внутри христианства может возникнуть соблазн выгоды, но этому рациональному соблазну (в неправославных конфессиях) противится в человеке живое непосредственное чувство, стоящее над рассудком: «И по христианству, и из самих слов Христа можно тоже вывесть, что любовь есть выгода, по крайней мере принимать выгоду, но делаю я всё же не для выгоды, а для любви. Не хочу зла и т. д.»167.

Логика Чернышевского прозрачна, но и примитивна. Счастье человека основано на счастье других? А вот Тургенев (вспомним) утверждал — основываясь не на упражнениях голого рассудка, но на горьком житейском опыте: «…счастье каждого человека основано на несчастии другого». Это из романа об Инсарове. Неужто у русского Инсарова всё иначе? Сопоставить два суждения — и вся логика, столь искусно выстроенная, рушится. Потому что логика Чернышевского не выходит из системы дважды два четыре . К примеру, обосновывая необходимость общественной формы собственности, автор приводит такие вычисления героев: покупка пяти зонтиков обойдётся дешевле, нежели пятидесяти, — и тем как бы доказывает выгодность социалистического уклада. Дважды два четыре. А человеку — вот нелогическое существо! — хочется дважды два пять. Хрустальное счастье на поверку выходит хрупким — неизбежно ему разбиться.

«Подпольный человек» Достоевского разбивает всё единым махом: «Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся?…О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов; а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещённым и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О младенец! о чистое, невинное дитя! да когда же, во-первых, бывало, во все эти тысячелетия, чтобы человек действовал только из одной собственной своей выгоды? <…> Выгода! Что такое выгода? Да и берёте ли вы на себя совершенно точно определить, в чём именно человеческая выгода состоит? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? <…> Вы скажете, что это было во времена, говоря относительно, варварские; <…> что и теперь человек хоть и научился иногда видеть яснее, чем во времена варварские, но ещё далеко не приучился поступать так, как ему разум и науки указывают. Но всё-таки вы совершенно уверены, что он непременно приучится, когда совсем пройдут кой-какие старые, дурные привычки и когда здравый смысл и наука вполне перевоспитают и нормально направят натуру человеческую.

<…> Мало того: тогда, говорите вы, сама наука научит человека (хоть это уж и роскошь, по-моему), что ни воли, ни каприза на самом-то деле у него и нет, да и никогда не бывало, а что он сам не более, как нечто вроде фортепьянной клавиши или органного штифтика; и что, сверх того, на свете есть ещё законы природы; так что всё, что он ни делает, делается вовсе не по его хотенью, а само собою, по законам природы. Следственно, эти законы природы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет и жить ему будет чрезвычайно легко…Тогда-то… настанут новые экономические отношения, совсем уже готовые и тоже вычисленные с математической точностию, так что в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что на них получатся всевозможные ответы. Тогда выстроится хрустальный дворец. <…> Ведь глуп человек, глуп феноменально… Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? Человеку надо — одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. <…> Вы повторяете мне, что не может просвещённый и развитой человек, одним словом, такой, каким будет будущий человек, зазнамо захотеть чего-нибудь для себя невыгодного, что это математика. Совершенно согласен, действительно математика. Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь это свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях. <…> Если вы скажете, что и это всё можно рассчитать по табличке, и хаос, и мрак, и проклятие, так уж одна возможность предварительного расчета всё остановит и рассудок возьмёт своё, — так человек нарочно сумасшедшим на этот случай сделается, чтоб не иметь рассудка и настоять на своём! Я верю в это, я отвечаю за это, потому что ведь всё дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик!»168.

Чернышевский не хотел понять такой иррациональной вещи как своеволие, в котором отразилось пусть и извращённое, но всё же неистребимое стремление человека к свободе, дарованной ему Самим Творцом и оттого не могущей быть отнятой никем (кроме как с его собственного согласия — да и в том как-никак опять-таки свобода выбора проявится, в согласии на несвободу свою). Да, своеволие, повторим ещё раз, есть искажение Божьего дара человеку, дара свободного произволения его творческой воли. Повреждённая грехом натура человека способна повредить и предназначенные ему свыше дары. Чернышевский увидел в своеволии просто неразумность, непросвещённость — и захотел отнять у него то, чего лишить может только Даритель. «Делай что хочешь…» Нет, в хрустальных дворцах, выходит на поверку, можно делать только то, что предписано математически выверенными законами науки. Чернышевский исповедует понимание свободы как осознанной необходимости, идущее в философии нового времени, кажется, от Спинозы и внедрившееся через гегелевскую диалектику в марксизм, однако генезис его миропонимания обретается ещё глубже во времени, в фатализме стоиков — только на место их рока он помещает (в духе времени) свои рационально-эгоистические законы. Мир Чернышевского — мир, несомненно, языческий (знаком чего становится, хотел того автор или нет, невразумительная хозяйка снов Веры Павловны, объявившая себя сестрою некоторых языческих богинь), лишённый свободы сознанием необходимости подчиниться року стремления в радостное будущее. В уповании на радостное блаженство русский утопист со стоиками, несомненно, расходится: они не были столь рационально-оптимистичны, да и сам рационализм его становится иррациональным, ибо трудно обнаружить во всех этих грёзах и снах о будущем что-то подлинно разумное. Чернышевский незаметно для себя становится идеалистом-мечтателем, но мечты-то свои хочет навязать миру как абсолютные дважды два четыре . Герой Достоевского бунтует, нелепо, но бунтует против этой непреложности математической, которая делает его штифтиком некоего деспотического механизма. И ведь пророчески прозрел Достоевский реальность XX столетия — в одном лишь слове ошибся: вместо штифтика сказано было винтик.

Навязывая обществу своё безбожие, автор «Что делать?» так и не догадался, что в безбожном обществе ничто не удержит человека (логика — тем более), рыщущего в поисках проявления собственного своеволия, в поисках всё новых удовольствий. Своеволие и вообще часто провоцирует человека на совершение злых дел. В соединении же с тягою к удовольствиям — от него и вовсе ничего доброго ожидать не приходится. Вдобавок — если Бога нет, то всё позволено. В безбожном обществе всё обречено на распад. Сомнительно вообще само хрустальное блаженство. Что за блаженство у штифтиков? Ещё Герцен заметил, что это измышленное счастливое будущее человечества весьма походит на громадный бордель. «Все они — счастливые красавцы и красавицы, ведущие вольную жизнь труда и наслаждения, — счастливцы, счастливцы! Шумно веселится в громадном зале половина их, а где же другая половина? «Где другие? — говорит светлая царица. — Они везде;…но больше, больше всего — это моя тайна. Ты видела в зале, как горят щёки, как блистают глаза; ты видела — они уходили, они приходили; они уходили — это я увлекала их, здесь комната каждого и каждой — мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглощающие звук, там тишина, там тайна; они возвращались — это я возвращала их из царства моих тайн на лёгкое веселье. Здесь царствую я. Я царствую здесь. Здесь всё для меня! Труд — заготовление свежести чувств и сил для меня, веселье — приготовления ко мне, отдых — после меня. Здесь я — цель жизни, здесь я — вся жизнь» (360–361).

Хрустальный дворец — не что иное, как романтизированный публичный дом. Эротомания становится главным содержанием всей жизни его обитателей. Та невнятная особа (младшая сестра «сестры своих сестёр, невесты своих женихов»), которая посвящает Веру Павловну в тайны грядущего, недаром же называет своими предшественницами Астарту и Афродиту, языческие божества сладострастия. Освободившись от того, что ей представлялось недостатком в них, она абсолютизировала свою власть, превратила себя в цель жизни, в единственное содержание жизни. Она не царица, она обожествившая себя содержательница всеобщего хрустального борделя, средоточия всего светлого будущего. И именно из этого заведения автор призывает переносить как можно больше в настоящее?

А иного и быть не могло: это-таки логически неизбежно в той системе, где семья изначально обрекалась на разрушение. «Молодые россияне» выражались без обиняков, требуя «уничтожения брака, как явления в высшей степени безнравственного» и семьи, как института, препятствующего «развитию человека»169. Чернышевский, положим, был не вполне доволен категоричностью таких заявлений (зачем же раскрываться до времени?), но отразилась ведь в том именно его идеология. В романе она рассыпана на мелкие замечания и наблюдения, но в том и действенность подобного приёма (помимо того, что мысль при дроблении не столь откровенна — сплошные шифровки), что эффект достигается не силой, но частым паденьем. Вот, к примеру, фраза, вкраплённая в гражданские томления Веры Павловны: «Из всех сфер жизни нам оставлено тесниться только в одной сфере семейной жизни, — быть членом семьи, и только» (330–331). Не оттого ли в грёзах её о хрустальном благоденствии нет и намёка на существование семьи?

Давно замечено, что на подобные идеи у самого Чернышевского (равно как и на сюжетную организацию его романа) повлияла Жорж Санд, возглашавшая на всю Европу идеал свободной любви. А уж где «свободнее», чем в борделе? Семейные отношения как будто сохраняются в бытовом обиходе «новых людей», но рассматриваются ими как источник удовольствий, основа удобств и комфорта. Важно: семьи этих людей — бездетны. То есть неполноценны. Правда, однажды, только однажды, да и то мимоходом, автор вдруг сообщает, что у Кирсановых после их счастливого брака (по «сошествии со сцены» Лопухова) появился младенец по имени Митя; однако не успевши обозначиться на страницах романа, дитя тут же исчезает в небытии, поскольку повествователь увлёкся подробностями рассказа о том, как Вера Павловна принимает ванну, а затем нежится в постели до прихода мужа со службы. Должно признать, что Вера Павловна достаточно пошла, местами почти вульгарна со всеми своими присюсюкиваниями, себялюбивым комфортом быта, нарочитою честностью и прочими натужными добродетелями и нарочитыми «слабостями». Слова Апостола, относимые к женщине: «спасётся через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1 Тим. 2, 15),  — к Вере Павловне никак отнесены быть не могут. Проблема воспитания детей в новых семьях автором вовсе не ставится (воспитание в «старой» семье, как изображено это в романе, скорее калечит натуру человека, лишает его свободного развития). Отношение к браку внушается читателю романа вполне определённое: в наставлениях Кирсанова старику Полозову звучит как бы походя: «Я не буду говорить вам, что брак не представляет такой страшной важности, если смотреть на него хладнокровно» (380). Что тут возразить? Рассуждать о таинстве? Так это будет не «хладнокровно». Сколькие таким хладнокровием заражаются также и в наши дни. Даже те, кто непрочь поругать на досуге «Что делать?» за его малохудожественность, живут его идеологией. Чернышевский и в собственную семейную жизнь вносил идею разрушительную, поощряя, по сути, любодеяние своей жены, ибо усматривал в том проявление подлинной свободы любви. Проявил он тут своего рода цельность натуры: будучи сам далёк от греха, он не мог воспрепятстовать перенесению в личное бытие частицы того будущего, какое представлялось ему столь светлым и прекрасным.

Семья — малая Церковь. Недаром внутрицерковные отношения определяются понятиями, выработанными в семье: отец, батюшка, матушка, брат, сын, чадо, сестра… Вне семьи эти понятия утрачиваются, ослабляя понимание связей внутри Церкви. Поэтому разрушение семьи — революционный акт всё той же антихристианской направленности. Семья — одно из средств богопознания. Недаром же и Спаситель, разъясняя отношение Отца Небесного к человеку, обращался к аналогии семейных отношений:

«Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? И когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф. 7, 9-11).

Достоевский эту идею выразил в умилительном, хотя и житейски-обыденном, что ему свойственно, образе. В романе «Идиот» главный герой рассказывает: «Чрез час, возвращаясь в гостиницу, наткнулся на бабу с грудным ребёнком. Баба ещё молодая, ребёнку недель шесть будет. Ребёнок ей и улыбнулся, по наблюдению её, в первый раз от своего рождения. Смотрю, она так набожно-набожно вдруг перекрестилась. «Что ты, говорю, молодка?» (Я ведь тогда всё расспрашивал.) «А вот, говорит, точно так, как бывает материна радость, когда она первую от своего младенца улыбку заприметит, такая же точно бывает и у Бога радость всякий раз, когда Он с неба завидит, что грешник перед Ним от всего своего сердца на молитву становится». Это мне баба сказала, почти этими же словами, и такую глубокую, такую тонкую и истинно религиозную мысль, такую мысль, в которой вся сущность христианства разом выразилась, то есть всё понятие о Боге как о нашем родном Отце и о радости Бога на человека, как отца на своё родное дитя, — главнейшая мысль Христова!»170.

Нет, не случайно бездетны эти «новые люди»— тут интуиция автора не подвела. Разрушая семью, революционеры как бы лишали отставших от Бога возможности возвращения к Богу, по крайней мере, значительно затрудняли такое возвращение.

Показательно, что декабрист М.С.Лунин противополагал истину — любви и семье171. Лунин, как известно, тяготел к католицизму. Но ведь и для католика недопустимо разделение истины и любви, ибо Бог есть истина (Ин. 14, 6) и любовь (1 Ин. 4, 8). Или: католикам это невозможно, революционеру же всё возможно?

Разрушая основы жизни человека в отживающем, по их понятиям, обществе, революционеры руководствовались (пусть порою и подсознательно) гипотезой «заедающей среды»— стремясь освободить обновляющееся сознание от всех внешних воздействующих обстоятельств, привязывающих человека к якобы недостойным его формам существования. Хорошо видел это Достоевский: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной »172.

Быть может, бессознательно ощущая внутреннюю потребность человека в освящении, сакрализации тех сверхличных ценностей, какие они предлагали миру — при полном его обезбоживании, — (потребность получить хоть какую-то замену отнятому революционным насилием) революционные идеологи и попытались предложить людям «новую святость» героев революции. «Только «созданием новой религии» можно было закрепить этот припадочный энтузиазм и обратить его «в постоянное и неискоренимое чувство»173, — писал, разумея русских революционеров, о. Георгий Флоровский. А какая же религия без своей святости? Главное содержание этой святости — нестяжание, бескорыстие, — разумеется, привлекали многих сторонних созерцателей её. Оно не слишком противоречило и внутренним устремлениям «новых святых», ибо они имели скрытую от всех корысть, корысть любоначалия. Сокрытию истины способствовало некое простое обстоятельство: святость соединяется в умах с понятием безгрешности и непогрешимости. Святой революционер в глазах многих во всём чист и непорочен. Это воспламеняет к нему восторженную любовь в сердцах тех, кто отдаёт ему свою волю. Тут как будто парадокс: дорожа своеволием как наивысшей ценностью, человек часто торопится отыскать, кто бы мог с пользою распорядиться его волей, ибо так можно снять с себя тяжкое бремя ответственности. Нет тут никакого парадокса: своевольный человек не может быть истинно свободен, своеволие есть извращение свободы, своевольный пребывает в рабстве у собственного же своеволия, поэтому с легкостью сменит одну зависимость на другую, менее обременительную.

Всё это слишком очевидно. Важнее прояснить иное: неужто Рахметову вовсе не могла придти в голову та простая мысль, которая когда-то выбила из колеи Базарова: ну, будут они жить в хрустальных дворцах, а из меня лопух вырастет… Правда, Базаров — не один сухой рассудок, но и тоскующее сердце; Рахметов же — только «головной мозг». И всё же: неужто все они могли удержаться на высоте чистой рассудочной схемы, избегнув падения в недостойное их мощной натуры сомнение? Ведь от одной только мысли о смерти могла рассыпаться в прах вся их выверенная логистика. Смерть — преодолевается ими: заменою идеи личного бессмертия идеей бессмертия революционного дела, которому отдаётся вся жизнь революционера («Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить»— вершина эстетического осмысления этой идеи). Вот в чём их конечное самоутверждение. Вот основа торжества их любоначалия: в обмен на жертву собственной жизнью они требуют себе волю тех, ради которых совершается жертва. Так закладывалось идейное обоснование тоталитарной деспотии в революции. Но вновь возникает один и тот же назойливый вопрос: не то же ли и в христианстве? Бог приносит жертву на Голгофе и требует себе всего человека, со всей его волею. Такая аналогия грела умы многих революционных подвижников, и вплоть до наших дней.

Однако нет в революции важнейшего — свободы. Есть насилие. Революция «спасает» насильно. Всё-таки она основывает счастье «спасённых» ею на горе и страданиях отлучённых от светлого будущего. И тут не издержки стихийного процесса, а целенаправленный расчёт. Чтобы обеспечить хрустальное будущее, необходимо пролить реки крови. Эта истина давно стала банальною.

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), следовательно, высшая свобода. Бог не может (то есть не хочет ) спасти человека, если не захочет того же человек. Жертва на Голгофе во имя спасения есть проявление свободного волеизъявления Божьего. Она ждёт такого же свободного стремления твари к спасению, то есть к соединению в Боге и с Богом, к обожению . Этого не понимают революционеры, равно как и вообще атеисты, ибо применяют к Богу, к Его истине, к Православию — мерки безбожного мира. Это так же несуразно, как измерять километры пудами. Насмотревшись на «обезьяну Бога», на явленную обезьянью личину во всех этих «новых святых», многие уже не могут разглядеть светлого лика Христова — всё-то им видится одна мерзость во всём.

Революционеры создали образ безбожной святости. Эта «святость» охраняет их от критики и отвержения их дела, что позволяет им творить многие и многие мерзости: освобождённая от внешнего контроля, повреждённая природа человека неизбежно явит все худшие стороны свои. Разоблачение же фальшивой святости заставляет многих отвергнуть любую святость вообще. Здесь обнаруживается некое важное обстоятельство: если у последователей Чернышевского все дурные свойства натуры проявлялись с прогрессирующим усилением, то сам автор «Что делать?», как и центральный его персонаж, — нравственно безупречны.

«Жить для себя возможно только в мире,

Но умереть возможно для других!»

Так мыслит он — и смерть ему любезна 174 , —

писал Некрасов о своём сотоварище. Слова эти вызывают некоторое недоумение. Жить для себя возможно только в мире — это уже знакомо: тут отголосок разумно-эгоистической гипотезы. Однако: почему — умереть возможно для других? Ничего ни разумного, ни эгоистического (скорее вспоминается: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13)  — но тут уж полный иррационализм). Впрочем, это — некрасовская интерпретация, хотя она, без сомнения, опиралась на то, что поэт вынес из непосредственного общения с Чернышевским. Если Чернышевский и впрямь мыслил так, то создаётся впечатление, что им практически двигало то, что им же теоретически отрицалось.

Или идеолог революции, пренебрегши некоторыми рациональными началами бытия, оказался в тупике: сам обладая сильно развитым чувством самопожертвования, он и в других предполагал то же. Он мерил всех на свой аршин, а у них-то аршин был иной. Поэтому на рациональном уровне они, эти другие, могли вполне логически усмотреть собственную выгоду вовсе не во всеобщем счастье — которого ещё ждать да ждать, а до «лопуха» рукой подать, — но в каких-то иных для себя благах. А тут на подмогу готово и «всё позволено», и недосягаемость для критики в броне собственной «святости», и грубая похоть власти… Тупик. Подозревал ли о том автор «Что делать?»…

Мы вновь соприкасаемся с уже знакомым парадоксом: внутренне чистые люди способны творить зло помимо своей собственной воли. Чтобы окончательно разрешить этот парадокс, необходимо освободиться от устойчивого заблуждения и сознать: нравственность не есть духовность. Бесспорно, моральные нормы основываются всегда на религиозных заповедях, бесспорно, христианка по природе своей, душа несёт в себе ощущение живой связи с Богом. Но при рациональном разрыве такой связи со стороны человека, он ещё какое-то время может бессознательно, памятью совести сохранять в себе неписаные нормы поведения, однако память неизбежно начнёт ослабевать, и если он ещё сумеет сдерживать себя напряжёнными усилиями рассудка, то следующие поколения достигнут постепенно полного аморализма в своих стремлениях всё к тому же абсолютизированному удовольствию, из какого рассудок творит для себя новую религию. Высоконравственный борец за счастье людей, Чернышевский был уже бездуховен, то есть мёртв душою, и его последователи доказали то своими деяниями — на какие он сам был, скорее всего, пока что не способен. А может быть, Чернышевскому просто не была предоставлена историей возможность реализовать присущее ему любоначалие — так остро ощущаемое в самом тоне романного повествования—? Находясь в рабстве у своих бездуховных вожделений, Чернышевский и его сподвижники и последователи могли прельщать и прельщали многих слабых духом, но никогда не способны были дать обещанное обманутым. «Ибо произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти тех, которые едва отстали от находящихся в

заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побеждён, тот тому и раб» (2 Пет. 2, 18–19).

Заглядывая в хрустальное будущее, Чернышевский сумел угадать многие особенности искусства этого будущего. Прежде всего — в стеклянно-металлических конструкциях он прозорливо увидел символ далёких от него времён: эта безликая, убогая, невыразительная архитектура к концу XX столетия загромоздила многие пространства во всех концах света. Она вполне подстать тому, что писатель нафантазировал в своём романе. И тому, что всё явственнее проступает в деградирующем бытии человечества.

Впрочем, важнее, что Чернышевский предвосхитил основные особенности литературы социалистического реализма. Он поистине переносил будущее по крохам в своё время. Все каноны литературы советской эпохи можно отыскать в романе «Что делать?». Эстетика же соцреализма во многом соответствует эстетике Чернышевского, разработанной им в трактате «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855). Основной постулат Чернышевского: «Прекрасное есть жизнь»— ориентирует на осмысление красоты как проявления земных материальных свойств реальности, доступной человеку в ощущениях. Ощущения эти, по Чернышевскому, носят классовый характер, поскольку представители разных классов понимают и видят красоту каждый наособицу: «…простолюдин и член высших классов общества понимают жизнь и счастье жизни неодинаково; потому неодинаково понимают они и красоту человеческую…»175. Соцреализм впитал эту эстетическую гипотезу вполне. Чернышевский же сформулировал одно из важнейших положений, позднее определившее едва ли не центральную особенность советской литературы: «Прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям…»176. На этом положении основано несколько принципов соцреализма, прежде всего новое понимание типического (типично то, чему принадлежит будущее, — не то, что есть, но то, что должно быть). Для Чернышевского искусство должно объяснять жизнь и выносить ей приговор, приговор старому, отживающему, тому, что препятствует революционному преобразованию мира (как тут не вспомнить: ещё Белинский требовал от литературы борьбы с Православием, Самодержавием, Народностью). Чернышевский вообще не мыслит искусства вне идеи социального служения его. Убеждённость, что «искусство есть учебник жизни», вынесена теоретиками соцреализма также из эстетической гипотезы Чернышевского, непосредственно или опосредованно — не столь и важно.

Литературно-критическая практика Чернышевского может быть рассмотрена как социальное служение. Должно отметить: многие выводы его достаточно оригинальны и не лишены интереса даже по прошествии стольких лет. Только вот подлинного эстетического чутья Чернышевскому недоставало, отчего суждения о литературе в его статьях порою весьма примитивны. Что делать: социальный подход всегда страдает упрощением. Обычно социалистический реализм обвиняется в малой художественной ценности его образцов. Это не вполне справедливо. Не вполне справедлив и отказ роману «Что делать?» в художественных достоинствах. Разумеется, «Что делать?» заметно ниже тех шедевров, какие в те годы создают наши великие классики, но роман всё же не бездарен. Язык порою и впрямь нехорош (вот пример: «Долго они щупали бока одному из себя» (188) — невообразимая конструкция), но автор о том и сам предупреждал: «Я даже и языком-то владею плохо» (34) — и не ошибся. Но и на сильные формальные стороны романа несправедливо было бы закрыть глаза. Как на значительное его достоинство можно указать на сложную и выразительную композицию произведения — в организации материала автор являет себя истинным виртуозом. Запрятывает некоторые опасные мысли умело весьма. Да и сюжетную интригу ведёт мастерски. Ощущение скуки и бездарности определяется скорее скукою, фальшью и примитивизмом основных идей автора-революционера. Однако не парадокс ли: важнейшие принципы «светлого будущего» Чернышевский запрограммировал несомненно. Он и впрямь во многом оказался пророком — прав Некрасов.

…И как престранно отразились в исторической судьбе романа некоторые идеи Тургенева. В «Дворянском гнезде», помнится, на вопрос «что делать?» следовал ответ: «Пахать землю, и стараться как можно лучше её пахать». Эпиграфом «Нови» взята «сельскохозяйственная» рекомендация: «Поднимать следует новь не поверхностно скользящей сохой, но глубоко забирающим плугом». Неужто же роман «Что делать?» стал таким глубоко перепахивающим плугом? Пожалуй, тут субъективное восприятие: кому-то кажется слишком мелко, а кому-то — необычайно глубоко. Сподобились же некоторые оказаться глубоко перепаханными…

 

2. Николай Алексеевич Некрасов

Главным содержанием поэзии Николая Алексеевича Некрасова (1821–1878) были любовь и сострадание к простым людям, к народу русскому, к русской земле. Такое утверждение не может претендовать на особенную новизну, но оно истинно, а истина, сколько её ни повторяй, истиною же и останется. Но ни у кого из великих русских поэтов не обнаруживается столь контрастного противоречия: между потребностью, искренней религиозной потребностью обрести душевный покой в обращении к Богу — и неотвязным стремлением побороть зло собственными волевыми революционными усилиями. И если революция субъективно не воспринималась им как дело антихристианское, то хотя бы внехристианский характер его тяготения к ней нужно признать несомненно.

Человек чрезмерно уповает на собственные силы при недостатке веры — это слишком ясно. Но: кто вне Христа, тот не против ли Христа (Мф. 12, 30), хоть и не догадывается о том порою? Некрасов отличался преизбыточною восприимчивостью к боли ближних своих, и его сострадание им — страдание! — слишком бередило и терзало его душу. Порою представляется, что боль его сострадания едва ли не острее и мощнее, нежели та, на которую он отзывается душевною мукою. Оттого в его сознании и мировосприятии — над русскою землёю стоит незатихающий стон и вой народного страдания. Он переносит его в окружающий мир из недр собственной души. Подобная восприимчивость даётся человеку свыше, как даётся и всякий талант, то есть неординарная способность к тому, чем многие обделены от рождения. Сострадание также имеет своих гениев, не давая им, впрочем, той чистой радости, какую может доставить творческий дар. Правда, и талант художественного творчества несёт своему обладателю особую муку. Таким талантом Некрасов также был наделён с избытком. Он — поистине великий поэт. Два великих Божиих дара — сострадания и творчества — дали в соединении неповторимое явление русской литературы, поэзию Некрасова. Его «бледную, в крови, кнутом иссеченную Музу»177 (страшный, поразительный образ этот — его собственное восприятие собственной же поэзии).

Но сострадание некрасовское нередко становится его неодолимою страстью. Страсть же — делает душу восприимчивою к бесовскому воздействию. Быть может, именно страстное, нетерпеливое стремление избыть муку сострадания заставляло Некрасова так жадно искать спасения не в вере, а в разрушительном революционном воздействии на мир. Для веры ведь потребно терпение. «…Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Всё обостряющаяся боль заставляет быть нетерпеливым. Одолеть это можно лишь мощью веры. Слабость веры заставила идеализировать своеволие героев-борцов. Чернышевский слишком рассудочно конструировал образ революционного аскета — Некрасов сотворил этот образ мукою своего сердца. Он уверовал — это очевидно — в благодатное воздействие воли подобных людей на преображение лежащего во зле мира (1 Ин. 5, 19).

Так он превозносит своих соратников-борцов, обращаясь к ним скорбящею памятью. «Многострадальная тень» Белинского рождает в душе поэта образ великого, кипящего умом гуманиста, возглашавшего идеал равенства, братства и свободы, — и дважды этот образ отпечатлевается в некрасовской поэзии, в стихотворении «Памяти приятеля» (1853) и в «Сценах из лирической комедии «Медвежья охота» (1867). Суровый облик Добролюбова («Памяти Добролюбова», 1864) сразу заставляет вспомнить Рахметова: и по аскетической возвышенности характера, и по вознесённости этой фигуры над обыденным миром, и по идее высшей предназначенности этого человека — живить мир своими деяниями и даже одним своим присутствием в нём. Чернышевский для Некрасова — несомненный пророк, напоминающий миру о Христе и готовящийся принести за то смертную жертву («Пророк», 1874). Не удержался поэт и от некоторого уподобления своего «пророка» Христу: «Его ещё покамест не распяли, но час придёт — он будет на кресте»178. Итак: страстотерпец, аскет-подвижник и пророк. Именно о них вплетает свою молитву поэт в народное моление об избавлении от лютого бедствия, голода, отчасти подстраиваясь под внутренний ритм и содержание ектении — и это символично: такие-то люди, по неколебимой убеждённости поэта, только и способны помочь народу в его горестях («Молебен», 1876):

«Милуй народ и друзей его, Боже! —

Сам я невольно шептал. —

Внемли моление наше сердечное

О послуживших ему…

Об осуждённых в изгнание вечное,

О заточённых в тюрьму,

О претерпевших борьбу многолетнюю

И устоявших в борьбе,

Слышавших рабскую песню последнюю,

Молимся, Боже, Тебе» 179

Некрасов также принял участие в известного рода «канонизации» революционеров, принесших себя в жертву своей борьбе. Достаточно хотя бы того, как обращается поэт к памяти Белинского:

Молясь твоей многострадальной тени,

Учитель! перед именем твоим

Позволь смиренно преклонить колени! 180

Когда бы не упоминание о некоей «тени», погружающее мысль скорее во мрак античного язычества, можно было бы представить такие слова в устах апостолов, обращающихся к Спасителю. Так ведь Чернышевский и возвёл героев революционного дела в ранг сверх-апостолов, тем как бы и преодолевая обманом слишком хорошо известную народу мудрость из Псалтири, поскольку по ней едва ли не каждый учился грамоте: «Лучше уповать на Господа, нежели надеяться на человека» (Пс. 117, 8). Всё-таки тут не простые человеки, а — либо Учитель, либо пророк, либо подвижник-суперапостол… Поэт сознаёт себя — в их числе. И движет им не спесивая надменность, но то же жертвенное чувство, сознание необходимости собственную жизнь положить в основание великому делу революционных подвижников.

От ликующих, праздно болтающих,

Обагряющих руки в крови

Уведи меня в стан погибающих

За великое дело любви! 181

В стан погибающих… О подчинении всего человека «чувству всеобнимающей любви» поэт напоминает едва ли не постоянно в своём творчестве. Для Некрасова-то эти слова не пустой звук, как для его героя из поэмы «Рыцарь на час» (1862), пустого фразёра, «лишнего человека», нового Рудина, не умеющего осуществить собственные «благие порывы». И оскверняющего, как это видится Некрасову, святость бескорыстной любви. Поэт же ясно сознаёт в себе эту необходимость жертвы, для него то не мимолётное чувство, оно наполняет всю его поэзию:

Иди в огонь за честь отчизны,

За убежденье, за любовь…

Иди и гибни безупрёчно. 182

Так он писал ещё в своём программном поэтическом манифесте «Поэт и гражданин» (1855), сознавая и себя пророком, «избранником неба, глашатаем истин вековых»183. И так он мыслил всегда. И постоянно сопрягал дело этой жертвенной борьбы с понятиями духовными, несомненно религиозными.

Вооружись небесными громами!

Наш падший дух взнеси на высоту,

Чтоб человек не мёртвыми очами

Мог созерцать добро и красоту… 184

Эти строки — из программного же стихотворения Некрасова «Поэту» (1874), созданного двумя десятилетиями позднее. Но ведь так мыслили и ради этого жертвовали собою все первые революционные демократы, от Радищева до Чернышевского. В такой жертвенности — для них и заключалась единственная возможность человеческого счастья в земном мире. Некрасов был в том убеждён неколебимо. Вспомним: единственно счастливыми во всей грандиозной поэме «Кому на Руси жить хорошо» представляются автору народные заступники , и прежде всего Григорий Добросклонов — это знает сегодня каждый школьник.

Быть бы нашим странничкам под родною крышею,

Если б знать могли они, что творилось с Гришею.

Слышал он в груди своей силы необъятные,

Услаждали слух его звуки благодатные,

Звуки лучезарные гимна благородного—

Пел он воплощение счастия народного!.. 185

Опять-таки каждый помнит, что это счастье — не в житейском благоденствии:

Ему судьба готовила

Путь славный, имя громкое

Народного заступника,

Чахотку и Сибирь… 186

Тут, надо признать, содержится трезвая оценка предназначенного судьбою этим людям. Приходится истинно сожалеть о растраченной силе многих искренних и чистых душ, вовлечённых в бесовский соблазн разрушительного погрома. «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И не удивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света, а потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их» (2 Кор. 11, 13–15). Соблазнённые узрели именно свет, но в безбожии своём не распознали, что свет тот лишь ко всеобщему ослеплению предназначен. Но как бы там ни было, субъективно эти народные заступники были (хотя бы на первых порах) счастливы по-своему, а до прозрения могли и не дожить.

Проблему счастья, центральную проблему эвдемонической культуры, которая, как мы знаем, по-разному осмыслялась русскими писателями, Некрасов сознаёт как важнейшую для своего времени — при создании поэмы «Кому на Руси жить хорошо» (1860-1870-е гг.). Правда, применяет он проблему эту прежде всего к народной жизни, давая всеобъемлющую панораму пореформенной России: «Народ освобождён, но счастлив ли народ?..»187— как сформулировал он это сам в «Элегии» (1874). Всё это опять-таки общеизвестно. Не упустим лишь из внимания, что причина не-счастья народного видится поэту прежде всего во внешних обстоятельствах, как то и положено для революционно-демократической идеологии:

Работаешь один,

А чуть работа кончена,

Гляди, стоят три дольщика:

Бог, царь и господин! 188

Любой рационалист не помедлит с выводом: для обеспечения счастья народного необходимо всех троих устранить. (Белинский ведь давно указывал на Православие и Самодержавие как на врагов, а с Народностью, с официальной народностью, не забудем, соединили революционные демократы понятие деспотии над народом.) История позволила совершить задуманный эксперимент: Бога объявили несуществующим, царя свергли и расстреляли, господ извели, — в итоге вместо Православия оказалась навязанною религиозно-безбожная идеология, вместо Самодержавия явил себя тоталитарный деспотизм, новых господ же развелось превеликое множество, и в гораздо худшем виде.

Правда, под словом Бог у Некрасова подразумевается скорее Церковь в её конкретно-историческом бытии. В самой же Церкви поэт сочувственно выделяет сельское духовенство, которое ничуть не более счастливо, нежели всё крестьянство. В главе «Поп», в своего рода исповеди священника перед вопрошающими его крестьянами-правдоискателями, содержится и грозное, по сути своей, предупреждение: духовенство перестаёт быть для народа нравственным авторитетом.

— Теперь посмотрим, братия,

Каков попу почёт ?

Задача щекотливая,

Не прогневить бы вас?..

Скажите, православные,

Кого вы называете

Породой жеребячьею?

Чур! отвечать на спрос! —

Крестьяне позамялися,

Молчат — и поп молчит…

— С кем встречи вы боитеся,

Идя путём-дорогою?

Чур! отвечать на спрос! —

Кряхтят, переминаются,

Молчат!

— О ком слагаете

Вы сказки балагурные,

И песни непристойные,

И всякую хулу?..

Мать-попадью степенную,

Попову дочь безвинную,

Семинариста всякого—

Как чествуете вы?

Кому вдогон, как мерину,

Кричите: го-го-го?.. —

Потупились ребятушки,

Молчат — и поп молчит… 189

Вероятно, склонный к неумеренной решительности суждений во всём, Некрасов и здесь оказался чрезмерно категоричен. Но в полной лжи заподозрить его невозможно, да и слишком хорошо знал он крестьянскую жизнь, чтобы предаваться отвлечённым фантазиям. Симптомы тяжких болезней поначалу могут быть достаточно безобидными. Некрасов указал один из симптомов разрушения церковного организма, надвигающегося оскудения веры в народе. Власть тому, как видно, не желала внимать, пренебрегая всем, что исходило от революционных демократов, или полагая, что от людей, стоящих на ложной основе, не может исходить ничего истинного. Или просто была равнодушна к тому, что в данный момент не угрожало ей прямо. Загадывать же наперёд — сложно и хлопотно. Впрочем, многого как будто и не требовалось: жить, исходя из правды Христовой, не из своего расчёта и выгоды. Так ведь нет ничего и труднее. Но задуматься бы: каково же было положение духовного пастыря народа, когда паства его с таким пренебрежением относилась к нему?

Одним из подтерждений правоты Некрасова может стать небольшое рассуждение главного героя «Дневника семинариста» (1861) И.С.Никитина, несомненно основанное на знании поэтом реалий народной жизни: «Правду сказать, наши лихачи-парни тоже отзываются обо мне не слишком вежливо и без особенной застенчивости находят во мне кровное родство с известною породою молодых домашних животных, которые обыкновенно бывают и красивы и бойки, покуда ещё незнакомы с упряжью. Мне кажется, я никому и ничем не подавал здесь повода к этим насмешкам и никому не сделал зла; откуда же взялось это обидное пренебрежение к моей личности?»190.

«Скажите, православные, кого вы называете породой жеребячьего?.. Семинариста всякого как чествуете вы?..»

Революционные же демократы вместо одних наставников, терявших свой авторитет (пусть постепенно, незаметно, но терявших всё же), настойчиво навязывали народу новых духовных вождей, тех самых, которые уже начали борьбу против Бога, царя и господина . Которые самозабвенно оттачивали топор, вожделея вложить его в руки русского крестьянина. Их «святость», замешанная на аскетизме и нестяжательстве, на жертвенных страданиях, выглядела внешне бесспорною. Правда, в эту «святость» исступлённо верили поначалу лишь в том тонком слое полуобразованного общества, какой воспитывал себя на просветительских иллюзиях. Но герои верили в будущее и основывали веру на остроте топора. И призывали к нему.

Что можно было противопоставить этому призыву? Духовную ценность терпения? Терпения народу было не занимать. Да только революционеры, предлагавшие собственную святость, отличались нетерпением. Некрасов воспринимал терпение как помеху народному счастью. С укором обращался он к русской женщине (а нравственную её силу он же воспевал и возвышал не единожды):

Не мудрено, что ты вянешь до времени,

Всевыносящего русского племени

Многострадальная мать!

………………………………

Слышится крик у соседней полосыньки,

Баба туда — растрепалися косыньки, —

Надо ребёнка качать!

Что же ты стала над ним в отупении?

Пой ему песню о вечном терпении,

Пой, терпеливая мать!.. 191

1862

Пафос прозрачен. И уже всему пароду поэт едва ли не с презрением бросает:

Где народ, там и стон… Эх, сердечный!

Что же значит твой стон бесконечный?

Ты проснёшься ль, исполненный сил,

Иль, судеб повинуясь закону,

Всё, что мог, ты уже совершил, —

Создал песню, подобную стону,

И духовно навеки почил?.. 192

1858

В терпении поэт видит что-то вроде духовной спячки? Незаметно навязывается и новое понимание духовности. Не в обращении ли к топору она? Правда, поэт готов (о чём свидетельствует в одном из стихотворений) порою молиться за тех, кто без ропота и слёз «всё терпит во имя Христа»193, обеспечивая суровым трудом возможность для других предаваться поэзии, науке, мечтаниям и страстям (а последние, не забудем святоотеческую мудрость, порождаются бесовским соблазном). В тех же стихах автор сравнивает отсутствие понятия о Боге с беспросветной тьмою. Всё стихотворение можно было бы возносить как образец поэтического молитвенного состояния, когда бы не своеобразие ситуации, делающее само это состояние нравственно и духовно сомнительным: «Ночь. Успели мы всем насладиться. Что ж нам делать? Не хочется спать. Мы теперь бы готовы молиться…». Ситуация, в которой проявляется такое молитвенное состояние, может быть определена как вульгарная, если не сказать больше. Останется вечной загадкою, как поэту могло настолько изменить его поэтическое и этическое чутьё. В сострадании человеческому горю поэт готов был сорваться в богоборчество (не слишком явное, но несомненное). Откликнувшись на смерть Шевченко (1861), Некрасов винит в гибели собрата-поэта Божью волю:

Не предавайтесь особой унылости:

Случай предвиденный, чуть не желательный.

Так погибает по Божией милости

Русской земли человек замечательный

С давнего времени…

Завершается стихотворение прямым кощунственным выпадом:

Но, сократить не желая страдания,

Поберегло его в годы изгнания

Русских людей провиденье игривое.

Кончилось время его несчастливое,

Всё, чего с юности ранней не видывал,

Милое сердце ему улыбалося.

Тут ему Бог позавидовал:

Жизнь оборвалася. 194

У Некрасова, как и у Чернышевского, но с большей искренностью, идущей (повторимся) от мятущегося сердца, а не головного расчета, — постоянно замечается попытка: привычные для православного сознания понятия, обретённые в Священном Писании, приспособить к характеру и целям революционной борьбы. От Чернышевского Некрасов ещё и тем отличен, что не искажает, не переиначивает явно — знакомые всем истины.

Средь мира дольного

Для сердца вольного

Есть два пути.

Взвесь силу гордую,

Взвесь волю твёрдую:

Каким идти?

Одна просторная—

Дорога торная,

Страстей раба,

По ней громадная,

К соблазну жадная

Идёт толпа.

О жизни искренней,

О цели выспренней

Там мысль смешна.

Кипит там вечная

Бесчеловечная

Вражда-война

За блага бренные…

Там души пленные

Полны греха.

На вид блестящая,

Там жизнь мертвящая

К добру глуха.

Другая — тесная

Дорога, честная,

По ней идут

Лишь души сильные,

Любвеобильные

На бой, на труд

За обойдённого,

За угнетённого,

Умножь их круг,

Иди к униженным,

Иди к обиженным—

И будь им друг! 195

Источник этого образа бесспорен: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7, 13–14). Недаром же и поёт эту песню в поэме «Кому на Руси жить хорошо»— «ангел милосердия», сменивший летавшего над русскою землёй «демона ярости». И слушают этого ангела люди вполне определённые:

И ангел милосердия

Недаром песнь призывную

Поёт — ей внемлют чистые, —

Немало Русь уж выслала

Своих сынов, отмеченных

Печатью дара Божьего,

На честные пути,

Немало их оплакала… 196

Среди них — Григорий Добросклонов. То есть ангельской песне внимают народные заступники , они же следуют «тесной и честной» дорогой, как бы тем путём, о котором говорил и Христос в Нагорной проповеди. Разница лишь: Спаситель указал путь в Царствие Небесное, подвижники же революции шествуют и пытаются увлечь за собою всех труждающихся и обремененных — в рай земной. В публичный хрустальный дворец. «…Они — слепые вожди слепых; а если слепой ведёт слепого, то оба упадут в яму» (Мф. 15, 14). Но у Некрасова сам облик народного заступника оказывается не вполне отчётливо проявленным. Иначе как допустить приравнивание к этой категории Гоголя, столь известное всем:

Эх! эх! придёт ли времечко,

………………………….

Когда мужик не Блюхера

И не милорда глупого—

Белинского и Гоголя

С базара понесёт?

…………………….

То имена великие,

Носили их, прославили

Заступники народные! 197

Подобное заблуждение разделялось всей передовой критикой, равно как и советским литературоведением. Да, внешнее сходство между Белинским и Гоголем как будто бесспорно: оба сочувственно воспринимали бытие народа, искали средства к улучшению его судьбы — но ведь слишком розно эти средства понимали. Между автором «Выбранных мест…» и неистовым критиком этой великой книги — непреодолимая пропасть. И в который раз приходится убеждаться, что в поэтическом видении своём художник может возвыситься над собственными заблуждениями и на эстетическом уровне сознать то, что оказалось недоступно ему же на уровне рациональном или эмоциональном. У Некрасова есть ещё одно обращение к памяти Белинского, отличное от общеизвестных, с неожиданным названием — «Демону» (1855):

Где ты, мой старый мучитель,

Демон бессонных ночей?

Сбился я с толку, учитель,

С братьей болтливой моей. 198

Вот проговорился! Не святой страстотерпец (хоть и учитель) — демон. Можно заподозрить: поэт и сам не сознал, что невольно вырвалось у него. Белинский был одним из тех, кто укреплял в Некрасове его страстно-нетерпеливую энергию борьбы с социальным злом. В отклике на смерть Гоголя «Блажен незлобивый поэт…» (1852) Некрасов, как известно, дал переложение лирического отступления, открывающего седьмую главу «Мёртвых душ». Однако в завершении стихотворения поэт далеко отходит от первоисточника:

Питая ненавистью грудь,

Уста вооружив сатирой,

Проходит он тернистый путь

С своей карающею лирой.

Его преследуют хулы:

Он ловит звуки одобренья

Не в сладком ропоте хвалы,

А в диких криках озлобленья.

И веря и не веря вновь

Мечте высокого призванья.

Он проповедует любовь

Враждебным словом отрицанья.

……………………………..

Со всех сторон его клянут

И, только труп его увидя,

Как много сделал он, поймут,

И как любил он, ненавидя! 199

Некрасов не только отступает здесь от гоголевского первоисточника, но и искажает сам нравственный облик Гоголя, даёт неверное толкование направленности его творчества. Причина всех подобных искажений у поэта — само восприятие любви через ненависть.

Сопрягая непримиримые начала любви и ненависти, Некрасов превратил свою музу в Музу мести и печали 200 . Так соединились в поэзии великого народного печальника два безблагодатных состояния, могущих лишь преумножить мировое зло, но никак не избыть его, какие бы благие стремления ни руководили действиями человека. Если попытаться отыскать истоки религиозного осмысления поэтом такого своеобразия собственной музы, то нетрудно обнаружить зарифмованность этого символа с близким ему некрасовским же «Богом Гнева и Печали», пославшим своего пророка «рабам земли напомнить о Христе»201. Духовная неправда такого образа — в нераздельном соединении идеи ветхозаветного, карающего и гневного, Бога с новозаветным Откровением о Боге, несущем любовь (1 Ин. 4, 8) и радость в мир. Недаром же и благая весть о грядущем явлении Спасителя в мир начинается этим знаменательным словом: «Ангел же, вошед к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою…» (Лк. 1, 28). В мир вошёл Бог радости, но не печали.

Неверная основа понуждает подвергать сомнению и иные духовные ценности. Так, отвергается Некрасовым «незлобивый поэт» — о незлобии же преподобный Иоанн Лествичник писал: «Незлобие есть тихое устроение души, свободной от всякого ухищрения»202. Месть и печаль, которые поэт усвояет собственной музе, есть следствие именно не-устроения души. «Христианская победа — в терпении, а не в отмщении состоит»203, — писал святитель Тихон Задонский. Он же разъяснил истинное следствие печали, когда она не о грехах собственных, но от ощущения бессилия побороть внешнее зло (то, что и было у Некрасова): «Когда печалишься, что находишься в немощи, то тем самым немощь не умаляется, но умножается, как сам сие можешь чувствовать; и самая бо печаль есть немощь. И тако печаль в немощи большую соделывает немощь, яко немощь с немощью совокупляется»204. Только не читали передовые россияне святителя Тихона. «А кстати: многие ли знают про Тихона Задонского? — вопрошал соотечественников Достоевский (в «Дневнике писателя» за 1876 год). — Зачем это так совсем не знать и совсем дать себе слово не читать? Некогда, что ли? Поверьте, господа, что вы, к удивлению вашему узнали бы прекрасные вещи»205.

Можно было бы и просто у Апостола прочитать: «…печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10). Так ведь и Апостола не читали.

Печаль — в соединении с мстительным чувством рождает ненависть. Некрасов приписал эту греховную страсть Гоголю — погрешивши сам против истины. Странное, заметим ещё раз, было у многих современников отношение к Гоголю: одни видели в нём безумца, другие прислужника власти, третьи кипящего ненавистью обличителя социального зла. Почему бы не увидеть просто православного христианина, ищущего света? Но мы часто приписываем ближнему то, что несём в себе: так проще. Некрасов не мыслил любви без опоры на ненависть:

То сердце не научится любить,

Которое устало ненавидеть. 206

Беда в том, что ненависть ко злу, к греху — при безблагодатном состоянии души непременно переходит в ненависть к человеку, носителю греха (а кто без греха?). Тут недалеко и до мизантропии, до ненависти к миру вообще. Некрасов до такой бесовщины, разумеется, не дошёл. Но не он ли — хоть отчасти — способствовал отравлению тех душ, пламенные носители которых в неистовом увлечении отдались словам песни: «Месть беспощадная всем супостатам, всем паразитам трудящихся масс, мщенье и смерть всем царям-плутократам…». Многие слагатели подобных строк видели в Некрасове своего вдохновителя.

Некрасов — один из тех художников, которые определяют направленность искусства на целые периоды его развития. Не только литература критического реализма, но и живопись (реалисты-передвижники прежде всего), а в некотором отношении и русская музыка — развивались под воздействием скорбной и страстной поэзии Некрасова. Сострадание, обличение и протест — проникали во все сферы русской жизни, социально-нравственный характер русской культуры складывался в значительной мере не без некрасовского влияния.

Толпе напоминать, что бедствует народ,

В то время как она ликует и поёт,

К народу возбуждать вниманье сильных мира—

Чему достойнее служить могла бы лира?.. 207

— этой идеей жили и питали своё творчество многие русские художники. Почему-то меньше обращалось внимания на изображение Некрасовым довольства и поэзии русской жизни, что также ощутимо у него. В цикле «Стихотворений, посвященных русским детям» завершающее «Накануне светлого праздника» (1873) переполнено духовной радостью поэта — от ощущения полноты народной веры, собирающей русских людей в Божии храмы:

У Божьего храма

Сходились тропы, —

Народная масса

Сдвигалась, росла.

Чудесная, дети,

Картина была!.. 208

Вообще вид храма всегда привлекает поэта, он никогда не забудет отметить церковь Божию, «красу и гордость русскую» во «врачующем просторе» родной земли. Но и вообще в русском бытии, в самом быту народном есть много отрадного для души — только ленивым вниманием можно пройти мимо величественного гимна русской женщине в гениальной поэме «Мороз, Красный нос» (1864):

В ней ясно и крепко сознанье,

Что всё их спасенье в труде,

И труд ей несёт воздаяние:

Семейство не бьётся в нужде,

Всегда у них тёплая хата,

Хлеб выпечен, вкусен квасок,

Здоровы и сыты ребята,

На праздник есть лишний кусок.

Идёт эта баба к обедне

Пред всею семьёй впереди:

Сидит, как на стуле, двухлетний

Ребёнок у ней на груди,

Рядком шестилетнего сына

Нарядная матка ведёт…

И по сердцу эта картина

Всем любящим русский народ! 209

Всем любящим русский народ… Но вот ведь как вышло: ненависть, которую утверждал поэт, ненависть ко злу, у новых поколений революционных борцов перешла в ненависть ко всей русской жизни, превратилась в самоцель, а затем стал торжествовать принцип «чем хуже, тем лучше». Ненависть убила любовь. И Ленин мог уже с полным сознанием своей правоты гневаться на тех, кто стремился облегчить участь простых людей в голодную годину (до революции, заметим, после неё он устраивал голод собственной волею). Было средство, как остановить нарастание тёмных страстей в российском бытии. Так же, как и в душе каждого человека. Святитель Филарет, митрополит Московский, напоминал одну из важнейших православных истин: «Одно смирение может водворить в душе мир. Душа не смиренная, непрестанно порываемая и волнуемая страстями, мрачна и смутна, как хаос; утвердите силу её в средоточии смирения, тогда только начнёт являться в ней истинный свет и образовываться стройный мир правых помыслов и чувствований. Гордое мудрование, с умствованиями, извлечёнными из земной природы, восходит в душе, как туман, с призраками слабого света; дайте туману сему упасть в долину смирения, тогда только вы можете увидеть над собою чистое высокое небо. Движением и шумом надменных и оттого всегда беспокойных мыслей и страстных желаний душа оглушает сама себя, дайте ей утихнуть в смирении, тогда только будет она способна вслушаться в гармонию природы, ещё не до конца расстроенную нынешним человеком, и услышать в ней созвучия, достойные премудрости Божией. Так, в глубокой тишине ночи, бывают чутки и тонки отдалённые звуки»210. Нельзя, несправедливо было бы утверждать, будто Некрасов вовсе не знал этого, хотя бы в подсознании не держал, и к этому не стремился. Тишина для него — понятие слишком важное, входившее в систему его нравственных и эстетических ценностей. И социальных даже ценностей.

Над всею Русью тишина,

Но — не предшественница сна:

Ей солнце правды в очи блещет,

И думу думает она. 211

Так писал он в поэме «Тишина» (1856–1857), название которой символично: в поэме дано эстетическое осмысление притчи о блудном сыне (Лк. 15, 11–32) применительно к судьбе самого поэта — врачующая тишина, умирение бытия, полнота смирения обретаются лирическим героем поэмы при возвращении на родную землю с чужбины, внешне манящей, но не дающей душевного желанного покоя:

Спасибо, сторона родная,

За твой врачующий простор!

За дальним Средиземным морем,

Под небом ярче твоего,

Искал я примиренья с горем,

И не нашёл я ничего! 212

Но тишина Руси — это тишина народной жизни, ибо вне её лишь шум празднословной суеты:

В столицах шум, гремят витии,

Кипит словесная война,

А там, во глубине России—

Там вековая тишина. 213

Витии некрасовские — не всё те же ли это народные витии , праздные болтуны, которых в своё время одёрнул презрительно Пушкин, чего их потомки до сих пор не могут ему простить? Тишины- то они как раз и пугаются — той тишины, о которой писал святитель Филарет, тишины смирения. Заметим также, что славянофилы, в частности К.С.Аксаков, сопрягали понятия тишины и смирения как родственно близкие. «…В тишине и уповании крепость ваша» (Ис. 30, 15),  — трудно сказать, знал ли, помнил ли поэт это прямое указание в Писании на тишину как на одну из духовных основ жизни, но в поэме он прямо связывает обретение душевного покоя, духовной тишины с молитвенным обращением к Спасителю. Недаром же в Каноне молебном к Богородице Христос именуется Начальником тишины . Тем и выбивается Некрасов из железной когорты единомышленников, что равнодушия к Богу, к вере у него не было, не могло быть: всё-таки он укоренён был в народной жизни, никогда не оставался, подобно Чернышевскому, кабинетным праздномыслом, вписывавшим народ со всей многосложностью его существования в свои надуманные схемы. Он насыщал свою поэзию тем нравственно-религиозным восприятием бытия, каким жил народ в подавляющем большинстве, — что сам же и отразил в своём творчестве. Мужик ведь без крестного знамения никакого и дела начать не мог. Вот старый крестьянин начинает копать могилу для безвременно отошедшего от земной жизни сына («Мороз, Красный нос»):

Устал он, работа трудна,

Тут тоже сноровка нужна—

Чтоб крест было видно с дороги,

Чтоб солнце играло кругом.

………………………………

Решился. Крестом обозначил,

Где будет могилу копать,

Крестом осенился и начал

Лопатою снег разгребать.

Иные приёмы тут были,

Кладбище не то, что поля:

Из снегу кресты выходили,

Крестами ложилась земля. 214

И такие примеры можно долго множить. Так ведь ещё в эпоху Грозного иноземцы дивились сугубой набожности русских людей, не начинавших никакого дела прежде, чем, обратившись к иконе или крестам на храме, осенят себя крестным знамением. Пусть это не покажется никому чем-то незначащим, машинальной привычкой, — если это и можно назвать привычкою, то духовной привычкою, внешним выражением веры, вошедшей в плоть и кровь человека, о чём он и сам не задумывается уже, но творит с истовой серьёзностью.

Своеобразное проявление религиозности народной автор поэмы «Кому на Руси жить хорошо» видит в особом отношении крестьянства к странникам и богомольцам: не всё в их делах доброе, много лукавства и обмана, а всё же:

Кем церкви строятся?

Кто кружки монастырские

Наполнил через край? 215

Наблюдая благочестивое самозабвение крестьян, внимающих рассказам захожих богомольцев, поэт предаётся размышлению:

Кто видывал, как слушает

Своих захожих странников

Крестьянская семья,

Поймёт, что ни работою,

Ни вечною заботою,

Ни игом рабства долгого,

Ни кабаком самим

Ещё народу русскому

Пределы не поставлены:

Пред ним широкий путь!

…………………………..

Такая почва добрая —

Душа народа русского…

О сеятель! приди!.. 216

Та же мысль — в знаменитом некрасовском стихотворении «Сеятелям» (1876):

Сейте разумное, доброе, вечное,

Сейте! Спасибо вам скажет сердечное

Русский народ… 217

Образ сеятеля восходит к известной евангельской притче (Мф. 13, 3–8): «…Вот вышел сеятель сеять;…иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во сто крат, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать». Не один Некрасов использовал этот образ: можно вспомнить хотя бы пушкинское «Свободы сеятель пустынный…» с мрачным выводом: «Паситесь мирные народы! Вас не разбудит чести клич. К чему стадам дары свободы?»218. Некрасов оптимистичнее. Но. Чем «добрым и вечным» будет засеяна народная нива? Просветительской информацией народных заступников (а то и революционной пропагандой) или словом Божией правды? Вот так всегда почти: Некрасов оставляет возможность различного толкования его образов. Он как будто балансирует между двумя противоположными смыслами, какими можно наполнить его образы — а выбор предоставляет любому толкователю. Толкователи же могут быть весьма пристрастны. Так, не вполне прояснено значение известной легенды об атамане Кудеяре в поэме «Кому на Руси жить хорошо». В финале рассказа «О двух великих грешниках» Кудеяр убивает народного мучителя пана Глуховского и тем получает от Бога окончательное и несомненное прощение всех страшных грехов своих. Что это? Призыв к мести, к насильственной борьбе с угнетателями, злодеями и тиранами? Вполне вероятное толкование. Но правомерно и иное: раскаявшийся разбойник, вымаливающий у Бога прощение страшных грехов, всё же ощущает большую справедливость в заступничестве за тех, кому угрожает само существование пана-злодея, — и ценою собственного спасения он избавляет их от возможной мучительной участи, за что и получает свою награду, хотя о ней, совершая убийство, вовсе не помышлял. Вот высшее проявление любви и самопожертвования — поистине полного самоотречения? Тут напрашивается сопоставление с тем, как Апостол определяет в себе самом такую готовность к абсолютной жертве собственною душою ради ближних своих: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих…» (Рим. 9, 3).

Но есть здесь одна тонкость, позволяющая лукавым силам толковать мудрость Писания в сатанинском смысле. Вот как рассуждали в начале XX века революционеры-террористы, о чём свидетельствовал в своих мемуарах Б.Савинков, большой знаток революционной идеологии: «Мария Беневская, знакомая мне ещё с детства, происходила из дворянской военной семьи…Верующая христианка, не расстававшаяся с Евангелием, она каким-то неведомым и сложным путём пришла к утверждению насилия и к необходимости личного участия в терроре. Её взгляды были ярко окрашены её религиозным сознанием, и её личная жизнь, отношение к товарищам по организации носили тот же характер христианской незлобивости и деятельной любви…Однажды в Гельсингфорсе я поставил ей обычный вопрос:

— Почему вы идёте в террор?

Она не сразу ответила мне. Я увидел, как её голубые глаза стали наполняться слезами. Она молча подошла к столу и открыла Евангелие.

— Почему я иду в террор? Вам неясно? «Иже бо аще хочет душу свою спасти, погубит ю, а иже погубит душу свою Мене ради, сей спасет ю».

Она помолчала ещё.

— Вы понимаете, не жизнь погубит, а душу…»219.

Христианка-террористка цитирует Евангелие от Матфея, стих 25 главы XVI. Толкует она смысл неверно, ибо церковнославянское «душа» переводится в данном случае именно как «жизнь», точнее, как «начало жизни чувственной, общее человеку с бессловесными животными»220. Но заблуждаясь в переводе значения слова, она субъективно истолковала слова Христа как призыв погубить именно душу свою ради соединения с Ним. Душу она губит успешно: участием в убийстве. Но не то ли совершает и Кудеяр? Ведь и такое толкование приложимо к его поступку. Так порою всё зыбко у поэта, всё неопределённо.

Поступок Кудеяра традиционно рассматривается как проявление благородства его души. Но ведь и те же террористы были субъективно благородны, и весьма. Вот как передаёт Савинков рассуждения одного из них перед очередным покушением: «К такому делу в чистой рубашке нужно… Может, я ещё не достоин за революцию умереть, как, например, Каляев. Что я в жизни видал? Пьянство, ругань, побои. Как я, значит, из черносотенной семьи и отец у меня черносотенный — чему он мог меня научить? А в терроре будь, как стёклышко, иначе нельзя»221. Не воспитаны ли иные из этих чистых юношей на легенде о Кудеяре?

«Никому не воздавайте злом за зло, но пекитесь о добром перед всеми человеками…Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12, 17–19).

Существенно различие между истинным и ложным самопожертвованием: Апостол готов был жертвовать собою ради спасения, соединения со Христом ближних своих; мстители-убийцы — ради устранения внешних препятствий к осуществлению земного благополучия. Истинная жертва совершается ради сокровищ на небе , ложная — ради земных благ. Апостолом движет абсолютная любовь, революционером — столь же безграничная ненависть. С кем ум и сердце поэта? Вот раздирающее противоречие, метание душевное — какое пронзает всю творческую судьбу Некрасова.

Перед нами — вновь судьба, выделенная метою Божьего дара. И вновь нам назначено вынести для себя должный урок в раздумьях над этою судьбою. Не полезнее ли, по слову святителя Иоанна Златоуста, сосредоточить мысль не на падениях, но на восстаниях души человека, тем более отмеченного Создателем?

Ф.М.Достоевский, свидетель-современник, утверждал: «…Любовь к народу была у Некрасова как бы исходом его собственной скорби по себе самом …В служении сердцем своим и талантом своим народу он находил всё своё очищение перед самим собой. Народ был настоящею внутреннею потребностью его не для одних стихов. В любви к нему он находил своё оправдание. Чувствами своими к народу он возвышал дух свой…Он преклонялся перед правдой народною . Если не нашёл ничего в своей жизни более достойного любви, как народ, то, стало быть, признал и истину народную , и истину в народе , и что истина есть и сохраняется лишь в народе. Если не вполне сознательно, не в убеждениях признавал он это, то сердцем признавал, неудержимо, неотразимо»222. Если не забыть, что для Достоевского понятие истины в человеках, в народе всегда связано с Истиною Христовой, то понимание им поэзии Некрасова также приобретает вполне определённую окраску. Мысль о сострадательной любви Некрасова к народу как об исходе его собственной скорби по себе самом — эта глубочайшая мысль Достоевского разъясняет едва ли не все загадки судьбы и поэзии одного из величайших народных печальников. Разрабатывая своё понимание личности и творчества Некрасова, Достоевский в рабочих тетрадях сделал несколько записей, над которыми достойно поразмышлять: «Некрасов отдался весь народу, желая в нём и им очиститься, даже противуреча западническим своим заблуждениям». «Народ — это была настоящая его внутренняя потребность, не для красы, не для стихов, а стало быть, он страдал, а страдал, так и искупил». «Некрасов есть исторический тип, крупный пример того, до каких противуречий могло доходить в наше печальное время непосредственное, прямое, естественное стремление чисто русского сердца с навеянными из чуждой жизни убеждениями, жизни бесформенной и безобразной, неудовлетворяющей»223.

Многое из созданного Некрасовым и насыщенного бескорыстной и долготерпеливой любовью к человеку, к народу русскому можно отнести к поэзии подлинно просветляющей. Важно: автор стихов и поэм о народе и для народа вовсе не превращал народ этот в объект слепого поклонения, в идола своего рода. Поэт ясно сознавал в народе единство многих — и прекрасных, и дурных — качеств и понимал потому народность как путь преодоления греха в глубинах национальной жизни. О том — стихотворение «Влас» (1855), отмеченное среди лучших у Некрасова такими разными по мировидению художниками, как Достоевский и Ахматова. Русский человек не безупречен (а порою жестоко грешен), но внутреннее духовное горение, возженное в страхе Божием, ведёт грешника к искуплению тяжких заблуждений души. Достоевский видел в том коренное свойство народного бытия и залог избавления от многих бед: «Я всё того мнения, что ведь последнее слово скажут они же, вот эти самые разные «Власы», они скажут и укажут нам новую дорогу и новый исход из всех, казалось бы, безысходных затруднений наших»224. Раскаявшийся тяжкий грешник Влас множит на земле Божии храмы, и они-то не дадут человеку окончательно поработиться греху.

Ходит с образом и с книгою,

Сам с собой всё говорит

И железною веригою

Тихо на ходу звенит.

Ходит в зимушку студёную,

Ходит в летние жары,

Вызывая Русь крещёную

На посильные дары, —

И дают, дают прохожие…

Так из лепты трудовой

Вырастают храмы Божии

По лицу земли родной… 225

Это стало и для самого поэта опорою в тяготах на жизненном пути. Не в том ли храме, что возведён был при усердном содействии одного из Власов, находил и сам поэт утишающую радость духовного постижения безмерности Божественной любви? Об этом он поведал в строках, в которых слышно несомненное созвучие с тютчевским «Эти бедные селенья…»— то же противопоставление убогости и скудости родной земли гордыне и великолепию чуждых пределов, то же обретение силы Божией, которая в немощи совершается (2 Кор. 12, 9), утверждение смирения как залога освобождения от тягот греха:

Храм Божий на горе мелькнул

И детски чистым чувством веры

Внезапно на душу пахнул,

Нет отрицанья, нет сомненья,

И шепчет голос неземной:

Лови минуту умиленья,

Войди с открытой головой!

Как ни тепло чужое море,

Как ни красна чужая даль,

Не ей поправить наше горе,

Размыкать русскую печаль!

Храм воздыханья, храм печали—

Убогий храм земли твоей:

Тяжеле стонов не слыхали

Ни римский Пётр, ни Колизей!

Сюда народ, тобой любимый,

Своей тоски неодолимой

Святое бремя приносил—

И облегченный уходил!

Войди! Христос наложит руки

И снимет волею святой

С души оковы, с сердца муки

И язвы с совести больной…

Я внял… я детски умилился…

И долго я рыдал и бился

О плиты черные челом,

Чтобы простил, чтоб заступился,

Чтоб осенил меня крестом

Бог угнетённых, Бог скорбящих,

Бог поколений, предстоящих

Пред этим скудным алтарём. 226

1856–1857

«…Он шёл и бился о плиты бедного сельского родного храма и получал исцеление, — писал о Некрасове Достоевский, отозвавшись на смерть его. — Не избрал бы он себе такой исход, если бы не верил в него . В любви к народу он находил нечто незыблемое, какой-то незыблемый и святой исход всему, что его мучило»227. Можно утверждать, что «Тишина» (откуда взяты приведённые строки) — подлинно славянофильская поэма, в которой Православие сознаётся истинною основою истинной духовной жизни человека. Недаром же признаётся он в детском своём восприятии обращения к Богу — вспомним, как пренебрежительно отзывались западники о детскости славянофильской веры. Вспомним и определение умиления в «Лествице»: как точно слова православного Отца Церкви соответствуют душевному состоянию лирического героя поэмы:

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед Богом… Достигши плача, всею силою храни его…»228. Конец 50-х годов вообще отмечен возвышением славянофильской мысли, о чём даже западник Тургенев не то с недоумением, не то с растерянностью признавал: так сложилась жизнь — рассуждая по поводу, как мы помним, разрешения одной из коллизий в романе «Дворянское гнездо» (вышедшего, заметим, годом позднее «Тишины»), Некрасов и Тургенев отчасти совпадают в своих колебаниях и блужданиях между западническими и славянофильскими идеями. В чём-то поэт оказался радикальнее, «революционнее» прозаика, хотя и не подпадал никогда столь явно под власть равнодушия к христианству. Теплохладным он никогда не был — вот что важнее всего. И оттого так тяжко каялся в своих отступлениях от религиозного, ясно ощущаемого религиозного призвания своего поэтического служения.

Я призван был воспеть твои страданья,

Терпеньем изумляющий народ!

И бросить хоть единый луч сознанья

На путь, которым Бог тебя ведёт,

Но жизнь любя, к её минутным благам

Прикованный привычкой и средой,

Я к цели шёл колеблющимся шагом,

Я для неё не жертвовал собой… 229

1867

Мы оказываемся в кругу всё тех же вечных проблем: противоречивой тяги к сокровищам земным и небесным . Впрочем, не может быть полной уверенности в том, как именно понимает в данном случае поэт путь народа, которым ведёт его Бог. Кто водитель на том пути: смиренный богомолец или один из народных заступников с топором в руке? Всё-таки хочется верить, что народный путь поэтом сознан в итоге как истинный путь Божий. Ведь он же и сам тянулся за утешением к Спасителю в своих душевных метаниях. Путь Некрасова не был лёгок и прям. Случались ошибки, даже тяжкие заблуждения. Но благо тому, кто имел возможность и тягу духовно обратиться к Утешителю, смиряющему душевное смятение. Проникшим в душу отсветом Божественной любви он озарил многие свои поэтические создания.

 

3. Николай Герасимович Помяловский

Истинный уровень литературы определяют в значительной мере не великие её творцы, но писатели второго ряда, среднестепенные. Гении возвышаются над ними как заоблачные вершины над горною грядой (не пренебрежём банальным сравнением), но в цепи низких холмов снеговые вершины невозможны. Вся история мировой литературы тому подтверждение, исключения весьма редки. Русская литература славна достижениями Пушкина, Гоголя, Достоевского, Льва Толстого, Чехова, но их величие обеспечивалось и подпитывалось (помимо собственного, разумеется, дара) творчеством таких художников, как Д.В.Григорович, А.Ф.Писемский, Г.И.Успенский, В.М.Гаршин, Д.Н.Мамин-Сибиряк, А.И.Эртель, В.Г.Короленко… В этот ряд можно не сомневаясь включить и Николая Герасимовича Помяловского (1835–1863).

Творчество подобных писателей, конечно, не просто «питательная почва» для их великих современников. Они — каждый сам по себе, хотя и не столь сильно, выбиваются из общего ряда. Они создают общий фон литературного звучания. Они, пожалуй, более согласованы между собою в этом звучании, нежели голоса гениальных художников. Гений может выдать такую фиоритуру, что окружающие только диву даются. Гении творят наособицу, пробивая себе каждый своё собственное русло. Но направленность всего литературного потока определяют писатели добротного среднего уровня. Не стоит лишь понимать так, что средний уровень художника есть проявление его малой одарённости или даже бездарности. Нет: для среднего уровня требуется как раз незаурядный талант. Именно писатели среднего уровня прежде всего и определили характер русского реализма как реализма критического. Может быть, гении как раз тем и выделяются среди прочих, что никак не вписываются в эту систему.

Помяловский весьма характерен для литературы второго ряда. Он один из тех, кто задал параметры эстетического освоения российской жизни для многих отечественных писателей — вплоть до Горького и его эпигонов (выражение «на дне жизни», к слову заметим, идёт именно от Помяловского). Особого рода «типичность» писательского своеобразия его и заставила выбрать именно творчество Помяловского для разговора о характернейших особенностях литературы среднего ряда во второй половине XIX века.

На похоронах слишком рано оставившего земной мир писателя — над гробом новопреставленного раба Божия Николая отпевавший его священник сказал несколько прочувствованных слов: «В церкви вокруг усопшего мы видим мало родственников, мало знакомых, но народу собралось много. Значит, покойник стоил того. Его честность, его способность возмущаться всякой ложью и низостью, его доброта привлекали к нему не только товарищей, но и всех, кто по какому-либо поводу сближался с ним. Эти две главные черты характера покойного были в нём в таком развитии, что Бог, верно, простит и упокоит его душу, если бы покойный при жизни и страдал какими-нибудь нравственными недостатками».

Один из современников (Л.Пантелеев) вспоминал о Помяловском: «Казалось, что он вырос среди известных идей. Где других мучило сомнение или запутанная сложность явлений, там для Помяловского всё было просто и ясно как Божий день. В обществе, о чём бы ни шёл разговор, это был блестящий собеседник, его речь была жива, остроумна, но всегда сдержанна»230.

Вот, кажется, счастливая черта: не мучиться сомнениями, иметь на всё ясный взгляд… Но так и часто со стороны представляется, а чем в себе человек живёт — кто легко распознает? «Как это тяжело до сих пор не знать, что я такое… Чем я лучше и хуже других, счастливее или несчастливее? Иногда кажется, что я ко всякой работе способен, а иногда я силен только на словах и в мечтах. Иногда думается, зачем я не ангел, тогда бы и удовлетворял я своим стремлениям. Иногда думается, зачем я не кот, не крыса, тогда я не стремился бы ни к чему, а иногда, оставив высшие взгляды, топишь пустоту душевную в стакане водки… Помню, однажды я всех товарищей моих встревожил рыданиями о неразрешимости моих стремлений. Все удивлялись, пожимали плечами, не постигая, над чем это я надрываюсь»231. Как не вспомнить, читая собственные эти признания писателя, рефлектирующих героев русской литературы? Да только тут не вымышленный персонаж, а живой человек бьётся и страдает вечною человеческою мукою. Над чем же он надрывался?.. Всякое обращение к памяти об ушедшем, пусть и давно ушедшем человеке, имеет, несомненно, особый смысл тогда лишь, когда память эта хоть в чём-то поможет нам прояснить и наши вопросы, над которыми и мы «надрываемся», — если только есть они у нас, вопросы и стремления. Вот он размышлял порою: зачем он не кот, не крыса… А был он — Карасём. Такое прозвище дали Помяловскому однокашники в духовном училище при Александро-Невской Лавре, а потом в семинарии — то есть в той самой бурсе , о нравах которой позднее и поведали его знаменитые «Очерки…». Недаром же не без лукавства писал он: «Мы лично и очень коротко знакомы с господином, носящим прозвище Карася, и эту правдивую историю пишем с его слов» (377)*.

* Здесь и далее ссылки на произведения Н.Г.Помяловского даются по изданию: Помяловский Н. Мещанскоесчастье. Молотов. Очерки бурсы. М., 1974 — с указанием страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.

И поэтому лучшего материала о целом периоде жизни Помяловского, чем «Очерки бурсы», найти невозможно. А ведь писатель немного прожил — всего двадцать восемь лет — и половина из них прошла в бурсе. Почему именно в бурсе? Причина проста: он был сыном дьякона с Малой Охты (предместье Петербурга), дети же духовных лиц обучались, по обыкновению, в духовных училищах. «Бурса наложила на меня такие вериги принижения человеческой личности, что я никак не могу ориентироваться среди неприглядной и грозной тучи «вопросов жизни»232, — так он сам говорил вскоре после выхода на волю. Именно на волю — по его собственному ощущению. На волю… Но ведь именно духовное образование и воспитание прежде всего должно сопрягаться с понятием подлинной свободы человека, какую даёт ему познание слова Божия. «…Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31–32). И именно эта истина должна дать и ориентир среди тучи «вопросов жизни». Отчего же такая растерянность перед жизнью и такая ненависть к «школе жизни», с какою постоянно сталкиваешься у Помяловского? Бурса в его описании — какое-то преддверие ада, недаром один из бурсаков носит прозвище «Сатана». Можно возложить всю вину на самого Карася: на его неспособность к обучению, на его личную обиду за то, что выпущен был в числе последних, самых бесталанных. Можно сказать: он дал кривое зеркало, потому что писал в злобном задоре. Конечно, предвзятость и обусловленный ею намеренный отбор однородно непривлекательных подробностей в «Очерках бурсы» заметны. А всё же полезно прислушаться к одному мудрому замечанию Гоголя: «Иногда нужно иметь противу себя озлобленных…Кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить её так ярко внаружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она ни произносилась»233. Полезно сопоставить написанное Помяловским со свидетельствами иными. Близкий друг писателя, его соученик, а позднее первый биограф и издатель посмертного собрания сочинений, Н.А.Благовещенский, утверждал: «Бурса для птенца то же, что мёртвый дом для арестанта, и с первых же дней она кладёт на него клеймо своё или бесшабашного ухарства, или забитого, робкого пресмыкания и испуга»234.

Учение как раз давалось Помяловскому легко, даже слишком легко, но та казённая формалистика обучения, которую он сам называл «долбнёй, ужасающей и мертвящей», не могла не отпугнуть всякую живую душу. Вспомним: официальное школьное богословие в ту пору, как пишет А.И.Осипов, было насквозь пронизано схоластикой, так что призывы славянофилов (а это как раз то самое время) обратиться к святоотеческому богомыслию ощущались чуть ли не угрозой… Православию235.

О порядках же в бурсе лучше всего расскажет простой пример (взятый не у Помяловского, заметим) — инспектор училища Мишин говорил так: «Если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь, то ты сидишь, а не стоишь» или: «Если тебе велят печке кланяться, ты и ей кланяйся»236. А вот это уже и не Православие вовсе, но дух, принцип иезуитской педагогики в прямом смысле. Можно вспомнить и знаменитый афоризм Козьмы Пруткова: «Если на клетке со львом написано «буйвол», не верь глазам своим». Только вот инспектор-то не шутил отнюдь — вот в чём штука. Что оставалось бурсаку? Он мог смириться и признать то, что скажет начальство. Но не идиот же он в самом деле. Да и инспектор в данном случае не духовный наставник, у которого воспитанник находится в безусловном послушании, а обычный администратор. Не признание правоты начальства, а лишь лицемерие могла развить в своих воспитанниках бурса. Или и впрямь смириться? Но только тут будет не христианское смирение, а просто пассивная уступка внешней тупой силе. Перед Карасём, как писал сам Помяловский, была реальная возможность «превратиться в подлеца либо в дурака». Не забудем: так воспитывались духовные пастыри народа. Вспомним, как сказано у Некрасова об отношении народа к своим пастырям. Сопоставим. Есть над чем задуматься. Можно было, конечно, не смиряться и протестовать. Но как? Протест бурсаков принимал в большинстве случаев форму грубую, нелепую, дикую — что чаще всего и случается в атмосфере несвободы и ненависти к тупой власти. Всякое же сопротивление сопряжено с угрозою наказания. «Справа свиснули лозы, слева свиснули лозы, кровь брызнула на теле несчастного, и страшным воем огласил он бурсу. С правой стороны опоясалось тело двадцатью пятью ударами лоз, с левой столькими же, пятьдесят полос, кровавых и синих, составили отвратительный орнамент на теле ребёнка, и одним только телом он жил в те минуты, испытывая весь ужас истязания, непосильного для десятилетнего организма. Во время наказания нервы его совершенно потеряли способность к восприятию моральных впечатлений, память его была отшиблена, мысли… мыслей не было, потому что в такие минуты рассудок не действует, нравственная обида… и та созрела после, а тогда он не произнёс ни одного слова в оправдание, ни одной мольбы о пощаде, раздавался только крик живого мяса, в которое впивались красными и тёмными рубцами жгучие, острые, яростные лозы… Тело страдало, тело кричало, тело плакало… Вот почему Карась, когда после его спрашивали, что в его душе происходило во время наказания, отвечал: «Не помню». Нечего было и помнить, потому что душа Карася умерла в то время» (380–381).

Душа умерла… Страшные слова. Так воспитывали духовных пастырей народа. Стоит добавить, что описанное наказание было вопиющей несправедливостью, следствием нежелания начальства вникнуть в обстоятельства дела. Сам Помяловский позднее вспоминал, что был высечен четыреста раз. И не без иронии вопрошал сам себя: «Пересечён я или ещё недосечён?»237. И ведь каждый из этих четырёхсот раз — «душа умирала». Мудрено же было сохранить её после многих лет бурсачества. Что могло спасти человека? Помяловский отвечал так: совесть. То есть всё же ощущение «Бога живого»— в душе. Несмотря ни на что.

«Карась положительно сознавал, что он ненавидит бурсу, её воспитателей, её законы, учебники, бурсацкие щи и кашу — и в то же время должен покоряться начальству, улыбаться перед ним, кланяться, а иногда и льстить даже. Держать себя прямо, высказываться без обиняков было нельзя, потому что запорют, и вот Карась навсегда сбычился перед начальством. Тут действовал не страх, а совестливость. Когда сколько-нибудь честному человеку, уважающему свою личность, приходится гнуть спину, гнуть невольно, насильно, неизбежно, под страхом всевозможного заушения, тогда он будет гнуть её как человек, которого мучит совесть. В Карасе так и устроилось… Он возненавидел вколоченную в него науку, и она поместилась в его голове как непрошенный гость. Он стал следить и изучать каждый урок как злейшего своего врага, который без его воли владел его мозгами, и постепенно открывал в учебниках множество чепухи и безобразия, это развило в нём анализ и критицизм. Карась после долгих личных исследований вполне убедился, что бурсацкая наука, изучаемая иначе, может погубить человека и что только при его методе она послужит материалом, поработав над которым как над уродливым явлением, можно, не заразившись чепухой, развить в себе мыслительные способности, анализ, остроумие и даже опытность житейскую» (389–390, 393–394).

И вот результат: начальство считало Карася «за дурака и негодяя»238. Впрочем, логично: в обстановке насилия каждый противящийся ему должен признаваться за такового. Задуматься над этим необходимо, и каждый педагог должен со тщанием проштудировать «Очерки…» Помяловского. Отрицательный опыт — важный опыт. Бурса выбивала из подневольных своих веру в добро и любовь, в которых они должны были наставлять простых людей. «В бурсе вы всегда встретите смесь дикого фанатизма с полною личною апатиею к делу веры. В бурсацком фанатизме, как и во всяком фанатизме, нет капли, нет тени, намёка нет на чувство всепрощающей, всепримиряющей, все-сравнивающей христианской любви…Если препарировать бурсацкую религиозность, сбросить с неё покрывало, которым маскируется и препарируется сущность дела перед неспециалистом или недальновидным наблюдателем, распутать схоластические и диалектические тенёта, мешающие анализировать факт смело и верно, то эта бурсацкая религиозность, знаете ли, чем окажется в большинстве случаев? — она окажется полным, абсолютным атеизмом , — не сознательным атеизмом, а животным атеизмом необразованного человека, атеизмом кошки и собаки. Они называют себя верующими и лгут они: у них и для них не существует того Бога, к которому так любят обращаться женщины, дети, идеалисты и люди, находящиеся в несчастии. И что может развить в них религиозное чувство? Уж не божественные ли науки, которые зубрят они с проклятием и скрежетом зубовным?

…Большинство бурсаков, чуя человеческим чутьём неладность своей науки, делается вполне равнодушно к той вере, за которую так долго и так жестоко секли их» (413).

Большинство делается равнодушно к вере… Пришла пора вспомнить, что главные вдохновители революционной бесовщины, Чернышевский и Добролюбов, вышли из семинарий. Проникнувшись равнодушием к вере и ненавистью к лицемерию и несвободе — к какому иному итогу могли они придти? Лжи и фанатизму они противопоставили собственную чистоту и жертвенность. Жестокий парадокс: служители злого дела превосходили при начале своей деятельности нравственной чистотою некоторых представителей того особого разряда людей, кому вверялась чистота Православия. «…Должен сознаться, — писал митрополит Вениамин (Федченков), осмысляя положение Церкви в начале XX столетия и как бы подводя итог тому процессу, который Помяловский захватил едва ли не при начале его, — что влияние Церкви на народные массы всё слабело и слабело, авторитет духовенства падал. Причин много. Одна из них в нас самих: мы перестали быть «солёною солью» и поэтому не могли осолить и других»239. «…Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёною? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить её вон на попрание людям» (Мф. 5, 13). Зато «соль соли земли» активно засаливала почву.

А что же представляли собою некоторые охранители устоев веры? Бурса формировала один из самых непривлекательных человеческих типов, который сам автор «Очерков…» наименовал типом «рясофорного атеиста». «Вот эти господа бывают существами отвратительными — они до глубины проникаются смрадной ложью, которая убивает в них всякий стыд и честь. Желая скрыть собственное неверие, рясоносные атеисты громче всех вопят о нравственности и религии и обыкновенно проповедуют самую крайнюю, безумную нетерпимость. Беда, если эти рясофорные атеисты делаются педагогами бурсы. Будучи убеждены, что неверие лежит в природе всякого человека, и между тем поставлены в необходимость учить религии, они вносят в свою педагогику сразу и иезуитство, и принципы турецкой веры. По их понятию, самый лучший ангел-хранитель бурсацкого спасения — это фискал, наушник, доносчик, сикофант и предатель, а самое сильное средство развить религиозность — это плюха, розга и голод… Эти рясофорные атеисты развивают в себе эгоизм — источник деятельности всякого атеиста, но который у хороших атеистов является прекрасным началом, а у этих, оскверняясь в их душе, становится гнусным. Они проповедуют яро не потому, что боятся за вечную погибель своего прихода , а потому, что боятся вечной погибели своего дохода : при каждой проповеди они щупают свои карманы, нет ли в них дыры и нельзя ли дыру, если она есть, вместо заплаты заклеить проповедью. Эти рясофорцы бывают главными прислужниками тех барынь и купчих, которые постоянно ханжат и благочестиво куксятся на Руси; они обирают глупых женщин; кроме того, из них же выходят самые усердные церковные воры и святотатцы. Но, имея широкие карманы, в которых лежат деньги верующих и усердствующих прихожан, не хотят часто шевельнуть пальцем, чтобы помочь какой-нибудь вдове голодающей из их же ведомства — благо своё чрево давным-давно набито ассигнациями. Если в их руки попадает власть, то они употребляют её возмутительным образом; если они чувствуют в своих руках силу, то употребляют её на зло» (416–417). Так отозвалось более столетия спустя то насилие над Православием, которое начало совершаться в петровскую эпоху — да едва ли не весь век Просвещения продолжалось. То насилие, при котором открытая защита Православия приравнивалась нередко к государственному преступлению и каралась сурово.

Помяловский захватил и начало некоторых негативных процессов в церковной жизни, которые откровенно проявят себя много позднее — и тем ценнее его наблюдения, ибо причины иных будущих нестроений он разглядел зорко. Среди тех бурсаков, которые отвергли фанатизм казённой веры, но всё же не дошли в своём бунте до атеизма (рясофорного или неприкрытого — всё равно), выделялись избравшие своеобразный путь внутреннего развития. Они — «по направлению своему идеалисты, спиритуалисты, мистики, и в то же время по натуре народ честный и славный, добрый народ. Они во время самостоятельного развития своего, силою собственного, личного ума и опыта, очищают бурсацкую веру, всечённую в их душу, от всевозможных её ужасов, потом создают новую веру, свою, человеческую, которую, надев впоследствии рясы и сделавшись попами, и проповедуют в своих приходах под именем православной веры. Таких попов и народ любит и так называемые нигилисты уважают, потому что эти попы — люди хорошие» (414–415). Нетрудно увидеть, что писатель, сам того не подозревая, выявил истоки грядущего обновленчества. Итак: изначальная внутренняя честность, склонность к соблазнительным уклонениям, неприятие некоторых отрицательных сторон церковной жизни, опора на собственный разум (и только на собственный разум), измышление новой веры под старым именем… Собственно, ничего нового: так формируются все протестансткие, сектантские и еретические течения. Тут неявно действует гуманистический соблазн, расчет на собственные силы, гордынное убеждение в самостной способности постичь истину. В подоснове — незнание истинной веры. Так всегда, так и теперь. Ведь в бурсе не дали знания Православия этим ищущим. К Святым Отцам часть духовенства питала недоверие (в конце XX столетия отмечается то же — странное сближение?). При некоторых, отмеченных и Помяловским, внутренних склонностях натуры это всегда выльется в ересь и протестантизм. Любопытна общая черта всех таких уклонений: революционеры любых мастей всегда симпатизировали таким «обновлениям» религии. Так было в эпоху Реформации, так обстояло и в послереволюционные годы в России: большевицкое покровительство обновленцам обнаружилось без промедления.

Во времена Помяловского пред-обновленцев «уважали» нигилисты (надо читать: революционеры — как научил Тургенев).

Помяловский указал также, сам того, без сомнения, не сознавая, и серьёзную причину, по какой уже в те годы Православие могло оказаться безоружным перед возможной экспансией западных конфессий. В XIX веке эта опасность, быть может, была не столь заметна, хотя в высших кругах весьма увлекались заезжими протестантскими проповедниками, — но позднее пренебрегать ею значило бы проявить недальновидную беспечность. Причина слабости православной апологетики — фанатическое невежество и невежественный фанатизм «защитников» Православия: «По понятию бурсацкого фанатика, католик, особенно же лютеранин — это такие подлецы, для которых от сотворения мира топят в аду печи и куют железные крючья. Между тем всякий бурсак-фанатик более или менее непременно невежда, как и всякий фанатик. Спросите его, чем отличается католик от православного, православный от лютеранина, он ответит бестолковее всякой бабы, взятой из самой глухой деревни, но, несмотря на то, всё-таки будет считать своей обязанностью, своим призванием ненависть к католику и протестанту» (413). При таком уровне «защиты»— Православие обречено на небытие в умах несведущих людей, заражённых к тому же предубеждением против Православной Церкви: им негде почерпнуть подлинные знания (а значит, и понимание) вероучительных православных истин.

Можно, разумеется, порицать Помяловского за столь нелицеприятное изображение внутреннего состояния духовного образования и воспитания на Руси в середине XIX столетия — но лучше внутренне поблагодарить его: он указал на симптомы болезни, требующей настоятельного врачевания. Помяловский же осмыслил и на собственном опыте испытал ещё один выход из той нездоровой ситуации, в какой он сам оказался: «Другого типа бурсаки — это бурсаки материалистической натуры. Когда для них наступает время брожения идей, возникают в душе столбовые вопросы, требующие категорических ответов, начинается ломка убеждений, эти люди, силою своей диалектики, при помощи наблюдений над жизнью и природой, рвут сеть противоречий и сомнений, охватывающих их душу, начинают читать писателей, например вроде Фейербаха, запрещённая книга которого в переводе на русский язык даже и посвящена бурсакам, после того они делаются глубокими атеистами и сознательно, добровольно, честно оставляют духовное звание, считая делом непорядочным — проповедовать то, чего сами не понимают, и за это кормиться за счет прихожан» (415). Это путь Чернышевских и Добролюбовых. Это путь и самого Помяловского. Случайно ли «передовой» священник Мерцалов в романе «Что делать?» читает именно Фейербаха?

«…Контингент атеистов всё-таки даёт духовенство»240, — находим среди записей в рабочих тетрадях Достоевского. А он был наблюдатель непраздный. И трезво судящий. Выйдя из бурсы на волю, Помяловский заметался в рефлексии. «Как это тяжело до сих пор не знать, что я такое: умница или завзятый дурак, дьякон или чиновник, или просто пролетарий, или, ещё проще, маленький великий человек? Иногда кажется, что я ко всякой работе способен, а иногда я силён только на словах и в мечтах»241. Он набросился на книги, на журналы, принялся читать жадно всё что попадало под руку. Семинарская философия и доводы науки, политические призывы и социальная демагогия, передовые взгляды и консервативные — всё перемешалось, всё никак не могло устояться, сложиться в единую систему. «Я два года только и знал, что читал, и теперь у меня в голове страшный кавардак. Поганая бурса не дала нам никаких убеждений, вот теперь и добывай их где хочешь!»242

Помяловский покинул семинарию в 1857 году. Год, в известном смысле, рубежный: с него начиналось «время великих упований», как называли то современники.

Медленно движется время, —

Веруй, надейся и жди…

Зрей, наше юное племя!

Путь твой широк впереди.

Молнии нас осветили,

Мы на распутье стоим…

Мёртвые в мире почили,

Дело настало живым.

…………………………

Рыхлая почва готова,

Сейте, покуда весна:

Доброго дела и слова

Не пропадут семена.

Где мы и как их добыли—

Внукам отчёт отдадим…

Мёртвые в мире почили,

Дело настало живым. 243

Именно в 1857 году Иван Никитин, также выпускник семинарии (Воронежской), написал эти строки и, может быть, именно они лучше всего выразили настроение многих молодых людей того времени. И вместе со всеми хотел верить, надеяться и ждать бывший бурсак Николай Помяловский. Он стремился быть сеятелем. И всё больше склонялся к позиции революционных демократов. Внимательный читатель не пропустит среди рассуждений об эгоистических стремлениях «рясофорных атеистов» фразы: «…эгоизм — источник деятельности всякого атеиста, но который у хороших атеистов является прекрасным началом…» Ясно, откуда ветер подул. И вообще, даже трогательно это разделение эгоистов на хороших и плохих, равно как и атеистов. Тут зародыш будущей идеологической морали: душевные качества хороши или плохи не сами по себе, а в зависимости от принадлежности: что «у них» плохо, «у нас» непременно хорошо. Мораль дикаря строится по тому же принципу: когда я убиваю и граблю, это хорошо, когда убивают и грабят меня — плохо. Но так или иначе, у Помяловского появляется явная склонность к передовым идеям. «Мне «Современник» больше нравится, чем другие журналы, в нём воду толкут мало, видно дело» (434), — признавался он, разбираясь в том ворохе идей и мнений, в каком зарылся, отыскивая собственные убеждения. Чернышевскому же писал: «Я ваш воспитанник, я, читая «Современник», установил своё миросозерцание» (8). Н.А.Благовещенский утверждал, что идеи революционных демократов воспринимались вчерашним бурсаком по его внутреннему к ним тяготению: «Его удивляло и радовало то, что мысли его сходятся с мыслями «Современника»; что, составит ли он о чём мнение какое, или выразит сомнение в чём, — глядь, в «Современнике» то же самое, только выражено оно сильнее и прямее. Статьи гг. Чернышевского и Добролюбова имели громадное значение в деле его умственного развития; он перечитывал их по нескольку раз, вдумывался в каждую фразу»244. Должно заметить, что своих единомышленников, «хороших атеистов», Помяловский чрезмерно идеализировал: «Они, сделавшись атеистами, никогда не думают проповедовать террор безбожия. Самый атеизм они определяют совсем не так, как принято у нас определять его. Вот как они резюмируют свой нигилизм: «В деле совести, в деле коренных убеждений насильственное вмешательство кого бы то ни было в чужую душу незаконно и вредно, и поэтому я, человек рациональных убеждений, не пойду ломать церквей, топить монахов, рвать у знакомых моих со стен образа, потому что через это не распространю своих убеждений; надо развивать человека, а не насиловать его, и я не враг, не насилователь совести добрых верующих людей. Даже на словах с человеком верующим я не употреблю насмешки, а не только что брани…» (415). Исторический опыт позволяет сегодня лишь горько усмехнуться такой наивности.

После бурсы Помяловский увлекся одно время педагогикой. Началось всё с беспокойства о судьбе младшего брата: страшно было подумать, что и ему придётся идти в бурсу. Решил учить самостоятельно, воспитывать. Учебники не нравились — переделывал. По географии почти половину написал заново. Одновременно начал преподавать в воскресной школе. Судя по воспоминаниям, прирождённый был педагог. Ему даже предложили преподавательскую работу в Смольном институте. В материальном отношении, к слову, для вечно нуждающегося Помяловского предложение весьма выгодное. Но когда он столкнулся и в Смольном с той же системой казёнщины и долбни, хотя и в меньшей степени, нежели в бурсе, — отказался от выгодного места решительно.

«— Тебе-то какое дело? — уговаривали приятели. — Ходи себе да получай денежки! Не твоя вина, что там такие беспорядки.

— Даром что ли буду я деньги брать? Совесть заест»245. Вот и весь довод: совесть заест… Можно припомнить, чтов своё время Белинский по сходной причине отказался отвесьма выгодного места, обрекши себя на вечную нужду. Да, первые из этих людей были во многом безупречны. Трагедиявсей русской культуры (и истории) — в революцию пошломного именно совестливых людей. И причина проста: нравственнаяжизнь человека принадлежит не духовному, но душевномууровню его бытия; совесть, великий дар Божий, позволяющий твари ощущать связь с Творцом, хранится и некоторое время главенствует в душе и после разрыва человеческим самоволием этой связи (по инерции своего рода), но, с постепенным угасанием праведного горения, становится готовою служить и любому бездуховному деянию, пока не вырождается в убеждённость: если Бога нет, то всё позволено. Достоевский заметил прозорливо: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»246. История русского революционно-демократического движения отразила в полноте эти этапы деградации нравственного начала в человеке — от Белинского и Герцена до нравственных выродков большевицкого периода. В революции соединяются крайности: совестливая праведность с бесовским безудержем. Одних она обольщает видимостью социального идеала справедливости, другие нутром чуют адово родство с нею.

В первом своём печатном произведении, психологическом очерке «Вукол», появившемся в 1859 году в «Журнале для воспитания», размышляя о становлении характера молодого человека, Помяловский высказал прелюбопытную мысль: «Часто и семья, и товарищество, и обстановка, и все случаи жизни, и даже прирождённые наклонности, наследственные пороки — всё направляет человека ко злу, но какая-то спасительная сила противодействует всему, и образуется человек умный и счастливый»247. А ведь он спорит здесь с гипотезой «заедающей среды», опровергает жестокий детерминизм не только обстоятельств, но даже и врождённых свойств натуры — становясь поперёк дороги важной тенденции развития реалистического направления, и не в одной России, а и в Европе. Опять-таки: вряд ли он догадывался, в какой спор ненароком ввязывается. Но с «заедающей» теорией ему ещё придётся столкнуться. Дело, однако, не в этом. Важнее: что же за «противодействующая сила» увиделась писателю в характере человека, спасительно направляющая его к счастью?

«— Сознание собственного достоинства необходимо человеку, чтобы стать человеком»248. Это, бессомненно, итог личного тяжкого опыта. Но и иное: вот он остановился на грани — когда надо бы задуматься, откуда же берётся эта сила . И так легко в поисках истины вернуться на путь религиозного осмысления бытия. Тут всё ещё очень близко, совсем рядом… Нет. Вопрос, если и возникнет, повисает без опоры. А без истинной опоры с материалистическими теориями не сладить. Абстрактный гуманизм обречён на вырождение.

Проблема детерминизма, заедания и противодействующей ему силы, становилась для Помяловского не отвлечённо-теоретической, а насущно-практическою: он вступал на поприще литературного творчества. Первую повесть свою «Мещанское счастье» решился предложить «Современнику»: и направление журнала было ближе прочих, и приватное соображение примешалось: «говорят, там семинаристы пишут». Семинаристы там и впрямь писали. Правда, поначалу повесть попала в руки вальяжному Панаеву, а он не любил спешить — нетерпеливый автор даже подумывал забрать рукопись из редакции: ввиду явного равнодушия. Но тут произведение попалось на глаза Некрасову, он прочитал — и сразу отправил в типографию. Во втором номере за 1861 год «Мещанское счастье» появилось перед читательскою публикою.

Успех. Полный успех. «Помяловский как реалист по складу своих убеждений и как совершенно последовательный плебей не делит людей на высшие и низшие натуры, он совершенно бесстрастно подходит к самой мелкой, самой будничной прозе жизни, и даже тут его неисчерпаемая любовь к жизни вообще и к человеку в особенности не изменяет себе ни на минуту. Я до сих пор не встречал писателя, у которого было бы так много самородной гуманности, как у Помяловского»249, — так отозвался о повести Писарев, и так думали многие читатели. Ободрённый автор в несколько месяцев пишет продолжение — повесть «Молотов». Она появляется в десятом номере «Современника» за тот же год. А год-то, не забудем, — 1861. Знаменательный, рубежный год. И в такие-то годы особенно остро встают самые мучительные вопросы.

«Медленно движется время, веруй, надейся и жди…» Но — во что верить? На что надеяться? Чего ждать? И вослед неизбежно — один из главных вопросов, который очень скоро Чернышевский сделает заголовком своего романа: что делать? То есть: как жить? Над этим вопросом бьётся вся русская культура. И ответы могут быть самые разные. Помяловский сумел разглядеть, что реальная действительность даст возможность отвечать на поставленные вопросы — по-всякому. И предстоит ещё делать выбор между различными ответами. Две повести Помяловского суть попытка разобраться хотя бы с некоторыми. Один из ответов высказывает персонаж с говорящей фамилией — чиновник Негодящев. С ним всё ясно: зовёт на негодящий путь, на путь расчетливого бездушного приспособленчества и чиновничьего карьеризма. Он зовёт на кривую дорогу: «Прочь вопросы! Прямая линия не ведёт к данной точке, так есть ломаная!» (91). Автор такими штрихами рисует эту фигуру, чтобы честный и совестливый человек навсегда получил отвращение к подобному пути.

Или прав главный герой, Егор Молотов, создавший себе на основе долгого жизненного опыта и нелёгких раздумий идеал «мещанского счастья»? «Много ли людей, которые работают не потому только, что есть хотят? Чего фальшивить и становиться на ходули? Деньги всем нужны. Были когда-то побуждения иные, высшие, а теперь приобретать хочется, копить, запасать и потреблять. Не поэтично, но честно и сытно. Честная чичиковщина настала, и вот сознаю, что я тоже приобретатель. И сегодня, и завтра, и целые годы надо прожить, и прожить так, чтобы в лицо не наплевали, — значит, надо работать без призвания к работе. Я маленький механизм в огромной машине. Механик заведёт машину — и все механизмы, винтики, пружины, кольца и цепочки служебные приходят в движение, остановит машину — и мы остановимся. Главный болт работает, а мы уж вертимся за ним. Денег не дадут — заниматься не стану, дело остановится на половине — мне не жалко, уничтожьте мои труды — я не стану горевать» (254–255).

Вон на какие проблемы замах! Их начнут пристально осмыслять только в следующем веке: проблемы потребительского общества. И вся психология приобретателя-потребителя несколькими фразами в полноте выказана. Мертвящая философия человека-винтика. Винтика? Тоже нечто знакомое. А ведь и это важная проблема будущего, только писатель сопрягает её не с социальными утопиями, а с реальностью мещанского счастья. Как зорко умеет разглядеть Помяловский то, что мало кому заметно, что ещё в зародыше и не скоро разовьётся в зрелый организм. Проблема торжества буржуазного идеала, кажется, была ещё не самою актуальной в России той поры. Эту же проблему осторожно начал нащупывать Гончаров в «Обыкновенной истории», но Помяловский сумел обозначить её с большею определённостью. Тургенева же, он, пожалуй, даже обогнал в ответе на вопрос о герое нарождающегося времени. Молотов ведь — это едва ли не тот тип, на которого автор «Нови» возлагал большие надежды. Помяловский трезвее: у него все эти дюжинные работники вызывают лишь гнетущую тоску. Вслушаемся в слова Молотова: «Я теперь вполне обеспечен, сыт всегда достаточно, одет прилично, помещён в тепле. Я люблю свою квартиру. В ней что-то семейное, домовитость, порядок и приют. На стенах картины и канделябры, на окнах пальма, золотое дерево, фига, лимон, кактус и плющ, на столах вазы, на полу ковёр, перед камином дорогой резьбы ореховое кресло. Я много положил забот, чтобы устроить свой кабинет изящно. Много у меня серебра, фарфора, мрамору, и дорогих бобров. Я постоянно приобретал себе вещи, и каждая из них куплена обдуманно, с размышлением, по личному вкусу, вещь прочная и изящная. Я долго собирал книги, собирая их понемногу, и составилась библиотека всех моих любимых авторов. Положенное число раз я бываю в русском театре и на итальянской опере, абонируюсь в библиотеке и читаю всё лучшее» (255–256). Обращается к искусству положенное число раз — замечательно! А ведь это тоже своего рода «Царство Небесное на земле»— и чем такая интерпретация этой идеи хуже «хрустальных дворцов»? Во всяком случае — реальнее. И Молотов тоже честный и по-своему разумный эгоист. «У меня есть деньги и совесть, — говорит он. — Моё сребролюбие благородно, потому что я никогда ничего не крал… Ни материально, ни морально я ни от кого не зависим. Меня судьба бросила нищим, я копил, потому что жить хотел, и вот добился того, что сам себе владыка» (256).

Ну, касательно «сам себе господин, владыка»— это уж не ново. Молотов также предпочёл беса, не в грандиозном трагическом обличье, но маленького плюгавого домового — и стал рабом своей квартирки. «Благородное сребролюбие»— тут претензия на решение серьёзнейшей религиозной проблемы: во всяком случае сребролюбие всегда причислялось к тяжким грехам, а теперь предпринята попытка грех объявить благородным. Так ведь не удастся эта попытка самообмана. «Но душа спала, — признаётся благородный стяжатель, — и когда просыпалась, я ощущал страшную скуку и тоску. «Куда пошли мои силы? На брюхо своё! Благонравная чичиковщина!.. скучно!.. благочестивое приобретение, домостроительство, стяжание и хозяйственные скопы!» Холодно становилось мне в своей квартире и пусто, и нередко я испытывал то состояние, когда и страх, и точно мучения совести, и отвратительная тоска теснились в мою душу… «Чёрт бы побрал, — думал я, — моё мещанское счастье!» Иногда так тяжело становилось, что я готов был схватить и брякнуть об пол вазы, порвать картины, разметать цветы и статуи. Противно было думать, что из-за них-то я и бился всю жизнь…» (257). Уж не возникает ли здесь в который раз тень «лишнего человека»?

Вначале он утверждал, что совесть его чиста. И вдруг — ощущает «точно мучения совести», тоску. Причина того раскрывается на уровне религиозного осмысления: человек, предпочитающий сокровища земные вступает в дружбу с миром , которая есть вражда против Бога (Иак. 4,4); вражда же эта сознательно или бессознательно выражает предпочтение сатаны, наводящего на своих рабов дух уныния , неистребимое же в человеке чувство живой связи с Богом, совесть, заставляет душу тосковать и мучиться своею изменою. Помяловский такого осмысления не даёт, он лишь выражает то, что сам ощущает несомненно чутьём художника. И психологически нащупывает самое уязвимое место всей проблемы безукоризненно. Он же точно ощущает, где человек, если станет избегать духовных стремлений, попытается найти спасение от всех этих внутренних терзаний, — в непрерывной деятельности, в работе, в посещении театра «положенное число раз», в собирании того, что на современном языке носит название антиквариата… Он не любит свою работу, но не сможет без неё, без всей этой суеты, он забывает себя в работе, а стоит остановиться — и вновь придут страшные вопросы, проснётся совесть, стеснит душу тоска. И он работает, работает, работает, посещает, собирает…

XX век изобрёл для подобных людей — а имя им легион — гораздо больше способов оглушить самих себя, но проблема осталась всё тою же. Молотов произносит слова, которые сознают в себе миллионы подобных ему на протяжении полутора веков с того момента, когда они, эти слова, ещё только были выписаны причудливыми изгибами линии, тянущейся по бумаге за пером автора повестей о мещанском счастии: «Неужели запрещено устроить простое, мещанское счастье?…Миллионы людей живут с единственным призванием — честно наслаждаться жизнью… Мы простые люди, люди толпы…» (258).

Курьёзно, что этим монологом герой, по сути, подменяет любовное объяснение со своею невестой. И вот уже всё позади, вот уже соединены навек два любящих сердца, вот уже девушка шепчет благородному сребролюбцу: «Я твоя…», но всё-то портит ироничная реплика автора под занавес: «Эх, господа, что-то скучно…» (258).

Человеку же с иными запросами думается: «О Господи, не накажи меня подобным счастьем, не допусти меня успокоиться в том мирном безмятежном пристанище, где совершается такая жизнь!». Только вот какое вдруг сомнение зарождается: автор показал мир недолжного бытия, но каково же должное? А тут сказывается и вообще ограниченность критического реализма, ибо он лишь критикует, но ни на что иное как будто и не способен. Социалистический реализм может «хрустальным дворцом» поманить — а что нам в жестко детерминированной реальности будет предложено? Помяловский погружается в спор всё о той же заедающей стихии среды. Ближе всех к автору стоит один из главных персонажей второй повести, ироничный до цинизма художник Череванин. Авторские сомнения выплёскиваются на читателя в долгих диалогах, какие ведут Молотов и Череванин, постоянно наталкиваясь мыслью на острые углы неразрешимых для них вопросов. «— Я, как и все люди, без достоинств и недостатков. По-твоему роза хороша, а крапива худа, а по-моему обе хороши или, если угодно, обе худы, а вернее — ни хороши, ни худы, обе — произведение почвы. Ни хвалить, ни бранить их не за что» (158), — утверждает Череванин, и совершенно ясно, к чему направлено его намерение: к оправданию самого себя, а попутно и вообще к полному смешению различий между добром и злом. Для атеиста, и «хорошего» и «плохого», то вполне логично. Если же понятия хорошего и худого условны и бессмысленны, то нет в мире ни правых ни виноватых. Череванин (не сам ли Помяловский?) к этому и приходит: «— Разве виновата крапива, что её вырастила почва? Виноватых и невинных нет на свете. Разве я виноват, что родился? разве я виноват в том, что умру? не виноват же и в том, что живу! Всё пустые слова! Обвиняют среду, ну — и бить бы её или гуманные какие средства предпринять. Не тут-то было: оказывается, все заедены… вот тебе и раз!» (159).

Но бьётся, бьётся ум писателя в противоречиях, потому что есть всё же на поверку нечто абсолютное и для него. Он уже готов объявить всё не имеющим смысла, да Молотов улавливает его скоро:

«— Найди ты мне хоть одно слово, в котором был бы смысл, — требует художник, и слово тут же обретается — Неужели тебя теперь никогда совесть не мучит?

— Вот это слово не пустое! В нём реальное понятие, ощутить можно совесть и она не выдумка добродушных людей.

— Наконец-то! И ты ощущаешь её?

— А то как же? нельзя же без того! Ведь не мною же выдумана совесть, мне только остаётся любоваться на то, как она меня мучит, наблюдать её, смотреть прямо в лицо пучеглазой совести, — я это и делаю. Многое ложилось и на мою совесть, но я прямо смотрел ей в рожу, холодно и со злостью, стиснув зубы. «Впредь не будешь?»— спрашивал я себя. «Почём знаю, может быть, и буду!» Случалось, что я бросался на кровать и, накрыв голову подушкой, едва не задыхался, и под подушкой я слышал голос: «Впредь не будешь?» Тогда я отвечал в бешенстве: «Буду, теперь непременно буду!»— О Боже мой!» (161). Помяловский даёт любопытный образец борьбы человека с собственной совестью — его попытку самоутвердиться в противодействии своему же собственному внутреннему ощущению связи с Богом. И бунтовать человека заставляет чувство противоречия, какое есть лишь разновидность всё той же гордыни, ничто иное. Позднее эту тему станет глубоко исследовать Достоевский. Череванин, в противоположность большинству, не пытается убежать от тех страшных мыслей, от которых Молотов глушит себя работой и разного рода суетой, но зато он и страдает от них, от этих непрошенных и назойливых гостий:

«— Знаешь, что меня сгубило? Я всегда честно мыслил.

— Разве это может сгубить человека?

— Может». (161)

На языке Череванина мыслить честно значит бесстрашно, он горд (опять — горд!) своим бесстрашием, но достигая подобным образом свободы, человек оказывается в растерянности перед открывающейся ему идеей бессмысленности бытия. Должно сказать, что к подобному выводу, многажды избитому, кто только не приходит таким путём, и ни к чему иному придти не может. Вспомним как ближайший пример — Базарова. Череванин весьма скоро оказывается в том же тупике (поразительно, что оба героя рождаются в творческом воображении их авторов одновременно, независимо один от другого, — не случайное сближение), он едва ли не дословно повтряет в одном месте своих рассуждений мысли Базарова, но идёт и дальше, всё размазывая в безнадежном релятивизме: «— Но знаешь ли, что значит честно мыслить, не бояться своей головы, своего ума, смотреть в свою душу не подличая, а если не веришь чему, так и говорить, что не веришь, и не обманывать себя? Кто надувает себя, тот всегда спокоен, но я не хочу вашего спокойствия. Есть страшные мысли в мире идей, и бродят они днём и ночью… Мысли рождаются, растут и живут свободно, — их не убьёшь, не задавишь, не подкупишь. В этом царстве полная свобода, которой добиваются люди… У меня так голова устроена, что я во всяком слове открываю бессодержательность, во всяком явлении — какую-нибудь гадость. Всё мне представляется ничтожным до невероятности, потому что «всё на свете скоропреходяще и тленно!» Мне только это вдолбили смолоду. Потом я очнулся, потянул руки к жизни, но уже поздно было! Мало только понять новую жизнь, надо жить всем организмом, быть цельным, здоровым человеком. Разные сомнения и нерешимые вопросы для вас, людей иного воспитания, быстро проходят и не имеют никакого значения, а для нас, специалистов в этом деле, они оставляют неискоренимое влияние… Для кого же, зачем я буду работать? Уж не для будущего ли поколения трудиться? Вот ещё диалектический фокус, пункт помешательства, благодумная дичь! Часто от лучших людей слышим, что они работают для будущего, — вот странность-то! Ведь нас тогда не будет? Благодарно будет грядущее поколение? Но ведь мы не услышим их благодарности, потому что уши наши будут заткнуты землёю. Да нет, и благодарно не будет грядущее поколение, оно обругает нас, потому что пойдёт вперёд дальше нас, будет сдавлено в своих стремлениях людьми старого века. И новое поколение состарится в свою очередь, и наших внуков, будущих людей, станет теснить за неведомые уму стремления. Внуки заставят плакаться правнуков, и так далее в бесконечность. Экая нелепость!..» (161–165).

Заметим, что абсолютизация принципа прогресса, которая лежит в основе всех этих рассуждений, Помяловским раскрывается как начало, разъединяющее поколения, раздробляющее человечество вообще. А ведь этот принцип кладётся передовыми мыслителями и в основу стремления людей к счастливому будущему. Как тут не вспомнить Тургенева, несколько ранее (в романе «Накануне») осмыслявшего счастье как «эгоистическое и разъединяющее слово». Не подвергается ли всё большему сомнению сама эвдемоническая культура? От подобных мыслей людям, не закалённым в умственных упражнениях, остаётся только впасть в недоумение, что и делает Молотов:

«— Слушал, слушал я тебя, ничего не понял из твоих речей. Я не приготовился к такому траурному взгляду и полному отрицанию света и жизни. Как назвать, извини меня, твою дикую систему?

— Если можно, и название есть. Ты видишь, как я говорю гладко, из этого следует, что у меня всё обдумано, приведено в систему и может быть выражено очень красноречиво.

— В чём же дело?

— Кого рефлексия, а нас кладбищенство заело.

— Именно, кладбищенство». (165)

Кладбищенство — вот приговор подобным мыслям. Да что же противопоставить им? Автор, по сути, воздвигает перед героями и читателями (и не перед самим ли собою?) дилемму: либо бесстрашно выслушивать приходящие в голову страшные мысли — что приведёт к выводу о бесцельности жизни, либо глушить любые возможные сомнения суетою повседневных забот — что так же лишено смысла. И то и другое — кладбищенство. Выход, скажем от себя, здесь лишь один: в православном осмыслении бытия. Но так далеко разум «хороших» атеистов и эгоистов не проникает. Мы видим: литература середины XIX века кричит о трагедии безбожного бытия. Не слушали: гонялись за «передовыми идейками», мечтали о хрустальных борделях, грезили будущим, где Бога уже окончательно и бесповоротно не будет. Помяловский же явно мечется: он и ощущает всем нутром своим (совесть-то ведь для него не пустой звук), что «работать для будущего», к чему скоро призовёт Чернышевский, есть просто «благодумная дичь», но и вынужден в растерянности недоумевать над собственными тупиковыми выводами.

Хотя роман Чернышевского появится только через два года, Помяловский, хочет он того или нет, но объективно подыгрывает вызревающей идее хрустальных дворцов: идеал замкнуто-эгоистического рая, представленного уютной квартиркой, успешно опорочен, ничего иного никто не предлагает. Тем писатель ещё более актуализирует вопрос «что делать?», ибо показывает лишь чего не делать . Таковы и вообще русские реалисты второго ряда. Они глубоко и всесторонне исследовали российскую действительность, с художественной полнотою совершали многие важные и интереснейшие наблюдения, делали порою парадоксальные выводы, раскрывали потрясающую картину нужды и бедствий народных, говорили о бессилии человека противостоять всевластной среде, бичевали зло во всех его проявлениях, горячо и искренне протестовали против любой несправедливости, обличали пошлость, узость и своекорыстие замкнувшихся в себе эгоистов — и с какою целью? Властители дум звали к обличению и протесту как к цели, для времени самодостаточной. Тут можно многих вспоминать, всё те же знакомые имена Белинского, Герцена, Добролюбова…

Писарев, бывший для многих в ту пору (в 60-е годы и далее) непререкаемым авторитетом, призывал рушить устои отживающих свой век порядков: «…что можно разбить, то и нужно разбивать; что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть»250. Вот эта цель очень скоро превратилась для многих в самоцель, извратила их мировосприятие вообще. Помяловский это ощутил несомненно: недаром «кладбищенец» Череванин признаёт:

«Взгляд мой был направлен к тому, чтобы видеть одно только зло в себе и людях. Гадко и мрачно! Если вкус человека испорчен, то хотя после он убедится, что пища, употребляемая другими, хороша, а всё-таки не будет он способен питаться ею» (163). Вот пророчество: критический реализм готов превратится в кладбищенство.

От религиозного осмысления жизни демократически настроенные литераторы были в подавляющем большинстве далеки, хотя давали богатый материал именно для анализа бытия с православных позиций — но этим читатель должен был озаботить себя самостоятельно, навыка же к чему почти ни у кого не было. Русские реалисты самой сутью своей художественной деятельности раскрывали трагедию безбожного существования человека, критерием для оценки явлений действительности и поступков человека они всегда брали для себя аксиомы христианской нравственности. Иного и быть не могло: всё-таки они воспитывались в православной культуре, хоть отчасти и подпорченной чуждыми воздействиями, — а всё же подпорченность эта мешала им без всяких сомнений духовно принять Православие как полноту истины Христовой и не отступать от него в своём литературном творчестве. Поэтому критическому взгляду на мир порою просто нечего было предложить взамен. Поэтому многие стихийно следовали идее нигилизма: сперва нужно место расчистить.

Из некороткого ряда русских реалистов среднего уровня мы выбрали Помяловского именно потому, что он — из характернейших.

И один из одарённейших. Заметим, что он вошёл в литературу, когда в ней уже активно действовали Лев Толстой, Достоевский, Тургенев, Гончаров, Щедрин — то есть крупнейшие наши классики — и среди них не затерялся. Возможно, он вышел бы со временем и на более высокий уровень, если бы не ранняя смерть. Быть может, он отыскал бы и иные пути для себя — что гадать… Пока же ни для себя, ни для читателя ответа на вопрос «что делать?» он не имел. Он знал: как не нужно жить. «Медленно движется время, веруй, надейся и жди…». Но если вдруг покажется, что не во что верить? не на что надеяться? нечего ждать?

Как нарочно сошлось в судьбе писателя — со всех сторон одни удары: личная драма, общественные невзгоды. Несчастливая любовь; закрытие университета, в котором принялся было за учебу; запрещение воскресной школы, где преподавал; начало гонений на литературу… Был приостановлен выпуск «Современника»— а это и в материальном отношении удар, хотя нужно особо сказать: в отличие от своего героя, Молотова, Помяловский вовсе не придавал никакой цены деньгам. Но от утеснения литературы у него руки опустились: «Опротивела мне литература, опротивела гаже бурсацкой инструкции. Я дела хочу. Не будет дела, не найду его, буду пить мёртвым поем»251.

Настало время сказать и о тяжком недуге, ставшем одной из причин ранней гибели писателя. Не в силах вынести удары судьбы, спасаясь от тех самых «страшных мыслей», он искал утешения в опьянении. Это началось ещё в бурсе, её же он винил и в своём безволии, в бессилии побороть порок: «Бурса проклятая измозжила у меня эту силу воли и научила меня пить. Потом и в жизни обстоятельства вышли скверные, наконец, привык. А мне жить ещё хочется, работы впереди много, силы ещё есть во мне. Но они пропадут, если не остановиться вовремя. Тяжело мне. Или в самом деле пропадать надо?» (11). Вот и в собственных слабостях пришлось винить заедающие обстоятельства… Одно могло спасти и спасало: литературный труд. Последние два года жизни — время борьбы между стремлением забыться в пьяном дурмане и тягою к писательству. В тяжкой той борьбе литература постепенно брала верх. Помяловский принимается за цикл «Очерки бурсы». Он как будто мстил бурсе, вкладывая в свои картины всю ненависть, накопившуюся в душе за четырнадцать лет бурсачества. Страшные получились картины.

«Элегантное общество с содроганием отвернулось от этой картины и не хотело верить, что в наше время могут происходить такие безобразия, но бурсаки сразу узнали своё родимое гнёздышко и от души сказали Помяловскому спасибо»252, — свидетельствовал бывший однокашник. Но такого свидетельства мало: оно может быть и предвзятым. Истина должна быть установлена в сопоставлении с иными подтверждениями или опровержениями правоты автора.

Сохранились многие воспоминания воспитанников различных духовных школ, позволяющие получить более широкую картину бурсацкой жизни и быта во второй половине XIX столетия. Прежде всего нужно заметить, что очерки Помяловского относятся ко времени, предшествующему реформам духовного образования конца 60-х годов — обстоятельство существенное. Кроме того, приходится сделать печальный вывод, что петербургская бурса резко выделялась среди прочих, и в худшую сторону. Многие мемуаристы отмечают и дурные стороны в различных семинариях и училищах, но нигде не встретить того, что так изобильно описывает Помяловский. А его правоту подтвердил профессор А. Катанский, который писал: «…по приезде в СПб Академию и по прочтении этих очерков, я не хотел верить, чтобы могло быть нечто подобное, да ещё в столичном духовном училище. К сожалению, из бесед с новыми товарищами-петербуржцами я должен был убедиться, что изображение бурсы у Помяловского близко к истине, и удивлению моему не было конца»253.

Вообще же из сопоставления многих воспоминаний, суждений, оценок — картина, как тому и положено, складывается довольно пёстрая. Порою один и тот же автор противоречит самому себе, или, лучше сказать, дополняет самого себя, освещая реальность с разных сторон. Недаром же о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» пишет уверенно: «…общее историко-культурное значение этих «до-реформенных» духовных школ приходится признать положительным и оценивать его высоко. Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX веке»254. Только ведь не всё же безоблачно было в этой культуре, так что и сам о. Георгий, со ссылкою на А.Григорьева, признаёт роль «кряжевого семинариста» в распространении нигилизма255, от которого ведь никуда же не денешься при размышлениях и о культуре, и о русском богословии даже. Неполезно поэтому впадать в крайности как огульной идеализации, так и безоглядного опорочивания духовного образования и воспитания, — важно не упускать из внимания дурных проявлений их: ради извлечения должного урока, ибо хвост иных проблем тянется из времён Помяловского до наших дней. Не случайно обучавшийся уже гораздо после митрополит Вениамин (Федченков), в целом очень по-доброму вспоминавший свои школьные годы, признал порочность рационализма духовного образования, преобладавшего и на рубеже веков: «В сущности, мы были больше католическими семинаристами, фомистами (Фома Аквинский), чем православными, духовно-мистически воспитанными в живом опыте школярами… Это была великая ошибка всего духа нашей школы: рационализм — не в смысле философском, а практически учебном. Нас воспитывали в идолопоклонстве уму, — чем страдало и всё наше интеллигентное общество XIX в., особенно же с 60-х годов. И этот яд разлагал веру, унижал её, как якобы тёмную область «чувства», а не разума. И постепенно рационализм переходил у иных в прямое неверие, безбожие»256. Он признаёт и иное: «Старые школы не умели воспитывать нас»257. Вот вновь — противоречие между верою и разумом, разрешавшееся торжеством рационализма.

Инерция этого сказывается и в более позднее время. Митрополит Евлогий (Георгиевский) в своих воспоминаниях о семинарских годах (а учился он в Тульской семинарии в 1882–1888 гг.) признаёт: «К вере и церкви семинаристы (за некоторыми исключениями) относились, в общем, довольно равнодушно, а иногда и вызывающе небрежно. К обедне, ко всенощной ходили, но в задних рядах, в углу, иногда читали романы; нередко своим юным атеизмом бравировали. Не пойти на исповедь или к причастию, обманно получить записку, что говел, — такие случаи бывали. Один семинарист предпочёл пролежать в пыли и грязи под партой всю обедню, лишь бы не пойти в церковь. К церковным книгам относились без малейшей бережливости: ими швырялись, на них спали… Таковы были нравы семинаристов. Они объяснялись беспризорностью, в которой молодёжь пребывала, той полной свободой, которой она злоупотребляла, и, конечно, отсутствием благотворного воспитательного влияния учителей и начальствующих лиц»258.

Подавляющее большинство мемуаристов отмечает не просто пренебрежительное, но кощунственное отношение семинаристов к Священному Писанию, к богослужению, к таинствам259. Протоиерей А.Беляев, долгое время стоявший во главе Вифанской семинарии, пишет о дореформенном образовании с порицанием: «Господствовавшее в духовной школе образование способствовало развитию критического направления умственной деятельности. Этот критицизм не вполне мирился с догматизмом богословского учения, и официальная богословская наука, особенно при слабом преподавании, не удовлетворяла запросам развитого ума. Один из самых даровитых питомцев духовной школы, учившийся в ней в сороковых годах, так характеризует преподавание богословия в его время: «Всё официально преподаваемое казалось мне непоследовательным, не точным, противоречащим, произвольным, даже ложным в том отношении, что сами учители, казалось мне, в сущности не верят проповедуемой истине». Даровитые воспитанники духовной школы находили неудовлетворительным и построение богословских наук и способ их преподавания. Они отмечали разногласие в понимании вопросов веры у наших авторитетных богословов»260. Н.Гиляров-Платонов, один из младших славянофилов, в 40-х годах учившийся в Московской семинарии, утверждает: «Кроме рассеянности, неизбежной при множестве предметов, кроме потери времени на повторение тожественных положений и на изучение «введений» в разнообразные новые науки, получалось ещё положительное развращение ума»261. И он же подводит горький итог своему семинарскому обучению: «Пробегаю мысленно весь шестилетний семинарский курс и напрягаюсь определить: что мне он дал, на много ли и в какой последовательности распространял мои знания и возвышал развитие? Бесплодно старание. Развитие шло помимо аудиторий и отчасти вопреки им; тетрадки и книжки, служившие учебниками, часто возбуждали мысли в обратную сторону своею неудовлетворительностию, а как эмпирический материал сведений могли быть исчерпаны в день, в два, в неделю»262.

Кажется, именно это имеет оборотной стороною ту долбню, о которой писал Помяловский и какую подтверждают многие мемуаристы, ибо истины веры, не пропущенные через сердечное усвоение, превращаются в жёсткие шаблоны, усвояемые лишь вколачиванием их в рассудок нещадной зубрёжкой. «…Именно зубрение и становилось обычно как бы нормальным методом учения»263, — признаёт о. Георгий Флоровский. Д.Н.Мамин-Сибиряк, обучавшийся в Екатеринбургском духовном училище, а затем в Пермской семинарии в 60-70-е годы, передаёт свой непосредственный опыт: «…наша педагогия стояла очень невысоко, и вся наука сводилась на самое отчаянное зубрение…»264. Результат того — печален. Протоиерей А.Беляев говорит со знанием предмета: «Религиозные истины, когда излагаются как научные теоретические положения и изучаются на память, слабо усвояются сердцем и мало имеют убедительности и для ума, хотя бы подтверждались многочисленными свидетельствами. Текстами, изучаемыми для подтверждения догматических положений, семинаристы очень часто пользовались для подтверждения чего угодно»265.

О том, как это проявляется практически, поведал И.С.Никитин в «Дневнике семинариста» (1861). В «Дневнике…» есть сцена пьяного застолья семинаристов, ведущих среди прочего и такую беседу:

«— Так, — сказал Мельхиседеков, — а если дадут тебе тему: пьянство пагубно , я думаю, ты не станешь тогда приводить цитат из поэмы Елисей (эти цитаты, приведённые несколько ранее, связаны с воспеванием пьянства. — М.Д.).

— Кто, я-то? homo sum, ergo … напишу так, что иная благочестивая душа прольёт слезы умиления. Приступ: взгляд на пороки вообще, на пьянство в частности. Деление: первое, пьянство низводит человека на степень бессловесных животных; второе, пьяница есть мучитель и стыд своей семьи; третье, вредный член общества, и, наконец, четвёртое, пьяница есть самоубийца… Что, брат, ты думаешь, мы сробеем?»266.

Вот так отвлечённые знания и навыки, не пропущенные через опыт сердца, ведут лишь к лицемерию и фарисейству. Б.В.Титлинов в капитальном труде «Духовная школа в России в XIX столетии», основанном на изучении официальных документов центрального духовного архива при Святейшем Синоде, даёт широкую, хотя и несколько одностороннюю картину образования и воспитания православного отечественного духовенства. Касаясь предреформенного времени, то есть того именно, когда Помяловский пребывал в бурсе, исследователь указывает на многие недочёты в самой организации учебного постижения вероучительных истин. Так, Священное Писание преподавалось и изучалось из рук вон плохо: «…на практике преподавание Св. Писания сводилось к сообщению одних так называемых «предварительных» сведений о Св. Писании вообще и каждой св. книге в частности и к толкованию лишь немногих важнейших мест»267. Титлинов определённо утверждает мысль о «значительном упадке семинарского образования» в 40-50-е годы. Рассуждения о недостатках нравственного воспитания в духовных школах также нередки. Многие мемуаристы признают тяжелое положение бурсаков из-за ненормальности, жестокости взаимоотношений, издавна сложившихся между старшими и младшими воспитанниками. Об этом писал не один лишь Помяловский. Профессор Московской Духовной Академии П.С.Казанский, окончивший Вифанскую семинарию в 1838 году, вспоминал: «После я узнал, что старые риторы не дают руки молодым, считая унижением для себя. И когда через год один из старых риторов, самый слабый ученик стал давать молодым руку, то они исключили его из своего общества, как отверженного. Если бы я был тогда знаком с индейскою историей, то в лице их увидел бы браминов, которых оскверняет прикосновение нас, париев, молодых риторов. Но тогда показалось мне странным это. <…> Я ничего не понял, но у меня родилось смутное представление, что старый ритор есть что-то особенное, высшее для меня, до чего нельзя дотрагиваться, что-то грозное, что может меня сильно проучить. «Смотри же», прибавил мой знакомый, «будь почтителен, как спросят, вставай, вслух при них не говори»268. Мамин-Сибиряк пишет о том же расслоении в среде бурсаков: «Все новички проходят через целый строй горьких и тяжёлых испытаний, но alma mater возвела их в настоящую систему, которая установилась, как выражаются старинные учебники истории, с незапамятных времён. Отдельные лица теряли всякое значение сами по себе, а действовала именно система, безжалостная, все подавляющая, обезличивающая и неистребимая, как скрытая болезнь. <…> Право сильного царило в этих стенах в своём полном объёме. <…> И так велось из поколения в поколение; из поколения в поколение накоплялось то озлобление, которое сливало всю бурсу в какого-то тысячеголового полипа, где отдельные лица теряли всякое значение»269. К слову, в Екатеринбургском училище, по свидетельству Мамина-Сибиряка, один из бурсаков носил прозвище «Демон» — сравним с «Сатаною» у Помяловского. В воспоминаниях Мамина-Сибиряка проводится мысль, что многие благонравные и благочестивые дети выходят из училища с испорченной нравственностью и вовсе не молитвенным духом. В таком выводе своём он присоединяется к наблюдениям многих мемуаристов.

Титлинов подобный же вывод делает на основе изучения казённых бумаг. Вот, например, что сообщает он о состоянии многих умов в Киевской академии: «Между студентами киевской академии <…> заметно безбожие и неуважение к религии и святыне до такой степени, что вновь поступающие в академию воспитанники семинарий, проникнутые религиозными правилами, впадают в уныние, видя такое состояние академии»270.

Именно из самого характера религиозности, сложившегося во многих духовных школах, выводит исследователь и пороки системы воспитания в них: «Дух обрядовой религиозности в рассматриваемое время, кажется, ещё больше проникал воспитательную практику духовной школы»271. Нравы в духовных школах, по обобщающему наблюдению Титлинова складывались удручающие: «Господствующим грубым пороком духовных питомцев в семинариях и училищах за это время, как и прежде, было употребление спиртных напитков. Часто пьянство соединялось с буйством. Даже в класс иногда являлись пьяные ученики. Затем распространены были игра в карты и табакокурение. Часто встречались воровство, разврат. Нередко проявлялись грубость и дерзость по отношению к начальствующим и наставникам. Из проступков дисциплинарного характера преобладали своевольные отлучки из общежития, уклонение от богослужения, опущение классов, нарушение классной дисциплины… Вообще же все питомцы училищ и семинарий того времени отличались грубостью и неряшеством. Грубость, доходящая нередко до цинизма, проявлялась и в их общении друг с другом, и в их обращении с прислугой, в постоянных драках училищных мальчиков, и во всём их способе держаться, и в их внешности»272.

Всё это, по Титлинову, шло от самих воспитателей, от грубости их приёмов, среди которых господствовала немилосердная порка. «Большинство наказаний, как видно, носило физический характер и все они нередко доходили до жестокости… В назначении наказаний сплошь и рядом не было никакой равномерности между виной и взысканием»273. Изыскания Титлинова как бы дополняют сведения живых очевидцев.

Само слово это, бурсак , стало отчасти нарицательным для обозначения грубого, неотёсанного, вороватого, маловерного детины — из которого каким-то неожиданным и неведомым образом вдруг должен получиться благообразный духовный пастырь. Традиция такого понимания слова идёт от романа В.Т.Нарежного «Бурсак» (1824), от гоголевских бурсаков. Разноречивы сведения различных авторов о наказаниях, применявшихся в духовных школах. Если Помяловский вспоминает о том с несомненностью, то Гиляров-Платонов так же несомненно утверждает: «Об училищных наказаниях в роде сечения или коленопреклонения не было помина.

Хотя между семинаристами было сознание, что риторов можно сечь, и ходили слухи, что после экзаменов призывают учеников дурно себя ведущих в правление и там их секут, но не припомню ни одного определённого случая в этом роде за всё своё двухлетнее пребывание в риторическом классе. Более обыкновенным наказанием для провинившихся было «сажанье за голодный стол» в бурсацкой столовой; существовал карцер; но применения были редки во всяком случае»274. Мамин-Сибиряк же не отрицает сечения, но и не подтверждает таких ужасов, о которых можно прочитать у Помяловского: «Главной карой было увольнение из училища, а затем — субботние расчеты, когда училищный сторож Палька сёк за леность, табакокурение и другие провинности. Нужно сказать, что сечение производилось не каждую субботу, и я в течение двухлетнего пребывания в училище только раз слышал издали отчаянные вопли наказуемых…»275

Примеры, подтверждающие или опровергающие всё здесь упомянутое, можно и дальше множить, но и приведённых достаточно. Важнее осмыслить иную проблему — проблему, выходящую даже за рамки настоящей темы. Приходится многажды сталкиваться с парадоксальной несхожестью восприятия одного и того же явления различными познающими субъектами — в различных сферах реальности. Применительно к предмету наших рассуждений можно привести любопытный пример такой несхожести. В воспоминаниях профессора В.Ф.Певницкого, учившегося во Владимирской семинарии во второй половине 40-х — начале 50-х годов, даются в сопоставлении два описания условий жизни бурсаков, совершенно противоречащие одно другому. Оба описания принадлежат бывшим семинаристам, пребывавшим в бурсе одновременно, — самому Певницкому и некоему священнику А.Ключарёву. Вот как пишет А.Ключарёв: «Сколочен общежитный дом очень не складно. При сильном ветре он трещал и качался, а в зимние холода вода замерзала в умывальниках… У стен в ряд установлены были железные и деревянные кровати…Во имя правды не скрою от читателя, что эти койки вообще, а в особенности деревянные, изобиловали известными насекомыми с отдающим запахом; но мы, и съизмала не изнеженные, не чувствовали большого беспокойства от этих насекомых. Комнаты, служившие и занятными, и спальнями вместе, были небольшие, и обитатели их чувствовали себя тесновато. Особенно трудно было поместить требуемое число кроватей. Для экономии места их изготовляли, не соображаясь с ростом тех, кому они предназначались. Владельцы кроватей приспособлялись к этому неудобству, приучаясь спать, свернувшись клубком…»276. Сам Певницкий оспоривает эти сведения решительнейше: «Дом, в котором мы жили, был хороший видный барский дом, выстроенный весьма основательно. В наше время, правда, он несколько пообветшал, но отнюдь не трещал и не качался во время сильного ветра, и мог выдержать, не колеблясь, какой угодно ураган. Не помню я, чтобы когда-либо замерзала в нём вода в умывальниках, и мы, живя в нём, нимало не страдали от холода… Занятные комнаты, служившие вместе и спальнями, были просторные, высокие, светлые, воздуха и света в них было довольно. Не было недостатка в необходимых принадлежностях для домашнего обихода. В каждом номере был одёжный шкаф, был комод с ящиками для каждого из жильцов. Посреди комнаты стоял длинный стол для занятий… В комнатах жило по 12 человек, и они свободно размещались во время занятий за столом этим… По стенам комнат расставлены были кровати, в первом номере железные, а в других деревянные. Железные кровати были очень длинные, а деревянные покороче, но всё-таки они были достаточно длинны, и А.Ключарёв напрасно представляет их такими короткими, что в них приходилось спать, свернувшись клубком»277. Опровергает профессор и сведения о насекомых с дурным запахом, сиречь клопах. И весь парадокс в том, что и тот и другой — не лгут. Каждый видит памятью наособицу, каждый запечатлевает видимое на свой манер. Здесь не столкновение правды и неправды, но — двух разных типов мировосприятия. Банальный всем известный пример: один скажет, что зал наполовину полон, другой — что наполовину пуст. Оба не лгут, но совершенно розно сознают реальность. Один радуется обилию колосящихся хлебов, другой не желает замечать ничего, кроме плевел. Кто-то любуется прекрасными розами, кто-то клянёт острые шипы. По прошествии времени именно общее восприятие подсказывает памяти упущенные ею детали — соответственно с выбранною манерою видения жизни. К этому применима, как своего рода закон человеческого восприятия, уже упомянутая прежде мысль Паскаля: «Во мне, а не в писаниях Монтеня заключено то, что я у него вычитываю». Так и всегда: человек вычитывает в тексте реальности то, что заключено в его душе, на что настроено его мировидение.

Н.Н.Глубоковский в своём развёрнутом «Отзыве о сочинении Б.В.Титлинова» (в целом критическом, хотя и отмечающем многие положительные стороны исследования) высказал как важнейшую мысль: «В общем, взгляд Б.В.Титлинова на духовные школы XIX века далеко не радостный, — и он, избегая чересчур больших крайностей, не идёт против господствующих воззрений в нашей литературе, где с недоброй руки Помяловского утвердился по сему предмету тон порицания и даже глумливости… Однако это предубеждение содержит и фактическое преувеличение, и историческую неправду. Здесь наша славянская склонность к самообличениям нашла наиболее резкое выражение по особым причинам. Мемуары больше всего пишут люди, выбившиеся из своей среды, и при том либо самодовольные знаменитости, либо озлобленные неудачники. А именно из духовенства в XIX веке было труднее всего выбраться на большую дорогу, — и пройденный путь инстинктивно вспоминался с горечью и разочарованием. Но школы были на нём важнейшими станциями, почему и сосредоточивали на себе по преимуществу все подобные чувства. И в обоих отмеченных случаях последние складывались мрачно, ибо знаменитости склонны рисовать себя героями и усугублять препятствия, чтобы выше были их исключительные доблести, а неудачники всегда стараются свалить все беды на посторонние условия среды и воспитания. Тут духовная школа оказывалась во всех винах виноватой…»278. Глубоковский тоже не совсем прав, несколько предвзято толкуя все отрицательные мнения и воспоминания, сам впадая отчасти в грех субъективного осуждения. Можно вспомнить, что о многих дурных сторонах духовного образования и воспитания мы узнаём из воспоминаний митрополитов Вениамина и Евлогия, а они никак не подходят под ту категорию выбившихся из своей среды самодовольных знаменитостей либо неудачников, которым Глубоковский единственно приписывает отрицательные отзывы. Должно вспомнить также, что жесткой критике подвергал православные духовные школы не кто иной, как святитель Игнатий (Брянчанинов), — это о многом говорит. Тут вот что важно всегда: сам характер и цель критики: душевное ли то сокрушение, желание указать на пороки ради их искоренения, либо скопившаяся досада, обида, а то и глумление — в злорадной потребности выплеснуть в мир жажду мстительного обличения. Здесь приводились свидетельства тех, кто чрезмерно низменными эмоциями себя не оскорблял, хотя и мог обнаружить досадливую обиду свою. Большинство всё же не изменяло сознательно объективности своих свидетельств. Но объективности-то полной быть тут не может. Любой мемуарист всегда субъективен насквозь — никуда от того не деться.

Этот парадокс сугубого субъективизма восприятия отпечатлелся и в характере русского критического реализма, о котором уже шла речь: многие художники были ориентированы на преимущественное внимание к плевелам и шипам, какие, признаем, произрастали в изобилии на русской почве. Так что Помяловский внутренне не лгал. Но и не раскрыл всей правды.

Какая-то глубинная и добрая правота ощущается в любовном описании бурсы профессором Певницким, который — единственный— всем строем своих суждений опровергает сам тип мировосприятия, предложенный Помяловским. Равно как опровергает и многие из конкретных фактов, предложенных иными мемуаристами. «Не с горечью и осуждением вспоминаю я о бурсе, которую иные привыкли бранить и чернить без снисхождения, а с спокойным и благодарным чувством человека, нашедшего в ней добрый приют в свои беспомощные годы, — пишет Певницкий. — Я благодарен бурсе не за то только, что она питала меня в тяжёлые для меня годы, но вместе с тем и за то, что она приучила меня к доброму порядку жизни, которому я следовал в свои позднейшие годы»279. Много доброго о духовной школе (в данном случае о Вологодской семинарии) можно узнать из воспоминаний Е.В.Грязнова280, на которые как на светлый пример опирается Глубоковский, хотя и у этого мемуариста изображено «много грустного и тяжёлого»281. Так что создаётся впечатление, что Певницкий едва ли не одиноко противостоит Помяловскому.

Правда, у Певницкого и Помяловского (и у в той или иной мере близких Помяловскому) разные объекты изображения. Быть может, Владимирская бурса и впрямь выделялась среди прочих как лучшая. А столичная — как худшая… Вспомним приведённое ранее свидетельство профессора Катанского, приехавшего поступать в Академию вскоре после выхода «Очерков бурсы»— у него ведь не было никаких причин для неприязни к бурсе: вначале он даже сомневался в правдивости изображенного писателем. Для полноты справедливости отметим и совершенно иное, прямо противоположного свойства восприятие С.-Петербургской бурсы. Будущий митрополит Московский Леонтий (Лебединский), занимавший должность помощника ректора семинарии в тот самый период, когда Помяловский пребывал в ней воспитанником, создаёт в своих позднейших воспоминаниях картину совершеннейшего идиллического благополучия, не омрачённого ни единою тенью.

Об инспекторе Мишине, например (том самом, который заявлял: «если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь, то ты сидишь, а не стоишь»), мемуарист отзывался таким образом: «Александр Иванович Мишин — был личностью замечательною. Преобразованная во всех отношениях С.-Петербургская семинария в 1841 г. требовала инспектора умного, с твёрдым, непреклонным характером. Таким и оказался Мишин…Можно сказать, он… держал в руках семинарию»282. Сопоставим со свидетельством о том же Мишине Н.А.Благовещенского: «В частном быту он, говорят, был человек хороший и даже либерал; но как педагог, он систематически и безжалостно давил и гнал всё, что только было светлого в бурсе, что только осмеливалось выразить хоть малейшую самостоятельность. Много лучших голов бурсы загубил он. Имя его было пугалом для всей семинарии и наводило ужас на классы»283. Правда, Высокопреосвященнейший Леонтий как-то глухо намекает, что Мишин был неверующим, однако утешается тем, что «этого, за исключением весьма немногих, никто, тем более из учеников, не знал», а также и тем, что это «нисколько не вредило направлению учеников, ибо Мишин до точности по форме исполнял религиозные обряды»284. Нет, не могло это укрыться от проницательного внимания Помяловского, да и не его одного. Неверующий формалист — такое ли уж безобидное явление? Быть может, одной из причин существования плевел явилось то, что начальство порою не желало их замечать? Недаром же утверждал Титлинов: «По документам, которые представлялись на глаза начальству, духовные питомцы были очень благонравны, а воспитанники весьма ревностны. Действительная же жизнь далеко не гармонировала с подобными официальными данными»285. Оставим вопрос для самостоятельного осмысления каждым желающим поразмышлять над ним. Наверное, одну из самых трезвых оценок состояния духовных школ в середине века дал И.С.Никитин в своём «Дневнике семинариста»— художественном произведении, основанном на впечатлениях автора от Воронежской семинарии, где он учился в 1839–1843 годах. Никитин был человеком несомненного православного миросозерцания, но взгляд его не был искажён идиллическим безразличием к жизненной прозе и грязи, которые, нравится то кому или нет, а существуют в реальности. Повесть Никитина была создана даже ранее «Очерков бурсы», хотя и не стала сразу столь широко известною. В ней много и такого, что чуть позднее гиперболизировал Помяловский, но именно Никитин, пожалуй, впервые в художественной литературе ясно и твёрдо выразил взгляд на высокую предназначенность пастырского служения православного священника:

«…Сан священника — великое дело… Падает ли какой-нибудь бедняк, убитый нуждою, я поддерживаю его силы словом евангельской истины. Унывает ли несчастный, бесчестно оскорблённый и задавленный, — я указываю ему на бесконечное терпение Божественного Страдальца, Который, прибитый гвоздями на кресте, прощал Своим врагам. Вырывает ли ранняя смерть любимого человека из объятий друга, — я говорю последнему, что есть другая жизнь, что друг его теперь более счастлив, покинув землю, где царстует зло и льются слезы… И после этого, быть может, я приобретаю любовь и уважение окружающих меня мужичков. Устраиваю в своём доме школу для детей их обоего пола, учу их грамоте, читаю и объясняю им святое Евангелие. Эти дети становятся взрослыми людьми, разумными отцами и добрыми матерями… И я, покрытый сединами, с чистою совестью ложусь на кладбище, куда как духовный отец проводил уже не одного человека, напутствуя каждого из них живым словом утешения…»286.

Заметим, что эти слова героя повести выслушивает его приятель, Яблочкин, в котором угадывается несомненно будущий революционный демократ (а то, что он умирает в конце повествования, в предназначенности характера ничего не меняет). Тонким художественным чутьём ощутил и двумя штрихами обозначил автор самую суть человека подобного типа: между друзьями происходит такой обмен репликами: «Яблочкин пожал мне руку.

— У тебя прекрасное сердце! Но, Вася, нужно иметь железную волю, мало этого, нужно иметь светлую, многосторонне развитую голову, чтобы устоять одиноко на той высоте, на которую ты думаешь себя поставить, и где же? В глуши, в какой-нибудь деревушке, среди грязи, бедности и горя, в совершенном разъединении со всяким умственным движением. Вспомни, что тебе ещё придётся зарабатывать себе насущный кусок хлеба своими руками…

— На всё воля Божия, — отвечал я и молчаливо опустил свою голову.

— Отчего это жизнь идёт не так, как бы хотелось? — сказал Яблочкин с досадою и горечью»287.

Яблочкин — человек с чистою неиспорченною душою, пылким сердцем, светлою головою. Но он уже отравлен и готов молиться безбожною молитвою «да будет воля моя»— и досадует, что она не может исполниться. И просто не слышит слов приятеля, преисполненных истинного смирения. И его уже не устраивает мысль о незаметном и тяжком подвижничестве в грязной глуши: какую он уже отчасти и презирает. Ему мало прекрасного сердца, ему необходимо непременно широкое умственное движение. А что до тех мужичков, какие живут в глуши и ждут же утешения и слова Божия, — так подождут… Художественная интуиция писателя не подвела. И ведь тут два различных жизнеосмысления соприкоснулись. Пока ещё в дружеском почти единении. Скоро, однако, принципиальное расхождение между ними разведёт их в непримиримом противоречии…

Но вернёмся к бурсе. Каждый волен по-своему оценивать правду и неправду «Очерков…» Помяловского — но не извлечь должного урока из его пусть и субъективного, а всё же искреннего суждения было бы неполезно. Писатель ставил перед собою задачу безоглядного разрушения ненавистного ему уклада. Представлял ли он, что будет возведено на освободившемся месте? Скорее всего, невнятно. Ведь эти люди думали преимущественно о расчистке, а не о строительстве. И рубили всё сплеча.

Итак, Помяловский крушил направо и налево, пытался «расчищать место» от пороков, им в реальности обнаруженных.

«Содрогания элегантного общества» его лишь раззадоривали. Но очень скоро он понял важную для себя истину: чтобы что-то противопоставить в своей душе, в своих действиях всем неприглядным сторонам жизни, нужно эту жизнь хорошо знать.

Писатель задумал грандиозный план изучения российской действительности, пытался вовлечь в это дело многих литераторов:

«Я, например, возьму на свою долю петербургских нищих, буду изучать их быт, привычки, язык, побуждения к ремеслу и всё это описывать в точных картинах, другой возьмёт, положим, мелочные лавочки, для таких же изучений, третий — пожарную команду и т. д. Все добытые сведения помещать в особом реальном журнале, устроенном на общих началах, и из этих сведений, взятых целиком из жизни, впоследствии явится довольно полная картина»288. Мысль в общем-то не новая. С этого начиналась в конце 1840-х годов ещё «натуральная школа»— с жанра так называемого «физиологического очерка», с рассказа о быте и нравах различных сословий, групп населения; правда подобного единого плана в ту пору ни у кого не родилось, хотя отдельные сборники (например, «Физиология Петербурга») с этой целью издавались, как мы помним. Российская же действительность — неисчерпаема, изучать её можно было (и следовало) долго и пристально. Ведь многие прекрасные порывы молодых поколений 60-70-х годов терпели крах из-за полного незнания жизни, из-за полной неосведомлённости об особенностях бытия народа. В головах чистых и благородных молодых людей, готовых к подвигу самопожертвования ради народного блага, укоренился примитивный стереотип: народ составляет однородную безликую массу, он угнетён, забит, тёмен, он страдает, его надо спасать, его надобно «просвещать», за его счастье необходимо бороться. В результате попытки сближения с народом кончились полным крахом, а благородные порывы сублимировались в террористические иллюзии.

Помяловский замыслил свой грандиозный проект, думая начать его исполнение с изучения быта городского населения, самых его низов. Из идеи артельного изучения жизни, разумеется, ничего не вышло, но сам он бесстрашно и в одиночку принялся за дело. Только вот кое-что в его намерениях настораживает: «Надоело мне это подчищенное человечество. Я хочу узнать жизнь во всех её видах, хочу видеть наши общественные язвы, наш забитый, измождённый нуждою люд, на который никто и смотреть не хочет. У меня хватит присутствия духа, чтобы разглядеть без отвращения эти подонки человечества, нашего брата такими видами не удивишь!»289.

Настораживает заданность намерения: писатель уже заранее настраивает взгляд на всё исключительно дурное, он как будто и не предполагает встретить ничего отрадного. Да, он хотел проникнуть на самое «дно жизни», и вряд ли надеялся усмотреть там сколько-нибудь светлые тени — но сама изначальная настроенность зрения может его изуродовать настолько, что перестроить окажется вовсе невозможным делом. И человек перестанет замечать вокруг любые добрые и светлые черты бытия. Так человек становится несчастным.

Писатель исследовал жизнь самого дна: посещал трущобы и притоны в районе Сенной площади. Район же Сенной в Петербурге сродни московскому Хитрову рынку, с ночлежками которого мы связываем жизнь горьковских босяков. Помяловский был в прикосновении к этой теме прямым предшественником Горького, что последний признавал без оговорок, прямо утверждая влияние Помяловского на собственное творчество.

Свой богатейший материал Помяловский реализовать не успел. А собрано было немало, и слишком грязного, можно догадаться. Предвидя обвинения «элегантного общества», которое и бурсацкими очерками не восторгалось, писатель рассуждал: если врач изучает сифилис и гангрену, определяет вкус самых мерзких продуктов природы, живёт среди трупов, то ведь его никто не называет циником, если стряпчий ходит во все тюрьмы, видит преступников по всем пунктам нравственности, отцеубийц, братоубийц, детоубийц, воров и т. п. личностей, изучает их душу, проникает в самый центр разложения нравственности человеческой, то и его никто не называет циником, а говорят, что он служит человечеству, если священник часто поставлен в необходимость выслушивать ужасающую исповедь людей, желающих примириться с совестью, то и его никто не назовёт циником. Следовательно, должно позволить и писателю принять участие в этой же самой работе и, таким образом, обратить внимание общества на ту массу разврата, безнадёжной бедности и невежества, которая накопилась в недрах его. Понимание назначения искусства как средства изучения жизни с целью определённого воздействия на общество — сформулировано точно. Впрочем, Помяловский так бесстрашно ринулся в изучение жизни потому ещё, что для него самого слишком важным был вопрос: что же определяет судьбу и поведение человека, может ли его собственная воля противостать силе внешних обстоятельств, или же никак нельзя противиться «заедающей среде»? Как видим — всё та же избитая, но оттого не становящаяся менее болезненной проблема. И проблема для каждого прежде всего личная. Изучение жизни — лишь повод и средство разобраться в себе. Ему же то казалось, что среда всесильна, то с уверенностью принимался он утверждать: среде никогда не позволял он распоряжаться собою.

Помяловский всё больше приходил к убеждению, что умение противостоять внешним обстоятельствам необходимо в человеке воспитывать и развивать до определённого уровня, иначе он будет сломлен. Воздействовать же необходимо прежде всего на разум, поскольку без этого человек не сможет принять противоречие между своею бедностью и богатством других. Как доказать неразвитому человеку, что деньги надобно приобретать трудом, если другие и без труда богаты? Вывод прост: нужно иметь довольно сильное логическое развитие, чтобы выйти невредимым из путаницы логических фактов, — такова убеждённость Помяловского. Но из путаницы фактов логическим путём можно никогда и не выбраться — это известно. Логика не панацея. Логика как раз может всё ещё больше запутать. Только вот что было делать рационалисту Помяловскому, когда пути духовного преодоления всего хаоса бытия были опорочены для него бурсацкой долбнёй?

Тем не менее ответ на вопрос «что делать?»— на личном уровне — для писателя как будто определялся: изучать жизнь и литературным трудом активно влиять на умственное (и тем на нравственное) развитие читателей. Вообще, литературные замыслы его были весьма обширны. «Очерков бурсы» предполагалось написать до двадцати (написано же было всего четыре, да пятый начат). Обдумывались два романа о жизни молодого поколения 60-х годов. Однажды он рассказал о продуманном до мелочей строе одного из них навестившим его друзьям, которые тут же решили, что это будут лучшие страницы из всего написанного им.

Но сесть и написать — уже не успел. Гибель Помяловского — а иначе как гибелью это не назовёшь — кажется нелепой. Всё началось со случайного нарыва на ноге. Если бы он сразу послушался друзей, советовавших пойти в больницу! Да вот некогда оказалось! Когда спохватился — больничные доктора смогли установить болезнь в той стадии, при которой тогдашняя медицина была бессильна… Так вот на полуслове приходится прервать размышления над творчеством Николая Помяловского.

 

4. Иван Александрович Гончаров

Имя Ивана Александровича Гончарова (1812–1891) русский читатель несомненно видит в ряду классиков отечественной словесности, однако всегда чуть-чуть отодвигает его несколько назад, вглубь, всё же не признавая прав писателя на равенство с величайшими именами. Быть может, должно согласиться с давнею мыслью Белинского: «…у г. Гончарова нет ничего, кроме таланта… Талант его не первостепенный, но сильный, замечательный»290, — не упуская, что среди первостепенных: Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Чехов… Но и звезда Гончарова не меркнет в их ярком сиянии. Значимость писателя определяется всегда соответствием художественного совершенства его созданий — великости и глубине постижения проблемы бытия, избранной им для эстетического осмысления. Творчество Гончарова в этом отношении сомнений не порождает.

Сам Гончаров утверждал, что его романы «тесно и последовательно связаны между собою»291 и что ему видится в них «не три романа, а один»292. Все романы эти, по убеждённости автора, связаны последовательностью разрабатываемой в них идеи, и это справедливо: писатель только и занят был поиском живых истинных сил, могущих вывести страну и народ из рутинного застоя, какой автору «Обломова» виделся в российской действительности, ему современной. Разумеется, такой поиск не мог не быть сопряжён с отвержением собственно застойных элементов общественного бытия.

В поисках и отвержениях своих Гончаров не был одинок, и можно было бы указать на многие параллели в его идейно-образной системе с образностью иных русских писателей. Но сущностная проблема подобного сопоставления видится в ином: без религиозного осмысления какой угодно действительности, жизни, эпохи — любой поиск обречён если не на блуждания в лабиринте, ведущем неизбежно в тупик, то непременно на неполноту основных обретений и выводов. Художник может предпринять такое религиозное (что для нас является синонимом православного ) осмысление сознательно, может и не сознавать того, давая, вне зависимости от собственных стремлений, обильный материал для самостоятельной внутренней работы в душах тех, к кому обращено его эстетическое постижение бытия. Вообще-то самостоятельное сопоставление любого художественного материала с вероучительными истинами Православия мы должны проводить всегда, какие бы идеи ни пытался внушить нам автор, однако его помощь нам в том мы должны принимать с благодарностью. Гончаров принадлежит к числу художников, которые скорее бессознательно дают читателям возможность религиозно осмыслить отображённую им жизнь. Но как художник значительный, он ставит проблемы важнейшие, показывает жизнь в полноте и эстетически убедительно — насколько это в его творческих возможностях — и, следовательно, даёт обильный материал для истинного уразумения хотя бы некоторых сторон российской жизни в XIX столетии.

Когда мы оцениваем личностный облик и творчество Гончарова, то во многих из нас рождается ощущение некоей умеренности и размеренности, неспешности, негромкости, внутренней покойной сосредоточенности писателя на определённых жизненных воззрениях. Весь вопрос в том, насколько эти воззрения укоренены в религиозной серьёзности миросозерцания. Ответ на такой вопрос важен для процесса нашего собственного самопознания (а вовсе не для суда над художником, как может кому-то почудиться), для выявления в себе степени серьёзности нашей веры.

О характере религиозности Гончарова верно сказал Мережковский:

«Вот религия, как она представляется Гончарову, — религия, которая не мучит человека неутолимой жаждой Бога, а ласкает, согревает сердце, как тихое воспоминание детства»293. Если так, то это скорее комплекс душевных переживаний. Святитель Феофан Затворник жажду Бога называл как непременную составляющую духовности. А коли нет её, то о какой духовности можно говорить? Конечно, и Мережковский слишком категоричен, так что решающий вывод делать нужно с осторожностью. Но и пренебречь таким суждением тоже нельзя.

В отношении Гончарова весьма ценным представляется такое наблюдение исследователя (В.И.Мельника): «…писатель пытается преодолеть «обрыв» между высотой религиозных идеалов и ежедневной общественной практикой, смягчающей максималистские, эсхатологические и аскетические устремления Православия… Именно здравый смысл, чувство меры характеризуют отношение Гончарова к проблеме взаимосвязи «того» и «этого» мира. При такой постановке вопроса совершенно исключается максимализм требований, ибо, по Гончарову, «аскетическое направление тоже мешает… быть человеком, а другим ничем на сей земле он быть не может и не должен ». Здесь-то и выявляются наиболее принципиальные расхождения писателя с такими великими его современниками, как Л.Толстой и Ф.Достоевский. В отличие от них Гончаров абсолютно не оригинален в своих размышлениях о «конечном идеале» человечества и довольствуется…традиционными представлениями о «евангельских заповедях». Он не требует от человека аскезы и максимальной самоотдачи и самопожертвования — уже за гранью человеческих возможностей, хотя его идеал и без того чрезвычайно высок. Гончаров не пытается дать, как Достоевский, идеал «в чистом виде»— вроде князя Мышкина, ибо понимает его несомненную утопичность, оторванность от реальности. Он предпочитает идеал, вырастающий из самой действительности, его интересует самый процесс исторического движения общества к этому идеалу, промежуточные ступени, механизм взаимодействия идеала и реальности. Отсюда его пристальный интерес к закономерностям исторического процесса, смены эпох, жизни общества…»294.

Нужно заметить, что для Православия «сугубая умеренность» пагубна, ибо она есть не что иное, как теплохладность (Откр. 3, 16). По меркам здравого земного смысла Христос Спаситель — безусловный «максималист»: никакой умеренности, обтекаемости мысли, сглаживания противоречий, приземлённости идеала нет у Него. Часто Он предельно категоричен в Своих установлениях. На путях отвержения такого «максимализма» человека ждёт неизбежная гибель — его необходимо принять, вовсе не затемняя своё сознание мыслями об утопичности заповедей и вероучительных истин Православия. (И нет ничего «утопичнее» заповеди «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»; Мф. 5, 48.)

Разумеется, весьма показательно сопоставление Гончарова с Достоевским (Толстого оставим пока в стороне). Последний, сознавая в слове Христовом высший идеал, мыслил этот идеал как несомненную реальность, подлинную, хотя и трудноосуществимую, но отнюдь не утопичную по природе своей. Утопичной она может показаться человеку в силу его духовной расслабленности — не иначе. Так мы выходим на проблему типологического различения реализма названных писателей — и в этом различии проявляются совершенно несходные стремления внутри внешне единого литературного процесса, внутри реализма как метода постижения бытия. Для литераторов, типологически близких Гончарову, характеры человеческие становятся порою едва ли не абсолютно детерминированными, зависимыми от земных обстоятельств их существования безраздельно, оттого они и пытаются примениться, приспособиться к миру сему , тогда как Достоевский (и наиболее близкий ему в том Чехов, скажем, забегая вперёд) преодолевает эту тяготу детерминизма, вырывается в постижении бытия на более высокий уровень, уровень веры, пренебрегающей абсолютной зависимостью от внешних обстоятельств. (Вспомним, как противопоставлял Добролюбов «понятного» и «объяснимого» Обломова недетерминированному характеру князя Валковского — и недаром).

Любопытно и парадоксально, но в неприятии аскезы как некоего начала, мешающего человеку быть человеком, Гончаров близок классическому серебряному мыслителю — Бердяеву. Впрочем, философ в отношении к аскезе даже более категоричен, нежели писатель, так он и не стремился ни к какой умеренности воззрений. Однако такое сходство, наравне с прочим, даёт немалое основание проследить именно в срединном размеренном критическом реализме генезис иных модернистских тенденций в культуре XX столетия, как бы она от того ни отрекалась и ни противопоставляла себя этому неброскому внешне и лишенному страстной одержимости реализму, неспешно ворочавшемуся в глубинах второй половины предшествующего века.

Всякая попытка дать религиозное осмысление взглядов и творчества Гончарова не может обойтись без размышлений над слишком приметным суждением писателя в «Предисловии к роману «Обрыв» (1869): «Мыслители говорят, что ни заповеди, ни Евангелие ничего нового не сказали и не говорят, тогда как наука прибавляет ежечасно новые истины. Но в нравственном развитии дело состоит не в открытии нового, а в приближении каждого человека и всего человечества к тому идеалу совершенства, которого требует Евангелие, а это едва ли не труднее достижения знания. Если путь последнего неистощим и бесконечен, то и высота человеческого совершенства по Евангелию так же недостижима, хотя и не невозможна! Следовательно — и тот и другой пути параллельны и бесконечны!»295. Слабость этой претензии писателя на духовность мышления слишком очевидна. Прежде всего, что бы там ни твердили безвестные мыслители, евангельское учение в основе своей парадоксально ново и необычно: даже само строение наставлений Спасителя непреложно свидетельствует о том: «Вы слышали, что сказано древним…, а Я говорю вам…» (Мф. 5). В рассуждениях же о нравственном идеале христианства (где слышится, к слову сказать, явно отказ от признания утопичности этого идеала), писатель не выходит за рамки душевной сферы бытия, некорректно приравнивая научное познание к нравственному совершенствованию души. Впрочем, и нравственность он слишком укоренял в социальной жизни, видя в ней средство наиболее совершенного устройства общества, — мысль, из важнейших в его творчестве. Доля истины в том имеется, но не вся истина. Путь нравственного совершенствования назначен человеку вовсе не для достижения неких социальных целей, а, как мы помним, для выработки в человеке смирения, с которого и начинается всякая подлинная духовная жизнь. «…Строгое исполнение заповедей научает людей глубокому сознанию своей немощности…»296— писал об этом преподобный Симеон Новый Богослов. Социальная идиллия — не более чем побочное следствие нравственного совершенствования каждой отдельной индивидуальности, но не цель. Гончаров же сопрягает нравственное и социальное как средство и цель, подвёрстывая к той же цели и научное познание. Типично западнический ход мысли. В такой логической системе соединение этики и рационально-эмпирического познания справедливо, да логика обманчива. Именно непонимание этого приводит к отрицанию христианской аскезы, в которой и постигается единственно сущность духовности.

Должно заметить всё же, что внутренние душевные движения и взгляды писателя не отличались застоем размеренного покоя, были изменчивы. Так, в опубликованном недавно В.И.Мельником письме Гончарова B.C.Соловьёву по поводу книги «Чтение о Богочеловечестве» (1881), где писатель, оспоривая философа, прямо ставит разум ниже веры как средства познания, мудрость человеческую ниже Божественного Откровения, где он прямо выдвигает требование сделать религию основанием науки, а нравственные установления возносит над стремлениями «прогресса», — Гончаров совпадает своими воззрениями с идеями славянофилов (вспомним хотя бы спор Хомякова с Герценом о вере как истинном источнике знания) — при всём его западничестве:

«Вера не смущается никакими «не знаю»— добывает себе в безбрежном океане всё, чего ей нужно… У разума (человеческого) ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного обихода знаний, т. е. азбуки всеведения»297. И всё же в системе художественных образов своих созданий Гончаров предстаёт прежде всего как социальный мыслитель. Доверяя его суждению, можно повторить, что он создал целостное триединое произведение — «Обыкновенная история»-«Обломов»-«Обрыв», — в каждой части варьируя одни и те же типы в поиске здоровой общественной силы, способной оздоровить российскую действительность. Но вот забавно: характеры, которые и самим автором, и критиками, и исследователями на социальном и психологическом уровнях обычно — и справедливо — противопоставляются, на уровне религиозного осмысления обнаруживают поразительное сходство. Возьмём центральных персонажей «Обыкновенной истории» (1847), дядю и племянника Адуевых. Оба прошли сходные этапы развития: через сентиментально-романтические бредни «с жёлтыми цветами» в юности к прагматическому расчёту в зрелые годы. Их несходство в романе определено лишь возрастными различиями: просто дядя в силу естественных причин обогнал племянника на общем для них пути. Поэтому Адуев-младший вовсе не противостоит старшему.

Вернее: он противоположен ему в рамках единой системы, ибо его сокровища — также сокровища земного свойства, все его ценности, даже возвышенные любовь и дружба, есть средства к достижению душевного удовольствия и комфорта (неземного блаженства — на его языке), какие они могут дать в земном бытии. Поэтому он так легко переориентируется в жизни, даже превзойдя дядюшку в чёрством расчётливом эгоизме: не удалось попользоваться от одних, так нужно попробовать с другими средствами — вот и весь секрет. «Душевные, не имеющие духа» (Иуд. 19)  — можно сказать о таких людях словами Апостола.

Грубо ошибся в своё время Белинский (в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года»), когда отказал автору в художественной логике развития характера Александра Адуева «…такие романтики никогда не делаются положительными людьми»298. Ещё как делаются: дядюшка тому пример. Нет, логика здесь была неколебимая, а что критику она была недоступна, говорит о том хотя бы его курьёзное утверждение, будто легче всего младшему Адуеву было сделаться славянофилом. Вот уж славянофилом сей персонаж никак не мог стать, ибо для того ему нужно было быть воцерковлённым православным человеком, на что немногие из стремящихся к душевному комфорту способны. В церковь же, по наблюдению адуевского слуги Евсея, «господа, почесть, мало ходят»299. Правда, должное отношение к вере ему было внушено материнским словом: «Надеюсь, Он, Отец мой Небесный, подкрепит тебя; а ты, мой друг, пуще всего не забывай Его, помни, что без веры нет спасения нигде и ни в чём. Достигнешь там больших чинов, в знать войдёшь <…>, всё-таки смиряйся перед Господом Богом; молись и в счастии и в несчастии…»300. И вернувшись в деревню, молодой человек вспоминал свою детски чистую веру: «Он <…> вспомнил, как, будучи ребёнком, он повторял за матерью молитвы, как она твердила ему об ангеле-хранителе, который стоит на страже души человеческой и вечно враждует с нечистым; как она, указывая ему на звёзды, говорила, что это очи Божиих ангелов, которые смотрят на мир и считают добрые и злые дела людей; как небожители плачут, когда в итоге окажется больше злых, нежели добрых дел, и как радуются, когда добрые дела превышают злые. Показывая на синеву дальнего горизонта, она говорила, что это Сион…»301. Однако он же с горечью ощущает, что душа его оскудела верою и вернуться к прежнему он уже не в состоянии, хоть и ощущает непреложно, что без веры счастье невозможно: «Ах! если б я мог ещё верить в это! — думал он. — Младенческие верования утрачены, а что я узнал нового, верного?… ничего: я нашёл сомнения, толки, теории… и от истины ещё дальше прежнего… К чему этот раскол, это умничанье?.. Боже!..когда теплота веры не греет сердца, разве можно быть счастливым!»302. Вот где была поэзия истинная, но он променял её на обманчивую видимость. И как всякому ослабевшему верою, ему на долю остаётся лишь — уныние. Это уж литература русская давно открыла. Знакомый мотив: «Он никому и ничему не верил, не забывался в наслаждении; вкушал его, как человек без аппетита вкушает лакомое блюдо, холодно, зная, что за этим наступит скука, что наполнить душевной пустоты ничем нельзя»303. Адуев превращается, как и положено в подобных случаях, в типичного «лишнего человека», утратившего понимание смысла жизни и видящего вокруг себя единственно суету сует : «Да и вообще противно, гадко смотреть на людей, жить с ними! Все их мысли, слова, дела — всё зиждется на песке. Сегодня бегут к одной цели, спешат, сбивают друг друга с ног, делают подлости, льстят, унижаются, строят козни, а завтра — и забыли о вчерашнем, и бегут за другим. Сегодня восхищаются одним, завтра ругают; сегодня горячи, нежны, завтра холодны… нет! как посмотришь — страшна, противна жизнь! А люди!»304. И ведь сидит у него где-то в подсознании точное разумение всего: не мог же он забыть, кто зиждет всё на песке (Мф. 7, 26). Но остаётся среди таковых, лишь на время с болью душевной отвратившись от суетности безверия: «Знайте же, что жизнь давно опротивела мне, и я избрал себе такой быт, где она меньше заметна. Я ничего не хочу, нe ищу, кроме покоя, сна души. Я изведал всю пустоту и всю ничтожность жизни — и глубоко презираю её. Кто жил и мыслил, тот не может в душе не презирать людей . Деятельность, хлопоты, заботы, развлечения — всё надоело мне. Я ничего не хочу добиваться и искать; у меня нет цели, потому что к чему повлечёшься, достигнешь — и увидишь, что всё призрак. Радости для меня миновали; я к ним охладел»305. Недаром цитирует он «Онегина»: слишком совпадают ощущения всех этих «лишних». Но предчувствуется в подобных рассуждениях, в этой жизненной апатии — другой герой, коему ещё предстоит в полноте воплотить такое жизнеощущение: Обломов. Пока автор к нему только примеряется.

Что же убивает в человеке его веру, что тому способствует? Вопрос важнейший — и на все времена. Гончаров, отражая своё время, даёт собственное понимание того. Автор «Обыкновенной истории» указал на опасность для души человека сентиментально-романтических переживаний, которые способны своею интенсивностью вытеснить все иные душевные движения. Соответствуя определённому возрасту, они даются человеку даром, а то, что даётся даром, заметил философ (С.Н.Булгаков), способно развращать. Всё-таки для подлинных духовных стремлений необходимы некоторые усилия, а подкрадывающееся уныние эти силы неизбежно ослабляет. Скоро свежий ум замечает, как мало сочетаются с жизнью книжные идеалы и как мало ценятся в обществе духовные движения. Наступает неизбежно разочарование, тем более что сидящая в человеке гордыня, питающая его тягу к самоутверждению в социальном бытии, гордыня эта не может насытиться: грёзы и реальность часто разительно не совпадают. Именно это стало причиною пробуждения молодого Адуева от апатии и пассивности (но не от духовной спячки): «…его беспрестанно пробуждали волнения зависти и бессильные желания. Всякое явление в мире науки и искусства, всякая новая знаменитость будили в нём вопрос: «Почему это не я, зачем не я?» Там на каждом шагу он встречал в людях невыгодные для себя сравнения… там он так часто падал, там увидал как в зеркале свои слабости… там изящный мир и куча дарований, между которыми он не играл никакой роли»306.

А тем временем трезвые рационалисты, подобные дядюшке, обращают кипящие разочарованием умы к земной повседневности, разумно противополагая реальность бредням неустановившейся молодости: «Дядя мой ни демон, ни ангел, — внушает Пётр Иванович племяннику своё жизненное credo , рассуждая о себе в третьем лице. — Он думает и чувствует по-земному, полагает, что, если мы живём на земле, так и не надо улетать с неё на небо, где нас теперь пока не спрашивают, а заниматься человеческими делами, к которым мы призваны. Оттого он вникает во все земные дела и, между прочим, в жизнь, как она есть, а не как бы нам её хотелось»307. И всё возвращается на круги свои. И выхода из тех замкнутых кругов как будто нет. Вернее: есть целых два: либо отстраниться от всего в бездействии, либо загнать себя суетою малоосмысленного труда. Труда бесцельного.

Такой безрадостный итог выведен, кажется, помимо воли автора, в романе «Обломов» (1858), вершинном создании Гончарова, признанном шедевре русской классической литературы XIX столетия. Гончаров предельно детерминировал характер и судьбу главного своего героя. Добролюбов, разбирая роман, предельно усугубил зависимость этого характера от социального происхождения и воспитания, то есть от внешних обстоятельств формирования индивидуальности. Критик, что для революционного демократа естественно, пускает в ход всё ту же гипотезу «заедающей среды». Обломовщина — по Добролюбову (а Гончаров с ним согласился) — есть продукт неправедного социально-экономического устройства российской действительности. Логический вывод: чтобы изжить обломовщину, необходимо изменить установившийся порядок жизни. Изменить, разумеется, революционным путём. Ленин позднее за такой вывод Добролюбова похвалил: «Из разбора «Обломова» он сделал клич, призыв к воле, активности, революционной борьбе…»308. Не поленимся сказать ещё раз: подобная логика была внедрена мышлением западнического толка, прежде всего просветительской иллюзией, насквозь пропитанной заблуждениями Локка и французских просветителей о человеческой натуре как tabula rasa . Но рассуждать так — всё равно что утверждать, будто берёза выросла берёзою только по причине благоприятной к тому почвы, на которой лучше всего именно берёзы вырастают, забывая при этом: берёза всё-таки выросла из семени, в каковом уже были заложены все её свойства, а почва лишь помогала или, наоборот, мешала их развитию, так что берёза либо вымахала во всю вышину и силу свою, либо зачахла, скривилась, едва выделяясь над ближними кустами. Обломов всегда бы оставался Обломовым, но, не станем отрицать, барство придало его лени особый оттенок.

Среда, почва — небезразличны для развивающегося организма, но полезно все-таки отыскать зерно, определившее сущностное в судьбе человека, того же Ильи Ильича Обломова. Это зерно — утрата человеком смысла жизни — самая болезненная и вечная тема отечественной словесности. Характер Обломова — одна из разновидностей всё того же типа «лишних людей», унылой вереницею бредущих через всю русскую литературу вплоть до нынешних времен. Тип же этот — не социальный, но преимущественно религиозный. То есть такой тип, верное осмысление которого можно осуществить, применяя к нему критерии религиозной жизни. Будь такой тип лишь порождением самодержавно-крепостнического уклада, он бы не смог обнаружить себя, например, в молодежной исповедальной прозе 60-х годов XX столетия или в драматургии Вампилова. Уже Добролюбов отмечал сходство Обломова с предшествующими образцами означенного типа, Вл. Соловьёв же не обинуясь отдал Илье Ильичу первенство перед всеми прочими: «Отличительная особенность Гончарова — это сила художественного обобщения, благодаря которой он мог создать такой всероссийский тип как Обломова, равного которому по широте мы не находим ни у одного из русских писателей»309.

Утрата смысла жизни есть утрата веры. Или истончение веры. Образ жизни может лишь помочь человеку сознать это, либо затуманить душу и сознание. Акакию Акакиевичу Башмачкину просто некогда было задуматься над таким вопросом, если бы даже было по уму: его внутренний человек слишком оказался занят сложными взаимоотношениями с вожделенной шинелью. Но то не смысл жизни, а подмена его суетностью бытия. Обломов же стараниями Захара и ещё трёхсот Захаров освобождён от подобной суеты и может трезво взглянуть на неё со стороны: «Жизнь: хороша жизнь! Чего там искать? интересов ума, сердца? Ты посмотри, где центр, около которого вращается всё это: нет его, нет ничего глубокого, задевающего за живое. Всё это мертвецы, спящие люди, хуже меня, эти члены света и общества! Что водит их в жизни? Вот они не лежат, а снуют каждый день, как мухи, взад и вперёд, а что толку?.. Отличный пример для ищущего движения ума! Разве это не мертвецы? Разве не спят они всю жизнь сидя? Чем я виноватее их, лёжа у себя дома и не заражая головы тройками и валетами?.. Я не вижу нормальной жизни в этом. Нет, это не жизнь, а искажение нормы, идеала жизни, который указала природа целью человеку…»310. К слову, очень похоже на тот вывод, к какому пришёл прежде и Адуев-младший.

Чтобы разгадать суетность всего этого жизненного мельтешения, необходимо быть всё же не вполне заурядною натурою, однако на большее ни один «лишний человек» оказывается не способным. Правда, Обломов рисует себе смутные картины идиллической жизни в усадьбе, своего рода рай на земле, о чем увлечённо рассказывает Штольцу, только все эти идиллические мечты не есть ли всё та же суетность на иной манер? Чтобы рассеять такое недоумение, нужно прежде определить содержание понятия. Итак: что есть суета? Понятие раскрывается в Книге Екклесиаста и может быть выражено кратко таким суждением: суета есть вечно повторяющееся искание исключительно земного счастья, не омрачённое муками духовных стремлений, но приносящее человеку всё новые и новые мытарства из-за недостижимости и иллюзорности такого счастья. Проблема эвдемонической культуры. К суетности и душевному томлению можно отнести и те мечтания, кои возбуждает в человеке его гордыня, принуждающая его к самоутверждению в осуществившемся славолюбии. Порою такие мечтания приобретают и вовсе комический характер, как у Обломова: «Он любит вообразить себя иногда каким-нибудь непобедимым полководцем, перед которым не только Наполеон, но и Еруслан Лазаревич ничего не значит; выдумает войну и причину её: у него хлынут, например, народы из Африки в Европу, или устроит он новые крестовые походы и воюет, решает участь народов, разоряет города, щадит, казнит, оказывает подвиги добра и великодушия. Или изберёт он арену мыслителя, великого художника: все поклоняются ему; он пожинает лавры; толпа гоняется за ним, восклицая: «Посмотрите, посмотрите, вот идёт Обломов, наш знаменитый Илья Ильич!»311. Собственно, тут уж и не обломовщина, а чистейшей воды маниловщина. Адуева сходные завистливые мечтания толкнули-таки к активной суете — Обломов оказался крепче натурою. Сознание суетности своих стремлений ввергает человека, способного к таковому сознанию и острейшему переживанию его, но ни к чему более, — в неизбежную праздность, то есть в отвращение от суеты. Праздность Обломова — не патологическая лень (стоит ему, пусть ненадолго, обрести смысл в своём существовании, и он преображается разительно, являя себя вполне энергичным человеком), это бездействие по убеждению, по отвращению от суеты. Но каковы бы ни были причины, праздность остаётся праздностью.

Дух же праздности влечёт за собою дух уныния — эта святоотеческая мудрость русскою литературою освоена со времён Пушкина основательно. Уныние может проявлять себя различно: у Онегина оно оборачивается хандрою, у Обломова превращается в лень. Обломовщина есть своеобразное проявление духа уныния.

В «Обыкновенной истории» ощущение суетной бессмысленности бытия рождает в душе жены Петра Ивановича Адуева, Лизаветы Александровны, полнейшую апатию и верное угасание жизненных сил. Гончаров недаром же утверждал, что все его романы едины содержанием: обломовщина проявилась уже в первом из них, ненадолго у младшего Адуева, но ярче всего именно в характере его доброй покровительницы. Различия же этой черты у Адуевой и у Обломова определены индивидуальными различиями их неповторимых характеров. Общее же у обоих можно определить как мучение души, не знающей, где найти приложение своим силам.

Такую муку раньше других начинают чувствовать тонкие и честные натуры, а Обломов среди них. Недаром же Штольц говорит Ольге: «Хочешь, я скажу тебе, отчего он тебе дорог, за что ты ещё любишь его?.. За то, что в нём дороже всякого ума: честное, верное сердце! Это его природное золото; он невредимо пронёс его сквозь жизнь. Он падал от толчков, охлаждался, заснул, наконец, убитый, разочарованный, потеряв силу жить, но не потерял честности и верности. Ни одной фальшивой ноты не издало его сердце, не пристало к нему грязи. Не обольстит его никакая нарядная ложь, и ничто не совлечёт на фальшивый путь; пусть волнуется около него целый океан дряни, зла, пусть весь мир отравится ядом и пойдёт навыворот — никогда Обломов не поклонится идолу лжи, в душе его всегда будет чисто, светло, честно… Это хрустальная, прозрачная душа; таких людей мало; они редки; это перлы в толпе! Его сердца не подкупишь ничем; на него всюду и везде можно положиться… Многих людей я знал с высокими качествами, но никогда не встречал сердца чище, светлее и проще; многих любил я, но никого так прочно и горячо, как Обломова. Узнав раз, его разлюбить нельзя»312.

Обломов нравственно чист, но полнота духовных стремлений ему неведома — ещё одно подтверждение, что нравственность не есть духовность. Важнейшим для понимания натуры Обломова становится описание его молитвенного порыва: «В горькие минуты он страдает от забот, перевёртывается с боку на бок, ляжет лицом вниз, иногда даже совсем потеряется; тогда он встанет с постели на колени и начнёт молиться жарко, усердно, умоляя небо отвратить как-нибудь угрожающую бурю. Потом, сдав попечение о своей участи небесам, делается покоен и равнодушен ко всему на свете, а буря там как себе хочет»313.

Обломов способен на первый шаг смиренного обращения к Богу; он сознаёт, что судьба его одними собственными усилиями не может быть установлена. Но Бог ждёт от Своего создания соработничества , волевого участия в жизненном движении, а не фатализма в духе уныния. Обломов оказывается не в состоянии совершить волевое духовное движение и праздно бездействует. Так, несомненно, проявляется неполнота веры в человеке, и эта-то неполнота становится сущностною причиною окончательной обломовщины. Все добрые свойства натуры человека пропадают втуне. Обломов, по сути, зарывает данные ему таланты (Мф. 25, 15–30). Ту же самую обломовщину, но иначе проявленную, видит внимательный читатель и в иных персонажах романа. Не в меньшей степени она поражает и Ольгу Ильинскую с Андреем Штольцем. Внешне такое утверждение может показаться абсурдным. Сами бы они с презрением отвергли подобное обвинение. Но разберёмся. Ольга, вознамерившаяся воскресить и спасти Обломова, не задумавшись, имеет ли она на то потребные внутренние силы, предаёт его в самый решающий момент именно из-за своей несознаваемой душевной обломовщины. Если Илья Ильич больше ленится телом, то Ольга — душою. От общения с Обломовым, от его любви, от его «спасения» она ожидала прежде всего некоего внутреннего комфорта, утонченных душевных удовольствий — но стоило ей почувствовать, что их отношения начинают выстраиваться не по тому шаблону, какой она лелеяла в душе, как она тут же отказывается от «подвига», хоть и претендовала на него прежде в душевной гордыне. «За гордость я наказана, — признаёт она сама горькую истину, — я слишком понадеялась на свои силы — вот в чём я ошиблась… Я думала, что я оживлю тебя, что ты можешь ещё жить для меня, — а ты уж давно умер»314. Страшные слова — и поразительное саморазоблачение! Надеялась, что он будет жить для неё? Вот где проговорилась, что не Обломова она любила для него самого, а для себя любила — и лишь себя самое поэтому. Ибо: подлинная любовь «долготерпит…не ищет своего…всё переносит…никогда не перестаёт» (1 Кор. 13, 4–8). Ольга являет не любовь, а лишь собственный утончённый эгоизм, и как всегда у эгоистов, она пытается переложить вину на другого: «…Ты готов всю жизнь проворковать под кровлей… да я не такая: мне мало этого…»315.

Что мог он ей дать? А что может дать умирающий больной, требующий лишь самоотверженного ухода за собою и не обещающий никаких душевных наслаждений? Он может дать возможность проявления подлинной любви — и что можно дать более душе человеческой? Ей мало этого? Лжёт: она хотела получать, но оказалось, что нужно тратить: душевную заботу, тепло, сверхобычные внутренние усилия, — и она немедленно отступилась.

Впрочем, чего она ищет, она не знает толком сама. Все её томления по чему-то неведомому и неопределённому всего лишь самообман, ибо стремления её рождают в ней всё ту же… хандру. «Вдруг как будто найдёт на меня что-нибудь, какая-то хандра… мне жизнь покажется… как будто не всё в ней есть…»316, — признаётся она Штольцу. Начиная с Добролюбова, все справедливо указывают на сходство между Обломовым и Онегиным — теперь бы разглядеть родство хандрящих Онегина и Ольги Ильинской. Нетрудно заметить, что Ольга Ильинская близка типу «тургеневской девушки». Конечно, Гончаров приблизился к отображению этого типа самостоятельно и как бы с иной стороны, сам тип он постиг и показал, пожалуй, глубже, почувствовав, быть может, и бессознательно, его изначальную ущербность, эгоизм, а не самоотверженность.

Что же до Штольца, то его всегда неизменно противопоставляли Обломову, хотя и различно в разные времена оценивали штольцевскую немецкую деловитость, практицизм, ровность внутренних движений. Не один Гончаров, а и Тургенев с надеждою поглядывал на негромких, но надёжных деятелей такого типа, должных обновить российскую действительность. Лежневу-Лаврецкому-Соломину в тургеневских романах близко триединство Пётр Адуев-Штольц-Тушин у Гончарова. Штольцы — молодцы. От них и впрямь много проку в реальной жизни. Они именно реалисты — до мозга костей. Именно их стараниями множатся сокровища земные . Но душевности в них порою недостаёт, а о духовном же при них (и про них) говорить как-то не с руки. Вообще они размеренны и теплохладны. Они честны, но строят свою жизнь в той системе, где Бога нет, вернее, где Он есть ровно настолько, насколько необходимо для благопристойного соблюдения нужных обрядов и успокоения души некоторою видимостью духовных потребностей. Таковы многие и многие в этом мире. Они не терзаются невозможностью отыскать цель в жизни, ибо давно устоялись в мнении о такой цели. Примечательный диалог состоялся у Обломова со Штольцем:

«— Так когда же жить? — …возразил Обломов. — Для чего же мучиться весь век?

— Для самого труда, больше ни для чего. Труд — образ, содержание, стихия и цель жизни, по крайней мере моей»317.

Отметим то же и у Петра Адуева: «Но что было главною целью его трудов? Трудился ли он для общей человеческой цели, исполняя заданный ему судьбою урок, или только для мелочных причин, чтобы приобресть между людьми чиновное и денежное значение, для того ли, наконец, чтобы его не гнули в дугу нужда, обстоятельства? Бог его знает. О высоких целях он разговаривать не любил, называя это бредом, а говорил сухо и просто, что надо дело делатъ »318. Для Штольца невозможен вопрос Обломова: а жить когда? Это для Обломова труд и скука суть синонимы, потому что всё-таки Обломов способен догадаться, что труд, какой ему навязывают, чаще всего лишь пустая суетность. Для него нужна хоть какая-то видимость цели, пусть и весьма заурядного свойства. Штольц, превращая сам труд в цель жизни, по истине, эту жизнь тем обессмысливает. Цель ничто, движение всё — вот его принцип (позднее это стали связывать с именем Троцкого: забавное сближение), и хоть сам Штольц по вероисповеданию православный, на то ведь и обрусевший, а протестантский по сути тип мышления и миропонимания хранит он в себе крепко. И в этом обессмысливании жизни таится загадка духовной обломовщины Штольца.

К концу XX столетия делателям такого типа дано точное наименование: трудоголики. Труд превращается ими в наркотик своего рода, каким они затуманивают сознание из страха перед необходимостью отыскивать в жизни необходимый смысл помимо превращённого в самоцель труда. То, что у более тонких и одарённых натур становится причиною душевных мучений, штольцы успешно заглушают, подменяя страшные вопросы бытия обессмысливающими это бытие рассуждениями.

Такая проблема обрела свою важность уже в середине XIX века — несомненно. Тип делового человека появляется у многих писателей. Укажем на первый случай ближайший пример: Егор Молотов Помяловского, о котором шла речь в предыдущем разделе. У Штольца и Молотова, несколько позднее созданного, много сходного: оба сознают свою заурядность, оба не пренебрегают житейским комфортом, отчасти самоутверждаясь имущественным стяжанием, оба деловито-практичны, оба не чужды эмоциональных душевных движений — и оба возмещают духовную пустоту усиленной суетою. Гончаров и Помяловский первыми обозначили проблему именно так. Именно так:

— Зачем жить?

— Ради самого процесса делания чего-либо.

Практический результат не столь и важен, ибо результат важнейший и истинный — возможность уклониться от пугающего вопроса о смысле бытия. Толстой в «Войне и мире» в совершенстве раскроет эту мысль.

Обломов способен разглядеть в таком осмыслении жизни суету, Штольц — нет. Обломов богаче духовной чуткостью, зато у Штольца больше жизненной стойкости. Но стойкость его, повторим и повторим, основана на духовной обломовщине. И вот мы видим: безверие или недостаток веры, ущербность веры — рождают либо полное бездействие, становящееся оборотной стороною уныния, либо лихорадочный труд при полной неспособности мужественно противостать всем нелёгким и страшным вопросам бытия. Безверие рождает обломовщину в разных проявлениях. И никакими революционными преобразованиями «заедающей среды» этого не преодолетъ. Есть, как мы выяснили, и третий выход: рабство у нежелания жить. Тоже обломовщина, но иного рода. Гончаров наметил это в характере Лизаветы Александровны Адуевой. Можно утверждать, что к тому же итогу подведён был Тургеневым Базаров. Тургеневский герой был, конечно, одарённее Штольца, а оттого и ближе к гибели. Ведь именно в состояние обломовщины впадает нигилист-безбожник, и обломовщина определяет его уход из жизни, в последнее мгновение которой сказался тот самый ужас, какой ему долгое время удавалось заглушать активностью действий и рассудочным цинизмом. Однако ни Гончаров, ни Тургенев этой теме развития в своём творчестве не дали.

С иным, неожиданным вариантом обломовщины мы сталкиваемся в третьем романе Гончарова — в «Обрыве» (1869). Борис Райский — художник-дилетант, страстный пропагандист свободного следования страстям. Гончаров совершил художественное открытие, показавши, какую опасность для личности и для общества таит активное существование подобных натур.

Райский наделён от Бога несомненным творческим даром и ярким образным мышлением. Но всякий дар, не устанем помнить это, а особенно дар творческий — высший дар Создателя Своему творению — требует от человека ответственного соработничества . Иначе, как и все прочие дары Божии, этот дар может быть обращён человеком и во зло. Без должного смирения (а соработничество Богу предполагает именно смирение) человек начинает сознавать себя в гордыне самостоятельным творцом, едва ли не равным Творцу, наделившему его, человека, творческим даром. Этот дар начинает восприниматься художником как его собственное само-присущее ему замкнутое в себе достоинство, неиссякаемый источник гордынного самоутверждения. «Погибели предшествует гордость, и падению — надменность» (Притч. 16, 18).

Применительно к художественному творчеству смирение начинает вырабатываться с освоения традиций, канонов и профессиональных навыков, без которых эстетически совершенные создания невозможны. Сакральный смысл самого процесса обучения мастерству сосредоточен в том, что художник навыкает послушанию , подчиняя свою необузданную волю и фантазию воле неких стоящих над ним законов творчества и законов натуры — и через такое навыкание он получает начатки сознаваемости творческого долга, долга соработничества Богу. Одним постижение законов мастерства даётся скорее (Моцарт), другим с большим трудом (Сальери), но проникнуться сознаванием долга обязан каждый художник.

Отвлекаясь от литературы, вспомним снова разительнейший пример: иконописцы Древней Руси, подчинивши себя жесточайшим канонам своего искусства, через то в полноте совершали соработничество Духу Святому — и создали величайшие шедевры, на какие только способен был человек. Вот парадокс: подлинная свобода творчества осуществляется через смиренное подчинение творческих интенций Горним истинам и Божественным установлениям и заповедям.

Райский — вернёмся к роману — отвергает именно самые начатки навыкания сдерживать необузданность натуры. «…Немец говорит, что способности у него быстрые, удивительные, но лень ещё удивительнее, — передаёт автор рассуждения героя о наставлениях своего учителя-немца. — Но это не беда: лень, небрежность как-то к лицу артистам. Да ещё кто-то сказал ему, что при таланте не нужно много и работать, что работают только бездарные, чтобы вымучить себе кропотливо жалкое подобие могучего и всепобедного дара природы — таланта. <…> А ему бы хотелось — не учась — и сейчас»319.

Тут пошлые шаблоны всех дилетантов, и лукавые: искусство, разумеется, несостоятельно без таланта художника, но не обойтись в нём и без профессионализма и труда. Жизнь, кажется, даёт Райскому должный урок: он оказывается несостоятельным как подлинный художник — но урок остался не усвоенным.

Заметим: дилетанты, подобные Райскому, мыслят талант не как Божий дар, но как «всепобедный дар природы», не вкладывая в это понятие сколько-нибудь внятного содержания. И то с их стороны весьма последовательно: если талант — дар Творца, то это неизбежно ограничивает гордыню человека; абстрактною же и безликою природою можно при случае и пренебречь. «Творческая» гордыня Райского основывается на его безверии — бессомненно. Это раскрывается в его слишком откровенном диалоге с Бабушкой, когда он, ёрничая, отвергает Божий Промысл и совесть, сопоставляя эти понятия с «квартальным надзирателем»: давний шаблон маловерных, мыслящих духовные истины в категориях полицейской несвободы. Правда, та же совесть, его «надзиратель», заставляет Райского признать, что «рабство», как он это понимает, Бабушки делает её чище, лучше и, во всех отношениях выше его самого, «свободного», — но далее такого признания он пойти не может. Из таких людей, не признавших, что в искусстве не одни лишь талант и вдохновение, а и труд надобен, выходили впоследствии модернисты, авангардисты и прочие, выдававшие за окончательный итог художественного творчества свои не вполне выделанные опыты — плод незрелой обломовщины в искусстве.

Гончаров точен; он называет основою «художественных убеждений» Райского — лень. Эта лень, нежелание труда и ответственности за свои деяния, которые он совершает из внутренней творческой потребности и жажды утончённых эстетических удовольствий, — неизбежно сопрягается в Райском с потребностью того, что он понимает как свободу и что на деле оборачивается обычным своеволием. И впрямь; это трудноуловимая иррациональная тонкость: понять: подлинная свобода, в том ряду и творческая, выражается в следовании Промыслу Божию, то есть в подчинении себя воле, высшей по отношению к собственному волеизъявлению человека (не смешивать с «осознанной необходимостью» в диалектике, которая разумеет зависимость от безличных и безликих внешних обстоятельств, равнодушных к человеку, тогда как Промысл Творца есть проявление Его любви к творению и всегда выражается в создании таких условий бытия, которые в каждый конкретный момент являются наиболее благоприятствующими делу спасения). Свобода есть соработничество Богу в деле собственного спасения. Для сознавания того требуется пребывание в вере. Лень, обломовщина определяет тяготение к мнимой свободе творчества, и в таком тяготении — мощнейший источник стремления и к необузданной свободе вообще, понимаемой как ничем не сдерживаемое выявление человеческих страстей. Райский следует этому шаблону с заурядной послушностью: «Страсть — это постоянный хмель, без грубой тяжести опьянения, — продолжал он, — это вечные цветы под ногами. Перед тобой — идол, которому хочется молиться, умирать за него. Тебе на голову валятся каменья, а ты в страсти думаешь, что летят розы на тебя, скрежет зубов будешь принимать за музыку, удары от дорогой руки покажутся нежнее ласк матери. Заботы, дрязги жизни, всё исчезнет — одно бесконечное торжество наполняет тебя — одно счастье глядеть вот так… на тебя…(он подошёл к ней) — взять за руку (он взял за руку) и чувствовать огонь и силу, трепет в организме…»320. В постижении жизни, всей её сложности — Райский возносит страсть над религией: «Бабушка, бесспорно умная женщина, — рассуждает он, — знает людские нравы, пороки и добродетели, как они обозначены на скрижалях Моисея и в Евангелии. Но едва ли она знает ту жизнь, где игра страстей усложняет людские отношения в такую мелкую ткань и окрашивается в такие цвета, какие и не снятся никому в мирных деревенских затишьях»321.

Свои грёзы о страсти он воспроизводит в разговоре постоянно:

«Страсть — гроза жизни… О, если б испытать эту сильную грозу! — с увлечением сказал он»322. Или: «Я тебе именно и несу проповедь этой свободы! Люби открыто, всенародно, не прячься: не бойся ни бабушки, никого! Старый мир разлагается, зазеленели новые всходы жизни — жизнь зовёт к себе, открывает всем свои объятия… Если заря свободы восходит для всех: ужели одна женщина останется рабой? Ты любишь? Говори смело… Страсть — это счастье»323. Должно заметить, что все подобные вдохновенные, не без натужной экзальтации монологи Райского расточаются им перед теми особами женского пола, которых он, если выражаться без фатовских кривляний, стремится соблазнить, то есть вовлечь в блуд. Собственно, вся «свобода» подобных людей, все эти их вольные страсти и прочее оборачиваются в реальности вульгарными эротическими томлениями и вожделениями. Недаром же и одолеваем он в итоге всё тою же хандрою (неизбежный удел «лишнего человека»), «доводившей его иногда до свирепости, несвойственной его мягкой натуре»324.

Предупреждениям Святых Отцов о губительном действии страстей нет числа. Святитель Тихон Задонский утверждал непреложно: «Страсти есть внутренние идолы в сердце человека… Страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение; потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов… Грехолюбивому бо человеку грех, которому работает, есть как идол. Сердце его грехолюбивое есть как капище мерзкое, в котором мерзкому сему истукану жертву приносит: грех бо в сердце имеется… И тако сколько раз грешник соизволяет на грех, к которому пристрастился, столько сердцем отрекается Христа…»325

Нетрудно заметить и шаблон, каким в умах людских утверждается оправдание греха: служение страстям-де — знамение новых веяний в жизни, противящийся греху — проявляет свою косность и отсталость. Райский возглашает это без смущения. Задумался бы: какая новизна в превознесении греха и разнузданности страстей? Да всё то же тут «рабство у передовых идеек», не более. К чему приводят подобные идеи практически — демонстрирует Марк Волохов, один из самых злых образов во всей антинигилистической литературе. Только не страшнее ли для жизни именно борисы райские, эти своего рода идеологи свободного и естественного служения страстям. Марк — лишь заурядный практик, он питается чужими идеями. У Райского более мощное средство внесения соблазна в мир: его творческий дар. Марк — просто обычный хам и паразит, ошеломляющий ближних своих беспардонным напором и паразитирующий на подавлении их воли равно как на добрых человеческих чувствах. Марк без обиняков выговаривает то, что Райский драпирует красивою фразой. Заметим также, что когда Марк начинает рассуждать о любви как о простом физическом влечении, он обнаруживает свою мировоззренческую близость Базарову. Вообще во взглядах Волохова многое напоминает то, что мы встречаем не только у тургеневского героя, но и у «новых людей» Чернышевского. «Он, во имя истины, развенчал человека в один животный организм, отнявши у него другую, не животную сторону, — свидетельствует автор о своём герое. — В чувствах видел только ряд кратковременных встреч и грубых наслаждений, обнажая их даже от всяких иллюзий, составляющих роскошь человека, в которой отказано животному. Самый процесс жизни он выдавал за её конечную цель. Разлагая материю на составные части, он думал, что разложил вместе с тем и всё, что выражает материя. Угадывая законы явления, он думал, что уничтожил и неведомую силу, давшую эти законы, только тем, что отвергал её, за неимением приёмов и свойств ума, чтобы уразуметь её. Закрывал доступ в вечность и к бессмертию всем религиозным и философским упованиям, разрушая, младенческими химическими или физическими опытами, и вечность, и бессмертие, думая своей детской тросточкой, как рычагом, шевелить дальние миры и заставляя всю вселенную отвечать отрицательно на религиозные надежды и стремления «отживших» людей. Между тем, отрицая в человеке человека — с душой, с правами на бессмертие, он проповедовал какую-то правду, какую-то честность, какие-то стремления к лучшему порядку, к благородным целям, не замечая, что всё это делалось ненужным при том, указываемом им, случайном порядке бытия, где люди, по его словам, толпятся, как мошки в жаркую погоду в огромном столбе, сталкиваются, мятутся, плодятся, питаются, греются и исчезают в бестолковом процессе жизни, чтоб завтра дать место другому такому же столбу. <…> А он требовал не только честности, правды, добра, но и веры в своё учение, как требует её другое учение, которое за неё обещает — бессмертие в будущем и, в залог этого обещания, даёт и в настоящем просимое всякому, кто просит, кто стучится, кто ищет. Новое учение не давало ничего, кроме того, что было до него: ту же жизнь, только с уничтожениями, разочарованиями, и впереди обещало — смерть и тлен»326

Блестящее краткое изложение всех пошлых шаблонов в атеистических попытках мироосмысления. Ничего сверх того атеизм не дал и дать не мог. Бытие полностью обессмысливается. Следует лишь отметить, что в характеристике христианского учения (а христианство обозначено парафразом всем известного места из Нагорной проповеди— Мф. 7, 7–8) Гончаров даёт скорее протестантское его толкование, чем православное.

Надо признать, что общие стереотипы атеистической идеологии внесли своё разрушающее воздействие в русскую жизнь. Автор «Обрыва» оказался точнее и прозорливее Тургенева (о Чернышевском и речи нет): он ясно распознал, что революционер-нигилист воссоздаёт в который раз ситуацию первородного греха, действуя как бес-соблазнитель, — именно такое символическое наполнение можно увидеть в истории «падения» Веры. Можно отметить ещё одну параллель между романами Гончарова и Чернышевского, факт, примечаемый как бы мельком, но о многом говорящий и достойный осмысления: подобно Мерцалову из «Что делать?» заволжский священник, знакомец главных персонажей романа, читает с ними, просвещая и наставляя, Вольтера, Спинозу и Фейербаха. Однако любопытнее иная параллель, обнаруживаемая у самого Гончарова. «Самый процесс жизни он выдавал и за её конечную цель», — говорится о Марке, но ведь это же едва ли не краеугольное убеждение Штольца (о Троцком умолчим: слишком смешно и страшно). Вот как переплетаются порою проявления совершенно несходных натур и характеров, неожиданно обнаруживая сходство там, где оно уж никак не подозревается. Да ведь из семени безверия как не произрасти сходным же убеждениям…

Названных персонажей единит их рационализм. Мережковский присоединил к этим двум именам и третье: «Как ни отличен чиновник Адуев от нигилиста Волохова, и этот последний от аккуратного, добродетельного немца Штольца — у всех троих есть общая черта: рассудок у них преобладает над чувством, расчёт — над голосом сердца, практичность — над воображением, способность к действию — над способностью к созерцанию. Слова, которыми Александр характеризует своего дядю, можно вполне применить и к Штольцу, и даже отчасти к Волохову: «Дядя любит заниматься делом, что советует и мне. «Мы принадлежим к обществу, — говорит он, — которое нуждается в нас». Занимаясь, он не забывает и себя: дело доставляет деньги, а деньги — комфорт, который он очень любит». Штольц также весьма дорожит комфортом. В сущности, его буржуазное счастье с Ольгой ничем не лучше «фортуны» чиновника Адуева. Но ведь и Марк Волохов, несмотря на ожесточённый протест, скорее циник, чем аскет, и он не прочь от удовольствий комфорта — курит с наслаждением дорогие сигары Райского. Волохов прямо объявляет Вере, что материальную сторону любви ставит выше нравственной; в конечном идеале общечеловеческого счастия, за который борется он с такой убеждённостью, на первом месте стоят материальные блага , тот же комфорт, те же вкусные сигары барина Райского , только доступные большему числу людей»327. А нам этот идеал уже знаком и по рассуждениям Чаадаева. Западническая рассудочность ничего иного произвести и не может в конечном итоге, пусть даже перед тем и потешит себя и других красивым словоблудием.

Должно признать, что всему этому душевному разврату Гончаров противополагает необходимость религиозно-серьёзного образа жизни. Эту идею несут в себе два персонажа — Бабушка и Марфенька. Вот детски простосердечные и безыскусные рассуждения Марфеньки: «Послушайте-ка проповеди отца Василия о том, как надо жить, что надо делать! А как мы живём: делаем ли хоть половину того, что он велит? Хоть бы один день прожить так… и то не удаётся! Отречься от себя, быть всем слугой, отдавать всё бедным, любить всех больше себя, даже тех, кто нас обижает, не сердиться, трудиться, не думать слишком о нарядах и о пустяках, не болтать… ужас, ужас! Всего не вспомнишь! Я как стану думать, так и растеряюсь: страшно станет. Недостанет всей жизни, чтобы сделать это!»328. В словах же Бабушки постоянно встречаются рассуждения о воле Божией и о необходимости следовать этой воле.

Некое промежуточное положение между бесовской стихией и религиозными устоями бабушки и сестры занимает Вера. В ней заметны те метания и стремления, что знакомы нам по типу «тургеневской девушки». Как и родственные ей героини Тургенева, она стремится обрести руководителя-мужчину, за которым она могла бы устремиться к неким неведомым ей новым горизонтам, некоей «новой правде», неведомой и прекрасной. Есть у неё и важнейшее отличие от большинства из них: она истинно религиозна. Она и Марка-то вознамерилась именно спасти от его безверия, поэтому подолгу и истинно молится в уединённой часовне, продолжая свои душеспасительные свидания с этим нравственным выродком. Но сбивают её с пути два качества, завладевшие натурою Веры, две страсти: гордыня и своеволие. Писатель тщательно и серьёзно прослеживает развитие греховного затмения души своей героини, какое обрекает её на конечное «падение», как деликатно говорится о том в романе. Гордыня и мешает ей понять правоту бабушки и сестры, но не заслоняет слух от соблазнов Райского и Марка, которые, каждый имея свою цель, наговаривают ей в оба уха призывы отдаться вольной страсти. В результате преуспевает Марк, Райскому же остаётся ужасаться и сожалеть о совершившемся. Если бы Вера смиренно последовала собственному же воззрению на истину, она не упустила бы памятью: по плодам (Мф. 7, 16) познаётся благо и зло в человеке. Плоды же Марковой пропаганды в городе известны ей хорошо: «Вон у Лозгиных младший сын, Володя, — ему четырнадцать лет — и тот вдруг объявил матери, что не будет ходить к обедне…Высекли, стали добираться — отчего? На старшего показал. А тот забрался в девичью да горничным целый вечер проповедовал, что глупо есть постное, что Бога нет и что замуж выходить нелепо…»329.

Исход представляется центральным персонажам романа (и автору) истинно церковный: в покаянии и очищении от греха. Диалог Бабушки и Веры, когда первая кается перед второю в давнем собственном грехе, — кульминация и развязка в развитии событий, поставивших всех героев на краю обрыва :

«— Бабушка… не казни себя для меня!

— Нельзя, Бог велит! говорила старуха, стоя на коленях у постели и склонив голову.

— Встань, бабушка!.. Поди ко мне сюда!..

Бабушка плакала у ней на груди.

И Вера зарыдала, как ребёнок.

— Зачем сказала ты…

— Надо! Он велит смириться, — говорила старуха, указывая на небо, — просить у внучки прощения. Прости меня, Вера, прежде ты. Тогда и я могу простить тебя… Напрасно я хотела обойти тайну, умереть с ней… Я погубила тебя своим грехом…

— Ты спасаешь меня, бабушка… от отчаяния…

— И себя тоже, Вера. Бог простит нас, но Он требует очищения! Я думала, грех мой забыт, прощён. Я молчала и казалась праведной людям: неправда! Я была — как «окрашенный гроб» среди вас, а внутри таился неотмытый грех! Вот он где вышел наружу — в твоём грехе! Бог покарал меня в нём… Прости же меня от сердца…»330.

Грех одного человека повлёк за собою порочную цепь иных грехов ближних его. Всё связано со всем. Все ответственны за всё — предвосхищает Гончаров прозрение Достоевского.

«…В падении обеих женщин — пояснил автор (в «Предисловии к роману…») символичность судьбы Бабушки и Веры, — может быть, грехи не двух женщин только, а и ошибки старого и молодого поколений и их расплата…»331.

Прервать цепь можно лишь очищением от греха. Недаром же вспоминает Бабушка слова Спасителя: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри наполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23, 27–28). При сознании этого в стремлении очиститься откостей мертвых уже не может быть ни фальши, ни игры, но будет подлинность покаяния, изменения души человеческой. Не впадает ли писатель сам в тот религиозный максимализм, которому он так жаждал противопоставить размеренность душевных движений? Также и идеал общественного деятеля, олицетворённый в романе фигурою Тушина, при первом впечатлении отличающийся уравновешенностью всех свойств его характера, таит в душе невидимое постороннему взгляду горение, которое порою прорывается наружу пламенем чистой любви и веры. Тушин именно в любви обнаруживает себя «максималистом»— и такая-то любовь являет свою спасительную силу в противоречиях складывающейся жизни.

Во взглядах Гончарова, в самой религиозности его — много противоречивого и изменчивого. Как художник он прозрел немало глубинных истин бытия, не всегда сознавая их, быть может, вне-художественным рассудком. Волею или неосознанно он показал в своих созданиях, что осмысление бытия вне Православия для жизни губительно, Православие же ждёт от человека усилий веры в соработничестве Творцу. При завершении разговора о Гончарове, краткого или многоподробного, никому не обойтись без упоминания того важного для уяснения личности писателя свидетельства, какое обретаем мы в воспоминании А.Ф.Кони: «Глубокая вера в иную жизнь сопровождала его до конца. Я посетил его за день до его смерти, и при выражении мною надежды, что он ещё поправится, он посмотрел на меня уцелевшим глазом, в котором ещё мерцала и вспыхивала жизнь, и сказал твёрдым голосом: «Нет, я умру! Сегодня ночью я видел Христа, и Он меня простил…»332. Такое свидетельство не столь одно-определённо, как представляется при первом соприкосновении, — но осмыслять его предоставим каждому самостоятельно.

 

5. Александр Николаевич Островский

Нетрудно разглядеть: когда человек ограничивает своё бытие лишь узкими рамками доступной его разумению земной жизни, то и смысл своего существования он — после всех блужданий умом в хаосе разнородных и противоречивых систем, мнений или учений — начинает усматривать в как можно более удобном приспособлении к условиям этого ограниченного материального мира. И тогда материальные же блага, богатство, деньги — окажутся для него первостепенно необходимыми. Если же человек хотя бы смутно ощущает в себе связь с вечностью и несёт в душе веру, то есть некое таинственное взаимодействие с Истиной на более высоком уровне, нежели обыденный уровень рационального познания мира, — ему не избежать отношения к земным благам, при всей их привлекательности, как к ценностям низшего порядка, временным и эфемерным. Человек православный будет черпать при этом силы в авторитете Откровения. «Любящий золото не будет прав, и кто гоняется за тлением, наполнится им. Многие ради золота подверглись падению, и погибель их была перед лицем их; оно — древо преткновения для приносящих ему жертвы, и всякий несмысленный будет уловлен им» (Сир. 31, 5–7).

Конечно, всё не так просто: люди сбиваются с пути многими соблазнами, искушениями, всех подстерегает сомнение, едва ли не всем застилает веру зримая очевидность материальных ценностей. И зная, что он «не хлебом единым жив» (Мф. 4, 4), человек всё же не может не знать: и без хлеба того жизнь также невозможна. А вокруг множество земных забот о важном и неважном, и не в силах же человек пренебречь ими, когда они столь очевидно насущны. Трудно порою выйти из круга всех этих противоречий.

Существует ошибочное мнение, будто христианство — религия исключительно аскетического отвержения мира. Нет, Господь никогда не требует от человека того, что превышает его силы, путь суровой аскезы — путь относительно немногих подвижников.

Вкоренённый в мирскую жизнь, человек может без всяких сомнений пользоваться всем, что составляет эту жизнь. «Отдавайте кесарево кесарю», — сказал нам Спаситель и тем как бы узаконил наше материальное, экономическое существование, но при важнейшем условии: «Божие Богу» (Мф. 22, 21). Христос установил иерархию ценностей, не отменяя низшие. Нет греха и в пользовании деньгами, если они добыты честно и используются для необходимых земных нужд. «Счастлив богач, который оказался безукоризненным и который не гонялся за золотом. Кто он? и мы прославим его, ибо он сделал чудо в народе своем. Кто был искушаем золотом — и остался непорочным? Да будет это в похвалу ему. Кто мог погрешить — и не погрешил, сделать зло — и не сделал? Прочно будет богатство его, и о милостынях его будет возвещать собрание» (Сир. 31, 8-12).

Но как избежать соблазна? Часто становится человек рабом златого тельца. «Чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в надёжном обеспечении и законах, гарантирующих денежное обеспечение. «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги — стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег»333, — писал Достоевский, выражая православное понимание проблемы.

Рабство у златого тельца несёт в мир зло, разъедающее мир, — идеи буржуазности. Ведь буржуазность, понимать которую станем не в узком марксовом смысле, есть явление не классово-экономическое и не принадлежащее одному какому-то конкретному времени. Но мировоззренческое, но и нравственное, и психологическое — и во все времена. Она есть манера мышления, тип мировосприятия. Осмысление материальной выгоды как единственной цели бытия. Подчинение совести выгоде. Она есть безусловное признание принципа удовольствия наиглавнейшим законом жизни человека, тупое равнодушие ко всем проявлениям духовной жизни, её стремлениям, мукам, взлётам и падениям, её озарениям. Буржуазность есть одновременно причина и следствие раздробленного сознания, плюралистического отрицания Истины. Она есть признание частного проявления бытия за основное его содержание. Буржуазность зовёт собирать сокровища земные и знать не желает ни о каких иных. Оттого и предупреждал Спаситель: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19, 24).

Русское сознание также не избежало повреждения этим злом, которое при этом порождалось не православным сознанием, а проникало извне, о чём не поленимся ещё раз вспомнить суждение И.В.Киреевского: «На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности, её могли порицать духовные, в противность обычным понятиям, но в общем мнении она была почти добродетелью. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным преимуществом. В средние века народ с уважением смотрел на наружный блеск, окружающий человека, и своё понятие об этом наружном блеске благоговейно сливал в одно чувство с понятием о самом достоинстве человека. Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого.

Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя её незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную»334.

Внимание истинно православного человека устремлено поверх времени — к вечности, к той части души своей, где она ощущает сопричастность Горней Истине. Русский человек (в отличие от западного) всегда уверен был твёрдо: никаким золотом греха не выкупить. Кто ближе к Богу — православное сознание определит безошибочно, не очаровываясь наружным блеском. О внутреннем восприятии проблемы во время, которое традиционно принято считать временем становления и развития буржуазных отношений на российском пространстве, точно сказал Н.А.Бердяев: «…Народы Запада добродетелями своими прикованы к земной жизни и к земным благам. Русский же народ добродетелями своими отрешён от земли и обращён к небу. В этом духовно воспитало его Православие. Европейский человек считает свою собственность священной и не позволит без жестокой борьбы отнять её у себя. У него есть идеология, оправдывающая его отношение к земным благам. Русский человек, даже если грех корыстолюбия и стяжательства овладел его природой, не считает своей собственности священной, не имеет идеологического оправдания своего обладания материальными благами жизни и в глубине души думает, что лучше уйти в монастырь или сделаться странником… То, что европейскому буржуа представлялось добродетелью, то русскому человеку представлялось грехом… И русский купец думал, что нажился он нечистыми способами и раньше или позже должен покаяться. Православие внушало идею обязанности, а не идею права. Обязанности не исполняли по греховности, право же не считали добродетелью. Буржуазная идеология никогда не имела у нас силы и не владела русскими сердцами»335. Все подобные общие рассуждения хороши и верны, но убедительность им придают лишь наблюдения над живою реальностью, над плотью социально-психологического бытия, над биением жизни и над развитием стремлений души человеческой. Над бытовою стороною исторической действительности. И только искусство такую возможность нам может дать.

Как соединялось православное мировосприятие с «купеческим» осмыслением бытия? Или между ними всё же существовало непримиримое противоречие в душе и сознании того же русского купца? Вот поразительный повод для размышления: первый купец, появившийся в новой русской литературе, важнейшей для себя заботою считает именно заботу о душе. Это известный всем лермонтовский купец Калашников с его стремлением «постоять за правду до последнева», — и ради своей правды он жертвует даже жизнью, не желая прибегать к спасительной лжи в критической ситуации царского дознания. Собственно же купеческая сторона его бытия от нас скрыта: мы узнаём лишь, что он имеет лавку с богатыми товарами да крепкие засовы от лихих людей. Но в самом произведении то как бы побочная сторона его деятельности. Правда, лермонтовский герой — эпизодическая фигура в русской классической литературе начального периода.

Подлинно ввёл читателя (и театрального зрителя) в купеческий быт со всеми его проблемами, как известно, Александр Николаевич Островский (1823–1886). Конечно, соблазн материального благополучия слишком силён, и русский человек не избежал его, что Островский показал на изобильных примерах, но если без предвзятости взглянуть на героев-купцов нашего драматурга, то тут же придётся признать: все их проблемы имеют природу не материально-экономическую, но преимущественно нравственную, — тогда же, когда они на какое-то время соблазняются приманкою золотого блеска, то вскоре в большинстве своём убеждаются в правоте давнего житейского вывода: не в деньгах счастье. Истина слишком банальная, но подчас неимоверно дорого приходится платить за неё. Как бы там ни было, ни один из богатеев Островского не испытывает блаженства от своего богатства, но скорее многие из них тяготятся своим положением, вечно недовольны чем-то, порою как бы смутно ощущая неполноценность своего «счастья». Правда, богатство может быть для человека не вожделенным источником всевозможных удовольствий и наслаждений, но средством самоутверждения, тайного упоения своей значимостью и мощью, не всегда и реализуемой, но всегда являющейся соблазном особо привлекательным. Эту тему с необычайной художественной мощью развил ещё Пушкин в «Скупом рыцаре». Пушкин же, кажется, первым художнически ужаснулся явлению новой власти — власти денег. Но в ситуациях житейски-бытовых проследил развитие всех этих страстей именно Островский.

Литературная деятельность Островского начиналась в 40-е годы XIX века в строгих рамках натуральной школы , драматург приступал к исследованию физиологии купеческой жизни, на первых порах отдавая предпочтение (не без западнического влияния) выявлению дурных сторон этой жизни («Свои люди — сочтёмся», «Бедная невеста» и др. пьесы конца 40-х — начала 50-х гг.) — что дало в своё время Добролюбову характеризовать мир, отображённый Островским, исключительно как «тёмное царство». Подобное мировидение, сколько бы ни было в нём своей правоты, становится малополезным для души, поскольку ведёт либо к возрастанию духа уныния, либо к зарождению бунтарских, и также безблагодатных настроений, разрушающих веру. Революционные демократы, разумеется, старались выискать повсюду любой повод для укрепления чуства протеста, для возрастания в обществе расположенности к мятежу. Добролюбов ничего другого у Островского видеть не хотел, и несказанно обрадовался, лишь только ему почудилось, будто в драме «Гроза» (1859) появилось, в его понимании, нечто светлое («луч света в тёмном царстве») — не иное что, как ярко выраженный протест против социально-нравственных устоев российского бытия. Стоило же драматургу в начале 50-х годов попытаться указать в жизни подлинно отрадные явления («Не в свои сани не садись», «Бедность не порок», «Не так живи, как хочется»), как передовые круги начали тревожиться и разочаровываться в таланте бытописателя купеческой жизни, обвинять его в «ложной идеализации» (Чернышевский) отживающих форм. Сам Островский так определял своё творческое credo того периода: «Пусть лучше русский человек радуется, видя себя на сцене, чем тоскует. Исправители найдутся и без нас»336. Так он писал М.П.Погодину, с которым близко сошёлся именно в тот период. Прогрессисты же, как известно, отнюдь не желали, чтобы русский человек радовался жизни. Для передовых людей всё омрачалось ещё и сближением Островского со славянофилами (хотя в отношениях с ними не всё у него было безоблачным) — редактирование погодинского «Москвитянина» кому из западников могло понравиться?

Определяющей причиною такой особенности убеждений Островского была органически присущая его дарованию народность миропонимания и эстетического восприятия действительности. В нравственной силе, широте души, талантливости и многих иных добрых качествах русского человека драматург не сомневался никогда. Недаром же критерием истинности отображённой им жизни он избирает откровения народной мудрости — что часто проявлялось в использовании им пословиц и поговорок для названия своих произведений («Бедность не порок», «Старый друг лучше новых двух», «Не всё коту масленица», «Свои собаки грызутся, чужая не приставай», «За чем пойдёшь, то и найдёшь», «Не было ни гроша, да вдруг алтын» и др.). Народная же мудрость часто есть одна из форм выражения мудрости православной, хоть нередко и в своеобычном преломлении. В творчестве Островского проявились все особенности русского реализма, какие обычно отмечаются у классиков (больших и малых) отечественной словесности, и прежде всего: любовь и сострадание к человеку, обличение социальной несправедливости, исследование противоречий российской действительности, активные поиски нравственного идеала, подробное прослеживание душевных движений, владеющих человеком в различных жизненных ситуациях, отражение конфликта между совестью и стремлением к материальной выгоде, метания человека в хаосе житейских коллизий. И к какому бы итогу ни пришёл тот или иной персонаж его произведений, автор неизменно остаётся строгим судией, применяющим ко всем непреложные нормы христианской морали.

Одной из излюбленных тем становится для драматурга столкновение хищных натур с жертвами их корысти и вероломства.

Название одной из пьес, «Волки и овцы», — может быть отнесено к большинству созданий Островского, который при анализе всякой ситуации раскрывает её прежде всего на уровне этическом. С конца 50-х годов связь Островского со славянофилами ослабевает, но и революционно-демократическими соблазнами он не обольщался, был для того достаточно трезв умом. Свой же идеал искал всё-таки в особенностях народной жизни, не устояв однажды перед поэтизацией языческой природной стихии, какая почудилась ему истиною именно народного бытия — в драме «Снегурочка» (1873). Кажется, Островский первым сделал попытку найти национальные корни русской стихии именно в дохристианском язычестве — позднее многие мнящие себя патриотами станут на такой путь, — но его-то привлекала скорее некая над-религиозная лиричность старинных обрядов и чувствований. Драматург превознёс полноту жаркой страсти, сопряжённой с поклонением Яриле-Солнцу, над поэтически-бесплотной любовью, которую олицетворяет хрупкая и невечная Снегурочка. Но что есть культ Ярилы? Святитель Тихон Задонский говорил о том так: «Не князя ли века сего прелесть сия есть, которою помрачает душевныя бедных людей глаза, чтобы им не увидеть света истины Христовы? (2 Кор. 4, 4) . Я вам точно говорю и засвидетельствую, что праздник сей есть праздник бесовский, и точно смердит идолобесием…А где праздник бесовский, тамо бесу жертва приносится, тамо бес почитается; а где бес почитается, тамо честь Христова повреждается, тамо «имя Божие хулится». Такое-то от христиан Христу благодарение?»337. Вряд ли о том задумывался сам автор «Снегурочки».

Всё-таки критический пафос по отношению к социально-нравственной жизни преобладал в произведениях Островского: его персонажи толкутся, кружатся, кружатся, болезненно гоняясь за разного рода сокровищами земного существования, не только материального, но и душевного свойства, — и всегда и всюду подстерегает их внутренняя пустота, ибо душа способна испытать полноту бытия только питаемая сверху, из сферы духовной — а к духовному кто из этих кружащихся стремится? При всём разнообразии поэтому событий, обстоятельств и столкновений, даже при неисчерпаемости конкретных проявлений такого суетного кружения — коренная суть его неизменна и неистребимо однообразна. Можно погрузиться в стихию этого однообразного многообразия, и конечный вывод из любой истории на предельном уровне обобщения окажется всё тем же: суета и томление духа .

Но на «Грозе» следует сосредоточить внимание особое: художественной интуицией драматург постиг важнейшие закономерности духовного бытия, преподавши слишком жёсткий урок современникам. Впрочем, они урока того не восприняли, просто не поняли. Для духовного урока потребны духовные критерии восприятия — аксиома банальная; критики же и знатоки (тем более внимавшая им публика) выше душевного уровня подняться не желали, утратив и навык к тому.

Гроза в драме есть страх Божий— не что иное. Разумеется, это символ, отражающий через конкретность явления сущностные законы бытия. Символическое наполнение понятия раскрывается в словах Дикого, внешне грубых и «тёмных»: «Гроза-то нам в наказание посылается, чтоб мы чувствовали, а ты хочешь шестами да рожнами какими-то, прости Господи, обороняться» (Действие четвёртое, явление второе). Просветительское сознание, олицетворённое фигурою Кулигина, надеется противопоставить сущности духовного уровня достижение научной мысли — попросту громоотвод. В словах Дикого, несмотря на всю дремучесть этого персонажа, даётся на подобное притязание ответ вполне точный и даже духовно глубокий. Дикой выражает не сознаваемое им духовно, но нутряное, стихийное восприятие грозы, от которой не защититься железными штырями, ибо он, как и все прочие персонажи, ощущает свою погружённость в мир греха, тёмных страстей и жёстких вожделений. Переживанием грозы наполнено существование этих людей на всех уровнях, вплоть до бытового житейского, когда страх перерождается в вечную боязнь перед всеподавляющею волею хранителей старых устоев. Настороженное, тревожное восприятие мира «Грозы» задаётся автором уже в начальном диалоге, когда восхищению перед красотою Божьего творения противостаёт тупое нечувствие её:

Кулигин…Кудряш! Вот, братец ты мой, пятьдесят лет я каждый день гляжу за Волгу и всё наглядеться не могу.

Кудряш. А что?

Кулигин. Вид необыкновенный! Красота! Душа радуется.

Кудряш. Нешто!

Кулигин. Восторг! А ты: «нешто!» Пригляделись вы, либо не понимаете, какая красота в природе разлита.

Кудряш. Ну, да ведь с тобой что толковать!

Красота мира есть знак Божественной премудрости, отблеск горней Красоты, совершенства всего творения — и равнодушие к ней есть отражение безразличия к Творцу. Рефреном начальным репликам Кулигина звучит через некоторое время елейное славословие странницы Феклуши: «Бла-алепие, милая, бла-алепие! Красота дивная! Да что уж говорить! В обетованной земле живёте! И купечество всё народ благочестивый, добродетелями многими украшенный! Щедростью и подаяниями многими! Я так довольна, так, матушка, довольна, по горлушко! За наше неоставление им ещё больше щедрот приумножится, а особенно дому Кабановых». (Действие первое, явление третье.) Эта хвалебная речь сразу же опровергается суждением Кулигина о старухе Кабановой, Кабанихе, главном объекте восхваления: «Ханжа, сударь! Нищих оделяет, а домашних заела совсем».

Но в этом противостоянии — кто прав? Автор прибегает к приёму косвенной оценки: через нравственную характеристику персонажей. (Этическая несостоятельность человека становится нередко в произведении искусства своего рода комментарием к его словам и мнениям.) Феклуша не просто невежественна и болтлива, она эгоистически корыстна, она паразитирует на религиозных чувствах обывателей, помогая им проявлять благотворительность и милосердие в облегчённой и ни к чему не обязывающей имитации добрых дел, помогая не просто лицемерить, но заниматься самообманом: внушая ханжам уверенность в собственной добродетели. Благодаря Феклуше образуется порочный замкнутый круг, выйти из которого трудно и фальшивым благодетелям, и тем, кто их на эту фальшь провоцирует. По истине, в благочестивой старице — лень, зависть, злоба, чревоугодие. Недаром же вырывается у девчонки Глаши укор всем подобным тунеядцам. Но в ханжеской системе приёмы самооправдания доведены до совершенства:

Феклуша. Нельзя, матушка, без греха: в миру живём. Вот что я тебе скажу, милая девушка: вас, простых людей, каждого один враг смущает, а к нам, к странным людям, к кому шесть, к кому двенадцать приставлено; вот и надобно их всех побороть. Трудно, милая девушка! (Действие второе, явление первое.)

Тема религиозного ханжества, тема самоодурманивания духовными подделками у Островского проявлена заметно — как трезвое предупреждение всем, кто пытается свои высшие потребности втиснуть в узкие рамки душевно-приятной жизни. Можно вспомнить также один из ярчайших образов, сопряжённых с этою темой, — «блаженную прорицательницу» и одновременно подкупную обманщицу Манёфу («На всякого мудреца довольно простоты»). Похвалы подобного сорта людей вызывают недоверие и к самому объекту похвал. И чем больше мы узнаём о мире кабановых и диких, тем более убеждаемся: это царство тьмы. Но не той тьмы, какую одолеет просвещение прогрессом: оттого, что Дикой уразумеет полезность громоотвода, а Кабаниха отважится проехаться по железной дороге — что в них изменится? То лишь иллюзия просветителей, будто научное знание облагораживает нравы. Тёмное царство темно прежде всего опорою на власть денег.

Дикой может куражиться сколько душа пожелает именно силою той власти. Но вот над Кабанихою нет его грозы, ибо деньгами её не перешибить. У неё скоро найдётся укорот на него:

Кабанова. Ну, ты не очень горло-то распускай! Ты найди подешевле меня! А я тебе дорога! (Действие третье, явление второе.)

Вот проговорилась! Двадцатый век проявит откровенно один из самых нечистых социальных выбросов буржуазного типа мышления: определение стоимости человека по его денежным возможностям.

«Этот человек стоит столько-то миллионов долларов», — такое мнение превратилось в банальнейший стереотип там, где буржуазность правит бал (при несомненном торжестве научно-технического прогресса). В душах обитателей тёмного царства лишь зреет зерно, которое гораздо после произведёт откровенно гнилой плод. Кабаниха нутром учуяла то подлинно новое, что на поверхности жизни ещё не обнаружилось для менее чутких к тому натур. И в Кабанихе после этого можно узреть хранительницу старых устоев? Противоречивость подобных типов в том, что в силу инертности сознания они цепляются за отживающие формы, наивно и ошибочно полагая влить новое вино в старые мехи. Это новое вино уже бродит в них — вот что важно и страшно, — а за подходящею формою дело не станет, если не в поколении кабаних и диких, то у приходящих им на смену кудряшей и варвар: ибо дети здесь стоят отцов и пойдут дальше них, отвергнув страх, какой не могут избыть устоявшиеся в привычках старики. Инерция косности, столь заметная в тёмном царстве, зиждется на власти страха — и эта власть, хоть она и подтачивается своеволием молодых, ещё сильна и поддерживается кабанихами и дикими всеми доступными им средствами.

Несправедливо видеть в этих людях охранителей именно старых устоев: страх мирской ни нов ни стар — он принадлежит к дурной бесконечности времени, пока оно не отменено волею Творца (Откр. 10, 6). Ханжество Кабанихи проявляется в приверженности внешним формам жизни при полном безразличии к духовному наполнению таких форм. Одним из смысловых энергетических центров драмы, из важнейших для понимания природы тёмного царства , становится столкновение Кабанихи и Тихона в одной из первых сцен:

Кабанова.…Ну какой ты муж? Посмотри ты на себя! Станет ли тебя жена бояться после этого?

Кабанов. Да зачем же ей бояться? С меня и того довольно, что она меня любит.

Кабанова. Как зачем бояться! Как зачем бояться! Да ты рехнулся, что ли? (Действие первое, явление пятое.)

Саморазоблачение мира кабаних разительное: любовь в этом мире просто не нужна, любви здесь не доверяют, верят только в страх. Авва Дорофей наставлял в понимании страха Божия так: «Святый Иоанн говорит в соборных посланиях своих: совершенна любы вон изгоняет страх (1 Ин. 4, 18). Что хочет сказать нам через сие святый (Апостол)? О какой любви говорит он нам и о каком страхе? Ибо Пророк Давид говорит в псалме: бойтеся Господа вси святии Его (Псал. 33, 10), и много других подобных изречений находим мы в Божественных Писаниях. И так, если и святые, столько любящие Господа, боятся Его, то как же святый Иоанн говорит: совершенна любы вон изгоняет страх ? Святый хочет нам показать этим, что есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, и что один свойствен, так сказать, начинающим быть благочестивыми, другой же есть (страх) святых совершенных, достигших в меру совершенной любви. Например: кто исполняет волю Божию по страху мук, тот, как мы сказали, ещё новоначальный: ибо он не делает добра для самого добра, но по страху наказания. Другой же исполняет волю Божию из любви к Богу, любя Его собственно для того, чтобы благоугодить Ему; сей знает, в чём состоит существенное добро, он познал, что значит: быть с Богом. Сей-то имеет истинную любовь, которую святый называет совершенною. И эта любовь приводит его в совершенный страх, ибо таковый боится Бога, и исполняет волю Божию уже не по (страху) наказания, уже не для того, чтобы избегнуть мучений; но потому, что он, как мы сказали, вкусив самой сладости пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться ея. И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, изгоняет первоначальный страх: по сему-то Апостол и говорит: совершенна любы вон изгоняет страх . Однако невозможно достигнуть совершенного страха (иначе), как только первоначальным страхом. Ибо трояким образом, как говорит Василий Великий, можем мы угодить Богу: или благоугождением Ему, боясь муки, и тогда (находимся) в состоянии раба; или ища награды, исполняем повеления Божии, ради собственной пользы, и посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого добра, и (тогда) мы находимся в состоянии сына»338.

Святой подвижник указал путь духовного развития для каждого: от начатков веры через страх наказания к свободе любви в Боге — при страхе отпадения от Бога. Всякая житейская ситуация есть отражение какого-то из моментов этого внутреннего движения, происходящего в каждом человеке. Но где ставятся препятствия на пути к обретению любви, там прерывается духовное развитие, движение оборачивается вспять, страх обращается в языческое трепетание перед силою, которую человек начинает сознавать порою даже враждебною для себя. Вера становится подобною вере бесов, которые веруют, и трепещут (Иак. 2, 19). Более сильные натуры при этом отвергают такой страх, утверждая в своём существовании собственное своеволие. Отвержение любви закрывает путь к Богу, ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8).

Тёмное царство пребывает в состоянии деградации: там, где закрывается путь к Богу, открывается путь к духовной гибели, — и он отразился в судьбах большинства персонажей, прежде всего Катерины, главной герини драмы «Гроза». В начале изображаемых событий Катерина переживает состояние раба , что ясно из её диалога с Варварою:

Варвара. Я и не знала, что ты так грозы боишься. Я вот не боюсь.

Катерина. Как, девушка, не бояться! Всякий должен бояться. Не то страшно, что убьёт тебя, а то, что смерть тебя вдруг застанет, как ты есть, со всеми твоими грехами, со всеми помыслами лукавыми. Мне умереть не страшно, а как я подумаю, что вот вдруг я явлюсь перед Богом такая, какая я здесь с тобой, после этого разговору-то, вот что страшно. Что у меня на уме-то! Какой грех-то! страшно вымолвить! (Действие первое, явление восьмое.)

Катерина несёт в себе и высокое нравственное начало. Ведь вся мораль тёмного царства точно и просто выражена Варварою: «А по-моему: делай что хочешь, только бы шито да крыто было» (Действие второе, явление второе.) Там, где всё строится на насильственно удерживаемом страхе, иного и быть не может: страху чаще всего противятся обман и лицемерие. Прежде этот же принцип литература выражала изящнее: «Грех не беда, молва нехороша» («Горе от ума»), — теперь проще и грубее, но суть неизменна. Катерина этот принцип принять не может: «Обманывать-то я не умею, скрыть-то ничего не могу». Варвара тут же как неразумной напоминает ей: «Ну, а ведь без этого нельзя; ты вспомни, где живёшь! У нас весь дом на том держится. И я не обманщица была, да выучилась, когда нужно стало» (Действие второе, явление второе.) Знаменательно: тот самый здравый смысл, безумие мудрости мира сего , к которому апеллирует просветительское сознание, на деле часто противостоит совести, и именно он направляет социальное развитие к деградации.

В своём противостоянии лжи Катерина становится поистине лучом в окружающей тьме. Но её свет не духовного, а душевного свойства, поскольку и сама нравственная жизнь человека соотносится со сферою душевного бытия (в трихотомии: тело, душа, дух). Трагедия Катерины, причина её гибели именно в душевности, а не духовности её стремлений и переживаний. В решающий момент ей недостаёт именно духовных сил в противоборстве греху. В неразличении этого, к слову заметить, кроется исток заблуждений Добролюбова: критик держится мнения, что нравственность находится в зависимости от социальных условий (что отчасти верно), но не сознаёт, что дух — никогда, что в духовной сфере действуют свои законы, своя логика, отличная от того, к чему он так прикипел рассудком. Оттого в грехе Катерины ему и мерещится свет грядущего освобождения, оттого он так и радуется её гибели, усматривая в ней залог непреложного движения к освобождению. Подобная радость может быть объяснена не только известной вывихнутостью души, но и неспособностью постичь те духовные законы, какие действовали в судьбе Катерины и какие по сути своей имеют совершенно иную природу, нежели социально-нравственные. Но Добролюбову ведь нужно было отыскать всё то же, что и всегда: протест, борьбу и прочее, — недаром же и статью свою о «Грозе» он по обыкновению завершил эзоповым призывом к бунту.

Но Катерина пала не жертвою тёмного царства только, но жертвою распадения собственной веры прежде всего — и драматург отразил все основные моменты этого гибельного для героини процесса. Чуткая, не огрубевшая во лжи и страхе натура, не может не ощущать тяготеющей над нею несвободы устоев внешнего мира. Всем памятна реплика Варвары на рассказ Катерины о её жизни до замужества: «Да ведь и у нас то же самое». Ответ Катерины поразителен: «Да здесь всё как будто из-под неволи». (Действие первое, явление седьмое.) Так раскрывается различие между развитостью и неразвитостью душевной: оно проявлено в несходстве восприятия сходных внешне, но противостоящих внутренне ситуаций. Где нет свободы — не может быть и любви. Как и наоборот: вне любви нет и свободы. Вне любви и свободы — та тьма, которую не рассеять никакой науке.

Нередко при разговоре о «Грозе» поминают недобрым словом Домострой, отождествляя устои, охраняемые кабанихами, с его правилами и понятиями, — заблуждение печальное. Вся система, утверждаемая Домостроем, подразумевает бытие в мире любви — и лишь определяет выработанные традицией внешние формы, в каких удобнее существовать этому миру, освобождает внутреннего человека от поисков таких форм, облегчает ему совершенствование духовной жизни. Критики Домостроя не различают именно этой малости — любви, — без которой внешняя форма и впрямь превращается в тяготящее человека иго неволи. В Катерине душевные движения к свободному проявлению своих стремлений, к любви — необычайно сильны: «Я говорю: отчего люди не летают так, как птицы? Знаешь, мне иногда кажется, что я птица. Когда стоишь на горе, так тебя и тянет лететь. Вот так бы разбежалась, подняла руки и полетела. Попробовать нешто теперь? (Хочет бежать )» (Действие первое, явление седьмое.)

При внешних попытках ограничения её воли она способна и на протест, какой в её силах и возможностях (тут Добролюбов угадал верно): «Такая уж я зародилась горячая! Я ещё лет шести была, не больше, так что сделала! Обидели меня чем-то дома, а дело было к вечеру, уж темно, я выбежала на Волгу, села в лодку, да и отпихнула её от берега. На другое утро уж нашли, вёрст за десять!» (Действие второе, явление второе.) Вот это тяготение к протесту, какое, нужно признать, таится во многих сильных вольнолюбивых натурах, может при соответствующих духовных обстоятельствах (оговоримся лишь: речь тут идёт о тёмной духовности) дать волю и сильным страстям — чего не смогла избежать и Катерина, как бы предчувствуя это заранее: «Эх, Варя, не знаешь ты моего характеру!

Конечно, не дай Бог этому случиться! А уж коли очень мне здесь опостынет, так не удержать меня никакой силой. В окно выброшусь, в Волгу кинусь. Не хочу здесь жить, так не стану, хоть ты меня режь!» (Действие второе, явление второе.)

Главная опасность для души — страсти, о чём многократно предупреждают Святые Отцы. Архимандрит Киприан (Керн) писал об этом так: «Святоотеческая аскетика в своём многовековом опыте выработала учение о страстях как источнике греха. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществлённое злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укоренённой в нас греховной привычки или страсти, которую эти писатели именуют иногда и «лукавым помыслом» или «лукавым духом»339.

Можно бы сказать, что «Гроза» есть драма обнаружившего себя греха: греха любодеяния, а затем непрощаемого греха самоубийства. Но такое утверждение было бы не вполне справедливо, ибо «Гроза»— драма зарождения, развития и возобладания в душе героини тех страстей, которые затем обнаруживают себя в греховных выбросах её поступков. Внешние обстоятельства препятствуют стремлению героини к подлинной любви, осуществляющей себя в свободе всех собственных проявлений. Человек может ответить на подобную ситуацию — либо: своевольным протестом; либо: усилением духа уныния; либо: смиренным приятием скорбей и обретением посредством того подлинной духовной свободы, по примеру и по слову Апостола: «…многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22).

«Терпи скорби, — увещевал преподобный Нил Синайский, — потому что в них, как розы в тернах, зарождаются и созревают добродетели»340. Но для такого смирения потребна великая вера и великая сила духовная. В судьбе же Катерины соединились первые две вероятности, уныние и своевольный протест. Отчего так? Натура героини, конечно, внутренне сильна. Сильна и страстями своими, таящимися до времени. Несомненна и религиозность её, церковность её жизненного уклада и поведения. Одно из любимых состояний Катерины — пребывание в молитве. И вот где скрытно, но проявилась та слабость её внутреннего бытия, через которую осуществил своё воздействие бесовский соблазн, приведший героиню драмы к падению и гибели. Сама она так описала собственное внутреннее состояние во время молитвы: «А знаешь: в солнечный день из купола такой светлый столб вниз идёт, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют» (Действие первое, явление седьмое.)

Мечтания, сопровождающие молитву, ослабляют душу для бесовского воздействия. «Во время молитвы не принимай никакого чувственного мечтания, чтобы не впасть в исступление ума»341, — предупреждает «Лествица». Преподобный Нил Синайский говорит ещё определённее: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтоб с ума не сойти, принять волка за пастыря и поклонившись врагам-демонам»342. Святой Григорий Синаит о том же: «Когда, делая своё дело, увидишь свет или огнь вне или внутри, или лик какой — Христа, например, — или Ангела, или другого кого, не принимай того, чтобы не потерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, совне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души»343. В Добротолюбии же читаем: «Св. Исихий говорит: «всякий помысл воспроизводит в уме образ какого-либо чувственного предмета: ибо Ассирианин (враг), будучи сам умною силою, не иначе может прельщать, как пользуясь чем-либо привычным для нас чувственным». — И опять: «Поелику всякий помысл входит в сердце через воображение чего-либо чувственного (чувственное же мешает умственному); то божественный свет Божества тогда уже начинает осиявать ум, когда он упразднится от всего и сделается совершенно безвидным (никакого вида и образа не представляющим). Ибо светлость оная проявляется в чистом уже уме, под условием оскудения его от всяких помышлений». Тоже и Василий Великий: «как не в рукотворенных храмах живет Господь, так и не в воображениях каких и мысленных построениях (фантазии), — кои представляются (вниманию) и как стеною окружают испортившуюся душу, так что она силы не имеет чисто взирать на истину, но все еще держится зерцала и гаданий». — И божественный Евагрий: «Бог там пребывающим признается, где познанным имеется; почему чистый ум и называется престолом Божиим. Помышление о Боге не обретается в помышлениях, печатлеющих ум образами, но в помышлениях не печатлеющих. Сего ради молящемуся надлежит всячески отдалять от себя помышления, печатлеющие в уме образы». — И св. Максим в пояснениях на великого Дионисия говорит: «Иное есть мечтание и иное помышление, или мысль. Они производятся разными силами и свойствами движения разнятся: ибо мысль есть действие или произведение ума, а мечтание — плод страсти, напечатление образа, представляющего нечто чувственное, или как бы нечто чувственное. Почему никакое мечтание не должно иметь места в отношении к Богу; ибо Он паче ума всё превосходит»344.

Бес соблазна был впущен через мечтание и представление зримых (чувственных) образов. Пусть мечтания эти внешне благочестивы, но не следует забывать: бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14). Правда, можно усомниться: не могла ли героиня узреть и подлинных ангелов? Нет. Подтверждение тому — лукавые наваждения беса, уже не вызывающие сомнения в их природе. Катерина признаётся в том Варваре откровенно:

Катерина. А вот что, Варя, быть греху какому-нибудь! Такой на меня страх, такой-то на меня страх! Точно я стою над пропастью и меня кто-то туда толкает, а удержаться мне не за что…Лезет мне в голову мечта какая-то. И никуда я от неё не уйду. Думать стану — мыслей никак не соберу, молиться — не отмолюсь никак. Языком лепечу слова, а на уме совсем не то: точно мне лукавый в уши шепчет, да всё про такие дела нехорошие. И то мне представляется, что мне самоё себя совестно сделается. Что со мной? Перед бедой перед какой-нибудь это! Ночью, Варя, не спится мне, всё мерещится шёпот какой-то: кто-то так ласково говорит со мной, точно голубит меня, точно голубь воркует. Уж не снятся мне, Варя, как прежде, райские деревья да горы; а точно меня кто-то обнимает так горячо-горячо, и ведёт меня куда-то, и я иду за ним, иду… Сделается мне так душно, так душно дома, что бежала бы. И такая мысль придёт на меня, что, кабы моя воля, каталась бы я теперь по Волге, на лодке, с песнями, либо на тройке на хорошей, обнявшись…

Варвара. Только не с мужем.

Катерина. А ты почём знаешь?

Варвара. Ещё бы не знать!..

Катерина. Ах, Варя, грех у меня на уме! сколько я, бедная плакала, чего уж я над собой не делала! Не уйти мне от этого греха. Никуда не уйти. (Действие первое, явление седьмое.)

Архимандрит Киприан, обобщая святоотеческую мудрость, так раскрывает процесс зарождения, развития и совершения греха — и его описание может быть своеобразным комментарием к внутреннему состоянию героини «Грозы»: «Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли. Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» диавольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и пр.) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то. Эта стрела диавола, или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает так же мгновенно, как и появился. Но стоит только на нём задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так называемое «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом». Борьба в достаточно ещё лёгкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как на первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьёзно о нём размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», т. е. почти что находимся во власти данного искушения. Во всяком случае мысленно мы уже пленены. Следующая за сим ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренно ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе ещё более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла. Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть, только одно мгновение отделяет нас от совершения того или иного дурного поступка, будь то кража чужой вещи, вкушение запрещённого плода, оскорбительное слово, удар руки и т. д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей степени разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную стадию развития» в душе человека, точнее: зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и наконец осуществляется в виде того или иного греховного поступка»345.

Катерина не сдаётся греху без тяжёлой внутренней борьбы. Но отчего она терпит поражение в ней? Оттого что борьба её непоследовательна, лукава, что она есть лишь видимость борьбы: Катерина не просто поддаётся греху, но хочет ему поддаться — по наущению проникшего в душу беса. «Естественные стадии развития» греха, от помысла до совершения, прослеживаются в ходе развития драмы вполне наглядно. Грех Катерины, грех прелюбодеяния, есть в данной конкретной ситуации — проявление в искажённой бесовским соблазном форме таившегося в душе и подавляемого обстоятельствами тяготения к любви и свободе. Там, где человек не обретает в себе сил (по разным причинам) на осуществление подлинных стремлений своих, они почти всегда неизбежно проявляются в недолжном, греховном отражении. «Свобода» совершения греха оборачивается рабством у этого греха (Ин. 8, 34). Это рабство не зависимо от социальных обстоятельств, и одной лишь нравственной силы натуры для одоления такого рабства недостаточно. Далее всё совершается по той внутренней логике духовного бытия, которая раскрыта святоотеческой мудростью в тончайших подробностях. Схема развития внутреннего состояния души, впавшей в грех, известна: грех рождает страх наказания, страхом усиливается дух уныния, отчаяния — преодолеть это безблагодатное состояние можно лишь усилием веры, призыванием помощи Божией, упованием на Его милосердие. Но в судьбе Катерины всё усугубляется тем, что, как мы знаем, внешние обстоятельства в том обществе, где осуществляется её бытие, закрывают ей движение к подлинной любви, а внутренних собственных сил для смирения ей недостаёт. Она оказывается в одиночестве — и что страшнее всего: в духовном одиночестве. Духовное одиночество одолевается верою. Но вера её разрушена грехом и отчаянием. Страх наказания, олицетворённый жуткими обличениями безумной барыни, завладевает душою героини без остатка, но это уже не подлинный страх Божий , а языческий трепет при нежелании смиренного приятия скорби душевной. Подлинный страх Божий действует в вере. Но в Катерине происходит полное угасание веры, приведшее её к самоубийству.

Нет нужды говорить об отношении Церкви к этому греху: оно общеизвестно. Если же опуститься на уровень душевных оценок, небесполезно вспомнить суждение Бердяева: «Самоубийца — всегда эгоцентрик, для него нет больше Бога, ни мира, ни других людей, а только он сам…Самоубийство по природе своей есть отрицание трёх высших христианских добродетелей — веры, надежды и любви.

…Психология самоубийства есть психология обиды, обиды на жизнь, на мир, на Бога. Но психология обиды есть рабья психология. Ей противостоит психология вины, которая есть психология свободного и ответственного существа. В сознании вины обнаруживается большая сила, чем в сознании обиды»346.

В драме «Гроза» Островский даёт подлинную анатомию страсти и греха, своего рода иллюстрацию к святоотеческой мудрости, хотя, без сомнения, не имел сознательно такой цели. Тут можно было бы согласиться с Добролюбовым (хоть он и другое имел в виду, да закон эстетического постижения жизни вывел верно): «Художественное произведение может быть выражением известной идеи, не потому, что автор задался этой идеей при его создании, а потому, что автора его поразили такие факты действительности, из которых эта идея вытекает сама собою»347.

О том, насколько глубоко проникло безверие в души обитателей тёмного царства , свидетельствует реакция Тихона Кабанова на смерть жены — его вопль, завершающий драму: «Хорошо тебе, Катя! А я-то зачем остался жить на свете да мучиться!». Хорошо? По земным меркам, пожалуй, так. Тёмная несвобода теперь не властна над нею. И зритель, вслед за Добролюбовым, готов, кажется, поддаться радостному сознанию: освободилась. Такие думы подчинены времени. О судьбе же человеческой перед лицом вечности кто помыслит?

Осталось коснуться некоего парадокса, лишь косвенно связанного с драмою Островского. Рассуждая о своеобразии русского мировосприятия и мироотражения в искусстве, Достоевский однажды высказался категорично: «По-моему, переведите комедию г. Островского, — ну «Свои люди — сочтёмся!», или даже любую, и переведите по возможности лучше, на немецкий или французский язык, и поставьте где-нибудь на европейской сцене, — и я, право, не знаю, что выйдет. Что-нибудь, конечно, поймут и, кто знает, может быть, даже найдут некоторое удовольствие, но, по крайней мере, три четверти комедии останутся совершенно недоступны европейскому пониманию…Всё-таки кажется несомненным, что европейцу, какой бы он ни был национальности, всегда легче выучиться другому европейскому языку и вникнуть в душу всякой другой европейской национальности, чем научиться русскому языку и понять нашу русскую суть»348.

Такое утверждение может показаться проявлением националистического чванства, тогда как это лишь указание на ту простую истину, что проблемы духовного уровня не переводимы на язык понятий приземленного бытия. Для доказательства правоты Достоевского приведём любопытное свидетельство. В 1947 году классик американской литературы XX столетия, будущий нобелевский лауреат Джон Стейнбек посетил Советский Союз и в Киеве имел возможность побывать на спектакле по драме Островского. Вот как он передал свои впечатления и понимание пьесы: «Вечером мы пошли в театр на пьесу «Гроза», драму XIX века, разыгранную в стиле XIX века. Постановка была странной и старомодной, как, впрочем, и сама игра. Довольно непонятно, почему надо показывать эту пьесу. Но это украинская пьеса, а им нравится всё своё. Героиня была очень красивой. Она была похожа немножко на Катарину Карнелл и доминировала на сцене. Речь шла о молодой женщине, которая была под каблуком у властной свекрови. Эта молодая женщина влюбилась в поэта. Хоть она и была замужем, она всё же пошла в сад на свидание. А в саду она только и делала, что очень много говорила и один раз разрешила поэту поцеловать кончики её пальцев, что всё-таки явилось достаточным преступлением, и в итоге она признаётся в церкви в своём грехе, бросается в реку и гибнет. Нам показалось, что это слишком большое наказание за то, что ей поцеловали кончики пальцев. У пьесы был и второй сюжет. Параллельно трагедии хозяйки шла комическая история её горничной. Любовником горничной был местный мужлан. Это был обыкновенный традиционный спектакль, и публике он понравился. На перемену декораций ушло полчаса, поэтому было уже далеко за полночь, когда героиня бросилась наконец в реку. Нам показалось странным, что люди в зале, познавшие настоящую трагедию, трагедию вторжения, смерти, разорения, могут быть так взволнованы из-за судьбы женщины, которой поцеловали руку в саду»349.

Комментировать это нет смысла. Невежество, самоуверенность, тупое нечувствие не только к духовным или душевным проблемам, а даже к сюжету — поразительны. Но если сливки таковы — что же молоко?

 

6. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин

Иметь сатирический дар — едва ли не в тягость для его владетеля: видеть мир в искажённом облике, замечая в большей мере смешное, нелепое, без-образное, — это сродни страсти, которая ведёт порою волю человека за собою, не спрашивая, в радость ли ему то или в муку. Трудно противиться победной силе такой страсти, и чуткая душа не может же не тяготиться самою ироническою способностью восприятия бытия: оно неизбежно должно подталкивать своего носителя к печали и унынию — и заражать тем же многих, если сочетается с даром художественным и его посредством выплёскивается из души в окружающий мир. Не оттого ли так печальны и грустны оказываются часто в жизни великие мастера, поражающие в творчестве своею весёлостью? Проблема смехового мировидения отпечатлелась скорбию в судьбе Гоголя. И может быть, не меньшею тягостью душевной, хотя и не столь яственной внешне, — в жизни и творчестве Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина (1826–1889). Творчески созданный художественный мир Щедрина — мир глубоко трагической измышленной (виртуальной) реальности.

Начинал Салтыков как поэт (его даже признавали в Царскосельском лицее, где он учился, наследником Пушкина), причём стихи писал мрачноватые по звучанию — видимо, некоторый неприязненный настрой в осмыслении бытия был ему свойственен с ранних лет творчества. Несомненно, повлияли и детские впечатления о крепостническом «повседневном ужасе», какие он переживал с обострённой чувствительностью и какие под конец жизни (значит, не оставляли они его) ярко описал в «Пошехонской старине» (1889), — в том он сходен со многими русскими литераторами: назовём лишь ближайшие имена Тургенева и Некрасова. Вполне естественна увлечённость начинающего писателя идеями Белинского, в особенности интерпретацией гоголевского творчества как социально-обличительного, — он и в собственной литературной практике последовал по тому же пути, слишком, вероятно, ощущая соответствие такого восприятия Гоголя собственным потенциям и интенциям. Не обошёл он стороною и соблазна западничества, да и впрямь: когда вокруг всё худо (многое и поистине так), то неведомые дали отчасти поневоле примечтаются как идиллия. Лучше, где нас нет … Все это толкает человека к обольщению просветительскими идеалами, либерализмом, социально-утопическими миражами, в которых мнятся последние достижения передовой мысли и панацея от общественно-политических жизненных бед. Кто не блуждал в таких-то лабиринтах и тупиках…

Многое удалось избыть писателю позднее, но тягота его особого художественного дара не могла же быть преодолена вполне: для того нужно было бы оставить самое литературу. При чтении щедринских сочинений порою кажется, что он люто ненавидит российское бытие, не замечает в нём ничего доброго и отрадного для души. Никто как Салтыков не обрушил на Россию такого изобилия гневно-обличительных писаний. В том сказалась, несомненно, и склонность русского человека к самобичеванию и покаянному отвержению собственной греховности — но крайности во всём опасны. Трудно отказаться от впечатления, что писатель шествует нередко по самому краю пропасти, в бездонности которой кроется полное отчаяние и безнадёжность. Это всё укладывается в общую концепцию революционно-демократической литературы — Салтыков-Щедрин довёл её лишь до опасного края, до того nec plus ultra , за которым, кажется, уже нет ничего и быть не может. Глубочайшие впадины этого рокового отчаяния — «История одного города» (1870), а затем «Сказки» (1882–1886), — и на них как на верное свидетельство опираются до сих пор те, кому потребно в который раз опорочить русское начало и русскую идею: вот она, идея — сплошь глуповство. Но было бы уж совсем мрачно, для самого писателя беспросветно, когда бы он сосредоточивал внимание единственно на социально-политическом уровне — и от перемен на этом уровне ожидал бы каких-либо улучшений. С щедринской-то жестокой трезвостью мировидения тут бы не избежать полнейшей безнадёжности. «Не надейтесь на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения. Выходит дух его, и он возвращается в землю свою: в тот день исчезают (все) помышления его» (Пс. 145, 3–4).

Конечно, писатель полностью от упований на внешние перемены не отказывался (даже парижской коммуне посочувствовал), но всё же если и не утрачивал надежды на лучшее, то сопрягал её с нравственными переменами в душах людских. Нравственность же для него всегда зижделась на религиозных основах. Мудростью евангельской он поверял истинность сердечных движений. При этом нетрудно заметить, как часто Салтыков цитирует или перелагает своими словами те или иные истины Писания. Вот образец того:

«Я ложусь спать, но и во сне <…> какой-то тайный голос говорит мне: «Слабоумный и праздный человек! ты праздность и вялость своего сердца принял за любовь к человеку, и с этими данными хочешь найти добро окрест себя! Пойми же наконец, что любовь милосердна и снисходительна, что она всё прощает, все врачует, всё очищает! Проникнись этой деятельною, разумною любовью, постигни, что в самом искажённом человеческом образе просвечивает подобие Божие, — и тогда, только тогда получишь ты право проникнуть в сокровенные глубины его души!» (2,239–240)*.

*Здесь и далее ссылки на произведения Щедрина даются непосредственно в тексте по изданию: Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч. в двадцати томах.

М., 1965–1977 — с указанием тома и страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.

Основу рассуждения определить нетрудно: это 13 глава Первого послания к коринфянам святого апостола Павла. Подобное переложение свидетельствует: слово Писания как бы органически входит во внутренний строй души человека, становясь и его мыслью и убеждением (правда, уйдя от начётничества, человек порою не может избежать некоторой приблизительности, неточности в осмыслении самого духа Писания — обе крайности опасны).

Приведённая здесь выдержка взята из «Губернских очерков» (1857), первого крупного щедринского произведения; и именно в «Очерках» можем мы обнаружить то, что — несомненно— стало важною опорою для писателя в его близких к безнадёжности раздумиях над российским бытием: «…С каким-то особенным, давно непривычным мне чувством радости выслушал утреню и вышел из церкви, вынося с собою безотчётное и светлое чувство дружелюбия, милосердия и снисхождения. «Христос воскрес!»— думал я. — Он воскрес для всех; большие и малые, иудеи и еллины, пришедшие рано и пришедшие поздно, мудрые и юродивые, богатые и нищие — все мы равны перед Его Воскресением, перед всеми нами стоит трапеза, которую приготовила победа над смертью. <…> Для всех воскрес Христос! Он воскрес и для тебя, мрачный и угрюмый взяточник, для тебя, которого зачерствевшее сердце перестало биться для всех радостей и наслаждений жизни, кроме наслаждений приобретения и неправды. В этот великий день и твоя душа освобождается от тяготевших над нею нечистых помыслов, и ты делаешься добр и милостив, и ты простираешь объятия, чтобы заключить в них брата своего. Он воскрес и для вас, бедные заключенники, несчастные, неузнанные странники моря житейского! Христос, сходивший в ад, сошёл и в ваши сердца и очистил их в горниле любви своей. Нет татей, нет душегубов, нет прелюбодеев! Все мы братия, все мы невинны и чисты перед гласом любви, всё прощающей, всё искупляющей… Обнимем же друг друга и всем существом своим возгласим: «Други! братья! Воскрес Христос!» Он воскрес и для тебя, бедный труженик, кроткая жертва свирепой бюрократии! <…> Он воскрес и для тебя, серый армяк! Он сугубо воскрес для тебя, потому что ты целый год трудился, ждал и всё думал: «Вот придёт Светлое Воскресенье, и я отдохну под святою сенью его!» <…> Для всех воскрес Христос! Все мы, большие и малые, богатые и убогие, иудеи и еллины, все мы встанем и от полноты душевной обнимем друг друга!» (2, 242–243).

Вот что удерживает от многих соблазнов. И вот что не даёт полностью приравнять Салтыкова-Щедрина к революционным демократам с их разрушительством. Справедливо было бы утверждать, что сатирик и в социально-политических пороках реальности видел основою их нравственную повреждённость души человеческой. Но: сосредоточенность внимания лишь на нравственной стороне бытия, то есть на уровне душевном преимущественно, рождает и определённую ограниченность всякого миропонимания. И: душевное переживание слова Божия, при некоторой вольности его переложения, также сужает кругозор человека — всегда. В этом видится основная слабость творческого миросозерцания Щедрина, его подверженность мрачным соблазнам.

Это ясно выразилось в «Сказках», своего рода итоговом создании писателя. Сказки — это скорее большие развёрнутые басни в прозе. Или притчи — иносказательное осмысление всей полноты русской жизни. Всё, всё подвергается здесь высмеиванию без пощады и, за редким исключением, душевного сочувствия. Отвергаются: принцип самодержавия, система политического и административного управления, паразитизм и никчёмность правящих классов, трусливое обывательское отношение к жизни, пошлость болтунов-либералов, всеобщее общественное лицемерие, душевное холопство российского обывателя, покорность и внутреннее рабство народа, неумение человека постоять за своё достоинство… Не побоялся автор и горьких размышлений о собственной писательской судьбе, безнадёжного в чём-то приговора себе же — в сказке «Приключение с Крамольниковым», в сказке о человеке, вдруг ощутившем себя мертвецом, от которого в боязни отшатываются окружающие. Крамольников — литератор, и фамилия его говорящая , отразившая щедринскую автохарактеристику. Важно: крамолу свою писатель сопрягает с живущей в его душе любовью к России, он производит тяготение к крамоле именно от этой любви, в крамоле сознаёт выражение любви: «Крамольников горячо и страстно был предан своей стране и отлично знал как прошедшее, так и настоящее её. Но это знание повлияло на него совершенно особенным образом: оно было живым источником болей, которые непрерывно возобновлялись, сделались наконец главным содержанием его жизни, дали направление и окраску всей его деятельности. И он не только не старался утишить эти боли, а, напротив, работал над ними и оживлял их в своём сердце. Живость боли и непрерывное её ощущение служили источником живых образов, при посредстве которых боль передавалась в сознание других» (16, кн.1, 199–200).

Давняя проблема: и Некрасов, единомышленник и соработник Щедрина по «Отечественным запискам», утверждал, не сомневаясь: то сердце не научится любить, которое устало ненавидеть . Ненависть рождает боль. Ненависть к тому, что мешает благу родины. Но как удержаться от подчинения себя ненависти в ущерб любви? «Для всех воскрес Христос!»— но слово Христовых учеников не умолкло ли для слуха писателя, хоть на время? «Крамольникову показалось, что перед глазами его расстилается немое, слепое и глухое пространство. Только камни вопияли. Люди сновали взад и вперёд осторожно и озираясь, точно шли воровать» (16, кн.1, 201).

Сколь дико мрачный и страшный образ человеческого вырождения… И опять-таки ясна использованная аллюзия: «И некоторые фарисеи из среды народа сказали Ему: Учитель! запрети ученикам Твоим. Но Он сказал им в ответ: сказываю вам, что, если они умолкнут, то камни возопиют» (Лк. 19, 39–40).

Не себя ли сознал он тем камнем, какой не может не возопить о творящейся неправде (ибо «молчат» несущие Христову истину)? Но он же сознал мир отвергающим этот вопль и оставляющим вопиющего в одиночестве. И вину он сознал же на себе самом: «…Ты был прежде раб, сознававший за собой какую-то мнимую силу, а теперь ты раб бессильный, придавленный. Отчего ты не шёл прямо и не самоотвергался? Отчего ты подчинял себя какой-то профессии, которая давала тебе положение, связи, друзей, а не спешил туда, откуда раздавались стоны? Отчего ты не становился лицом к лицу с этими стонами, а волновался ими только отвлечённо? Из-под пера твоего лился протест, но ты облекал его в такую форму, которая делала его мертворождённым. Всё, против чего ты протестовал, — всё это и поныне стоит в том же виде, как и до твоего протеста. Твой труд был бесплоден. Это был труд адвоката, у которого язык измотался среди опутывающих его лжей. Ты протестовал, но не указал ни того, что нужно делать, ни того, как люди шли вглубь и погибали, а ты слал им вслед своё сочувствие. Но это было пленное раздражение мысли, — раздражение, положим, доброе, но всё-таки только раздражение. Ты даже тех людей, которые сегодня так нагло отвернулись от тебя, — ты и их не сумел понять» (16, кн.1, 205).

Душевные добрые движения обессмысливаются душевным же недолжным соблазном: к состраданию подмешивается неявная корысть, всё обессмысливающая, корысть иметь «положение, связи, друзей». Достоевский ещё прежде глубоко прозрел проблему: «Сильно развитая личность, вполне уверенная в своём праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать её всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека. Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчёт в пользу собственной выгоды. Например: я приношу и жертвую всего себя для всех; ну, вот и надобно, чтоб я жертвовал себя совсем, окончательно, без мысли о выгоде, отнюдь не думая, что вот я пожертвую обществу всего себя и за это само общество отдаст мне всего себя»350.

Достоевский раскрывает здесь различие между духовным и душевным движениями в человеке. Понятие личности он берёт в высшем религиозном смысле, опирая своё понимание её на заповеди Спасителя о духовной любви к ближнему, сопряжённой с любовью к Богу (Мф. 22, 36–40). Душевное может противоречить и препятствовать духовному. Щедрин почувствовал это несомненно. С горечью увидал бессилие своих обличений: по самой душевной природе их. Мысль и чувство писателя бьются между надеждой и безнадёжностью. О надежде своей он заявил в самом начале цикла — в сказке «Пропала совесть».

Пропала совесть в мире — за полной ненужностью — и каждому, кто случайно обретает её, она становится лишь помехою для его бесчестных дел (один лишь еврей-финансист устоял перед её силою), и каждый спешит отделаться от такой обузы. На что же надеяться?

«Отыскал мещанишка маленькое русское дитя, растворил его сердце чистое и схоронил в нём совесть. Растёт маленькое дитя, а вместе с ним растёт в нём и совесть. И будет маленькое дитя большим человеком, и будет в нём большая совесть. И исчезнут тогда все неправды, коварства и насилия, потому что совесть будет не робкая и захочет распоряжаться всем сама» (16, кн.1, 23).

Бьётся мысль и чувство писателя, не желающего расстаться с верою в человеческое начало. В сказке «Гиена» заглавное животное олицетворяет звериную, дьявольскую суть (образ апокалиптический) — и ему противополагается именно человек стремящийся к свету: «Кругом раздаётся дьявольский хохот и визг; из глубины мрака несутся возгласы, призывающие к ненависти, к сваре, к междуусобью. Всё живое в безотчётном страхе падает ниц; все душевные отправления застывают под гнётом одной удручающей мысли: изгибло доброе, изгибло прекрасное, изгибло человеческое! Всё, словно непроницаемым пологом, навсегда заслонено ненавистническим, клеветническим, гиенским! Но это — громадное и преступное заблуждение. «Человеческое» никогда окончательно не погибало, но и под пеплом, которым временно засыпало его «гиенское», продолжало гореть. И впредь оно не погибнет, и не перестанет гореть — никогда!» (16, кн.1, 197). А через несколько страниц всего, почти рядом, вслед: «Какая может быть речь о совести, когда всё кругом изменяет, предательствует? На что обопрётся совесть? на чём она воспитается?» (16, кн.1, 200). Но ведь именно на совесть возлагал автор надежды свои в самом начале. Как быть с этою надеждою?

Цикл имеет своего рода замкнутую, кольцевую композицию. Начальное упование находит своё разрешение в самом конце.

Завершающая цикл «Рождественская сказка» начинается прекраснейшею проповедью сельского батюшки. Он раскрывает двуединую заповедь Христа о любви к Богу и ближнему, призывая следовать ей всегда: «Итак, будем любить Бога и друг друга — таков смысл человеческой Правды. Будем искать её и пойдём по стезе её. Не убоимся козней лжи, но станем добре и противопоставим им обретённую нами Правду. Ложь посрамится, а Правда останется и будет согревать сердца людей» (16, кн. 1, 220). Вот где источник силы Щедрина. Но тут же — и свидетельство его слабости. Правда Божия определяется как Правда человеческая. И как именно человеческая она не выдерживает столкновения с миром. «Рождественская сказка» проповедью начинается, но завершается история скорее безнадёжно. Правду проповеди искренне принимает в сердце мальчик Серёжа Русланцев — не то ли самое маленькое русское дитя , которое должно возрастить в себе отвергнутую миром совесть? Но мир-то живёт по иным правилам, и, не в силах вынести обнаружившееся противоречие, мальчик погибает. «…Неокрепшее сердце отрока не выдержало наплыва и разорвалось» (16, кн.1, 226). Сказка — и весь цикл — завершается смертью того, на кого возлагалось разрушение безнадёжности. В том отразилась трагедия души самого Щедрина.

Причина такой внутренней неустойчивости писателя в надежде — открывается здесь же, в одной из завершающих цикл сказке, «Христова ночь». В ней даётся своего рода богословское осмысление дела Христа Спасителя. Воскресший Сын Божий обращается к миру со словами, которыми вершит Свой суд над всей Божьей тварью. Слова Христа в сказке частично основаны, разумеется, на подлинных Его словах из Евангелия, хотя и в достаточно вольном переложении (давняя щедринская особенность): «Я разорвал узы смерти, чтобы прийти к вам, слуги Мои верные, сострадальцы Мои дорогие! Я всегда и на всяком месте с вами, и везде, где пролита ваша кровь, — тут же пролита и Моя кровь вместе с вашею. Вы чистыми сердцами беззаветно уверовали в Меня, потому только, что проповедь Моя заключает в себе правду, без которой вселенная представляет собой вместилище погубления и ад кромешный. Люби Бога и люби ближнего, как самого себя, — вот эта правда, во всей её ясности и простоте, и она наиболее доступна не богословам и начётчикам, а именно вам, простым и удручённым сердцам. Вы верите в эту правду и ждёте её пришествия» (16, кн.1, 207–208).

Трижды, как мы видим, обращается автор в завершающих сказках цикла к двуединой заповеди Христа. Но именно эта Правда видится ему в конце невместимою миром. Эта Правда разрывает сердце дитяти. Вольность обращения с текстами Писания оборачивается и односторонностью понимания Истины, и нетвёрдостью надежды на Истину. В сущности, сочинение по собственному разумению, домысливание от себя слов Спасителя — дерзость, недопустимая для верующего, если не кощунство. Кажется, в русской литературе именно Щедрин впервые отважился на это. Христос обличает у Щедрина неправедников, наставляя их в деле спасения: «Но во имя Моего Воскресения Я и перед вами открываю путь к спасению. Этот путь — суд вашей собственной совести. Она раскроет перед вами ваше прошлое во всей его наготе; она вызовет тени погубленных вами и поставит их на страже у изголовий ваших. Скрежет зубовный наполнит дома ваши; жены не познают мужей, дети — отцов. Но когда сердца ваши засохнут от скорби и тоски, когда ваша совесть переполнится, как чаша, не могущая вместить переполняющей её горечи, — тогда тени погубленных примирятся с вами и откроют вам путь к спасению. И не будет тогда ни татей, ни душегубцев, ни мздоимцев, ни ханжей, ни несправедливых властителей, и все одинаково возвеселятся за общей трапезой в обители Моей. Идите же и знайте, что слово Моё — истина!» (16, кн.1, 209).

Слишком смело со стороны писателя и богословски односторонне (впрочем, богословов он свысока третировал). Рисуя картину всеобщего спасения, Щедрин даёт скорее картину социально-утопического идеала, нежели помышляет о преображённом Богочеловечестве. То есть опять-таки ограничивается уровнем душевных мечтаний. Заметим также, что эти мечтания противоречат пророчеству Апокалипсиса. Писатель, кажется, склоняется к еретической идее апокатастасиса , всеобщего прощения и возвращения всех в догреховное состояние. (Эта ересь, идущая от Оригена, была отвернута Церковью ещё в VI веке, но возрождалась время от времени в суждениях некоторых богословов.)

Завершается слово Христа — по Щедрину — проклятием предателя Иуды и приговором ему: «Я всем указал путь к спасению, но для тебя, предатель, он закрыт навсегда. Ты проклят Богом и людьми, проклят на веки веков» (16, кн.1, 210). И далее даётся страшная картина вечной жизни предателя в проклятиях мира. (Апокатастасис всё же неполный.) Но. Бог есть любовь. Не Бог отказал предателю в милосердии, а сам Иуда отказался от милосердия Божия, актом самоубийства окончательно утвердив для себя: да будет воля моя. Любовь Божия безгранична, но самоубийца сам наказывает себя, отвергая эту любовь, проявляя абсолютное безверие в милосердие Спасителя. Так у Щедрина проявляется западническое по природе, юридически-земное, основанное на здравом смысле, на мудрости мира сего , понимание спасения. Может быть оттого, что сердце его — любя, не переставало ненавидеть. Было терзаемо страстью гнева и ненависти. Вот внутренняя трагедия человека. Писателя. Он воспринял Божию Правду в искажённом виде. Там, где не избыта ненависть, может не выдержать чистое детское сердце. Но как должно было болеть и сердце писателя, посмевшего в любви предположить способность к мести, заподозрить в мстительности Самого Сына Божия. Такое предположение означало, что потребность мести он нёс в себе — заражая этой страстью мир.

Мысль и чувство писателя бьётся и бьётся в противоречиях мира, в противоречиях собственной любви-ненависти. И в глубине этих противоречий выкристаллизовалась одна из самых мрачных фантазий Салтыкова-Щедрина — Иудушка Головлёв. Само имя-прозвище главного героя романа «Господа Головлёвы» (1875–1880), центрального шедевра всего творчества писателя, предполагает религиозное осмысление этого произведения. Иудушка. Иуде (в «Сказках») Щедрин вынес приговор бесповоротный. В осмыслении судьбы Иудушки — этой кривой проекции самого страшного для писателя греха в мир российской обыдённости — автор оказался в силах одолеть омерзение, найти намёк на отрадный выход из кажущейся полнейшей безысходности. Но внешне «Господа Головлёвы» есть роман социально-психологический. Точнее: это «семейная хроника», и Щедрин стал одним из родоначальников жанра в новой европейской литературе. Семейная хроника, давая историю какого-либо семейства, создаёт обобщённую картину судеб больших социальных сообществ, важнейшие особенности бытия которых как в капле отражаются в частном существовании отдельной семьи. Литература явила множество образцов этого жанра, разной степени обобщения, таланта авторов, уровня осмысления бытия: «Братья Карамазовы» Достоевского, «Гарденины» Эртеля, «Дело Артамоновых» Горького, «Сага о Форсайтах» Голсуорси, «Семья Тибо» Дю Гара, «Будденброки» Т.Манна, «Журбины» Кочетова и пр.

С этой жанровой точки зрения в «Господах Головлёвых» отображён процесс оскудения и вырождения дворянства, тема для русской литературы второй половины XIX века едва ли не из важнейших. Щедрин высказался много суровее других: судьба головлёвского выморочного рода поистине символична: «В течение нескольких поколений три характеристические черты проходили через историю этого семейства: праздность, непригодность к какому бы то ни было делу и запой. Первые две приводили за собой пустословие, пустомыслие и пустоутробие, последний — являлся как бы обязательным заключением общей жизненной неурядицы» (13, 253). Приговор классу выносится здесь окончательный и бесспорный, и задерживаться на нём пристальным вниманием нет нужды. Полезнее обратиться от временного к вечному.

Несомненно более важною, чем судьба дворянства, является проблема оскудения и разрушения семейного начала как одной из основ устойчивого человеческого существования. Проблема вечная. Но особенно остро она была воспринимаема и осознаваема русской общественной мыслью, литературою — именно в эпоху кризисных потрясений пореформенной России. Достоевский воспринимал ослабление семейного начала трагически (а Чернышевский, как помним, немало тому ослаблению способствовал). Салтыков был близок такому восприятию: для него в разрушении семьи выразился начинающийся кризис веры в недрах российской жизни. «Господа Головлёвы»— это мир Христовых истин, вывернутых наизнанку, осквернённых и обессмысленных. Главный источник такого искажения и осквернения — паскудное ханжество Иудушки, каждым словом своим, каждым жестом и действием предающего Христа, многократно распинающего Истину, мертвящего всё окрест себя, — на всём протяжении романа сообщается о следующих одна за другою смертях, которым в разной мере способствовал Порфирий Головлёв. Всю речь Иудушки составляют, кажется, перелицованные цитаты из Писания, богослужебных текстов и церковных поучений. Он шагу не ступит без поминания имени Божия и крестного знамения — и каждым поминанием, каждым осенением— целованием и лобзанием — предаёт Христа бессчётно. Он даже и гадости свои замышляя, всегда готов сослаться на волю Божию:

«— Постой-ка, я тебе что-то покажу! — наконец решился он и, вынув из кармана свёрнутый листок почтовой бумаги, подал его Анниньке, — на-тко, прочти!

Аннинька прочла: «Сегодня я молился и просил Боженьку, чтоб он оставил мне мою Анниньку. И Боженька мне сказал: возьми Анниньку за полненькую тальицу и прижми её к своему сердцу».

— Так, что ли? — спросил он, слегка побледнев.

— Фу, дядя! какие гадости! — ответила она, растерянно смотря на него.

Порфирий Владимирыч побледнел ещё больше и, произнеся сквозь зубы: «Видно, нам гусаров нужно!», перекрестился и, шаркая туфлями, вышел из комнаты» (13, 166).

Не забудем, что Аннинька — племянница Иудушки. Найти ли в мировой литературе образ лицемера столь страшной обобщающей силы, каким предстаёт Иудушка? Какой Тартюф пойдёт с ним в сравнение? И кажется, даже сам Щедрин не сознавал вначале всего значения созданного им типа — принизил его в авторском рассуждении, открывающем третью главу «Семейные итоги». Но художественная мощь образа и проявилась как бы исподволь, в полноте своей явивши себя к концу повествования (а известно, что третьей главою автор вначале предполагал всё произведение и завершить, хотя затем расширил замысел до семи глав).

О перевёрнутости головлёвского мира Щедрин заявил в первой же главе — намеренно повторяя в ней основную коллизию притчи о блудном сыне , перенесши ситуацию в глубину российской провинциальной реальности в канун реформенного перелома (основное же действие романа совершается уже после отмены крепостного права). Блудный сын, Стёпка-балбес, возвращаясь домой, с тоскою помышляет о невозможности христианской любви в родном семействе: «Вспомнилась ему евангельская притча о блудном сыне, возвращающемся домой, но он тотчас же понял, что, в применении к нему, подобные воспоминания составляют одно только обольщение» (13, 30).

Иудушка поступает прямо наперекор известным словам Спасителя: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» (Мф. 7, 9). Герой Щедрина подаёт именно камень: «Сознавал ли Иудушка, что это камень, а не хлеб, или не сознавал — это вопрос спорный; но, во всяком случае, у него ничего другого не было, и он подавал свой камень, как единственное, что мог дать» (13, 119). Это становится законом головлёвского мира: «Ни в прошлом, ни в настоящем не оказывалось ни одного нравственного устоя, за который можно бы удержаться. Ничего, кроме жалкого скопидомства, с одной стороны, и бессмысленного пустоутробия — с другой. Вместо хлеба — камень, вместо поучения — колотушка» (13, 255). Причиною такой вывернутости мира становится всё то же собирание сокровищ на земле , деятельно совершаемое матерью семейства Ариною Петровной, поставившей эти сокровища выше даже родительской любви, которая входит, кажется, в душу любой женщины инстинктивным влечением. Оказывается, что и Иудушка становится своего рода жертвою суетных забот матери об округлении имения — неизвестно для кого и для чего: в редкие минуты трезвения душевного она и сама тоскливо недоумевает, кому всё это создаётся и копится: «Всю-то жизнь она убивалась над призраком. Всю жизнь слово «семья» не сходило у неё с языка; во имя семьи она одних казнила, других награждала; во имя семьи она подвергала себя лишениям, истязала себя, изуродовала всю свою жизнь — и вдруг выходит, что семьи-то именно у неё и нет!» (13, 68).

А всё просто: основою семьи может быть только любовь, но никак не стяжание — урок для всех. Самоё Арину Петровну ждёт страшный жизненный итог: её существование полностью обессмысливается и погружается в унылую праздность (сочетание двух понятий, идущее от Пушкина): «Беспомощное одиночество и унылая праздность — вот два врага, с которыми она очутилась лицом к лицу и с которыми отныне обязывалась коротать свою старость. <…> Может быть, она бы и перемогла своё отвращение, если б была в виду цель, которая оправдывала бы её усилия, но именно цели-то и не было. Всем она опостылела, надоела, и ей всё и все опостылели, надоели» (13, 95).

Но поскольку внешняя форма строгих нравственных и церковных устоев жизни соблюдалась родительницею строго и неукоснительно, то эту-то пустую форму в полноте и воспринял Порфирий, даже давши ей развитие, доведя до совершенства, до блеска показной праведности. Вслушаться в рассуждения Иудушки — и не найти никаких погрешностей против благочестия, он за пояс заткнёт кого угодно во внешнем исповедании истин веры. Вот образец: «Жаль брата, очень, даже до слёз жаль… Всплакнёшь, да и опомнишься: а Бог-то на что! Неужто Бог хуже нашего знает, как и что? Поразмыслишь эдак — и ободришься. Так-то и всем поступать надо!» (13, 74).

Однако всё его благочестие — мёртвая форма без содержания. «Он знал множество молитв, и в особенности отлично изучил технику молитвенного стояния. То есть знал, когда нужно шевелить губами и закатывать глаза, когда следует складывать руки ладонями внутрь и когда держать их воздетыми, когда надлежит умиляться и когда стоять чинно, творя умеренные крестные знамения. И глаза и нос его краснели и увлажнялись в определённые минуты, на которые указывала ему молитвенная практика. Но молитва не обновляла его, не просветляла его чувства, не вносила никакого луча в его тусклое существование» (13, 125). Иудушка — обезьяна праведника, пародия на святость поведения. Но пародия талантливая. Он талантлив необычайно, он гений ханжества. Оттого он и воспринял и усовершенствовал форму благочестивого поведения, что именно одарён особым талантом. Никчёмные братья его, шелапутный Стёпка-балбес и безликий пустоумный Павел, бездарны в сопоставлении с Иудушкой — оттого он и восторжествовал над ними, что его способность к лицедейству есть выражение совершенства в своём роде; эта способность есть как бы органическое качество его натуры, он лицемерит так же естественно, как птица поёт, — для того ему не требуется никакой натуги. Восхитительно поведение Иудушки в момент родов его сожительницы Евпраксеюшки — в момент рождения его собственного ребёнка (прижитого в грехе), когда ему сообщается о тяжком состоянии роженицы:

«— Хоть и грех, по молитве, бранить, но как человек не могу не попенять: сколько раз я просил не тревожить меня, когда я на молитве стою! — сказал он приличествующим молитвенному настроению голосом, позволив себе, однако, покачать головой в знак христианской укоризны, — ну что ещё такое у вас там?

— Чему больше быть: Евпраксеюшка мучится, разродиться не может! точно в первый раз слышите… ах, вы! хоть бы взглянули!

— Что же смотреть! доктор я, что ли? совет, что ли, дать могу? Да и не знаю я, никаких я ваших дел не знаю! Знаю, что в доме больная есть, а чем больна и отчего больна — об этом и узнавать, признаться, не любопытствовал! Вот за батюшкой послать, коли больная трудна — это я присоветовать могу! Пошлите за батюшкой, вместе помолитесь, лампадочки у образов засветите… а после мы с батюшкой чайку попьём!

Порфирий Владимирыч был очень доволен, что он в эту решительную минуту так категорически выразился. Он смотрел на Улитушку светло и уверенно, словно говорил: а ну-тка, опровергни теперь меня! Даже Улитушка не нашлась ввиду этого благодушия.

— Пришли бы! взглянули бы! — повторила она в другой раз.

— Не приду, потому что ходить незачем. Кабы за делом, я бы и без зова твоего пошёл. За пять вёрст нужно по делу идти — за пять вёрст пойду; за десять вёрст нужно — и за десять вёрст пойду! И морозец на дворе, и метелица, а я всё иду да иду! Потому знаю: дело есть, нельзя не идти!

Улитушке думалось, что она спит и в сонном видении сам сатана предстал перед нею и разглагольствует.

— Вот за попом послать, это — так. Это дельно будет. Молитва — ты знаешь ли, что об молитве-то в Писании сказано? Молитва— недугующих исцеление — вот что сказано! Так ты так и распорядись! Пошлите за батюшкой, помолитесь вместе… и я в это же время помолюсь! Вы там, в образной, помолитесь, а я здесь, у себя, в кабинете, у Бога милости попрошу… Общими силами: вы там, я тут — смотришь, ан молитва-то и дошла!» (13, 190–191).

Никакие предумышленные приготовления не могут дать подобного результата. Гениально-виртуозное ханжество. Такое творится только по вдохновению. У Иудушки — бессомненно художественно одарённая натура. Для лицедейства также необходима своего рода художественная фантазия, которая ведёт человека за собою в его внешних движениях. Иное дело, что этой фантазией часто овладевает тёмная сила; Иудушка становится одержим бесами — в том тоже нет сомнения — недаром же Улитушке привиделся он в облике празднословящего сатаны. Само празднословие — грех, как известно. «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12, 36–37).

В Иудушке дар воображения перерождается в непрекращающееся праздномыслие, в запой пустомыслия . Страшная реальность, какую он создал сам для себя, ставши, прямо или косвенно, причиною гибели всего головлёвского рода, заставляет Иудушку, как и всякого человека, пуститься в бегство от пугающей его жизни. При этом способы каждый избирает для себя различные — Иудушка погружается в фантасмагорические миражи, так парадоксально осуществляя свой творческий дар; он предаётся оргиям мечтаний , становясь господином воображаемого мира и рабом бесовских наваждений. Страстные мечтания порождаются именно бесами — святоотеческим предупреждениям о том нет числа — и Салтыков-Щедрин художественным своим чутьём близок к постижению этого:

«Он любил мысленно вымучить, разорить, обездолить, пососать кровь. <…> Он мстил мысленно своим бывшим сослуживцам по департаменту, которые опередили его по службе и растравили его самолюбие настолько, что заставили отказаться от служебной карьеры; мстил однокашникам по школе, которые некогда пользовались своей физической силой, чтоб дразнить и притеснять его; мстил соседям по имению, которые давали отпор его притязаниям и отстаивали свои права; мстил слугам, которые когда-нибудь сказали ему грубое слово или просто не оказали достаточной почтительности; мстил маменьке Арине Петровне за то, что она просадила много денег на устройство Погорелки, денег, которые, «по всем правам», следовали ему; мстил братцу Стёпке-балбесу за то, что он прозвал его Иудушкой; мстил тётеньке Варваре Михайловне за то, что она, в то время, когда уж никто этого не ждал, вдруг народила детей «с бору да с сосенки», вследствие чего сельцо Горюшкино навсегда ускользнуло из головлёвского рода. Мстил живым, мстил мёртвым. Фантазируя таким образом, он незаметно доходил до опьянения; земля исчезала у него из-под ног, за спиной словно вырастали крылья. Глаза блестели, губы тряслись и покрывались пеной, лицо бледнело и принимало угрожающее выражение. И, по мере того как росла фантазия, весь воздух кругом него населялся призраками, с которыми он вступал в воображаемую борьбу. Существование его получило такую полноту и независимость, что ему ничего не оставалось желать. Весь мир был у его ног, разумеется, тот немудрёный мир, который был доступен его скудному миросозерцанию. Каждый простейший мотив он мог варьировать бесконечно, за каждый мог по нескольку раз приниматься сызнова, разрабатывая всякий раз на новый манер. Это был своего рода экстаз, ясновидение, нечто подобное тому, что происходит на спиритических сеансах. Ничем не ограничиваемое воображение создаёт мнимую действительность, которая, вследствие постоянного возбуждения умственных сил, претворяется в конкретную, почти осязаемую. Это — не вера, не убеждение, а именно умственное распутство, экстаз. Люди обесчеловечиваются; их лица искажаются, глаза горят, язык произносит непроизвольные речи, тело производит непроизвольные движения. Порфирий Владимирыч был счастлив» (13, 216–217).

Образ создания виртуальной реальности потрясающий. Для начала XXI столетия поучительно весьма. Но именно органическая талантливость Иудушки к жизни (извращённая не без воздействия сторонних обстоятельств и влияний), чуткость души, при всей её извращённости, остановили эту душу на самом пороге окончательной погибели — приведя к покаянию. Салтыков-Щедрин явил себя тончайшим психологом, прослеживая порою тайно-неуловимые внутренние движения в душе героя своего и достигая в том художественного совершенства создаваемого образа. Иудушку начинает спасать пробудившаяся в нём совесть, которая противопоставляет сознание греха всем бесовским грёзам, не позволяет окончательно заслониться от жалящего сознания собственной вины.

«К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а только была загнана и как бы позабыта. И вследствие этого утратила ту деятельную чуткость, которая обязательно напоминает человеку о её существовании. Такие пробуждения одичалой совести бывают необыкновенно мучительны. Лишённая воспитательного ухода, не видя никакого просвета впереди, совесть не даёт примирения, не указывает на возможность новой жизни, а только бесконечно и бесплодно терзает. Человек видит себя в каменном мешке, безжалостно отданным в жертву агонии раскаяния, именно одной агонии, без надежды на возврат к жизни. И никакого иного средства утишить эту бесплодную разъедающую боль, кроме шанса воспользоваться минутою мрачной решимости, чтобы разбить голову о камни мешка…..К чему же привела вся его жизнь? Зачем он лгал, пустословил, притеснял, скопидомствовал? Даже с материальной точки зрения, с точки зрения «наследства»— кто воспользуется результатом этой жизни? кто?» (13, 256–257).

В Иудушке смутно рождаются мысли о самоубийстве: он как бы готов повторить судьбу Иуды. Салтыков-Щедрин в романе подробно разрабатывает ту мысль, на которую несколько позднее (в «Сказках») лишь неясно намекнул. Ибо: одна лишь совесть оказывается бессильною: «…совесть проснулась, но бесплодно. Иудушка стонал, злился, метался и с лихорадочным озлоблением ждал вечера не для того только, чтобы бестиально упиться, а для того, чтобы утопить в вине совесть» (13, 257). И против совести нашлось, как видим, средство — простое, но верное. Совесть не всесильна. И вот эстетическое постижение реальности прорывается к истине духовного уровня: бессилие человека может быть преодолено Божией поддержкой. Перерождение души Иудушки совершается после того, как он впервые истинно пережил в себе смысл совершившихся и совершающихся событий Страстной седмицы. Прежде: «Каждогодно, накануне Великой Пятницы, он приглашал батюшку, выслушивал евангельское сказание, вздыхал, воздевал руки, стукался лбом о землю, отмечал на свече восковыми катышками число прочитанных евангелий и всё-таки ровно ничего не понимал» (13, 260). И вдруг, когда, кажется, всё безысходно завершено в этой пустословной и пустомысленной жизни, вдруг

…это всегда происходит вдруг, как превращение Савла в Павла

…ясное сознание бесконечного милосердия Божия перерождает человека. Иудушки больше нет — на что обращается внимание тем, что автор, лишь в начале этой важнейшей сцены романа единожды употребив такое имя-прозвище, затем насовсем отказывается от него. Всё совершается после Утрени Великой Пятницы с чтением двенадцати евангелий. Первый момент нового внутреннего состояния Порфирия Владимирыча проявляется внешне тихим движением, но которое невозможно было для прежнего Иудушки:

«Он встал и несколько раз в видимом волнении прошёлся взад и вперёд по комнате. Наконец подошёл к Анниньке и погладил её по голове.

— Бедная ты! бедная ты моя! — произнёс он тихо» (13, 261).

Эти тихие слова и прикосновение отзываются мощным эмоциональным взрывом в душе также погибающей «племяннушки» (свидетельство подлинной энергетической наполненности совершающегося):

«При этом прикосновении в ней произошло что-то неожиданное.

Сначала она изумилась, но постепенно лицо её начало искажаться, искажаться, и вдруг целый поток истерических, ужасных рыданий вырвался из её груди.

— Дядя! вы добрый? скажите, вы добрый? — почти криком кричала она» (13, 261).

Символично: там, где Иуда гибнет бесповоротно, Иудушка открывает душу для милосердия Божия:

— Слышала ты, что за всенощной сегодня читали? — спросил он, когда она, наконец, затихла, — ах, какие это были страдания! Ведь только этакими страданиями и можно… И простил! всех навсегда простил!

Он опять начал большими шагами ходить по комнате, убиваясь, страдая, и не чувствуя, как лицо его покрывается каплями пота.

— Всех простил! — вслух говорил он сам с собою, — не только тех, которые тогда напоили Его оцтом с желчью, но и тех, которые и после, вот теперь, и впредь, во веки веков будут подносить к Его губам оцет, смешанный с желчью… Ужасно! ах, это ужасно! И вдруг, остановившись перед ней, спросил:

— А ты… простила?

Вместо ответа, она бросилась к нему и крепко его обняла.

— Надо меня простить! — продолжал он, — за всех… И за себя… и за тех, которых уже нет… Что такое! что такое сделалось?! — почти растерянно восклицал он, озираясь кругом, — где… все?..» (13, 261).

Смысл последнего восклицания становится ясным, если не упускать из внимания, что главный герой последний период своей жизни жил в мире мнимой реальности, среди призраков, в бесовском наваждении. И вот — прельщение исчезло. Одной этой потрясающей сцены достаточно, чтобы поставить Салтыкова-Щедрина в ряд великих творцов русской литературы.

Символична и завершающая картина романа: шествие Порфирия Головлёва к могиле матери — «проститься». Вымолить прощение у милосердного Господа. Важно: он решается на это после молитвенного безмолвного вопрошания перед иконою Христа Спасителя: «Порфирий Владимирыч некоторое время ходил по комнате, останавливался перед освещённым лампадкой образом Искупителя в терновом венце и вглядывался в Него. Наконец он решился» (13, 262). Здесь существенно указание именно на образ в терновом венце — связь несомненная с духовным переживанием только что воспринятого евангельского чтения (недаром лицо этого человека в таком сопереживании «покрылось каплями пота»), «На дворе выл ветер и крутилась мартовская мокрая метелица, посылая в глаза целые ливни талого снега. Но Порфирий Владимирыч шёл по дороге, шагая по лужам, не чувствуя ни снега, ни ветра и только инстинктивно запахивая полы халата» (13, 262).

Так совершается то, что было как бы предсказано им когда-то в пароксизме лицемерия: «…за десять вёрст нужно — и за десять вёрст пойду! И морозец на дворе, и метелица, а я всё иду да иду! Потому знаю: дело есть, нельзя не идти!». Когда-то он мыслил это в некоем времени, пусть и неопределённом. Теперь событие переходит на иной уровень и совершается в вечности. В вечности идёт и идёт Порфирий Головлёв к своему спасению. Так вечно движется человек от греха к милосердному Божьему прощению. «Возникает образ соборного единства мира »351— с таким выводом И.Есаулова согласимся с убеждённостью. А во времени всё идёт своим чередом: в кратеньком эпилоге сообщается о гибели головлёвского барина и о возможном возвращении бытия выморочного семейства на круги суетного стяжания и греха.

 

7. Павел Иванович Мельников-Печерский

Любой раскол, всякое раскалывание Церкви, есть разрушение её единства — грех чрезмерной тяжести. Но человеку потребно осмыслить это не только на духовном, но и на конкретно-историческом, и на житейском уровне, в том познавши существо раскола. Здесь ему может помочь научное и художественное исследование проблемы.

Павел Иванович Мельников, взявший себе придуманный для него В.И.Далем псевдоним Андрей Печерский (1818–1883), соединил в себе учёного и художника: дал и научное, близкое к социологическому (хотя социологии как науки в ту пору ещё не существовало), и эстетическое осмысление русского раскола, даже шире — раскола и сектантства. Знал он раскол как никто другой в его время: провёл детство в раскольничьем краю, в Заволжье, в городе Семёнове (что в семидесяти примерно верстах от Нижнего Новгорода), вокруг которого, в лесах, изобильно гнездились староверческие скиты; в зрелые же годы долгое время был по службе связан с делами раскольников. В расколе он видел явное зло, «язву государственную», ревностно с ним боролся, чем заработал неприязнь в революционно-демократических и либеральных кругах: Герцен, Салтыков-Щедрин, даже Лесков с осуждением отзывались о Мельникове как о разорителе раскола. Он и впрямь не щадил своих «подопечных»: закрывал скиты, часовни, отбирал иконы, чем и создал себе среди самих староверов репутацию пособника дьявола. Реакция такая понятна: «передовые» круги старались осудить всякое притеснение «свободы» (как они её понимали) со стороны властей, а раскольники… — тут, впрочем, пояснений не требуется. Должно напомнить лишь, что Мельников и силою слова, богословскими доводами действовал также — и обратил в Православие некоторых своих оппонентов. Мельников — укажем снова — обладал тем, чего не имели ни его критики, ни даже большинство самих староверов: знанием раскола. Свои научные исследования этого явления, а также сектанства, он обобщил в «Письмах о расколе» (1862), в «Исторических очерках поповщины» (1864–1867), в статьях «Тайные секты» (1867), «Белые голуби» (1868), в книге «Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей, собранные Мельниковым» (1872) и др. Главную задачу свою исследователь видел в повсеместном распространении знания о расколе, ибо, по его уверенности, «это явление, хотя и существует более двух столетий, остаётся доселе надлежащим образом неисследованным. Ни администрация, ни общество обстоятельно не знают, что такое раскол . Этого мало: девять десятых самих раскольников вполне не сознают, что такое раскол»352. Знание же это необходимо: «Нельзя не пожелать, в видах пользы общественной и пользы науки, чтобы все раскольнические сочинения были наконец извлечены из-под спуда и напечатаны хотя бы для одного того, чтобы перед светом гласности они потеряли то обаятельное влияние, которое, по редкости и таинственности своей, они имеют доселе на наших простолюдинов. Было время, когда полагали, будто оглашение такого рода сочинений опасно для Православия и может иметь вредное влияние на народ. Такое мнение, признанное теперь и Церковью и правительством за ошибочное, было оскорбительно для Церкви, которой не только какой-нибудь раскол, но даже самые врата адовы, по слову Иисуса Христа, одолеть не могут. Ведь наше Православие, как известно, чисто и непорочно, а чистой и непорочной вере нечего опасаться каких-нибудь расколов. Напротив, утаение возражений противников Церкви даже может поселить сомнение в сердцах верных. Утаение раскольничьих сочинений придаёт им важность, какой они не имеют. Утаение от света печатного слова доселе вредило господствующей Церкви несравненно более, чем всё, что ни написано в этих книгах. Утаение этих книг придавало им авторитет, а расколу силу. Сведение этих секретных сочинений и строгое запрещение не только печатать, но даже иметь их у себя в рукописях давало расколу личину страдающей, угнетаемой правды не только в среде раскольников, но и в глазах образованных людей. В настоящее время, когда начали появляться в печати раскольнические сочинения, и люди образованные, и люди только грамотные сознательно усматривают, что учение раскола не более, как порождение невежества»353. Приведённое суждение даёт возможность вполне оценить и острый ум, и чистоту православной убеждённости Мельникова. Писатель, впрочем, различно относился к расколу, с одной стороны, и к самим раскольникам, с другой. Если в расколе он сознавал несомненное зло, то в приверженцах его наряду с дурными, обусловленными неправотою веры, видел и многие добрые качества, душевные свойства, которые, когда отпавшие от Церкви расстанутся со своими заблуждениями (а что так произойдёт, он не сомневался), могут сделать своих обладателей оплотом тех важнейших начал, какие Мельников связывал с будущим России, — Самодержавия и противостояния революции. В 1866 году, после знакомства с рогожской староверческою общиною, он писал министру внутренних дел: «Главный оплот будущей России всё-таки вижу в старообрядцах. А восстановление русского духа, старобытной нашей жизни всё-таки произойдёт от образованных старообрядцев, которые тогда не раскольники будут»354. Натура, твёрдая порою как кремень, его в этих людях привлекала. Как учёный Мельников соединил в себе социолога, историка, этнографа, археолога и краеведа: стал автором многих работ, тематическое разнообразие которых не ограничилось расколом. Прежде всего его занимала история родного Нижегородского края, хотя круг интересов его был значительно шире. Из крупных исторических работ Мельникова нужно назвать обширное исследование «Княжна Тараканова и принцесса Владимирская» (1868), до сей поры являющееся основным источником для всех, кто начинает интересоваться одним из загадочных эпизодов русской истории XVIII века. В литературу же Мельников вошел, как один из талантливейших представителей зарождающегося критического реализма. Он сразу заявил о себе как о крепком бытописателе, трезво судящем действительность, не боящемся выставить напоказ многие неприглядные стороны жизни, «творимые в потёмках злоупотребления».

По обыкновению отыскивать между писателями черты сходства, критики долго ставили имя Печерского в один ряд с Щедриным, а также с Островским, отчасти с Лесковым. Такие сопоставления, в целом справедливые, — уже характеристика и оценка. Полвека спустя критик А.Измайлов, автор предисловия к Полному собранию сочинений Мельникова-Печерского, как бы обобщил ранние сравнения его рассказов с щедринскими: «Подобно Щедрину, Печерский рисует здесь дореформенную русскую кривду со всею открытостью честного писателя и осведомлённого человека, не по слуху, но лицом к лицу видевшего мрачных героев русского разорения»355.

Превознесение Мельникова-Печерского и Щедрина в середине 50-х годов ревниво-досадливо воспринял в своё время сам Л.Толстой (что отразилось в письме Боткину и Тургеневу в октябре 1857 года): «Вообще надо вам сказать, новое направление литературы сделало то, что все наши старые знакомые и ваш покорный слуга сами не знают, что они такие, и имеют вид оплёванных. Некрасов плачет о контракте нашем, Панаев тоже, сами уже не думают писать, сыплют золото Мельникову и Салтыкову, и всё тщетно» (17, 176). Обычная литературная суета и суетность.

Ранние беллетристические произведения Мельникова относятся к началу 40-х годов — и весьма неудачны. Удачею же, с которою он вошёл в литературу по-настоящему, стал рассказ «Красильниковы» (1852). Псевдоним Андрей Печерский впервые сопроводил именно эту публикацию — знаменательно. Следовавшие шаблонам социально-критического восприятия, критики и этот рассказ Печерского, и последовавшие за ним оценили как социальное обличение, тогда как вернее было бы ко многому из написанного им применять критерии нравственно-религиозные. Так, в «Красильниковых» автор судит не классовое самодурство главного героя, купца старой закваски, но его религиозную нетерпимость: в упрямой непримиримости тот убивает жену старшего сына (поскольку она «еретица»), на которой сын женился за границею без родительского благословения. В результате сын спивается и безумствует, младший его брат мало пригоден к делу, оставляемому отцом, — всё это приводит старика-купца в отчаяние, но в содеянном он нисколько не раскаивается, видя главным виновником всему ослушника-сына. Рассказчик занимает в повествовании позицию отстранённо-объективную, никак не высказывая своего осуждения происшедшему, — лишь само развитие событий становится судом над деспотическим самодурством.

Следующие литературные публикации Мельникова-Печерского появились только через пять лет: не нужно забывать, что он деятельно служил (вышел в отставку лишь в 1866 году) и занимался исследованием раскола. И вновь то же самое: за обличениями чиновничьих порядков критика не захотела разглядеть религиозно-нравственного смысла некоторых рассказов писателя. Так, в рассказе «Поярков» (1857) повествуется не просто о чиновнике-мздоимце, но о человеке, который смиренно принял неправое наказание. Это бывший полицейский чин, отставленный от должности по несправедливому недовольству губернатора и тем лишённый средств к существованию. Однако несправедливость не озлобила его, не ввергла в уныние: неправедный суд он воспринял как проявление суда, воздающего за истинные вины:

«…За каждым невинно осуждённым были другие грехи, до людей не дошедшие, к Богу вопиявшие… За эти-то тайные грехи и осуждается человек под предлогом таких, к каким он не причастен… На человеческом суде всего один только раз был осуждён не имевший греха. Судьёй тогда был Пилат.

— Правда, — продолжал Поярков, — судья, что плотник: что захочет, то и вырубит, а у всякого закона есть дышло: куда захочешь, туда и повернёшь. Да ведь и над судьёй и над подсудимым есть ещё Судия… Неуж ли Он допустит безвинно страдать? Не палач Он людей, а весь — любовь бесконечная… Судья делом кривит, волю дьявола тем творит, на душу свою грех накладывает, а в то же время, по судьбам Божьего правосудия, творит и волю правды небесной, за ту вину карает подсудимого, которой и не знал за ним. Так-то на всякую людскую глупость находит с неба Божья премудрость»356. В таком внешне бесхитростном рассуждении — глубокая вера и подлинная мудрость. Бывший полицейский пристав Поярков признаёт за собою многие грехи (рассказ о них и воспринимается как социальное обличение) — и не ропщет, пребывая в нищете. Остаток дней он посвящает паломничеству по монастырям, где замаливает совершённое им по службе.

Рассказы Печерского нередко гораздо глубже того смысла, какой был приписан современной ему критикой. Уже в произведениях раннего периода Мельников-Печерский обнаружил одно важное свойство своего писательства — выразительный и своеобычный язык. Как мастер сказа, «особого типа повествования, строящегося как рассказ некоего отдалённого от автора лица (конкретно поименованного или подразумеваемого), обладающего своеобразной собственной речевой манерой»357, — Мельников-Печерский, несомненно, близок Лескову. Эта его особенность заметна прежде всего в повести «Старые годы» (1857) и в «Бабушкиных россказнях» (1858), речевое своеобразие которых обусловлено избранною формою: воспоминаниями о давно ушедших временах, о событиях минувшего столетия, вложенными автором в уста их свидетелей и участников.

В «Старых годах» бывший управляющий князей Заборовских (известный в литературе тип преданного холопа) восторженно рассказывает о жизни старика-князя Алексея Юрьича, наивного деспота и душегуба, запятнавшего совесть многими злодеяниями, но надеявшегося «откупиться» богатыми пожертвованиями по монастырям. «Не только в Заборье — по всей губернии все ему кланялись, всё перед ним раболепствовало, а он с каждым днём больше и больше предавался неудержимым порывам необузданного нрава и глубоко испорченного сердца… Вскоре для князя не стало иной законности, кроме собственных прихотей и самоуправства… При таком состоянии человека до преступления один шаг, и князь Алексей Юрьич совершал преступления, но, совершая их, нимало не помышлял, что грешит перед Богом и перед людьми. О последних-то, впрочем, он не заботился и, щедро оделяя вкладами монастыри, строя по церквам иконостасы и платя за молебны пригоршнями серебра, твёрдо уповал на Божье милосердие…»358.

Эти слова из предуведомления неназванного рассказчика к «найденным» им (обычный литературный приём) запискам старого княжьего управляющего — своего рода камертон, по которому выверяется затем раболепно-восторженная речь автора записок.

Последним злодеянием князя стало предание жены собственного сына страшной смерти (он приказал замуровать несчастную заживо в парковом павильоне) за отвержение его любовных домогательств, и убийство слуг, участников, по его приказу, этого зверства. Жалок и ничтожен этот изверг, абсолютный владыка своих холопов, когда в страхе перед наказанием за открывшееся преступление он униженно валяется в ногах у офицера, прибывшего произвести следствие. «И повалился князь в ноги майору. Велик был человек, архимандритов в глаза дураками ругал, до губернатора с плетьми добраться хотел, а как грянул царский гнев — майору в ножки поклонился.

— Не погубите!.. — твердит. — В монастырь пойду, в затвор затворюсь, схиму надену… Не погубите милостивцы!.. Золотом осыплю… Что ни есть в дому, всё ваше, всё берите, меня только не губите…

— Встань, — говорит майор. — Не стыдно ли тебе? Ведь ты дворянин, князь.

— Какой я дворянин!.. Что моё княжество!.. Холоп я твой вековечный: как же мне тебе не кланяться?.. Милости ведь прошу. Теперь ты велик человек, всё в твоих руках, не погуби!.. Двадцать тысяч рублей сейчас выдам, только бы всё в мою пользу пошло»359.

Не упустим вниманием: это писалось и публиковалось в те годы, когда ожидалась и готовилась реформа по отмене крепостного права. Однако важнее иное. Что самодуры часто трусливы и душу имеют холопью — то давно известно. Но такой-то человек взял власть и над церковным устроением, над монастырским жительством. Из песни слова не выкинешь, подвластное положение, в которое Русская Церковь была поставлена в XVIII веке, известно — а как это проявлялось в монастырском быту, о том можно судить по такому описанию:

«А монастырь рядом, на угоре. Был тот монастырь строенье князей Заборовских, тут они и хоронились; князь Алексей Юрьич в нём ктитором был, без воли его архимандрит пальцем двинуть не мог. Богатый был монастырь: от ярмонки большие доходы имел, от ктитора много денег и всякого добра получал. Церкви старинные, каменные, большие, иконостасы золочёной резьбы, иконы в серебряных окладах с драгоценными камнями и жемчугами, колокольня высокая, колоколов десятков до трёх, большой — в две тысячи пуд, риз парчовых, глазетовых, бархатных, дородоровых множество, погреба полнёхоньки винами и запасами, конюшни — конями доброезжими, скотный двор — коровами холмогорскими, птичный — курами, гусями, утками, цесарками. А порядок в монастыре не столько архимандрит, сколько князь держал. Чуть кто из братии задурит, ктитор его на конюшню. Чинов не разбирал: будь послушник, будь рясофор, будь соборный старец — всяк ложись, всяк поделом принимай воздаянье. И было в Заборском монастыре благостроение, и славились старцы его великим благочестием»360.

За подобными описаниями не просто писатель Андрей Печерский стоит, но учёный-историк П.И.Мельников их своим знанием обеспечивает. Сам Мельников-Печерский до главных своих романов считал повесть «Старые годы» лучшею среди всего им созданного. Но повесть «Гриша» (1861) всё же и совершеннее, и глубже содержанием. Это многоуровневое по смыслу произведение не было ещё как должно оценено, да и непонятым осталось. Повесть — пророческая притча, не услышанная современниками. Герой повести — юный сирота раскольник Гриша, взятый на воспитание добродетельной женщиной, несёт от детских лет стремление «как бы ему в дебрях пустынных постом и молитвой спасать свою душу»361 и жаждущий великих подвигов ради достижения святости. «Подвизался Гриша житием строгим; в великие только праздники вкушал горячую пищу, опричь хлеба и воды ничего в рот не брал. Строгий был молчальник, праздного слова не молвил, только, бывало, его и слышно, когда распевает свои духовные псалмы… И что ни делает, где ни ходит, всё молитву Господню он шепчет»362. Как и водится, стерегут его соблазны — блудный, а пуще того: искушение гордынею. «Неужели, — думает он, бывало, — неужели всех человеков греховная, мирская суета обуяла?.. Неужели все люди работают плоти? Что за трудники, что за подвижники?.. Я и млад человек и страстями борим, а правила постничества и молитвы тверже их сохраняю». Поднимала в тайнике его души змеиную свою голову гордость треклятая. И немало старался он разогнать лукавые мысли, яко врагом внушенные, яко помысл гордыни, от нее же — читывал он — и великие подвижники с высоты ангелоподобного жития падали… Тщетны труды, напрасны усилия — самообольщение и гордость смирением, гордость многотрудным своим подвигом, неслышно и незримо подтачивали душу его…»363.

Особенно утвердили Гришу в самомнении раскольничьи старцы, Мардарий и Варлаам, непотребным поведением сумевшие на время ввести его в великое смущение. Всё это, но более всего — отсутствие должного духовного руководства юным подвижником, совершавшим дело спасения лишь собственными усилиями (в отступничестве от правой веры), привело к тому, чего не миновать ему было, — ко впадению в прелесть, которая вначале выказала себя лютою ненавистью к «лиходеям-никонианам»: «Я бы зубами из них черева повытаскал»364. Увещевание захожего старца Досифея о необходимости любви ко всем людям, ибо «всяк человек кровью Христовой искуплен. Кто проливает кровь человека — Христову кровь проливает. Таковый с богоубийцами жидами равную часть приемлет»365, — вызывает в Грише велию ярость (не помогли и ссылки на Евангелие):

«— Уйди от меня!.. Уйди, окаянный!.. — отскакивая от старца, закричал Гриша. — Исчезни!..

«Это бес лукавый; черный эфиоп во образе старца пришёл меня смущати», — думает Гриша и, почасту ограждая себя крестным знамением, громко читает молитву на отогнание злых духов.

— Запрещаю тебе, вселукавый душе, дьяволе!.. Не блазни мя мерзкими и лукавыми мечтаниями, отступи от мене и отыде от мене, проклятая сила неприязни, в место пусто, в место бесплодно, в место безводно, идеже огнь и жупел и червь неусыпающий…»366. И вот тут-то он оказался открыт для подлинного бесовского соблазна. Новый гость, старец Ардалион, как бы отвечая внутренней потребности Гриши, объявляет весь мир, не исключая и староверов, скопищем ереси и греха — и призывает его отринуть этот мир. При том понятие о грехе у старца весьма своеобразно: так, на признание Гриши в блудном согрешении Ардалион противопоставляет ему грех тягчайший — брак: «Сие есть плотское только прегрешение, сие есть не грех, но токмо падение. И велико твое падение, но всяк грех — опричь еретичества, — таково оплаканный, не токмо прощается, но покаянием паче возвышает душу павшего. Есть грехи телесные горше того, те слезами не очищаются… Таков брак… Сие есть смертный грех, потому что в браке человек каждый день падает и не кается, и даже грех свой вменяет в правду. То грех незамолимый — прямо ведет он во тьму кромешную!..»367.

Нужно заметить, что здесь высказано довольно распространённое в сектантской среде убеждение. Последствия подобной вывернутой наизнанку морали представить нетрудно. Способ отречения от мира, проповедуемый «старцем», отчасти близок тому, заметим, что мы встречаем в поучениях Толстого: «Должно креститься в правую веру и имя другое принять… Паспорты и всякие бумаги откинуть, ибо на них антихриста печать. И податей не платить — то служение врагу-антихристу. И ни к какому обществу не приписываться — то вступление в сонмище антихриста и сидение на седалищах губителей. И ежели вопросят тебя: кто ты и коего града? — ответствуй: «Града настоящего не имею, а грядущего взыскую». И твори брань с антихристом… Повлекут тебя на судилище — молчи… Претерпи раны и поношение, претерпи темничное заточение, самую смерть, но ни единого слова ответствовать ни моги и тем сотвори крепкую брань со антихристом. Помни то, что первые мученики с людьми препирались — и сколь светлые венцы получили; ты же со антихристом, сиречь самим дьяволом, боротися имешь, и аще постраждешь доблественно, паче всех мученик венец получишь, начальнейшим над ними будешь, понеже не с простым человеком, но с самим дьяволом побиешься…»368. Искуситель действует тонко: мешает правду (слова о греховности мира) с ложью и прельщает жребием избранничества и начала над прочими праведниками, тем искусно опираясь на угнездившуюся в ищущей душе гордыню. Но как достигнуть правой веры? Пост и молитву старец отвергает напрочь: «Ни пост, ни вериги, ни иные твои подвиги, ими же добре подвизался еси, не спасут тебя, чадо, не введут во область спасения, куда, яко елень на потоки водные, столь жадно стремится душа твоя!.. Всуе трудился, ни во что применились молитвы твои, денно-нощные стояния на правиле, пост, воздержание, от людей ненавидение… Всуе трудился еси!..»369. Истинное же средство — полное послушание: «Ведь ты должен будешь творить всякую волю наставника, отнюдь не рассуждая, но паче веруя, что всякое его веление — есть дар совершен, свыше сходяй… Что б ни повелел он тебе — всё твори… И хотя бы твоему непросвещенному уму и показалось его веление соблазном, хотя б дух гордыни, гнездящийся в сердце, и сказал тебе, что повеленное — греховно и богопротивно, — не внемли глаголу лестну — твори повеление… Твори без думы, без рассуждения…»370.

Как будто это созвучно и правилам православной аскетики. Одно лишь: в состоянии прелести, в незнании того, что есть подлинное духовное наставничество, душа может пойти в послушание, в рабство к лукавому наставнику. Вот опасность — но где распознать её духовно ослепшему Грише? Он вверяется случайному встречному, умело использовавшему душевную слабость юного изувера. Прельщая Гришу, старец использует особенно популярную в среде раскольников и сектантов народную легенду о граде Китеже, пребывающем под водами озера Светлояра. «И тот чудесный град доселе невидимо стоит на озере Светлом Яре… Летним вечером, когда гладью станут воды озера, ни ветер рябью ни кроит их, ни рыба, играючи, не пускает широких кругов, — сокровенный град кажет тень свою: в водном лоне виднеются церкви Божьи златоглавыя, терема княженецкие, хоромы боярския… Живут в том граде люди блаженные, пустынные жители преподобные… Тамо жизнь беспечальная; жизнь без воздыхания, день немерцаемый, утехи райския… И всяк человек, иже смирил душу своим послушанием, уведает путь в чудный град тот и вкусит от блаженныя жизни живущих тамо земных ангелов»371. Сладко расписывает старец жизнь во святом земном граде, куда, убеждённо признаётся, он знает верную дорогу (и не только «духовную», через послушание, но и реальную земную, через леса и топи).

По наущению Ардалиона впавший в слепое послушание Гриша, крещённый старцем в «правую веру» с именем Геронтия, крадёт у воспитавшей его благодетельницы деньги и отправляется вслед за Ардалионом в лесную глушь и болота к райскому граду. Благочестивая женщина, ограбленная взлелеянным ею сиротой, с горя умирает. Судьбу Гриши-Геронтия можно лишь предполагать.

И вышло: ко спасению путь указан не через пост и молитву, но через заурядное уголовное преступление. «Итак по плодам их узнаете их» (Мф. 7, 20).

Писатель, опираясь на своё знание раскола и сектантства, раскрывает неприглядную правду о них. Но неверно лишь этим ограничить содержание повести. Чем смущает, оплетая слух сладкозвучными речами (Печерский являет себя и тут мастером сказа), каким соблазном прельщает пройдоха-старец юного невежду, не знающего подлинной духовной жизни? Если отбросить все его словесные плетения — идеей, весьма банальной идеей Царства Божия на земле (в своеобразном обличье, должно признать). Ради земной райской жизни он толкает вверившегося ему глупца на преступление. Мельников-Печерский показывает, если угодно, архетип поведения любого соблазнителя: призыв ради высшего земного наслаждения отречься от всего прочего мира посредством слепого исполнения чужой воли через преступление. Так действуют любые устроители утопического земного блаженства. Недаром увидели мы у Чернышевского несомненные черты религиозной доктрины и религиозного делания: без религиозной личины тут не обойтись. И так действуют всякие целеустремлённые революционеры. «Весь мир насилья мы разрушим до основанья…» «Отречёмся от старого мира…» Для того — железная дисциплина, преступления, использование в корыстных целях и часто обречение на гибель гордящихся своею исключительностью, но слабых умом фанатиков… И недаром же так часто сопоставляют революционных борцов с сектантами. Вообще: так, как описывает это Мельников-Печерский, действуют и поныне все создатели сект: прельщают гордыню избранностью и возможностью особого положения в земной жизни, подчиняют прельщённых своей воле и используют в собственных корыстных интересах, часто принуждая к преступлению. Гордыня, фанатизм, безволие, изуверство — непременные атрибуты любого подобного обмана, рядящегося в одеяния единственно непреложной истины (но идущей не от Бога, а от человека), будь то социальная утопия или псевдорелигиозное измышление. Повесть Мельникова-Печерского «Гриша» полезна была бы для назидательного чтения и изучения в школах, гимназиях и лицеях.

Романа «В лесах» Мельников-Печерский никак не предполагал написать — а задумал совсем иное: вначале работал над повестью о раскольничьей жизни «Заузольцы» (1859), не закончил её, и лишь через десять лет почти вернулся к той же теме: опубликовал рассказ «За Волгой» (1868), принялся за продолжение, да так увлёкся, так разохотился, что написал два романа, и преобъёмных, создал громадное полотно, многими исследователями причисляемое к жанру эпопеи. Впрочем, в жанровом отношении это произведение настолько своеобразно, что определение его затруднительно. Это всё же не эпопея, если сопоставить с «Войной и миром», но и не привычная для читателя романная форма. Может быть, стоит согласиться с А.Измайловым, так обозначившим жанр двуединого («В лесах» и «На горах») создания Печерского: «Бытовая хроника жизни русского люда, придерживающегося «старой веры» и разбросанного по обоим берегам Волги в нижегородских и костромских краях»372. Для краткости же будем называть оба произведения романами. И добавим, что действие в них происходит в конце 40-х — начале 50-х годов, то есть в самой середине XIX века.

Писатель дал обстоятельнейшее и неторопливое описание всех сторон раскольничества, равно как и сектантской жизни — от повседневного быта лесных скитов до радений в «сионской горнице» одного из хлыстовских «кораблей», — и сумел сочетать всё с занимательным сюжетом, в который вплёл судьбы многих персонажей, соединяя в повествовании высокое и низкое, трагическое и комическое, светлое и преступное. Фрагменты научного исследования (учёный интерес автора даёт себя знать ощутимо) соседствуют здесь с поэтической стихией народной жизни — сплавляясь в органичное целое, эстетически совершенное и правдиво беспристрастное. Используя давний образ критической мысли, можно определить романы Мельникова-Печерского как обширную энциклопедию русской староверческой и сектантской жизни.

Ни один серьёзный исследователь этих сторон религиозного бытия народа не может обойтись без художественно-научного свидетельства о них, обретаемого в романах «В лесах» и «На горах».

Конечно, в романах своих автор прежде всего художник, поэтому: исследует изображаемые им особенности русской жизни не на уровне только событийном, но во внутреннем движении характеров и судеб своих персонажей, в наблюдении за их душевным состоянием. Он заботится не социально-историческими изысканиями преимущественно, а эстетическим осмыслением жизни ревнителей старой веры и сектантских «исканий» утративших истину служителей бесовского соблазна. Прав А.Измайлов, без сомнения определивший главную заслугу Мельникова-Печерского «именно в том, что он начертал жизнь русской души под углом зрения и в окраске религиозного уклада. То, что он с изумительным знанием и мастерством воспроизвёл быт русского староверия и потом («На горах») сектантства, далеко не так важно, как уяснение им психологии этих людей, так близко подпустивших к своему сердцу закон предания, закон обычая, что личная жизнь этого сердца оказалась смятой, задавленной и заглушённой»373.

Всякий, кому известна убеждённая надежда писателя на внутренние силы, таившиеся в недрах староверческого народа, не может не задаться особою целью: отыскать в пространстве романа воплощение именно этих глубинных незыблемых основ, на которых могут созидаться будущие судьбы России. Непредубеждённая и честная попытка обнаружить это в романе оборачивается в результате отчасти недоумением: писатель как будто противоречит себе самому, давая слишком мало оснований для такого понимания старообрядчества. Да, не может не привлечь и не вызвать уважения почти эпическая фигура Патапа Максимыча Чапурина. И впрямь: с такими людьми, будь их поболее, Русская земля крепко бы стояла. Не занимать ему ума, совести, сердечности, душевности, многих иных добродетелей. Правда, не чужд он вспыльчивости, честолюбия — да ведь живой человек. Зато отходчив и справедлив с людьми. Близки Чапурину по натуре торговые люди Доронин, Колышкин, Заплатин. Привлекательны характеры молодых купцов Меркулова, Веденеева и Самоквасова, основывающих своё дело на незыблемой честности. Только порождено ли это именно староверием? Тот же Чапурин к староверческой нравственности относится весьма с иронией. И так ли она несомненна, эта нравственность, если рождает и такие характеры, как Марко Данилыч Смолокуров, у которого «совесть под каблуком, а стыд под подошвой» («На горах», 1, 541)*?

*Здесь и далее ссылки на романы Мельникова-Печерского даются непосредственно в тексте по изданиям: Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Кн.1–2. М, 1956; П.И.Мельников (Андрей Печерский). На горах. Кн.1–2. М., 1956 — с указанием в круглых скобках названия, книги и страницы.

Или вот ещё один тип, вовсе не редкий среди раскольников: «Впрочем, Макар Тихоныч человек был благочестивый, набожный и богомольный. На сгибах указательных и средних пальцев от земных поклонов мозоли у него наросли, и любил он выставлять напоказ эти признаки благочестия. Много денег жертвовал на скиты и часовни, не только все посты соблюдал, понедельничал даже, потому и веровал без сомнения в спасение души своей. Чтоб это было ещё повернее, в доме читалку ради повседневной божественной службы завёл. Случалось, что читалка, после келейных молитв, с Макаром Тихонычем куда-то ночью в его карете ездила, но что ж тут поделаешь? — враг силён, крепких молитвенников всегда наводит на грех, а бренному человеку как устоять против демонского стреляния? И то надо помнить, что этот грех замолить — плёвое дело. Клади шесть недель по сту поклонов на день, отпой шесть молебнов мученице Фомаиде, ради избавления от блудныя страсти, всё как с гуся вода, — на том свете не помянется» («В лесах», 1, 390). Можно и иные сходные примеры указать в тексте романов. Иронии автора не распознать здесь — невозможно. Но важно: вот подобная-то форма ханжества есть несомненное следствие староверческого обрядоверия, сугубой приверженности внешней стороне религиозной жизни, что всегда влечёт за собою ослабление живого духовного начала в ней. Этот-то самый Макар Тихоныч разрушил судьбу родной дочери, за богатое воздаяние отдавши её в мужья старику-миллионщику. Автор в своём пояснении немногословен и строг:

«Продали Машу, как буру корову» («В лесах», 1, 390). Имён хищников и подлинных душегубов можно в романах перечесть не менее, чем добрых купцов. Не вернее ли поэтому сказать: в раскольничьей среде всё то же, что и везде: здесь есть и честная совестливость, равно как и соблазнённость многими искушениями. Раскол вырабатывал твёрдость характеров в отстаивании жизненных принципов, но и способность укрываться в грехе за незыблемостью внешней формы ревностно оберегаемых обрядов. Почему все эти люди, и крепкие совестливостью, и хищные стяжатели, так держатся своей веры, стародавних устоев её? Они сами о том говорят, порою весьма бесхитростно: «Каждый человек должен родительску веру по гроб жизни содержать. В чём, значит, родился, того и держись. Как родители, значит, жили, так и нас благословили…» («В лесах», 2, 75). В том и обычай, то и для дела сподручнее, на том и вся бытовая сторона во многом держится.

«И раскольничал-то Патап Максимыч потому больше, что за Волгой издавна такой обычай вёлся, от людей отставать ему не приходилось. Притом же у него расколом дружба и знакомство с богатыми купцами держались, кредита от раскола больше было. Да, кроме того, во время отлучек из дому по чужим местам жить в раскольничьих домах бывало ему привольней и спокойней. На Низ ли поедет, в верховы ли города, в Москву ли, в Питер ли, везде и к мало знакомому раскольнику идёт он, как к родному. Всячески его успокоят, всё приберегут, всё сохранят и всем угодят» («В лесах», 1, 18–19). Верность торгового кредита стояла во многом на верности традициям отцов: «Если бы я таперича, например, своему Богу не верен был, разве бы кто мог поверить мне хоть на один грош?..» («В лесах», 2, 76) — откровенно судит начинающий купец Алексей Лохматый. И недаром мужики-лесники также откровенно раскрывают один из «секретов» староверия: «У нас по всей Лыковщине староверов спокон веку не важивалось. И деды и прадеды, все при церкви были. Потому люди мы бедные, работные, достатков у нас нет таких, чтобы староверничать. Вон по раменям, и в Чёрной рамени, и в Красной, и по Волге, там, почитай, все старой веры держатся… Потому — богачество… А мы что?.. Люди маленькие, худые, бедные… Мы по церкви!» («В лесах», 1, 229).

Известно: староверческая среда дала значительную часть русского купеческого сословия. Эта же область деятельности таит (всем известно) многие опасности для души: стяжание богатств земных легко препятствует стяжанию духовному. «…Где деньги замешались, там правды не жди…» («На горах», 1, 357) — трезво рассуждает один из молодых купцов, Дмитрий Веденеев. Неправду же в купеческих раскольничьих делах Мельников-Печерский показывает изобильно.

Ходить за примером далеко не нужно: в романе это судьба Алексея Лохматого, в начале жизни доброго и честного работника, но затем полностью развращённого тою порчею, какая угнездилась в нём с ранних лет тайным стремлением к богачеству: «Деньгу любил, а любил её потому, что хотелось в довольстве, в богатстве, во всём изобилье пожить, славы, почёта хотелось…» («В лесах», 1, 37). Несомненный набор сокровищ на земле .

Автор проследил истоки того своеобразного соединения внешней строгости с нравственным своеволием, каким отличался заволжский раскол, — заглянул в давние времена: «Иной раз наезжали к нам хлыновские попы с Вятки, но те попы были самоставленники, сплошь да рядом венчали они не то что четвёртые, шестые да седьмые браки, от живой жены или в близком родстве. «Молодец поп хлыновец за пару лаптей на родной матери обвенчает», — доселе гласит пословица про таких попов. Духовные власти не признавали их правильными и законными пастырями… Упрекая вятских попов в самочинии, московский митрополит говорил: «Не вемы како и нарицати вас и от кого имеете поставление и рукоположение». Но попы хлыновцы знать не хотели Москвы: пользуясь отдалённостью своего края, они вели дела по-своему, не слушая митрополита и не справляясь ни с какими уставами и чиноположениями. Таким образом, почва для церковного раскола в заволжских лесах издавна приготовлена была. И нынешние старообрядцы того края такие же точно, что их предки — духовные чада наезжих попов хлыновцев. Очень усердны они к Православию, свято почитают старые книги и обряды, но держатся самоставленных или беглых попов, знать не хотят наших архиереев» («В лесах», 1, 319–320).

Так формировалась староверческая среда, где религиозная вольность, облегчаемая отсутствием подлинной иерархии, восполнялась полною несвободою от сложившейся издревле внешней обрядовой стороны раскольничьего быта. Нравы в той среде водились далёкие от совести. Крепкий купец-миллионщик Смолокуров, мечтая обмануть своего друга, такого же купца, размышляет: «Друзья мы приятели с Зиновьем Алексеичем — так что ж из этого?.. Сват сватом, брат братом, а денежки не родня… Всё ведь так, всё… Упусти-ка я случай насчёт ближнего погреться — меня ж дураком обзовут…» («На горах», 1, 166). И впрямь: никакой обиды, когда коварная плутня раскрылась. Но купцы купцами — слишком близко от соблазнов ходят. А что там, где именно хранятся незыблемые устоистарой веры , — в раскольничьих лесных скитах?

Мельникову-Печерскому эта сторона старообрядчества известна была досконально — и когда он рассказал, как в одном из скитов «куют мягкую денежку» (грешат изготовлением фальшивых ассигнаций), то он знал, о чём говорил. И когда изобразил старовера-фанатика и одновременно сущего каторжника Якима Стуколова, то, нужно быть уверенным, он таковых в жизни встречал. Однако это всё можно посчитать и исключением, да и где без греха… А в целом-то скиты что собою представляют? «Во всех общежительных женских скитах хозяйство шло впереди духовных подвигов. Правда, служба в часовнях и моленных отправлялась скитницами усердно и неопустительно, но она была только способом добывания денежных средств для хозяйства» («В лесах», 1, 324).

Деньги идут — за отмаливание мирских грехов: «Посылай нескудно скитским отцам-матерям осетрину да севрюжину — несомненно получит тятенька во всех плутовствах милосердное прощение. Ведь старцы да старицы мастера Бога молить: только деньги давай да кормы посылай, любого грешника из ада вымолят… Оттого и не скудеет в монастырях милостыня. Ел бы жирней да пил бы пьяней освященный чин — спасенье всякого мошенника несомненно» («В лесах», 1, 273). Купечество по простоте душевной понимало подаяние за молитву и вовсе без затей: как выгодную коммерческую сделку. Купец Орехов бесхитростно сообщает в скит: «И теперь вижу, что Бога вы молили как не надо лучше, потому что <…> вашими святыми молитвами на судаке взял я по полтине барыша с пуда, да на коренной двадцать три копейки с деньгой. А Егор Трифонов хотел перебить у меня эту часть да проторговался» («В лесах», 1, 367). И тот же Орехов, как торговую сделку расторгает, спешит отобрать назад подаяние, едва только дела его пошли неуспешно:

«Вы, — кричит изо всей мочи, — какой ради причины Бога-то плохо молили?.. Ах вы, чернохвостницы, кричит, этакие!.. Деньги берёте, а Богу молитесь кое-как!.. Я вам задам!..Летось, кричит, пятьдесят целковых вам пожаловал, и вы молились тогда как следует: на судаке я тогда по полтине с пуда взял барыша… Сто рублёв тебе, чернохвостнице, дал, честью просил, чтоб и на нынешний год побольше барыша вымолили… А вы, раздуй вас горой, что сделали? Целая баржа ведь у меня с судаком затонула!.. Разве этак молятся?.. А?.. Даром деньги хотите брать?.. Так нет, шалишь, чернохвостница, шалишь, анафемская твоя душа!.. Подавай назад сто рублёв!.. Подавай, не то к губернатору пойду!» («На горах», 1, 198–199).

И Макар Тихоныч, обманувши в торговом деле какого-то неопытного сибиряка, не сомневается: «Надо будет завтра на Рогожское съездить, Господа поблагодарить» («В лесах», 1, 383). За что благодарить-то? За удачный обман. И обман тот стоит на крепости характеров охранителей благочестия. А само благочестие на чём? Мудрый Чапурин выражается без обиняков: «Пустосвяты они, дармоеды, больше ничего!.. Слухи пошли, что начальство хочет скиты порешить… Хорошее, по-моему, дело… Греха меньше будет — надо правду говорить… Кто в скитах живёт?…Постники?.. Подвижники?.. Земные ангелы?.. Держи карман! Сказываю, что иночество самое пустое дело. Работать лень, трудом хлеба добывать не охота, ну и лезут в скиты дармоедничать… Вон у меня есть сестрица родимая… Послушать её — так что в обителях худого ни случится — во всём один бес виноват. Сопьётся старица — бес споил, загуляет с кем — он же, проворуется — тот же бес в ответе… Благо ответчик-от завсегда наготове, свалить-то есть на кого…» («В лесах», 2, 145–146). Он же время спустя повторяет то же: «Служба-то у них — работа прибытка ради, доходное ремесло, больше ничего. Как бондарь долбилом — так попы да матери кадилом деньгу себе добывают. Всяк из них спасается, да больно кусается — попадись только в лапы. Вериги на плечах, а чёрт на шее…» («На горах», 2, 220–221).

Автор «Лесов» и «Гор» (так он сам часто называл свои романы для краткости) показывает внутреннюю жизнь раскола как существование, полное нестроений, внутренних распрей, раздоров, даже вражды. И то не единственно в заволжских скитах, но и в Москве, в одном из центров староверия, в Рогожской слободе. Скитская игуменья мать Манефа, твёрдая ревнительница древлего благочестия (правда, Чапурин о ней, о своей сестре, также нелестно отзывается), рассказывает о рогожских нравах: «Наперечёт знаю всех рогожских уставщиков и других книжных людей тоже знаю. По именам называть не стану, осуждать не годится, а прямо тебе скажу… Иной книжен и начитан, да слабостью одержим — испивает. Другой разумен и дело церковное, пожалуй, не хуже твоего сумеет обделать, да утроба несытая, за хорошие деньги не только церковь, Самого Христа продаст… У иного ветер в голове — ради женской красоты и себя и дело забудет… А иной нравом не годится: либо высокоумен и спесив не в меру, либо крут и на язык не воздержан… Пётр апостол трижды от Христа отрёкся, а наши-то столпы, наши-то адаманты благочестия раз по тридцати на дню от веры во время невзгод отрекаются… Да не только во время невзгод, завсегда то же делают… Знакомство с господами имеют, жизнь проводят по-ихнему. Спросят господа: «Зачем-де вы, люди разумные, в старой своей вере пребываете?» Отречься нельзя; всяк знает, чего держаться, что ж они делают?.. Смеются над древлим-то благочестием, глупостью да бабьими враками его обзывают. «Мы-де потому старой веры держимся, что это нашим торговым делам полезно…» А другой и то молвит: «Давно бы-де оставил я эти глупости, да нельзя, покамест старики живы — дяди там какие али тётки. Наследства-де могут лишить…» Вот как они поговаривают… А ведь это, матушка, сторицею хуже, чем Петровски Христа отречься страха ради иудейска… Большие деньги изводят, много на себя хлопот принимают из одного только славолюбия, из одной суетной и тщетной славы. Чтобы, значит, перед людьми повыситься… Не вера им дорога, а хвала и почести. Из-за них только и ревнуют… Ваше же слово молвлю: мамоне служат, златому тельцу поклоняются… Про них и в Писании сказано: «Бог их — чрево» («В лесах», 2, 181,184). Она же о крестьянах-раскольниках, живущих возле скитов, столь же худо говорит: «Не то что скиты — Христа Царя Небесного за ведро вина продадут!.. Не было б им от скитов выгоды, давно бы все до единого в никонианство своротили… Какая тут вера?.. не о душе, об мошне своей радеют… Слабы ноне люди пошли, нет поборников, нет подвижников!.. Забыв Бога, златому тельцу поклоняются!..» («В лесах», 2, 583).

Да откуда иному взяться, когда и духовные пастыри таковы? Вот некий Коряга, один из редких раскольничьих попов: «Коряга — стяжатель… Пальцем без денег не двинет… Да ещё торгуется… Намедни просят его болящего исправить, а он: «Сколько дашь?» Посулили полтину, народ бедный — больше дать не под силу, а Коряга: «За полтину, говорит, я тебе и Господи помилуй не скажу»… Так-то, друг!.. Вот каким пастырем нас Москва наградила…» («В лесах», 1, 500). Пребывающая же в расколе молодёжь: отчасти по душевной незрелости, отчасти из внутреннего протеста против гнёта закостенелой формы — противится тому, к чему принуждается старшими. Конечно, на молодых своя часть вины есть, но не более ли — в той внешней обрядовости, лишённой подлинной веры и убивающей многие добрые внутренние стремления?

Одним из следствий чёрствости старого уклада становятся «свадьбы уходом», разрушающие даже бытовые устои старой веры . Семья же, крепостью которой так гордятся раскольники, также начинает медленно подтачиваться изнутри не всегда видною со стороны порчею: «Лукавый дух злобы под видом светлого благочестия успел проникнуть даже в такую крепкую, такую твёрдую и любительскую семейную среду, какова русская…» («В лесах», 1, 302–303). Эта злоба истекает из враждебного неприятия внешнего мира, от которого ревнители раскола хотели бы отгородиться вовсе: злоба к «чужим» разъедает душу и оборачивается против всех, кто самообособление нарушает: «С негодованием узнала Аксинья Захаровна, что Марья Гавриловна послала за лекарем.

— Бога она не боится!.. Умереть не даст Божьей старице как следует, — роптала она. — В чёрной рясе да к лекарям лечиться грех-от какой!.. Чего матери-то глядят, зачем дают Марье Гавриловне в обители своевольничать!.. Слыхано ль дело, чтобы старица, да ещё игуменья, у лекарей лечилась?.. Перед самою-то смертью праведную душеньку её опоганить вздумала!.. Ох, злодейка, злодейка ты, Марья Гавриловна… Ещё немца, пожалуй, лечить-то привезут — нехристя!.. Ой!.. тошнёхонько и вздумать про такой грех… И целый день с утра до ночи пробродила Аксинья Захаровна по горницам. Вздыхая, охая и заливаясь слезами, всё про леченье матушки Манефы она причитала» («В лесах», 1, 425). Впрочем, кое у кого такое неприятие чужеверных лекарей имеет подоплёку особую: «Марья Гавриловна на своём настояла. Что ни говорили матери, как ни спорили они, леченье продолжалось. Больше огорчалась, сердилась и даже бранилась с Марьей Гавриловной игуменьина ключница София. Она вздумала было выливать лекарства, приготовленные лекарем, и поить больную каким-то взваром, что, по её словам, от сорока недугов пользует. А сама меж тем, в надежде на скорую кончину Манефы, к сундукам её подбиралась…» («В лесах», 1, 412). Всё то же, всё одно, как видим. Форма блюдётся тут строго — но помимо формы: что они разумеют? Обнаруживается, что и твёрдые приверженцы отцовской веры имеют весьма малое понимание внутренней её сути (не потому ли, что всё ушло именно в форму, в обряд?). Так, Алексей Лохматый, когда от него потребовалось разъяснить особенности староверия, оказался способен назвать лишь некоторые внешние проявления его: «Значит, то есть на чём наша старая вера держится, в чём то есть она состоит… Известно, в чём: перво-наперво в два пёрста молиться, второе дело — в церкву не ходить, третье — табаку не курить и не нюхать… Чего бишь ещё?.. Да… бороды, значит, не скоблить, усов не подстригать… В немецком платье тоже ходить не годится… Ну, да насчёт этого но нынешнему времени много из нашего сословия баловаться зачали, особливо женский пол» («В лесах», 2, 73–74).

Внешними формами быта эти люди дорожат, нет для них ничего выше. Автор тут весьма насмешлив: «Таковы у раскольников богословские прения. Только и толков, только и споров, что можно ли квашню на хмелевых дрождях поставить, с кожаной аль с холщовой лестовкой следует Богу молиться, нужно ли ради спасения души гуменцо на макушке выстригать…А сколько иногда в тех спорах бывает ума, начитанности, ловкости в словопрениях, сколько искусства!..» («На горах», 1, 549). Но стоит завести речь о подлинно важном, духовном — и обнаружится (да и не может быть иначе): ничто подобное не имеет ничего самостоятельно староверческого.

Вот диалог:

«— А чел ли ты книгу про Иева многострадального, про того, что на гноищи лежал? Побогаче твоего отца был, да всего лишился. И на Бога не возроптал. Не возроптал, — прибавил Патап Максимыч, возвысив голос.

— Это я знаю, читал, — ответил Алексей. — Зачем на Бога роптать, Патап Максимыч? Это не годится; Бог лучше знает, чему надо быть; любя нас наказует…

— Это ты хорошо, дружок, говоришь, по-Божьему, — ласково взяв Алексея за плечо, сказал Патап Максимыч. — Господь пошлёт; поминай чаще Иева на гноищи. Да… всё имел, всего лишился, а на Бога не возроптал; за то и подал ему Бог больше прежнего. Так и ваше дело — на Бога не ропщите, рук не жалейте да с Богом работайте, Господь не оставит вас — пошлёт больше прежнего» («В лесах», 1, 42–43). Другое рассуждение того же Чапурина:

«— Господь возлюбит слезы твои, Груня, — отвечал тронутый Патап Максимыч, обнимая её, — святые ангелы отнесут их на небеса. Сядем-ка, голубонька. И сели рядом на диван.

— Помнишь, что у Златоуста про такие слезы сказано? — внушительно продолжал Патап Максимыч. — Слезы те паче поста и молитвы, и Сам Спас пречистыми устами Своими рек: «Никто же больше тоя любви имать, аще кто душу свою положит за други своя…» Добрая ты у меня, Груня!.. Господь тебя не оставит» («В лесах», 1, 128).

Что здесь именно от старой веры? Ровно ничего. Простая крестьянка, которую скитницы ничтоже сумняся обвиняют в колдовстве (а она просто травами лечит) способна на глубокое постижение духовных истин, почерпнутых из того же общего источника — из Православия:

«— В смирении стяжи душу свою, — отвечала елфимовская знахарка. — Смирись передо всем и перед всеми. В том смирении счастье человека. <…> Делай добро, у тебя на то достатков довольно: бедного, сирого не забудь, голодного накорми, о больном попечалуйся. И делай всё, не возносясь, а смиряясь, не в своё превозношенье, а во славу имени Божия. А выпадет доля терпеть — носи золото — не изнашивай, терпи горюшко — не сказывай… Вот и всё, больше сказать тебе нечего… Вот разве что ещё: какой бы тебе грешный человек в жизни ни встретился, не суди о грехах его, не разузнавай об них, а смирись и в смирении думай, что нет на земле человека грешнее тебя. Грех, что болезнь, иной раз и против воли в человека входит; грехи осуждать всё едино, что над болезнями смеяться. Только злому человеку сродно чужие грехи осуждать, сам Господь не осуждает их, а прощает… Осуждает грехи только дьявол и все ему послужившие» («В лесах», 2, 210–211).

Становится ясным несомненно: внешнее разделение (приверженностью закоснелой форме) того, что едино в основе своей, — есть хула на Духа . И каково следствие того? Столп староверческого благочестия мать Манефа негодует, узнавши, что один из купцов пожертвовал на сирот иной веры .

«— Сиротки ведь они, матушка, пить-есть тоже хотят, одним подаяньем только и живут, — промолвил на то Пётр Степаныч.

— То прежде всего помни, что они — никониане, что от них благодать отнята… Безблагодатны они, — резко возвысила голос Манефа. — Разве ты ихнего стада? Свою крышу, друг мой, чини, а сквозь чужую тебя не замочит» («На горах», 1, 404). Вот и древлее благочестие — всё тут. Вот зримое явление раскола.

Композиция романов Мельникова-Печерского своеобразна: как только поистончится какая-либо нить повествования, ослабнет к ней интерес, автор вплетает новую, перемежая с прежними, — появляются новые персонажи, соединяясь своими действиями с событиями протекающими.

В романе «На горах» показано следствие того, чем расколола старая вера не только народ, но и душу человека: закоснелость во внешнем лишает его опоры тогда, когда требуется противодействие соблазну. Это сказалось на судьбе Дуни Смолокуровой, вовлечённой в хлыстовскую секту. Мельников-Печерский раскрывает самое технику соблазна при вовлечении в секту — сочетание тонких методов воздействия на неокрепшую душу. Здесь и создание видимости ответов на важные вопросы веры, и неуловимые психологические приёмы, сочетание ласки и строгости, постепенное подавление воли нестойкого человека волею более интенсивною и сильною. Основные признаки, законы и цели сектантсткого соблазна всё те же, что были раскрыты в повести «Гриша», — но теперь они показываются автором с большею обстоятельностью, с привлечением обширных исторических сведений, с вхождением во многие частности бытия и быта сектантов. Отречение от мира, отречение от собственной воли — вот главное требование к вступающему в секту; а взамен получение «знания» мистических тайн и земного райского блаженства — награда, обещаемая за полное послушание. Отречение от мира как от царства зла — означает всегда, если отбросить словесный камуфляж, только одно: предоставление всей собственности в распоряжение руководителей секты. И здесь та же корысть, что и в расколе.

Дуне Смолокуровой явились тягостные сомнения, неподъёмные для её несильного ума вопросы — но они требовали ответа. «Что вынесла она в это горькое время, чего ни передумала!.. «Нет правды на свете, нет в людях добра! — после долгих мучительных дум решила она. — Везде обман, везде ложь и притворство!.. Где же искать правды! Где добро, где любовь? Видно, только в среде бесстрастных духов, в среде ангелов Божиих… А ведь они не совсем чужды нам, живущим во плоти!.. В писаниях сказано, что бывали они в сообщении с праведными. Где бы, где найти таких праведных? Есть же они где-нибудь. Без праведников, говорят, и миру не стоять… Где же они, люди, верные добру и правде? О, если б мне пожить с ними!..» Совсем, повидимому, бесчувственная и ко всему равнодушная, Дуня страдала великим страданием, хоть не замечали того» («На горах», 2, 282–283). Да и кому заметить, кому понять её в той самозамкнутой среде, где ей выпало родиться? И что они могли дать ей? Собственных «праведников»?

Зато от душевно чуткой и житейски опытной сектантки такое состояние укрыться не смогло. «Воспользовалась Марья Ивановна таким настроением неопытной в жизни девушки и хитро, обдуманно повела её в свой корабль. У Марка Данилыча миллион либо полтора, Дуня единственная наследница — это ещё до первого знакомства со Смолокуровыми проведала Марья Ивановна… И задумала перезрелая барышня: «Дуня в её корабле; миллион при ней… Деньги — сила, деньги дадут полную безопасность от всяких преследований, если бы вздумали поднять их на тайную секту людей божьих… Так ли, иначе ли, надо сделать, чтоб ей не было из него выхода». Искусно повела Марья Ивановна задуманное дело…» («На горах», 2, 283).

Банально до скуки. Да для наивной девушки-то — в новость. Нужны праведники? И вот сообщается о «божьих людях» (а для убедительности перед тем предлагается чтение мистических книг — они же всегда соблазнительны): «Своей жизнью и стремленьем к духовному получают они блаженство ещё здесь на земле. Сам Бог вселяется в них, и что они ни говорят, что ни приказывают, должно исполнять без рассуждения, потому что они не своё говорят, а вещают волю Божию. Их речи и есть «живое слово». Перед тем, как говорить, они приходят в восторг неописанный, а потом читают в душе каждого, узнают чужие мысли и поступки, как бы скрытно они ни были сделаны, и тогда начинают обличать и пророчествовать…» («На горах», 1, 627).

Впрочем, есть доля наивно смешного в поведении и в толковании такого поведения «божьих людей». Так, они осеняют себя крестным знамением двумя руками, а объясняется просто: «А где ж ты видала, чтобы птица летала одним крылом? Понимаешь теперь, почему божьи люди крестятся обеими руками?» («На горах», 2, 27). Но чтобы с теми «праведниками» вступить в общность — нужно отречение от земных привязанностей: «Но для того надо претерпеть все беды, все напасти и скорби, надо всё земное отвергнуть: и честь, и славу, и богатство, и самолюбие, и обидчивость, самый стыд отвергнуть и всякое к себе пристрастие… Всё надо отвергнуть, всё: и свою волю, и свои желания, и память, и разум, и всё, всё, что дотоле в тебе было… Об одном лишь имей попеченье, одного лишь желай…» («На горах», 1, 459).

От «праведников» тех можно получить сокровенное знание, которое своего обладателя сделает таким же «божьим человеком», давши ему вкусить земного блаженства. «Но лишений и трудов ещё мало, для спасения надо непременно проникнуть «сокровенную тайну», тогда только можешь Бога вместить в себя. А вместить — тогда уж враг тебе не страшен и плоть над тобой владеть уж не может. Праведницей станешь, и не будет в тебе греха, не будет над тобой ни власти, ни закона, потому что «праведнику закон не лежит». Будешь свободна всё делать, будешь блаженна и здесь, на земле, будешь блаженна, как ангел небесный, будешь райские радости видеть, будешь сладкое ангельское пение слышать» («На горах», 1, 628).

Такое «преображение» осуществляется через «смерть» и новое «рождение», «воскресение»— к вожделенной святости и блаженству:

«И тогда затмится у тебя разум и отнимется память, дыхание прекратится, и ты умрёшь… Умрёшь, но будешь жива… Эта смерть не греху, смерть ветхому Адаму, он в тебе умрёт. И тут-то невещественным огнём всё земное в тебе попалится, и ты услышишь в самой себе глас Божий и, услышавши, оживёшь… То и есть таинственное воскресение… И после того таинственного воскресения ты и на земле будешь святою… Тогда уж не будет в тебе ни воли твоей, ни разума твоего, ни мыслей твоих, всё твоё уже попалено и умерло… Будет тогда в тебе и воля, и разум, и мысли все Божии… И что ты ни станешь делать — не ты будешь делать, а Бог, в тебе живущий… И не будет тогда над тобой ни начала, ни власти, ни закона, ибо праведному закон не лежит… Будешь ты в семье херувимской, будешь в лике серафимском… Если бы ты во ад сошла, и там никакая сила не могла бы коснуться тебя, если б в райские светлицы вошла, и там не нашла бы больших радостей и блаженства…» («На горах», 1, 460). Есть, правда, и более внятное разъяснение этого земного блаженства: «Люди божьи, друг милый, живут не по-вашему, не по-язычески. Они живут в Боге, в них вселена благодать, мирским людям не доступная. Нет у них приличий, нет запрещений, ни закона нет, ни власти, опричь воли Божией. И греха у них нет, потому что они умертвили его в себе. Все они братья и сестры одного святого семейства, живут в чистоте небесной, в ангельской свободе. В их поцелуях ни стыда нет, ни соблазна, ничего нет дурного. Ангельские лобзания — славословие Бога. Велика в них тайна. К духовному супругу ведут они» («На горах», 2, 28). За высокими словами и образами нередко стоят у искусителей грубейшие сущности. Всё «ангельское блаженство» оборачивается обычным развратом. За увещеванием против греха кроется принуждение к греху: «Должна ты быть смиренною, изо всех грехов нет тяжелей гордости, это самый великий грех, за гордость светлейший архангел был низвергнут во ад»… — как поистине духовно возвышенно начинается, с такими словами никто не поспорит, а вывод весьма неожиданный — «Ничем не должна ты гордиться, ни даже своим целомудрием… Если б даже было тебе поведено лишиться его — не колеблясь, должна исполнить сказанную тебе волю» («На горах», 2, 123).

Невинная и наивная Дуня не вполне и поняла, пожалуй, сказанного — но в подсознании такое откладывается непреложно.

Так, перемешивая духовную чистоту с укрываемой житейской грязью, привлекают соблазнители к своей «вере», отрывая от прежней. Прежнюю же веру оказывается отбросить так легко, ибо и веры-то не было: одна внешность. «Взросшая на строгом соблюденье внешних обрядов, привыкшая только в них одних видеть веру, молодая впечатлительная девушка, начитавшись мистических книг, теперь равнодушно смотрела на всякую внешность. Дарья Сергевна <…> с ужасом стала замечать, что Дуня иной раз даже спать ложится, не помолившись» («На горах», 1, 626).

Разумеется, цель соблазнителей может быть достигнута только при подавлении воли человека — к тому прилагается особое старание. В этом отношении в сектах порядки жестокие. Вот как рассказывает «пророк» Егорушка о своём странствии к хлыстовскому «царю» Максиму: «Полное повиновение ему и посланникам его… Не такое, как в ваших кораблях, а совершенное уничтожение воли, открытие пророку даже самых тайных помышлений. И нам, посланникам его, то же он завещал. Вот каково повиновение у араратских. Один раз на раденьях, — сам я тут был, — указав на ближайшего к себе пророка, Максим сказал: «Смерть ему!», и божьи люди всем кораблём кинулись на пророка и непременно растерзали бы его на клочки, если б верховный пророк не остановил их» («На горах», 2, 319). Недаром же позднее иные большевики весьма интересовались хлыстами, сам Ленин внимательно знакомился с хлыстовским опытом общинной организации, едва ли не своих союзников готов был в них видеть374. А уж слепое повиновение вождю — прямо сектантское по характеру.

Все изуверства, разумеется, — ради высшей цели. У самих сектантов цель свойства религиозного, даже весьма благого внешне: посрамление дьявола: «Главнейшее свойство лукавого — гордость, и ему, злому, хочется, чтобы все люди пребывали в этом страшнейшем и губительнейшем грехе. Но ежели кто, презирая горделивость, пойдёт против врага и противопоставит ему безграничное послушание своему пророку, враг страдает и мучится от такой насмешки над его гордостью. Чем больше покорных воле других людей на земле и чем выше послушание их, тем больше мучений нечистому. Бороться с ним, уничтожая в сердце гордость, — вот величайшая заслуга перед небом, вот посрамление врага и победа над ним. Не покланяйтеся же адской гордыне и в безграничном, беззаветном послушании людям, более вас вдохновенным, ищите оправдания и спасения» («На горах», 2, 327).

Всё прикрывается видимостью высшей духовности. Вновь вспомним: дьявол — обезьяна Бога. Православие понимает свободу человека как подчинение его воли воле Творца. «Да будет воля Твоя ». Но там, где действует бесовский соблазн, там воля человека подчиняется воле человеческой же, а через неё — сатанинской. И чтобы затуманить сознание обезволенного, ему и внушается: он вручает себя именно Богу, люди же лишь передают Его волю в тот момент, когда на них «накатывает» во время радений в «сионской горнице». «Горница» эта, место сектантских «соборов», название нарочитое и неслучайное. Как неслучайно и существование хлыстовских «христов» и «богородиц». А где же ещё такому «христу» передавать «сокровенную тайну» своим верным, как не в «горнице»? (Напомним: Сионская горница — место Тайной вечери , когда Спасителем в кругу святых апостолов было положено начало таинству евхаристии— Мф. 26, 17–35.)

Секта — причудливое соединение обмана и самообмана тех, кто стремится приблизить к себе, соблазнить ищущие души. Состояние, в котором пребывают соблазняющие и соблазнённые — есть всё та же прелесть. Мельников-Печерский не оставляет в том никакого сомнения. Вот прельщение, в которое была введена Дуня: «Наслушавшись чужих толков, Дуня вообразила, что в самом деле Бог в ней пребывает, что в самом деле Он разверзает уста её на пророчества, движет ею на радениях и водит по путям непорочным. И в таком самообольщенье день и ночь помышляет она, что уж больше ничто земное не должно омрачать её просветлённых дум»

(«На горах», 2, 241). И таково ощущение всех этих несчастных.

Недаром предупреждал святой Григорий Синаит: «Но бесстыдно и дерзко желающий внити к Богу и исповедать Его чисто, и нудящийся стяжать Его в себе удобно умерщвляем бывает от бесов, если попущено им будет сие. Ибо дерзко и самонадеянно взыскав того, что не соответствует его состоянию, в гордости нудится он прежде времени достигнуть того»375.

В природе секты для Мельникова-Печерского нет сомнения: «бесовское учение» («На горах», 2, 405) — вот его оценка. Писатель коротко излагает содержание хлыстовства: «Божьи люди, или хлысты, как обыкновенно зовут их в народе, верят в прямое и всегда возможное сообщение человеческой души с божеством. Подобно духоборцам, проповедуют они, что воплощённый Христос живёт на земле постоянно. Эту секту нельзя даже назвать христианской ересью. Она стоит вне христианства, хоть и заимствует из него самые священные имена. Ученье хлыстов — смесь разных учений, и древних и новых, противных учению и преданиям истинной веры. <…> Они признают два искони существующие безначальные и конца не имеющие существа, доброе и злое, ведущие между собой нескончаемую борьбу. Хлысты думают, что оба эти существа равносильны. Подобно дреговичской отрасли богомилов, русские хлысты уверяют, будто всё видимое и осязаемое создано злым духом и потому тела наши, как темницы душ, должны быть умерщвлены трудами на раденьях, постом и созерцаньем. Подобно квиетистам, они думают, что таинственный человек (таинственно умерший и таинственно воскресший) в самом своём существе уничтожается и преображается в бога. Такой человек не может помрачить себя никакой нечистотой и никакими пороками, ежели только он не нарушает своего покоя. Покой, праздность, бездействие — вот высшее состояние человека, по хлыстовским понятиям. Проповедуя чистоту и девственность, они, подобно вальденсам, иногда в собраниях своих предаются грубой чувственности» («На горах», 2, 242–243).

Для писателя важно было не просто отобразить существование сектантства во многих его проявлениях, но выявить причины его появления, хотя бы важнейшие. Мельников-Печерский указывает на причины внутренние и внешние. Важны свойства человеческой натуры, но важны и условия жизненные, которые выпадают человеку. «Двумя путями влекутся люди в пучину хлыстовских заблуждений. Один путь — русская лень. Покой, праздность, отвращенье от труда — вот куда, подобно западным квиетистам, стремятся и наши «божьи люди». …Вне «святого круга» хлысту нет работы, и у него только одна забота — жить бы ему век в покое и праздности. Другой путь, доводящий до хлыстовщины русского человека — пытливость ума его. Не оторванный от родной, прадедовской почвы, русский человек всегда набожен и во всём ищет правды-истины. Таково народное свойство его. Смысла Писания, даже значенья церковных обрядов он, безграмотный, без руководителя постичь не может. Ему нужен учитель, — такой учитель, чтобы всем превосходил его: и умом, и знанием, и кротостью, и любовью, и притом был бы святой жизни, радовался бы радостям учеников, горевал бы о горе их, болел бы сердцем обо всякой их беде, готов бы был положить душу за последнюю овцу стада, был бы немощен с немощными, не помышлял бы о стяжании, а, напротив, сам бы делился своим добром, как делились им отцы первенствующей Церкви… А где взять таких руководителей, когда всё на деньгу пошло?.. Нет учителя, нет руководителя, а пытливый простолюдин ищет себе да ищет разрешенья недоумений и доброго наставника в истинной вере… А его всё-таки нет как нет… Хорошо ещё, ежели такой искатель истины попадёт на раскольника, хоть самого закоренелого, и сам сделается таким же. Раскол, как порождение невежества, отторгся от церковного единения лишь из-за буквы и обряда, но вера его так же чиста, как и в истинной Церкви… Если же пытливый искатель правды попадает под влияние хлыстовского пророка либо хлыстовской богородицы… тогда он больше не христианин. У него свой бог, свои христы, свои пророки, свои богородицы, свои верования, свои обряды, всё своё и всё чуждое, противное христианству» («На горах», 2, 277–278).

Это суждение стоит особого осмысления: ведь здесь дан идеальный образ истинного пастыря, какой только и может привести человека подлинно к правой вере. Отсутствие его — вот важнейшая причина всех нестроений и расколов. Для Церкви — больной, самый больной вопрос. Мельников-Печерский задал его прямо в ином месте, давая сходное с приведённым рассуждение: «Во все времена, во всех сторонах много бывало на Руси таких искателей правой веры. <…> И пойдёт пытливый ум блуждать из стороны в сторону, кидаться из одной крайности в другую, а всё-таки не найдёт того, чего ищет, всё-таки не услышит ни от кого растворённого любовью живого, разумного слова… Отсюда наши расколы, отсюда и равнодушие к вере высших слоёв русского народа… Кто виноват?.. Диавол, конечно… А кроме его?..» («На горах», 1, 468).

Итак: в основе всего — искание правды («жажда Бога»— можно сказать точнее, как о том писал святитель Феофан Затворник), присущее душе человеческой. Если человек не обретёт опоры там, где он единственно может её обрести, в Православной Церкви, — он обречён на многие блуждания, и часто на гибель духовную. Кто виноват? Так, отображая область религиозной жизни народа, лежащую вне церковной ограды, Мельников-Печерский, по сути, обозначил центральную проблему русского Православия в его конкретно-историческом бытии. А у сектантов всё строится по коммерческому заводу: спрос рождает предложение. Предложение строится с учётом спроса. Душевной лености предлагается праздность и достижение земного блаженства без труда, поиску истины — обещание «сокровенной тайны».

Однако истинно ищущие правой веры всё же начинают сознавать, где её пребывание. Таков в романе «На горах» Герасим Чубалов, долгие годы потративший на испытание всевозможных вер и учений, перебывавший едва ли не во всех сектах, какие только есть на Русской земле. Пройдя через многие искушения, он приходит к неизбежному выводу и говорит о том сумевшей вырваться из сектантских тенёт Дуне:

«— Вы, Авдотья Марковна, слышал я, много книг перечитали и с образованными господами знакомство водите. Так не может же быть, чтоб и вам на ум не приходило, до чего дошёл я чтением книг.

— Что ж такое, Герасим Силыч? — живо спросила его Дуня. — До чего дошли вы?

— Не в пронос моё слово будь сказано, — запинаясь на каждом слове отвечал Чубалов. — Ежели по сущей правде рассудить, так истинная вера там.

И показал на видневшиеся из окна церковные главы.

— Как? В великороссийской? — спросила удивлённая Дуня.

— Да, в великороссийской, — твёрдо ответил Герасим Силыч.

— Правда, есть в ней отступления от древних святоотеческих обрядов и преданий, есть церковные неустройства, много попов и других людей в клире недостойных, прибытками и гордостью обуянных, а в богослужении нерадивых и небрежных. Всё это так, но вера у них чиста и непорочна. На том самом камне она стоит, о коем Христос сказал: «На том камне созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ю».

Задумалась Дуня.

— Да, между тамошним священством есть люди недостойные, — продолжал Чубалов. — Но ведь в семье не без урода. Зато не мало и таких, кто душу свою готовы положить за последнего из паствы. Такие даже бывают, что не только за своего, а за всякого носящего образ и подобие Божие всем пожертвуют для спасения его от какой-нибудь беды, подвергнутся гневу сильных мира, сами лишатся всего, а человека, хоть им вовсе не знакомого, от беды и напасти спасут. И будь хоть немного таковых, они вполне бы возвеличили свою Церковь, а в ней неправды нет — одно лишь изменение обряда. А обряд не вера, и Церковь его всегда может изменить. Бывали тому примеры и в древней Церкви, во дни Вселенских соборов.

Дуня молчала, об отце Прохоре она думала: «Разве мне, чуждой его Церкви, не сделал он величайшего благодеяния? Разве не подвергался он преследованиям? Разве ему самому не угрожали за это и лишение места и лишение скудных достатков?» («На горах», 2, 404).

Это так: именно православный священник вырвал заплутавшую душу Дуни из власти сектантов, многим рискуя. Слова отца Прохора и Чубалова Дуня пересказывает своему жениху, Петру Самоквасову, который признаётся в своём согласии с ними:

«— …Этот самый священник сказывал мне, что разница между нами и великороссийскими в одном только наружном обряде, а вера и у нас и у них одна и та же, и между ними ни в чём нет разности. А вот Герасим Силыч все веры превзошёл, и он однажды говорил мне, что сколько вер он ни знает, а правота в одной только держится.

— В какой же? — с любопытством спросил Самоквасов.

— В великороссийской, — ответила Дуня.

— В великороссийской, — сказал Пётр Степанович и крепко задумался.

— Я сам тех же мыслей, — тихонько молвил он невесте» («На горах», 2, 498). Преимущество в истине признаёт за великороссийской верою и Патап Чапурин.

Вот где обретаются причины уверенности Печерского в непременном отказе образованных и честных староверов от собственных заблуждений. Вера их дала им определённую твёрдость характера, а также и возможность обрести истину в поиске, но не получить её в готовом виде, что тоже не всегда благо. Тем, что получается даром, человек не всегда дорожит. Обретённое в поте лица своего получает истинную цену. Не в особых даже качествах характера, сформировавшихся в недрах старой веры , поэтому, но в труде поиска истины — ценность существования раскола. Его ценность — в возможности его преодоления. Вера, испытанная сомнением, обретает особую закалку. Великороссийская Церковь (как именуют её староверы) несёт в себе благодать Истины, но она обременена и накопившимися за годы и столетия слабостями — они также опасны для церковной жизни. Соединение сильных сторон обеих вер даст подлинное пребывание во Христе. Но соединение может быть совершено только на основе самой Истины: старая вера должна быть преодолена таким соединением.

Народная жизнь, как показывает её Мельников-Печерский (как и другие русские писатели), подчинена годичному богослужебному кругу, церковное предание определяет всё в этой жизни, церковные праздники становятся вехами в труде и быту русского человека (независимо от веры, ибо праздники-то одни) — это подчёркивается постоянно, ненарочито, но верно. Крестьянин (как и купец, из крестьян же вышедший) рассчитывает все сроки согласно церковному календарю — с ним сообразуется во всём. Вот подряжается на работу молодой парень:

«— Я бы до Михайлова дня, а коли милость будет, так и до Николы…

— До Николы так до Николы. До зимнего, значит? — сказал Патап Максимыч.

— Известно, до зимнего, — подтвердил Алексей» («В лесах», 1, 44).

Вот знакомится с семейством брата более десяти лет отсутствовавший странник:

«— Много ль ему? — спросил Герасим, гладя по голове племянника.

— Десятый годок на Ивана Богослова перед летним Николой пошёл, — ответила Пелагея Филиппьевна» («На горах», 1, 485).

Примеров подобных можно приводить сколько угодно. Сама природа как бы соизмеряет себя именно с церковными событиями:

«После холодных дождей, ливших до дня Андрея Стратилата, маленько теплынью было повеяло: «Батюшка юг на овёс пустил дух». Но тотчас мученик Лупп «холодок послал с губ»— пошли утренники… Брусника поспела, овёс обронел, точи косы, хозяин, — пора жито косить: «Наталья-овсяница в яри спешит, а старый Тит перед ней бежит», велит мужикам одонья вершить, овины топить, новый хлеб молотить» («На горах», 1, 527).

Песнями, преданиями, легендами изобилует текст дилогии. Мельников-Печерский глубоко и тонко чувствует поэзию народной жизни, её фольклорную стихию, в которую преобразовалось давне-дальнее язычество. Нет, это уже не язычество, но его внешняя форма, запечатлевшая в себе поэтическое олицетворение природного круговорота. Правда, отголоски языческих верований сохранились в суевериях, опасливо шевелящихся и в душах простых мужиков, и скитских обитательниц — у этих даже в большей мере, пожалуй: «Кривая мать Измарагда, из обители Глафириных…с клятвой уверяла, что раз подстерегла Егориху, как она в горшке ненастье стряпала… «Сидя на берегу речки у самого мельничного омута, — рассказывала Измарагда, — колдунья в воду пустые горшки грузила; оттого сряду пять недель дожди лили неуёмные, сиверки дули холодные и в тот год весь хлеб пропал — не воротили на семена…» А ещё однажды… вечно растрёпанная, вечно дрожащая, с камилавкой на боку, мать Меропея… клялась всеми угодниками, что видела, как ранним утром в день Благовещенья черти Егориху, ровно шубу в Петровки, проветривали: подняли ведьму на воздуси и долгое время держали вниз головою, срам даже смотреть было. Хотя мать Меропея паче меры любила слезу иерусалимскую (водку), однако и черницы и белицы поверили её россказням…» («В лесах», 2, 187–188).

Народное поэтическое видение мира отразилось и в языке романов Мельникова-Печерского. Каким же вкусным русским языком написаны они — одним чтением, переживанием языка наслаждаться можно. «Как взглянула Матрёнушка в его очи речистые, как услышала слова его покорные да любовные, загорелось у ней на сердце, отдалась в полон молодцу… Всё-то цветно да красно до той поры было в очах её, глядел на неё божий мир светло-радостно, а теперь мутятся глазыньки, как не видят друга милого. Без Якимушки и цветы не цветно цветут, без него и деревья не красно растут во дубровушке, не светло светит солнце яркое, мглою-мороком кроется небо ясное. Не сказала Матрёна Максимовна про любовь свою отцу с матерью, не ронила словечка ни родной сестре, ни подруженькам: всё затаила в самой себе и по-прежнему выступала гордой, спесивою. А немало ночей, до последних кочетов, с милым другом было сижено, немало в те ноченьки тайных любовных речей бывало с ним перемолвлено, по полям, по лугам с добрым молодцем было похожено; по рощам, по лесочкам было посулено… Раздавались, расступались кустики ракитовые, укрывали от людских очей стыд девичий, счастье молодецкое… Лес не видит, поле не слышит; людям не по что знать…» («В лесах», 1, 181).

Приводить примеры словесного мастерства писателя — нужно перецитировать едва ли не весь текст обоих романов. Недаром сам министр народного просвещения предлагал обучать детей русскому языку по романам Мельникова-Печерского. И в нынешнее время бы не худо. Через язык персонажей автор умеет дать точную им характеристику. Вот как изъяснялся Алексей Лохматый в пору, когда душа его ещё не была разъедена корыстолюбием: «…У отца с матерью был я дитятко моленное-прошенное, первенцем родился, холили они меня, лелеяли, никогда того и на ум не вспадало ни мне, ни им, чтоб привелось мне когда в чужих людях жить, не свои щи хлебать, чужим сугревом греться, под чужой крышей спать… И во сне мне такого не грезилось…» («В лесах», 1, 437).

И вот как изменилась его речь, лишь только порок возобладал в нём: «По тому самому, Сергей Андреич, что так как я теперь, будучи при таких, значит, обстоятельствах, что совсем на другую линию вышел, по тому самому должен быть по всему в окурате… По тому самому, Сергей Андреич, что так как ноничи я собственным своим пароходом орудую, так и должно мне говорить политичнее, чтобы как есть быть человеком полированным» («В лесах», 2, 232). Так и выступило наружу до поры таившееся хамство в соединении с малою внутреннею культурою.

Язык, помимо содержания (а он и сам есть содержание, а не только форма), поднимает созданное Мельниковым-Печерским до высоты эпического величия. Недаром не удержался А.Измайлов, когда восхитился завершающим описанием порушенных скитов: «Если где Печерский приближается к Гомеру, то именно здесь»376.

Попутно автор сделал два наблюдения, важные для осмысления проблемы единства между людьми. В то самое время, когда создавались «Леса» и «Горы», всё более громко возглашалась — на Западе изначально — идея пролетарского единства. Пролетариям («фабричным») писатель дал свою оценку: «Фабричный человек — урви ухо, гнилая душа, а мужик — что куколь: сверху сер, а внутри бел… Грешное дело фабриками его на разврат приводить… Да и то сказать, что на фабриках-то крестьянскими мозолями один хозяин сыт…» («В лесах», 2, 161). Правда, для России это в ту пору было менее злободневно, нежели вопрос об общинном начале крестьянской жизни. На мир у Мельникова-Печерского также обозначился свой взгляд: «Хоть мир и первый на свете разбойник, а суда на него не сыщешь… Такова правда в пресловутой русской общине, такова справедливость у этого мира-народа, что исстари крепкими стопами на ведёрках водки стоит… Сам народ говорит: «Мужик умён, да мир дурак». Никто так не тяготится общинным владением земли и судом мир-народа, как сам же народ» («На горах», 1, 504–510). Бестолковость общинных порядков показана писателем на примере артели лесников в первой части романа «В лесах». Не учитывать такого мнения было бы опрометчиво.

Оценка творчества Мельникова-Печерского как будто уже устоялась в истории отечественной словесности. Его место прочно определено среди классиков не первого ряда. Оспоривать это нет нужды — пусть будет так. Но поистине достойна поразить воображение литература, в которой художник такой творческой силы скромно укрывается во второй её шеренге. И ещё одно: речевое своеобразие романов Печерского практически непереводимо на иные языки; любой перевод способен лишь обезличить его, своеобразие это.

 

8. Алексей Феофилактович Писемский

Алексей Феофилактович Писемский (1821–1881) — писатель даровитый, но средней руки. Быть может, именно по причине дюжинности — творчество его совпало со средней линией движения критического реализма во всех его достоинствах и недостатках. Это творчество — своего рода среднее арифметическое такого реализма: здесь нет особой проникновенности постижений бытия, нет того высочайшего художественного совершенства, какое может заставить замереть душу, но нет и явных падений, пустоты нет, бессмыслицы, малой художественности.

С ранней юности будущий писатель проникался идеями западническими, которые он впитал из атмосферы Московского университета в 40-е годы, когда здесь учился. Среди мыслителей, которые воспитывали его ум, он сам называл Руссо, Вольтера, Жорж Занд. Основа прогрессивно-критического мышления была заложена основательная. Литературные же тяготения Писемского складывались под воздействием Белинского (а тот, вспомним, ждал от литераторов прежде всего борьбы с Православием, Самодержавием и Народностью). Да и как, внимая Вольтеру, остаться равнодушным к призывам Белинского? Воззрения Белинского отзываются особенно в ранней прозе Писемского весьма заметно — от суждений о литературе, о необходимости реального, правдивого взгляда на социальную жизнь, вплоть до мнения об игре актёров Каратыгина и Мочалова (о первом порицательное, о втором восторженное). Правда, и славянофильством писатель ненадолго увлёкся, хотя бы на уровне сотрудничества в журнале «Москвитянин», но затем обозвал это направление «бессмысленным», с «москвитянами» порвал — чужды они ему всё-таки оказались. «Излишнюю критическую заострённость» и жаркий обличительный пафос отмечали у Писемского рецензенты уже самых первых его сочинений (он вошёл в литературу на рубеже 40-50-х годов). Относились к тому литераторы разных ориентаций по-разному же: славянофилы и прочие «реакционеры» с остережением, революционные демократы с несомненным одобрением. Д.И.Писарев, например, делал вывод (в статье 1861 года «Стоячая вода»), что чтение Писемского убеждает: «так жить, как до сих пор живёт большинство нашего общества, можно только тогда, когда не знаешь о возможности лучшего порядка вещей»377. Всё бы ничего, если бы этот лучший порядок не понимался в революционном духе.

Писемского, как последовательного реалиста, увлекала идея детерминирующего воздействия внешних, прежде всего социальных обстоятельств на характеры и судьбы людские. Это с логической неизбежностью должно было привести писателя к отвержению вины человека, вынужденно подчинённого «порядку вещей», к предпочтению тех сил в обществе, которые помышляют о насильном изменении сложившихся устоев. После недолгого времени неприятия нигилизма писатель сменил это настроение на внутреннюю симпатию к носителям разрушающих идей. Нелишне отметить также, что Писемский в раннем творчестве оставляет без внимания духовные, религиозные стремления своих персонажей, то ли не видя в них большой важности для человека, то ли вовсе не зная.

Писемский явил себя как талантливый бытописатель прежде всего провинциальной дворянской повседневности, хотя и крестьянскую жизнь знал он хорошо (доказательством может послужить цикл «Очерки из крестьянского быта», 1856). Важно, что писатель среди важнейших особенностей народного бытия выделял глубокую религиозность, церковность его, однако церковность эту, как и дворянскую, он воспринимал скорее на уровне бытовом, но не духовном. Прекрасен язык Писемского, мастерство которого особенно заметно при использовании сказовой формы. Манера воспроизведения реальности у Писемского часто характеризуется как фотографически бесстрастная, он всегда был противником тенденциозности в литературе, но это его качество часто оборачивается некоей аморфностью, почти теплохладностью в отношении к жизни.

Роман «Тысяча душ» (1858), общепризнанно вершинное создание в реализме Писемского, обозначил важнейшее в развитии этого реализма. Обличая, как и прежде, дурные стороны русской жизни, и более всего бюрократические пороки её, автор переносит внимание на то, к чему он и ранее имел склонность, да не вполне овладел: он пристально всматривается в развитие нравственной натуры человека, в борение совести с практическими резонами рассудка. Главный персонаж романа, Калинович, не лишённый нравственных потребностей, уступает прагматическим требованиям времени, равно как и собственному тщеславию, и, по сути, продаёт себя за «тысячу душ», вступив в брак с особою, ему физически отвратительной, ради слишком очевидных земных сокровищ , предавая тем собственную любовь и собственные благородные стремления. Пророчески осмысляет писатель такое поведение героя:

«Автор дошёл до твёрдого убеждения, что для нас, детей нынешнего века, слава… любовь… мировые идеи… бессмертие— ничто перед комфортом. Всё это в наших душах случайно: один только он стоит впереди нашего пути с своей неизмеримо притягательной силой. К нему-то мы и направляем все наши усилия. Он один наш идол, и в жертву ему приносится всё дорогое, хотя бы для этого пришлось оторвать самую близкую часть нашего сердца, разорвать главную его артерию и кровью изойти, но только близенько, на подножии нашего золотого тельца! Для комфорта проводится трудовая, до чахотки, жизнь!.. Для комфорта десятки лет изгибаются, кланяются, кривят совестью!.. Для комфорта кидают семейство, родину, едут кругом света, тонут, умирают с голода в степях!.. Для комфорта чистым и нечистым путём ищут наследства; для комфорта берут взятки и совершают, наконец, преступления!..»* (3, 135–136).

*Здесь и далее ссылки на произведения Писемского даются непосредственно в тексте по изданию: Писемский А.Ф. Собр. соч. в девяти томах. М., 1959; с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Должно вспомнить, что Чаадаев при обосновании собственных западнических стремлений исходной ценностью избрал именно комфорт. Сближение любопытное. Но Писемский пишет о том не с философической серьёзностью, а с иронической грустью. Правда, принеся в жертву этому божку нового времени слишком многое, Калинович попытался затем, после достижения карьерных высот, вступить в борьбу с социально-нравственными пороками, но был смят и выброшен за пределы бюрократического жизненного пространства. Это лишь добавляет критической горечи в размышления автора романа.

В «Тысяче душ» заметен первый, ещё очень дальний приступ к образу нигилистки. Возлюбленная Калиновича, Настенька, пользующаяся несомненной симпатией автора, отчасти заражена передовыми взглядами, восхищается химерами Жорж Занд, осуществляет их практически, обретя идеал в главном герое. Далее того она не пошла, но для Писемского это ещё дело будущего. Есть в романе мимоходный диалог Настеньки с отцом, где раскрывается (пророчески) важнейшая беда времени, многое определившая и в дальнейшем историческом развитии России:

«— …Вот это в тебе, душенька, очень нехорошо, и мне весьма не нравится, — говорил Пётр Михайлыч, колотя пальцем по столу. — Что это за нелюбовь такая к людям! За что? Что они тебе сделали?

— В моей любви, я думаю, никто не нуждается.

— В любви нуждается Бог и собственное сердце человека. Без любви к себе подобным жить на свете тяжело и грешно! — произнёс внушительно старик. Настенька отвечала ему полупрезрительной улыбкой. На эту тему Пётр Михайлыч часто и горячо спорил с дочерью» (3, 34).

Настенька, следует признать, не чужда веры, набожна искренне, но высказанную стариком-отцом в простоте и чистоте сердечной высокую истину, она уже способна встретить полупрезрением . Невдолге начнут выказывать полное презрение истинным основам бытия стоящие на его пороге прогрессисты. Критическая, вероятно, инерция заставила писателя на первых порах отрицательно отнестись к тем новым людям, какие всё увереннее заявляли о себе и в жизни русской, и в литературе. В ряде фельетонов начала 60-х годов Писемский ядовито высмеял радикальных деятелей эпохи, особенно молодёжь. В антинигилистическом романе «Взбаламученное море» (1863) автор рассматривает появление этих людей как следствие именно дворянской несостоятельности. Фальшь «отцов» усугубляется бессмысленной нетерпеливостью «детей»— и все способны лишь усугубить пороки действительности.

Писемский во многом следует в своих оценках вслед за Тургеневым, не достигая при этом тургеневской глубины в постижении нигилизма, не имея и религиозной серьёзности такого постижения. Впрочем, на какое-то время этот роман подпортил литературную репутацию Писемского в прогрессивной среде.

В романе «Люди сороковых годов» (1869) начинается авторское переосмысление идеологии «Взбаламученного моря». Здесь же мы встречаем и более внимательное обсуждение религиозных идей. Новый роман тем важнее, что содержит некоторые автобиографические штрихи, а это облегчает понимание воззрений писателя. Конечно (повторим общеизвестное), между художником и любым его автобиографическим персонажем всегда некое несоответствие есть — но и сходство ведь тоже. В конце концов, читателю и безразлично может быть: насколько автобиографичен тот или иной герой, но небезразлично, какие идеи являет автор, вовлекая в свою систему жизненных ценностей. Вовлечение это — есть воздействие (пусть и ненамеренное) на судьбу человека: поддавшись завладевающему сознанием миропониманию, он и жизнь по нему может направить свою. Мы знаем, скольких увлекала за собою литература — и реальных людей, и персонажей различных произведений, несущих в себе обобщение жизненных реалий же.

Писемский воздействие литературы на бытие ощущал несомненно: указал на важную особенность времени своего, приведя любопытный диалог между персонажами романа. Приятель упрекает главного героя, известного писателя, в дурном воздействии литературы на женское мировоззрение, указывая на поведение собственной жены:

«— Да что же тут русская литература и русские писатели — чем виноваты? — спросил Вихров, догадываясь уже, впрочем, на что намекает Живин.

А тем, — ответил тот прежним же озлобленным и огорчённым тоном, — что она теперь не женщина стала, а какое-то чудовище: в Бога не верует, брака не признаёт, собственности тоже, Россию ненавидит.

— Что за глупости такие! — воскликнул Вихров, в первый ещё раз видевший на опыте, до какой степени ложные идеи Петербурга проникли уже и в провинцию.

— Нет, не глупости! — воскликнул, в свою очередь, Живин.

— Прежде, когда вот ты, а потом и я, женившись, держали её на пушкинском идеале, она была женщина совсем хорошая; а тут, как ваши петербургские поэты стали воспевать только что не публичных женщин, а критика — ругать всю Россию наповал, она и спятила, сбилась с панталыку…» (5,456–457).

Крайности критического реализма и обслуживающая эти крайности демократическая критика — очень скоро развращающим образом воздействовали на русское общество, особенно поспособствовав созданию облика «передовой» эмансипированной женщины, каковую высмеял ещё Тургенев (сам, впрочем, немало потрудившийся над воспитанием этого типа). Писемский уже точно зафиксировал общественный результат такой литературной агрессии. Парадокс, однако, в том, что герой романа, писатель Павел Вихров, сам недалёко ушёл от передовых идеалов времени (за что пострадал от властей: был подвергнут ссылке), а поскольку этот персонаж пользуется несомненной симпатией автора, даже помимо того, что он и есть тот самый автобиографический герой Писемского, то его идеи звучат как идеи привлекательные для читателя, обволакивающие сознание соблазном истинности.

Чем соблазняет писатель внимающих ему (желая того или не желая — не в том суть)? Дурным сторонам русской жизни Писемский и в этом романе своём противопоставляет некий свод нравственных норм, которые несёт в себе и исповедует Вихров.

Нравственность Вихрова основывается на своеобразном комплексе его душевных убеждений и жизненных принципов. Подлинной религиозности в нём нет вовсе. Он, было, увлёкся в ранней юности церковной жизнью, но переживания его оставались более душевными по сути своей, в нём работало воображение, пересиливая остальные чувства, — а это всегда ненадёжно. «Чистая и светлая фигура Христа стала являться перед ним как бы живая. Всё это в соединении с постом <..> распалило почти до фанатизма воображение моего героя…» (4, 105–106). Подобные состояния много дают для душевных экзальтированных восторгов, но мало для подлинной духовности — нам известно это хотя бы на примере католической практики. (Мы видим в том обычную прелесть.) Однако в Вихрове — нетвёрдость его религиозных убеждений позволила возобладать иным настроениям. «Религиозное чувство, некогда столь сильно владевшее моим героем, в последнее время, вследствие занятий математическими и естетственными науками, совсем почти пропало в нём. Самое большое, чем он мог быть в этом отношении, это — пантеистом…» (4, 201).

Церковная жизнь, с её таинствами и обрядами, начинает вызывать в нём единственно раздражение: «Умирает человек: кажется, серьёзное и великое дело совершается… Вдруг приведут к нему разных господ, которые кричат и козлогласуют около него, — проговорил он» (4, 244). «Разные господа»— нетрудно догадаться, священнослужители. Для пантеиста Вихрова смерть есть просто уход человека в небытие, поэтому он требует полного невмешательства кого бы то ни было в это событие. То, что человек отходит ко Господу и нуждается помощи Церкви в этом поистине серьёзном и великом деле , — для героя Писемского есть бессмыслица. Позитивист и прагматик Вихров оказывается способным на такое противопоставление: «Послушайте, Неведомов, — начал Павел, показывая приятелю на затейливые и пёстрые храмы и на кельи с небольшими окнами, — не страшно вам от этого? Посмотрите, каким-то застоем, покоем мертвенным веет от всего этого; а там-то слышите?.. — И Вихров указал пальцем по направлению резко свистящего звука пара, который послышался с одной из соседних фабрик. — Вот это — видно, что живое дело!.. Когда на эти бойницы выходили монахи и отбивались от неприятелей, тогда я понимаю, что всякому человеку можно было прятаться в этих стенах; теперь же, когда это стало каким-то эстетическим времяпровождением нескольких любителей или ленивцев…» (4, 298–299).

Сокровища земные предпочтены небесным , слишком уж явно. Впрочем, небесные сокровища и не признаются вовсе; существование монастырей воспринимается лишь как следствие военной необходимости, да и то в прошлом. Подобные передовые воззрения достаточно известны, они распространились и на более поздние времена, прогресс цивилизации остаётся кумиром слишком многих и поныне. Религиозная мысль давно дала всему этому должную оценку, но понимание гибельности такого пути требует глубины веры. При безверии все разговоры на подобную тему не возымеют успеха. И буржуазный идеал возобладает над православным во всех позитивистских умах неизбежно. В данном же случае одно важно: даже писатели, подобные Писемскому, которые как будто вовсе и не сочувствовали революционному безумию, в системе собственных воззрений содействовали ему — несомненно. Причина — именно в религиозной неопределённости таких воззрений, в религиозной неразборчивости. Павел Вихров договаривается до идеала дробного многообразия в вопросах веры, указывая на пример весьма примечательный: «Есть же за океаном государство, где что ни город — то своя секта и толк, а между тем оно посильнее и помогучее всего, что есть в Европе» (5, 250). Вон в какие времена начали слишком оригинальные умы возносить Америку с её религиозным хаосом. (У Писемского, заметим, эта ссылка на Америку как на идеал не единична — тоже показательно.) Вихров договаривается до того, что некое «американское» начало усматривает в расколе: «Я ставлю теперь перед вами вопрос прямо: что такое в России раскол? Политическая партия? Нет! Религиозное какое-нибудь по духу убеждение?.. Нет!.. Секта, прикрывающая какие-нибудь порочные страсти? Нет! Что же это такое? А так себе, только склад русского ума и русского сердца, — нами самими придуманное понимание христианства, а не выученное от греков. Тем-то он мне и дорог, что он весь — цельный наш, ни от кого не взятый, и потому он так и разнообразен. Около городов он немножко поблаговоспитанней и попов ещё своих хоть повыдумал; а чем глуше, тем дичее: без попов, без брака и даже без правительства. Как хотите, это-то очень народное, совсем по-американски. Спорить о том, какая религия лучше, вероятно, нынче никто не станет. Надобно только, чтобы религия была народная. Испанцам нужен католицизм, а англичанин непременно желает, чтобы церковь его правительства слушалась…» (5, 250).

Спорить о том, какая религия лучше — бессмысленно: должно искать не ту, что нравится (лучше), а ту, что вернее Истину выражает. Ибо неистинное понимание Бога губительно для духовной жизни человека. И что это за странная народность в религии? Не народ создаёт религию согласно своим внутренним требованиям, но религия формирует качества народного характера. (К слову: староверие не «придумано» народом, а именно взято «от греков».) Вихров — а с ним и сам Писемский? — перепутал причину и следствие. И совершенное недоумение вызывает утверждение, что «без попов, без брака и без правительства» жить — это именно выражение потребности русского народа. А уж близость русского начала американскому — мысль по дикости своей невообразимая. Отождествлять маргинальную культуру, созданную отбросами европейской цивилизации, с многовековою православной — для этого нужно слишком мало понимать в Православии.

Можно сказать, что рассуждения Вихрова о расколе подтверждают мысль Мельникова-Печерского о полном незнании раскола в русском обществе. Утверждать, что раскол — не религиозное по духу убеждение, а просто «так себе»— склад ума и сердца, выдумка — значит выдавать собственное невежество и неумение мыслить. Между тем, утверждение, что раскол есть «поэтическое дело русской народной жизни» (5, 190), звучит в романе не единожды: видно, для автора это слишком важная и задушевная мысль. Необходимо поэтому вслушаться в рассуждения Вихрова о расколе: «…Этот наш раскол… смело можно сказать, что если где сохранилась поэзия народная, так это только в расколе; эти их моленные, эти их служения, тайны, как у первобытных христиан! Многие обыкновенно говорят, что раскол есть чепуха, невежество! Напротив, в каждой почти секте я вижу мысль. У них, например, в секте Христова Любовь явно заметен протест против брака: соберутся мужчины и женщины и после известных молитв — кому какая временно супружница достаётся, тою и владеет; в противоположность этой секте, аскетизм у них доведён в хлыстовщине до бичевания себя вервиями, и, наконец, высшая его точка проявилась в окончательном искажении человеческой природы — это в скопцах. Далее теперь: обрядовая сторона религии, очень, конечно, украсившая, но вместе с тем много и реализировавшая её, у них, в беспоповщине, совершенно уничтожена: ничего нет, кроме моления по Иисусовой молитве… Как хотите, всё это не глупые вещи» (5, 188).

Здесь во всех рассуждениях о расколе заметна антицерковная вражда, основанная на непонимании того, что есть Церковь, её таинства, её обряды. Всё остальное — следствие этой вражды и этого непонимания вкупе с дремучим невежеством. Знаменательно, что у Писемского Вихрову сочувственно внимает прокурор Захаревский, носитель прогрессивных воззрений. Когда же главный герой сообщает о своём намерении напечатать за границей книгу, обличающую гонения против раскольников, прокурор ободряюще восклицает: «Да благословит вас Бог на это!» (5, 188). Гонителем раскола выставлен в романе единоверческий священник, много рассуждающий о «глупости, невежестве и изуверстве нравов» (5, 264) в раскольничьей среде, но такое мнение нравственно компрометируется бессовестной нечистоплотностью обличителя: он пишет лживый клеветнический донос на Вихрова, провоцируя новые административные гонения против этого достойного человека.

Вообще, это один из неизменных приёмов Писемского: он препоручает высказывать неприемлемые для себя воззрения персонажам, которые опорочены теми или иными недостойными делами или неприятными чертами характера. Каковы же эти воззрения? Вот, к примеру: «России всего нужнее не учёные, не говоруны разные, а верные слуги престола и хорошие христиане» (4, 123). Так высказывается вдова-генеральша Абреева, особа весьма неприятная и фальшивая во всём. Генерал и писатель Александр Иванович Коптев донимает всех чрезмерной тягою к национальному началу, доведённой им до крайнего шовинизма, а в результате его деспотического русофильства спивается и гибнет вставший было на путь исправления монах-расстрига: «На другой день его нашли в одном ручье мёртвым; сначала его видели ехавшим с Александром Ивановичем в одной коляске и целовавшимся с ним, потом он брёл через одно селение уже один-одинёхонек и мертвецки пьяный и, наконец, очутился в бочаге» (5, 125). По поводу приверженности Православию в романе всегда обнаруживается мнение ироническое по меньшей мере.

В рассуждениях Вихрова о расколе нетрудно заметить, что с особым неприятием он высказывается о таинстве брака. Это определено тем новым миросозерцанием, которому главный герой предался вполне и который сам наименовал Жорж-Зандизмом , воспринимая его как подлинную религию (4, 238), поскольку не сомневается: «Жорж Занд дала миру новое Евангелие или, лучше сказать, прежнее растолковала настоящим образом…» (4, 238).

Претензия не новая, как известно: «растолкователей» в истории обретается всегда порядочно. В чём своеобразие «жорж-зандизма»?

«Как некогда Христос сказал рабам и угнетённым: «Вот вам религия, примите её — и вы победите с нею целый мир!», — так и Жорж Занд говорит женщинам: «Вы — такой же человек, и требуйте себе этого в гражданском устройстве!» Словом, она представительница и проводница в художественных образах известного учения эмансипации женщин, которое стоит рядом с учением об ассоциации, о коммунизме, и по которым уж, конечно, миру предстоит со временем преобразоваться» (4, 240).

Сопоставлению Христа Спасителя с французской романисткой (отстаивавшей идею «свободной любви», противоположной христианскому учению о браке) — можно было бы посмеяться, да слишком многие этой идеей оказались соблазнены. Герой Писемского дошёл «до крайностей; он всякую женщину, которая вышла замуж, родит детей и любит мужа, стал презирать и почти ненавидеть» (4, 241).

По плодам , как знаем, должно судить любую идею. «Крайности» Вихрова — плод, сам о себе свидетельствующий. Слова же Вихрова об идеях Жорж Занд говорят о его невежестве глубоком. Он судит вкривь и вкось о том, чего просто не знает. Прежде всего: именно христианство утвердило полное равенство полов во Христе (Гал. 3, 28). Кроме того: христианство есть указание пути в Царство Небесное, тогда как Жорж Занд печётся исключительно о земном. Всё то же, как видим, противопоставление сокровищ земных и небесных.

Жорж-зандизм — постоянная, кажется, забота Писемского. По сути, это едва ли не главная тема большинства его произведений, начиная с ранних повестей, также и драматургических опытов. А что всё обволакивается ещё и многими прочими темами и обстоятельствами — так их можно принять просто за побочные: трудно было удержаться и от критики разного рода дурных сторон русской жизни.

Закрепляя жорж-зандизм , Писемский пересматривает коллизию, возникшую ещё в «Евгении Онегине»: двое любящих молодых людей и нелюбимый муж-генерал, изувеченный в сраженьях, внешнее препятствие для соединения родственных сердец. В роли Онегина здесь выступает Вихров, для которого идеал свободной любви — превыше всего. На протяжении романного действия он вступает во многие связи, но истинно любит лишь одну женщину, с которою под конец и преступает все малосущественные для него запреты. Обманутый муж, впрочем, также утешается, заведя себе содержанку, по отношению к нему деспотичную и алчную. Никаких трагедий, душевных терзаний — ни у кого. Вихров (как и автор его) не видит в совершившемся ничего безнравственного, поскольку подлинность любви оправдывает для него всё, «предрассудками» же он легко пренебрегает.

Вскоре Лев Толстой в романе «Анна Каренина» исследовал ту же ситуацию с подлинной религиозной серьёзностью и глубиною: показал, что попытка отвержения таинства брака завершается трагически. Писемский оказался на это неспособен. Нет ничего удивительного, что Вихров сопрягает идеи жорж-зандизма с социально-прогрессивными, с учением о коммунизме: все подобные идеи толкутся в очень небольшом пространстве. Ещё будучи совсем молодым человеком, он, глядя на молящихся в храме крестьян, размышлял: «Не лучше ли бы было, — думал Павел с горечью в сердце, глядя, как все они с усердием молились, — чем возлагать надежды на неведомое существо, они выдумали бы себе какой-нибудь труд поумней или выбили бы себе другое социальное положение» (4, 202–203). Вот в чистом виде мысль Белинского (из письма к Гоголю): России нужны не молитвы — довольно она твердила их! А «труд поумней» для «»выбивания себе другого социального положения» уже ведь был выдуман — Русь звали к топору. Топорных людей Писемский не любил, склонность же к социальным преобразованиям определялась в нём его пониманием национального характера. Вихров высказывает задушевную, несомненно, убеждённость своего автора, когда утверждает: «…Сколько вот я ни ездил по России и ни прислушивался к коренным и любимым понятиям народа, по моему мнению, в ней не должно быть никакого деления на сословия — и она должна быть, если можно так выразиться, по преимуществу, государством хоровым, где каждый пел бы во весь свой полный, естественный голос, и в совокупности выходило бы всё это согласно… Этому свойству русского народа мы видим беспрестанное подтверждение в жизни…» (5, 470). Не упустим из вида, что в то же самое время Толстой в «Войне и мире» говорил о народной жизни как о жизни роевой, что внешне весьма сходится с идеей хорового бытия народа у Писемского. Правда, выводы оба писателя делали из того для себя разные.

О Толстом речь впереди, Писемский же более уповал на материальный прогресс, который обеспечивается именно совместными усилиями многих «хористов». В «людях сороковых годов» писатель видит именно таковых деятелей, содействовавших развитию социальной жизни. В финале романа Вихров обращается к сотоварищам, заостряя эту мысль: «Конечно, в этой громадной перестройке принимали участие сотни гораздо более сильнейших и замечательных деятелей; но и мы, смею думать, имеем право сопричислять себя к сонму их, потому что всегда, во все минуты нашей жизни, были искренними и бескорыстными хранителями того маленького огонька русской мысли, который в пору нашей молодости чуть-чуть, и то воровски, тлел, — того огонька, который в настоящее время разгорелся в великое пламя всеобщего государственного переустройства» (5, 475). О смысле этого переустройства Вихров высказался несколько ранее: «…Наше время, как, может быть, небезызвестно вам, знаменательно прогрессом. Мы в последние пять лет, говоря высокопарным слогом, шагнули гигантски вперёд: у нас уничтожено крепостное право, устроен на новых порядках суд, умерен произвол администрации, строятся всюду железные дороги…» (5, 472). Так и видится здесь неистовый Виссарион, тоже ведь «человек сороковых годов», радующийся возведению вокзала железной дороги.

Вокзалы построили, суды по-новому завели — но стали ли лучше, умнее, добрее, счастливее, наконец? Не символично ли, что участники «пирушки», на которую собрал Вихров сотоварищей, чтобы возрадоваться совместно «государственному переустройству», — участники-сотоварищи эти за внешними проявлениями восторга таят в душе полное равнодушие к тому, торопясь разойтись и погрузиться в привычную и пустую суету своего обыденного существования? Какая-то неудовлетворённость самого автора ощущается в финальных описаниях романа. Да и неужто могут утешить человека жорж-зандистские идеалы?

Писемский не мог изменить своему критически-реальному осмыслению действительности. В новом романе «В водовороте» (1871) писатель с горечью отмечает торжество заурядности, пошлости, побеждающей в гонке за благами жизни. И побеждающей именно своею пассивностью и нежеланием изменять жизнь — вот парадокс как будто. «В жизни по большей части бывает: кто идёт по её течению, тот почти всегда достигает цветущих и счастливых берегов» (6, 448). Этот вывод, звучащий в завершении романа, не радует автора. Ему более по сердцу тот, кто пытается бросить вызов судьбе, не смиряясь с томящими душу пороками бытия. Ему ближе тот, кто живёт согласно с благородными зовами души, кто не имеет противоречий между своими стремлениями и поступками.

Такова Елена Жиглинская, центральная героиня романа «В водовороте», единственная из всех, «которая говорила и поступала так, как думала и чувствовала » (6, 452). Но реальность такова, что подобный тип поведения определил поражение героини в жизненной борьбе и конечную её гибель. Однако читатель вправе, не согласуясь с симпатиями автора, дать собственную оценку любому воспроизведённому в произведении характеру. Ведь: верный правде жизни, писатель, помимо своих предпочтений, вынужден давать объективное отображение натуры. И это позволяет судить даже вопреки воле автора.

Рассудим. Елена — типичная тургеневская девушка, характер которой усугублён чертами, свойственными новым людям Чернышевского. Она — крайняя нигилистка , так и представленная читателю. Главная забота её — поиск волевого мужчины, который помог бы ей следовать по пути, ею уже избранному для себя. Поиск этот завершился неудачею: один из тех, кем увлеклась она поначалу, не устроил её своею жизненной позицией, другой оказался просто заурядным мошенником. Однако Писемский этого ей в вину не ставит, он соболезнует ей, побуждая и читателя к тому.

Много значит всегда, как герой вводится в повествование: тем задаётся основной тон, по которому строится тема характера (или контр-тон, контрастный этой теме). Писемский сразу заставляет любоваться своей героиней, и внешностью её, и изначальной определённостью характера: «В один из холоднейших и ненастнейших московских дней к дому князя подходила молодая, стройная девушка, брюнетка, с очень красивыми, выразительными, умными чертами лица. Она очень аккуратно и несколько на мужской лад была одета и, как видно, привыкла ходить пешком. Несмотря на слепящую вьюгу и холод, она шла смело и твёрдо…»

(6, 15). Правда затем Елена обнаруживает весь набор нигилистических пошлостей, каковым грешны были в литературе уже многие подобные девицы. Лесков такие характеры доводил до карикатуры, но Писемский косвенно, посредством нескрываемой приязни к своей героине, скорее одобряет образ её мыслей, нежели отвергает. Поэтому не важно, разделяет ли он сам таковые взгляды, ибо существеннее, что он выставляет их сочувственно. Набор принципов нигилистки стандартен. Прежде всего, она отвергает брак: «Принадлежать человеку в браке или без брака для Елены, по её убеждениям, было решительно всё равно; только в браке, как говорили ей, бывают эти отношения несколько попрочнее. Но если уж ей суждено, чтобы человек любил её постоянно, так и без брака будет любить; а если не сумеет она этого сделать, так и в браке разлюбит. В отношении детей — то же: хороший человек и незаконных людей воспитает, а от дрянного и законным никакой пользы не будет» (6, 37).

Руководствуется она, как видим, соображения здравого смысла, мудростью мира сего , поскольку духовной составляющей в браке для неё не существует. В церковном браке она узревает одну пустую формальность и недоумевает, зачем сохранять брак, «если жена разонравилась»: «Затем, что поп ему приказал так!» (6, 78). Там, где более глубокие умы и натуры видят и бьются над трагическими вопросами бытия (а брак также несёт их в себе нередко), там для нигилиста всё просто: им ко всему прилагается критерий естественного «свободного» чувства. Тут знакомый уже по прежнему роману Писемского «жорж-зандизм».

Иного и быть не может, ибо это люди — пока что несущие в себе понятия о нравственности, но производящие её из ложного источника. Абсолютизация естественности, «натуральности», рациональности, изначальной гармоничности человеческой природы и т. п. критериев — неизбежна для таких людей: в силу их непреодолённого материализма и атеизма. Так, ребёнка, рождённого ею в небрачном сожительстве с князем Григоровым (о нём речь впереди) Елена с твёрдой решимостью отказывается крестить: «…зачем же мы над собственным ребёнком будем разыгрывать всю эту комедию» (6, 215). На доводы князя (такого же невера), что это необходимо для некоторых внешних формальных обстоятельств, она высказывает намерение отправить сына хоть в Америку, где «он сможет приписаться к какой хочет секте по собственному желанию и усмотрению» (6, 215). В понятиях подобных людей сектанство почему-то не противоречит атеизму. Елена готова посвятить ребёнка любой вере, «хоть протестантской!.. Она всё-таки поумней и попросвещённей!» (6, 217) — но только не православной. Отвечая на вопрос, отчего она высказывает такое предпочтение, нигилистка Писемского ничтоже сумняшеся заявляет: «Для этого вовсе не нужно употреблять долгого времени, а простой здравый смысл сейчас же нам скажет это» (6, 217–218). Всё тот же критерий, основанный на самоуверенности невежества. Впрочем, окончательный идеал Елены — «чтобы совсем не было религии — понимаете?» (6, 219).

С отвержением Православия соединяется в Елене совершенно логично для подобного комплекса воззрений — ненависть к России.

«…Никакого другого чувства у меня не будет к моей родине, кроме ненависти. <…> И это чувство я передам с молоком ребёнку моему; пусть оно и его одушевляет и даёт ему энергию действовать в продолжение всей его жизни» (6, 192). «…Я, ещё бывши маленьким ребёнком, чувствовала, что этот порядок вещей, который шёл около меня, невозможен, возмутителен! Всюду — ложь, обман, господство каких-то диких преданий!.. Торжество всюду глупости, бездарности!..» (6, 348). За этими словами ощущается сам автор, так избирательно высмотревший дурные стороны отечественной жизни, ничего иного видеть как будто не умеющий. Здесь сказывается следование крайностям критического реализма.

Неудивительно, естественно, что в итоге Елена устремляется к социалистическим идеям, сознавая их как единственную отраду для себя: «…Я узнала, между прочим, разные социалистические надежды и чаяния и, конечно, всей душой устремилась к ним, как к единственному просвету» (6, 348). По такой банальной схеме развивается умонастроение весьма многих, дурманящих себя социалистическими обманами и революционными химерами. И эта же схема логически подводит к признанию абсолютного влияния внешних обстоятельств на человека в его мыслях и поведении. Давние просветительские идеи находят отклик в Елене: «…В сущности, преступников нет! Они суть только видимое проявление дурно устроенного общественного порядка, а измените вы этот порядок, и их не будет!..» (6, 99). С этим мы уже встречались в рассуждениях многих (Базарова того же), этот обман глубоко осмыслит невдолге Достоевский. Писемский лишь констатирует наличие подобных идей, никак не оценивая их, или даже сочувствуя им. И более того, к соблазну социального детерминизма во взглядах своей героини он примешивает начинающие входить в моду психо-медицинские резоны: «Но положим даже, что порядок этот очень хорош, и что всё-таки находятся люди, которые не хотят подчиняться этому порядку и стремятся выскочить из него; но и в таком случае они не виноваты, потому что, значит, у них не нашлось в голове рефлексов, которые могли бы остановить их в том» (6, 99).

Собственно, на таких суждениях строится в нигилистической системе и всё понимание нравственности. Легко догадаться, что сведение нравственности к простенькой схеме причинно-следственных связей социального и медицинского характера, есть не что иное, как отрицание нравственности. На практике это не может не привести к полной безнравственности. Так и случается. Когда мошенник Жуквич, которому Елена предалась на некоторое время душою, высказывает идеи прагматического аморализма, Елена с готовностью соглашается с ним:

«— …Мы ж поляки, по нашему несчастному политическому положению, не должны ничем пренебрегать, и нам извинительны все средства, даже обман, кокетство и лукавство женщин…

— Совершенно согласна, что средства все эти позволительны, подхватила Елена…» (6, 348–349).

Иезуитский принцип «цель оправдывает средства», весьма прижившийся в революционной среде, Елена готова осуществить и в собственной жизни, выйдя замуж за отвратительного ей, но богатого весьма господина, чтобы обобрать его до нитки ради поддержки революционного дела. Жуквич же обирает самоё Елену — ради целей, впрочем, сугубо эгоистических. Так Писемский, скорее бессознательно, дал пророческую для скорого будущего модель сращения корыстно-криминальных стремлений с революционными.

В быту, в отношениях с князем, любимым ею некоторое время, Елена являет порою чёрствый эгоизм, деспотическое нежелание сознавать чувства и интересы других людей. Так, она искренне возмутилась, когда князь вступился за честь своей жены, и обличающее письмо к нему начала знаменательно: «Вы понимаете, конечно, черноту ваших поступков» (6, 143). Восхитительная нравственная тупость! Сам автор вынужден был в итоге признать, что его героиня принадлежит «к разряду тех существ», для которых «нет раскаяния, нет в жизни уроков» (6, 446). А это ведь приговор суровый. Елена принадлежит к тому женскому типу в русской литературе, какой противостоит созданному православным сознанием идеалу русской женщины, лучшие качества которого воплощены в образе пушкинской Татьяны. Знаковой становится реакция Елены при упоминании этого имени: «Меня, знаете, эта Татьяна всегда в бешенство приводит! — воскликнула Елена» (6, 398). В бешенство… Точное слово в данном случае: бесовское воздействие здесь несомненно. Когда собеседник объясняет, что поведение женщины, подобной Татьяне, определено боязнью «Бога, греха и наказания за него в будущей жизни», Елена отзывается в том же духе: «Лицо Елены сделалось удивлённое и насмешливое. — После этого она просто-напросто дура! — проговорила она» (6, 398).

Вновь всё то же противостояние рассудка духовному чувству. Для атеиста и естественно видеть в духовном поведении одно лишь неразумие: побуждения высшего порядка недоступны безбожному пониманию.

Елене, перенасыщенной нигилизмом, сопутствуют в романе единомышленники не столь твердокаменные. Прежде всего, это князь Григоров, любовник Елены, отец её ребёнка. При первом появлении в романе он привлекает внимание своею неуклюжей внешностью — и литературная параллель напрашивается вполне определённая: Базаров. «…Пальто было скорее напялено, чем надето: оно как-то лезло на нём вверх, лацканы у него неуклюже топорщились, и из-под них виднелся поношенный кашне. Сам господин был высокого роста; руки и ноги у него огромные, выражение лица неглупое и очень честное; <…> господин этот носил довольно неряшливую бороду и вообще всей наружностью походил более на фермера, чем на джентльмена…» (6, 3).

Князь — материалист по убеждениям, и даже слишком усердно старается это выказать. Будучи таким же жорж-зандистом, как Елена, что ему давалось, разумеется, проще, князь, тем не менее, не чужд и некоторых «предрассудков» (с нигилистической точки): он чувствует свою ответственность перед женой, готов крестить родившегося младенца, ревнует Елену к проходимцу Жуквичу, а самое худшее — он высказывает патриотические идеи, за что Елена отвергает его, насмехаясь над его вполне искренней любовью к ней. В итоге он кончает жизнь самоубийством. Предположить такое в Базарове было бы совершенно невозможно.

Невдалеке от центральных персонажей обретается литератор Миклаков, выделившийся в словесности едким умом и непримиримо критическим настроем ко всем и ко всему, так что в конце концов был всеми же и отвергнут. Миклаков становится отчасти высказывателем взглядов самого Писемского. Опять-таки не столь и важно, насколько автобиографичен этот персонаж (исследователи эту идею подчёркивают), но роль его в проявлении общего смысла романа заметно важна. Миклаков обладает достаточно трезвым рассудком, далёким от крайностей и увлечений, он всегда судит строго и непредвзято. Ему не чужды симпатии к идее преимущественных «натуральных» стремлений, определяющих поведение человека, он также материалист, но в нём видна и тоска по чему-то высшему, что он даже пытается выразить в религиозных категориях. Примечателен один из разговоров его с князем:

«— …Ещё в Священном Писании сказано, что в каждом человеке два Адама: ветхий и новый; только, например, в мужике новый Адам тянет его в пустыню на молитвы, на акриды, а ветхий зовёт в кабак; в нас же новый Адам говорит, что голову свою надо положить за то, чтобы на место торгаша стал работник, долой к чёрту всякий капитал и всякий внешний авторитет, а ветхому Адаму всё-таки хочется душить своего брата, ездить в карете и поклоняться сильным мира сего.

— Но всё-таки наш-то Адам поплодотворней и повозможнее, чем мужицкий, — заметил князь.

— Я не знаю-с! Они хлопочут устроить себе Царство блаженства на небесах, а мы с вами на земле, и что возможнее в этом случае, я не берусь ещё на себя решить» (6, 132–133).

Новый Адам — это Господь Иисус Христос, как известно, поэтому нельзя было приписывать Ему призывы к социальному перевороту (ошибка, впрочем, распространённая для того времени), но если пренебречь таковыми «богословскими» вольностями Миклакова, неточностью его понятий, то мысль он высказал в целом верную. Он ясно ощущает два стремления в каждом человеке: к добру и ко злу, и он же очень верно разделяет эти стремления в человеке, живущем верою, и в том, кто одержим материалистическим пониманием мира.

И важно: он сомневается, не знает, где истина. Окончательного ответа нет. Может быть, нет его и у самого автора? Кажется, так.

Причина того — небрежение религиозными началами, заметное в пространстве романа. Среди персонажей его истинно набожна одна княгиня Григорова (да и та католичка), но её религиозность определена скорее неразвитостью души. Остальные — если и не чуждаются некоторых церковных обрядов, то совершают всё более по привычке, по инерции, по необходимости. Их вера сродни суеверию нередко. Сам Писемский также небрежен в обращении с основами веры. В незначительных мелочах порою многое обнаруживает себя из того, что писатель поостерёгся бы выявить откровенно. Вот пример: описывая гардероб Миклакова, автор замечает мимоходом: «…сюртук хоть и сделан был из очень хорошего сукна, но зато сильно был ветх деньми» (6, 160). Ветхий денми (Дан. 7, 9; 13, 22)  — одно из именований Господа. Игривое отнесение этих слов к предмету одежды есть ёрническое нарушение третьей заповеди. В сцене крещения Писемский несколько раз называет «священниками» весь клир — от иерея до дьячков. Священник о. Иоанн выводится на страницах романа как маловер, лицемер и трус. Разумеется, священники бывают всякие, но постоянное подчёркивание в духовенстве одних дурных черт (что характерно для творчества Писемского) — есть красноречивая тенденция.

Одна из центральных проблем романа — патриотическая идея. Вокруг неё наблюдается даже кипение страстей, столкновение противоречивых интересов; именно в одном из таких столкновений происходит разрыв между Еленой и князем, приведший последнего к самоубийству. Выявляется прелюбопытная особенность подхода к означенной проблеме: дозволяется любой патриотизм, кроме русского. Князь справедливо упрекает пламенного польского патриота Жуквича: «…Вам позволялось быть патриотами, а нам нет… ставилось даже это в подлость» (6, 294). Елена гордится своим польским патриотизмом, но вознегодовала, узнавши о русском патриотизме князя. О наполнении же польского патриотизма точно высказывается князь: «Эти люди, забыв, что я их облагодетельствовал, на каждом шагу после того бранили при мне русских, говорили, что все мы — идиоты, татары, способные составлять только быдло, и наконец, стали с восторгом рассказывать, как они плюют нашим офицерам в лицо, душат в постелях безоружных наших солдат» (6, 336). В ответ на эти слова Елена «саркастически» называет князя «пустым и ничтожным человеком».

Впрочем, самого князя можно было бы назвать патриотом выборочным: во всей истории русского народа он выделяет лишь проявления «вольности», чаще всего осуществляющей себя в смутах и в колебании государственных устоев: «— Вольности я вижу во всех попытках Новгорода и Пскова против Грозного!.. — заговорил князь с ударением. — Вольности проснувшиеся вижу в период всего междуцарствия!.. Вольности в расколе против московского православия!.. Вольности в бунтах стрельцов!.. Вольности в образовании всех наших украйн!..» (6, 301). Этот выборочный патриотизм противопоставляется Писемским (в чём он не оригинален) так называемому «казённому патриотизму». Признаки такового писатель указывает своеобразно. Среди персонажей романа появляется время от времени Николя Оглоблин, дурак и пошляк совершенный. Но он же и пламенный патриот, что подчёркивается выразительными штрихами. В кабинете Оглоблина: «портрет Государя в золотой раме, а кругом его на красном сукне, в виде лучей, развешены были разного рода оружия: сабли, шашки, ружья и пистолеты». И здесь же — «висел в углу старинный и вряд ли не чудотворный образ Казанской Божией Матери, с лампадкою перед ним. Николя был очень богомолен и состоял даже в своём приходе старостой церковным» (6, 340–341). Происходит косвенная компрометация Самодержавия и Православия, основ русской национальной идеи, исподволь внушается, что любовь к этим понятиям может быть лишь у столь неполноценных особей. Польский же патриотизм Писемский не желает даже косвенно запятнать: когда обнаруживается воровство Жуквича, присвоившего деньги, собранные для польских эмигрантов, то сразу выясняется, что этот господин вовсе не поляк, а «жид перекрещённый» (6, 449).

Должно всё же признать, что Писемский не даёт окончательных ясных оценок изображённому им. Он как бы сам растерян перед увиденным. Несомненно у него одно: мрачный взгляд на жизнь, в которой побеждает пошлость «идущих по течению». Так ведь и читателю, мыслящему согласно ли, вопреки ли автору, тоже отрады мало. Вот воспротивилась этому течению Елена — а что могла дать она жизни? Да, она «говорила и поступала так, как думала и чувствовала», но в её думах и чувствах не было Бога, а на ненависти к России тоже ничего доброго не создать.

Роман «Мещане» (1877) — ещё одно горькое отвержение социального российского бытия — да и не бытия ли вообще?

Произведение искусства всегда есть отражение авторского видения мира, художник раскрывает перед внимающими ему свою душу посредством создаваемой им образной системы, основанной на свойствах своего миропонимания. Душа Писемского полна печали от созерцания того, что он оказался способен узреть в действительности. В новом романе писатель берёт уже разработанную в литературе тему (да и в его собственном творчестве также) — показывает губительность власти денег. Он показывает, как превращённый в кумира златой телец развращает и калечит души человеческие.

Осмысляя эволюцию своего творчества, сам Писемский в одном из писем признавал: «Сначала я обличал глупость, предрассудочность, невежество, смеялся над детским романтизмом и пустозвонными фразами, боролся против крепостного права, преследовал чиновничьи злоупотребления, обрисовал цветки нашего нигилизма… и в конце концов принялся за сильнейшего, может быть, врага человеческого, за Ваала и за поклонение Золотому тельцу …»378Для Писемского служение тому кумиру — причина и следствиеодного: закоренелого и грубого мещанства . Именнооно и в прежних романах, ещё не названное своим именем, рождало неприязнь в душе писателя. Весь свой сарказм обрушивает он на носителей этого вульгарного начала жизни, обозначенного теперь вполне определённо. «Когда я пишу эти последние слова, мороз и огонь овладевают попеременно всем существом моим, и что тут сказать: бейтесь и умирайте, рыцари, проливайте вашу кровь, начиная уже с царственной и кончая последним барабанщиком.

История, конечно, поймёт и оценит ваши подвиги, и моё одно при этом пламенное желание, чтобы она также поняла и оценила разных газетных пустословов, торгашей и подстрекателей!» (7, 338), — так завершает автор свой обличительный роман.

Газетные пустословы вызывают особое раздражение Писемского:

«…Газета есть язва, гангрена нашего времени, всё разъедающая и всё опошляющая. <…> Она загрызла искусства! <…> Потому что сделала критику невежественною и продажною; она понизила науку, стремясь к мерзейшей популярности; она пугает правительства, сбивает с толку дипломатию; в странах деспотических она придавлена, застращена, в других — лжива и продажна…» (7, 235). Не сказать, что слишком-то резко. Для писателя — газета есть одно из гадких порождений именно мещанства. С приметливой тревогой замечает Писемский, как это мещанское начало порождает новую мораль, выворачивая наизнанку прежние здравые соображения. Вот символический, по сути, диалог двух персонажей:

«— Сейчас я читал в газетах, <…> что, положим, там жена убила мужа и затем сама призналась в том, суд её оправдал, а публика ещё ей денег дала за то. <…> Читаю я далее-с: один там из моих подрядчиков, мужичонко глупый, выругал, что ли, повариху свою, которая про артель ему стряпала и говядины у него украла, не всю сварила, — повариха пошла и в обиду к мировому его, а господин мировой судья приговаривает мужика на десять дней в тюрьму. Значит, убивать можно, потому что ещё денег за это дают, а побранить нельзя — наказывают: странно что-то!

— Это потому, — начал ему возражать Янсутский, — что поводом к убийству могут быть самые благородные побуждения; но мужчине оскорбить женщину — это подло и низко. В этом случае строгие наказания только и могут смягчить и цивилизовать нравы!» (7, 54).

Мещанская изворотливость в соединении с либеральными претензиями чему угодно найдёт оправдание.

Среди прочих отрицательных явлений выведена в романе генеральша Трахова, бездарная сочинительница, женщина не очень умная, а оттого патриотка и православная. Тоже мещанство. А вот её окружение: «…Грязный монах с трясущейся головой, к которому она подошла к благословению и потом поцеловала ему руку, квартальный надзиратель, почтительно приложивший руку к фуражке, и толстый мужик — вероятно деревенский староста» (7, 189). Православие, Самодержавие и Народность — символически обозначенные во всей красе. Почему монах выбран обязательно грязный? А чтобы противнее было представить целование руки его. Самодержавие — непременно полиция? Народ — толстый мужик? Всё подобрано так, чтобы создался дурной образ. Писемский не отличает как будто мещанство буржуазное от подлинных основ национального бытия — всё порочит одинако. Для него и церковность — то же мещанство.

Курьёзно, что для генеральши образцом идеального отношения к жизни является её отец-масон: Писемский явно примеривается к дальнейшему развитию темы в следующем романе.

Важнейшие свои идеи, само отношение к мещанству, автор препоручает выражать главному персонажу романа, Александру Ивановичу Бегушеву. Романтик, рыцарь, аристократ среди мещан, идеалист, мечтатель — Бегушев физически страдает от торжества окружающего его мещанства. «Невозможно описать, какая тоска им владела. Отчего это происходило: от расстройства ли брюшных органов, или от встречаемого всюду и везде безобразия, — он сам бы не мог ответить» (7, 169).

Бегушев физиологически воспринимает дурноту мещанства. При этом Бегушев одинаково презирает Европу и Россию. «…В Европе для Бегушева ничего не оставалось привлекательного и заманчивого. Мысль, что там всё мало-помалу превращается в мещанство, более и более в нём укоренялась. Всякий европейский человек ему казался лавочником, и он с клятвою уверял, что от каждого из них носом даже чувствовал запах медных пятаков. Вообще все суждения его об Европе отличались злостью, остроумием и, пожалуй, справедливостью, доходящею иногда почти до пророчества. <…> В Россию Бегушев ещё менее даже, чем в Европу, верил и совершенно искренне соглашался с тем мнением, что она есть огромное пастбище второстепенных племён» (7, 72–73). Тяжко так-то вот.

Религиозностью особенной Бегушев не отличался, в церковь захаживал, но скоро начинал скучать, и «в сущности был пантеист» (7, 129). Церковная служба преподнесена в романе так, что не заскучать невозможно. «Псаломщик, в пальто, стриженый и более похожий на пожилого приказчика, чем на причётника, читал бойко и громко; но уловить из его чтения какую-нибудь мысль было совершенно невозможно: он точно с умыслом останавливался не на запятых, выкрикивал слова ненужные и проглатывал те, в которых был главный смысл, и делал, кажется, это, во-первых, потому, что сам плохо понимал, что читал, а потом и надоело ему чрезвычайно это занятие» (7, 218). Священник, с которым знакомится Бегушев, совершенно не знает своего прихода, не интересуется жизнью паствы, озабочен более меркантильной стороной дела, но не духовной. И это московский приход. Чего тогда ожидать от сельского?

Церковь и вообще у Писемского всегда неприглядна. Он как будто нарочно подбирает примеры всё дурные. И не то чтобы он слишком уж с жестокой критикой обрушивается на церковную жизнь, а так как-то выходит у него: будто ненарочито, но гадко. Хотя за это бы тоже можно быть признательным художнику: он пусть и сгущает краски, но и не врёт — показывает незавидные стороны верно (вот хоть бы ту же неловкую и невнятную манеру чтения в иных храмах, что и доныне кое-где встретить можно). А то, что узнаётся, от того легче освободиться. Вот, например, ещё одна примета: пагуба чиновничьего управления церковной жизнью. «…Для всякого попа, знаете, попасть в лапы консистории всё равно, что очутиться на дороге между разбойниками — оберут наголо!» («Капитан Рухнев»; 7, 410). Можно, разумеется порадеть о чести рясы, отвергнуть это утверждение, но лучше бы избыть его в действительности.

В отношении Бегушева к религии возобладало рассудочное просветительское начало: «В нём слишком много было рефлексии; он слишком много знал религий и понимал их суть!..» (7, 218). Умом понимал — вот что. Ума же одного мало, недостаточно и внешней образованности; но важнейшего, духовной тяги, у благородного Бегушева нет. Поэтому он оказывается в жизненном тупике, где его настигает тяга к небытию. Только и остаётся ему — умереть. Он отправляется на кавказскую войну, ищет смерти, которую вскоре и находит. Такой итог жизни рыцаря-идеалиста символичен.

Если взглянуть непредвзято: Бегушев — праздный наблюдатель жизни. Именно это ведёт к охватывающему его унынию. Вспомним: ещё Пушкин (вслед за святоотеческой мудростью) прозорливо указал на неизбежную соединённость праздности и уныния. Неприязнь к Церкви способна всё лишь усугубить. Однако Писемский проблему так не осмысляет: он просто превозносит аристократическое благородство своего героя да обличает с жёлчной неприязнью торжествующую пошлость мещанской жизни, сам, едва ли не как герой его, взирая на жизнь с безнадёжною тоскою.

Но: на все обличения можно и возразить: да кто же не знает, что мир во зле лежит ? Кто не знает, памятуя ветхозаветный урок, что телец златой — кумир ложный? А что взамен? Что противопоставляется тому? Нравственность, аристократизм, романтизм, идеализм? Всё это малонадёжно, и слишком много развелось нравственных систем, чтобы полагаться на какую-то слепо-непреложно. Мораль златого тельца тоже ведь требует права на существование. Как ей отказать? Поиск нравственного начала должен неизбежно подвести художника (если он серьёзен в том) к отысканию прежде прочего — источника нравственности, и надёжного. Нетрудно сообразить (или хотя бы почувствовать), что если такой источник усмотреть в развитии общественных отношений, то человечество будет неизбежно обречено на этический релятивизм и, в конечном итоге, на размывание и утрату какой бы то ни было морали вообще. Источник нравственности должен обретаться вне человека и вне общества, только тогда личная и общественная нравственность получает необходимую прочность. Для трезво мыслящих людей давно стало общим местом, что нравственность имеет религиозную укоренённость. Для православных верующих истинная нравственность истекает из полноты Христовой Истины — из Православия.

Так ведь Писемский относился к Православию с недоверием. Не оно противостало, в понимании писателя, мировому злу, равно как и общественному злу в российской жизни. Писемский обратился к иному сдерживающему началу, к масонству, лишь с ним связывая все надежды. С ослаблением этого «удерживающего», по выводу писателя, — зло неизбежно восторжествует.

«…Масонство на долгие годы должно умереть, и воссияет во всём своём величии откупщицкая и кабацкая сила» (9, 160). То есть: власти денег и разврата истинно простивостоит в мире единственно масонство. Такую мысль высказывает доктор Сверстов, один из центральных персонажей романа «Масоны» (1880), итогового создания Писемского, завершившего его творческие искания. Масоны стали для романиста носителями высшей нравственности и религиозности. Недаром же об одном из них, Мартыне Степановиче Пилецком, в романе сказано, что «он искреннее и горячее любит Бога, чем мы, столь много мнящие о себе люди» (8, 289). Эти слова — результат не только смирения высказавшего их персонажа (в романе второстепенного), но и несомненной убеждённости тех, кто для автора являются носителями истины.

Разумеется, и среди масонов встречаются озабоченные лишь собственной корыстью, как, к примеру, дворянский предводитель Кравчик, который «был ищущим масонства и, наконец, удостоился оного вовсе не ради нравственного усовершенствования себя и других, а чтобы только окраситься цветом образованного человека, каковыми тогда считались все масоны, и чтобы увеличить свои связи, посредством которых ему уже и удалось достигнуть почётного звания губернского предводителя» (8, 14–15). Но всегда ведь находятся люди, примыкающие к самым высоким и чистым идеям ради нечистых своих целей, — чем сквернят одних себя, а не сами идеалы.

Основы масонского учения, масонские обряды, история масонства — подробно излагаются и описываются в романе, так что читатель может получить обо всём этом некоторое начальное представление, хотя и верхушечное, конечно. Главным носителем масонских идеалов показан в романе Егор Егорыч Марфин. Этот господин обладает всеми возможными и невозможными достоинствами (он и честен, и бескорыстен, и щедр, и самоотвержен, и набожен — и пр. и пр.), но одного в нём недостаёт: он как-то не слишком умён. Вышло это у автора, кажется, ненарочно, вовсе не входя, вероятно, в намерения романиста. Но так уж случилось; что само по себе компрометирует масонскую систему воззрений. Марфин, впрочем, не имеет представления об истинных целях масонства, видя в нём лишь некое нравственно-религиозное начало: «…У нас, масонов, — Бог, <…> у нас — вера, <…> цель наша — устройство и очищение внутреннего человека. <…> Учение наше — средняя линия между религией и законами… Мы не подкапыватели общественных порядков… для нас одинаковы все народы, все образы правления, все сословия и всех степеней образования умы… Как добрые сеятели, мы в бурю и при солнце на почву добрую и каменистую стараемся сеять…» (8, 12). Марфин не лукавит, говоря о масонах как о «не подкапывателях». Верно, сам автор не имел сведений о решающем участии масонов в европейских революционных смутах. Нетрудно заметить, что масон Писемского легко использует образы, хорошо известные любому христианину. Так, в приведённом высказывании легко узнать апостольскую мысль о «внутреннем человеке» (Рим. 7, 22; 2 Кор. 4, 16; Еф. 3, 16), а также евангельскую притчу о сеятеле (Мф. 13, 3–9). Стоит лишь заметить, что сеять на почву каменистую неполезно, ибо, но слову Спасителя, «посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение на слово, тотчас соблазняется» (Мф. 13, 20–21).

Во многих рассуждениях масонов Писемского внешне нет ничего, что было бы противно христианскому сознанию. Например: «…Франкмасоны <…> признают три истины, лежащие в самой натуре человека и которые утверждают разум наш, — эти истины: бытие Бога, бессмертие души и стремление к добродетели» (9, 43). В общем виде эти истины могут быть приняты любым религиозно настроенным человеком. Персонажи романа претендуют прямо на христианский дух своего учения, часто ссылаясь на Евангелие и даже Святых Отцов, но это требует особого рассмотрения. Когда две системы объявляются тождественными, то должны совпадать между собою все составные особенности этих систем, кроме разве некоторых незначительных (иначе не было бы и смысла говорить о существовании именно разных систем, а не одной вовсе). «Совпадение» же с христианством масонами понимается весьма своеобразно: «Истинный масон, крещён он или нет, всегда духом христианин, потому что догмы наши всегда в чистом виде находятся в Евангелии, предполагая, что оно не истолковывается с вероисповедными особенностями», (8, 13) — так утверждает Марфин и выдаёт себя тем с головой: евангельские истины не должны, согласно его взглядам, иметь вероисповедного (в данном-то случае именно православного) истолкования. А в том и соль: неправославное, ложное истолкование обращает великие истины во вред тому самому «внутреннему человеку», о каком так печётся масон. Известно, что и Христа масонство пытается приспособить к своей выгоде. Русские масоны использовали православные идеи как приманку, это весьма увлекло и обмануло Писемского. Не разобравшись в сути, писатель допускал некое смешение масонских и православных элементов в едином осмыслении истины. По убеждённости романиста, отечественные мартинисты (как утверждал он в одном из писем) «к масонскому мистическому учению последователей С.Мартена,<…> присоединили ещё учение и правила наших аскетов, основателей нашего пустынножительства, и зато менее вдавались в мистическую сторону» (8, 600). Эту свою мысль автор поручил высказать тому же Марфину: «Я называю русскими мартинистами, — начал Егор Егорыч <…>, — тех, кои, будучи православными, исповедуют мистицизм, и не по Бёму, а по правилам и житию отцов нашей Церкви, по правилам аскетов» (9, 142). Марфин же подробно разъясняет «подробности умного делания» (8, 260), достаточно верно, так что его речь начинает походить более на наставление монашеству, чем на изъяснение масонской практики.

Другой теоретик масонской премудрости, выведенный в качестве персонажа известный политический деятель М.М.Сперанский, читает собственный трактат о пути масонского возвышения, опираясь в своих выводах исключительно на Евангелие. Примечательна при этом реакция Марфина, восторженно восклицающего: «Что вы говорите — то превосходно, но этого не поняли ни многоумцы лютеране, ни католики, ни даже мы, за исключением только аскетов, аскетов наших» (8, 194). Впрочем, некоторые персонажи-масоны аскетизм вовсе не принимают. Доктор Сверстов возмущённо возражает Марфину: «Вам, слава Богу, ещё не выжившему из ума, сделаться аскетом!.. Этой полумертвечиной!.. Этим олицетворённым эгоизмом и почти идиотизмом!» (8, 102).

Однако в романе Писемского всё же создаётся порою впечатление, что масонство полно соответствует православной аскетической мудрости и практике. Недаром среди адептов масонского учения здесь указываются многие архиереи и священники православные. Временами даже возникает недоумение: да зачем придумывать этим премудростям некое особое название, если всё так сходно с Православием? Но, повторим, необходимо судить о чём бы то ни было не по отдельным элементам системы, но по её целокупности. В целом же масонство, как оно представлено у Писемского (а мы оцениваем именно это, а не некое масонство вообще, ибо именно своё понимание масонского учения и практики поведения писатель противопоставляет всем порокам русской жизни как идеал), от Православия отличается сущностно.

Прежде всего, как уже говорилось, масонство указывает человеку жизненную цель не сходно с Православием: «…Цель каждого человека — совершенствоваться и вследствие того делаться счастливым» (9, 117). Забегая вперёд скажем, что это весьма сходно с толстовством. Тогда как Православие не имеет целью земное счастье в «царстве на земле», необходимость же самосовершенствования не отвергает, однако видит в нём не цель, но средство на пути к спасению. Для достижения счастья масонские учители в романе Писемского видят прежде всего необходимость в добродетели, определяя её так: «Всё, что делается согласно с совестью нашей, которая есть не что иное, как голос нашего неиспорченного сердца, и по которой мы, как по компасу, чувствуем: идём ли мы прямо к путеводной точке нашего бытия или уклоняемся от неё» (9, 44).

Оставляя в стороне вопрос о генезисе этой идеи как несущественный в данном случае (ближайший источник для русского общества — европейское Просвещение), отметим, что она не согласна с православной антропологией. Вопреки масонам — авва Дорофей советовал: «Будучи страстными, мы отнюдь не должны веровать своему сердцу, ибо кривое правило и прямое кривит»379. Церковь, имея попечение о духовном возрастании человека, даёт молитву, вменяя каждодневно (в утреннем правиле) повторять и тем понуждая памятовать, что «скверные, лукавые и хульные помышления» идут «от окаянного моего сердца и от помраченного ума моего».

Да, именно сердцем может человек Бога узреть , но— чистым сердцем. Так учит нас Спаситель в Нагорной проповеди (Мф. 5, 8). Вот где ключ ко всему: может ли человек с уверенностью сказать, что сердце его чисто и не помутнено страстями? Масоны у Писемского также говорят о добродетелях, но понимают их как нечто прирождённое человеку и идущее от неиспорченного сердца. Авва Дорофей видит в добродетелях свойство, отражающее сотворённость человека по подобию Божию. Сердце же помутнено страстями вследствие первородного грехопадения. Поэтому естество человека совершенно не по рождению, а по сотворению. От рождённости человек несёт в себе повреждённое естество, которое не может стать источником добродетели, если не будет очищено совершенно380.

Масонское учение отказывается воспринять Православие в полноте и намеренно не желает ограничиваться рамками одной религии (иначе и смысла не было бы никакого в существовании масонства), но пытается навязать сознанию религиозный универсализм, утверждая, что между религиями различными существует единство в содержании, несовпадение же — в одной форме, в которую облекаются общие идеи. Эту мысль, вероятно, для пущей убедительности, Писемский влагает в уста православному архиерею, сочувствующему (в романе) как масонам, так и разного рода сектантам: «Если вы знакомы с историей религий, сект, философских систем, политических и государственных устройств, то можете заметить, что эти прирождённые человечеству великие идеи только изменяются в своих сочетаниях, но число их остаётся одинаким, и не единого нового камешка не прибавляется, и эти камешки являются то в фигурах мрачных и таинственных, — какова религия индийская, — то в ясных и красивых, — как вера греков, — то в нескладных и исковерканных представлениях разных наших иноверцев. <…> В истории при изменении этих сочетаний происходит ещё больший шум, грохот, разгром… Кажется, как будто весь мир должен рухнуть!» (8, 87).

Совпадение различных учений делает их взаимозаменяемыми, так что, познакомившись с одним, нет нужды обращаться к иным — такую мысль исповедуют «русские мартинисты», к каковым принадлежат персонажи романа Писемского: «…если кто почерпнул познания у Бёма, <…> то пусть и не раскрывает никаких других сочинений, ибо у Бёма есть всё, что человеку нужно знать!» (8, 357).

И Евангелие не раскрывать? Выходит так. Вспоминается признание А.И.Кошелева: для молодых искателей истины в 20-е годы Спиноза был авторитетнее Евангелия. Для масонов же Писемского высшим авторитетом обладали мистические откровения Бёме, упоминаемого в романе неоднократно.

Итак, все вероучительные и философские системы сходны. Но необходимо и нечто объединяющее всех их в некоем общем союзе стремящихся к любви и к добру. Таким союзом является масонство.

«…Стремление любить, соединяться создаёт целый ряд союзов, из коих одни тесны, каковы союзы: дружественные, любовные, брачные, семейные, корпоративные; другие, как, например, союзы сословные, государственные и церковные, более всеобъемлющи. Но самым широким союзом является тот, который ставит для себя лишь предел человеческого чувствования и мышления. Из этого союза не изгоняются те, которые веруют иначе, но только те, которые хотят не того и поступают не так; этот-то союз союзов и есть франкмасонство! Кроме сего союза, нет ни одного, в основе которого лежало бы понятное лишь добрым людям. В масонстве связываются все контрасты человечества и человеческие истории. Оно собирает в свой храм из рассеяния всех добрых, имея своей целию обмен мыслей, дабы сравнять все враждебные шероховатости. Совершается это и будет совершаться дотоле, пока человечество не проникнется чувством любви и не сольётся в общей гармонии» (9, 30). Церковь, как видим, относится к масонству как часть к целому — и не может поэтому выполнять его предназначение. Заметим лишь, что у Церкви и нет еретической цели создания этой «общей гармонии», под которой подразумевается всё то же «царство на земле». По учению же, изложенному в романе, Церковь потому не может осуществить важнейшее предназначение, что преследует цели внешние, не помышляя о «внутреннем человеке». Это, разумеется, искажение истины, клевета. На такой лжи и выстраивается здание масонского «храма», однако учители-масоны здесь фальши не замечают, пребывая в сознании собственной правоты. Таков немец-аптекарь Вибель, которому принадлежит и приведённая тирада, и дальнейшее рассуждение: «В конце концов ныне многие утверждают, что существование франкмасонского союза бесполезно, ибо идея гуманности, хранимая сим союзом, разрабатывается множеством других специальных обществ. Положим, что это так; но тут не надо забывать, что цели других обществ (не упустим: Церковь среди этих других . — М.Д.) слишком ограниченны, замкнуты, слишком внешни и не касаются внутреннего мира работающих вкупе членов, вот почему наш союз не только не падает, а ещё разрастается, и доказательством тому служит, что к нам постоянно идут новые ищущие неофиты, как и вы оба пришли с открытыми сердцами и с духовной жаждой слышать масонские поучения…» (9, 70). Курьёз в том, что эти слова обращены к тем, кто пришли к поучающему вовсе не с духовной жаждой, но с тайным желанием осуществить любовную интригу: это жена самого аптекаря и будущий её любовник. Нужно вообще отметить, что масонские поучения часто обращены в романе к тем, кто заведомо равнодушен к тайнам вероучения или не способен их постичь. Но для автора важно само изложение необходимых ему идей, поэтому он пользуется любым случаем, чтобы вставить их в повествование. Писемский прибегает к приёму, свойственному классицизму: его персонажи обращаются, по сути, не к своим слушателям, но прямо через их головы к читателю. Однако для реалистического произведения такой приём чужероден — и объективно лишь вредит замыслу.

Находя точки соприкосновения масонства с различными религиозными системами, персонажи Писемского отдают предпочтение среди прочих — хлыстовству. В романе о том слишком много и слишком часто повторяется. Марфин, например, находит у масонства и хлыстовства единую цель — восприятие Христа, — осуществляемую лишь различными способами, одинаково действенными. «— Хлысты очень близки масонам, — объяснил Егор Егорыч, — они тоже мистики, как и мы, и если имеют некоторые грубые формы в своих исканиях, то это не представляет ещё существенной разницы» (8, 242). «Искреннее и горячее любящему Бога» Пилецкому «хлыстовский способ верчения и кружения казался юнее, живее, человечнее и, может быть, даже вернее для призвания в своё бытие Божественного духа» (8, 261). Пилецкий уверен, что в состоянии экстаза, в какой впадают хлысты, они созерцают «идею мира прямо, непосредственно, как мы видим глазами предметы мира внешнего» (8, 340). Доктор Сверстов прямо утверждает, что масоны и хлысты — «одно и то же, потому что мистики!» (8, 348). Уже упомянутый православный архиерей ставит хлыстовскую духовную тягу к истине достаточно высоко, несмотря на явную антицерковность хлыстов: «…Для каждого хлыста главной заповедью служит: отречься от всего, что требует от него Церковь, начальство, общежитие, и слушаться только того, что ему говорит его внутренний голос, который он считает после его радений вселившимся в него от Духа Святого, или что повелевает ему его наставник из согласников, в коем он предполагает ещё большее присутствие Святого Духа, чем в самом себе» (8, 85–86). Сближение масонства с хлыстовством весьма показательно — и саморазоблачительно для вольных каменщиков. Эти и подобные духовные извращения православным богословием давно оценены как губительно опасные для человека (повторять общеизвестное поэтому нет надобности), но романист этой опасности явно не сознаёт и заметно сочувствует исканиям своих героев.

Напомним попутно, что вожди большевизма весьма внимательно всматривались в опыт хлыстовства — по части воздействия на сознание толпы: с целью его одурманивания. Это придаёт особую окраску и исканиям Писемского, отчасти сочувствовавшего идеям социалистического переустройства общества, хотя сам писатель подобного сближения не сознавал.

Масоны, несмотря на интерес некоторых из них к христианству, воспринимают Православие как нечто неполноценное и относятся к нему свысока. В самом начале романа Марфин иронически отзывается об идеале русских православных людей как о чём-то, достойном лишь отвержения. Лишь для ограниченных людей, по мнению Марфина, «желательно, чтоб в России не было ни масонов, ни энциклопедистов, а были бы только истинно-русские люди, истинно-православные, любили бы своё отечество и оставались бы верноподданными» (8, 13). Для масонов же — «не суть важны ни правительства, ни границы стран, ни даже религии» (8, 13). Жена доктора Сверстова, немка-лютеранка по рождению и отчаянная масонка по воспитанию, услышав умные рассуждения русского священника «пришла в несказанное удивление, ибо никак не ожидала, чтобы между русскими попами могли быть такие светлые личности. Ей, конечно, и в голову не приходило, что отец Василий, содержимый Егором Егорычем на руге при маленькой церкви, был один из умнейших и многосведущих масонов» (8, 266).

Автор, кажется, согласен с мнением относительно «русских попов», и поясняет для читателя причину разумности своего персонажа весьма трогательно. Поэтому-то при выборе жизненного пути всегда желательнее предпочесть Православию масонство, как советует одному из своих слушателей аптекарь Вибель: «Монастырь, как я думаю, есть смущение души, а не успокоение. <…> Спрячьтесь в масонство и продолжайте идти по этому пути!» (9, 119). Этот же Вибель предлагает весьма коварный план одному из персонажей:

«…Как известно мне от достоверных людей, в Петербурге предполагается правительством составить миссию для распространения православия между иноверцами, и у меня есть связь с лицом, от которого зависит назначение в эту комиссию.

Хотите, я готов вас рекомендовать в оную. <…> Вы не православие должны распространять, а масонство!» (9, 119). Тут приоткрывается некая завеса, таящая истинные методы масонской деятельности. Масонство распространяет себя и привлекает к себе обманом, ложью. Но может ли истина утверждаться на лжи?

Влечёт людей и некая тайна, которой окутаны действия и поучения масонов. При этом от большинства эта тайна сокрыта, в чём признаётся «светлый» отец Василий: «…число хранителей тайны в нашем ордене было всегда невелико» (8, 364). Не таится ли в этом угроза тотального обмана? Вообще масоны, как известно, даже то, что «открывают» соблазнённым своим сотоварищам, предписывают укрывать в молчании, грозя нарушителям неминуемой карой: «…Горе вам, если вы нарушите вашу клятву и молчаливость, — мы всюду имеем глаза и всюду уши: при недостойных поступках ваших, все эти мечи будут направлены для наказания вас» (8, 235). Можно ли предположить, что за «разглашение» основ православного вероучения Церковь грозила бы преследованием? Похвальное дело не может быть наказуемо. Однако масонство пытается что-то скрыть, воздействуя на «посвящённых» страхом. Уже одно это способно вызвать большие подозрения. Но Писемский, кажется, не видит иного начала, на котором можно было бы основать устойчивое благое бытие русского общества. Масонство для него единственное светлое пятно в черноте российской действительности. Он искренне скорбит, что этому «свету» не позволено победить тьму порока.

Писемский — честный дюжинный реалист, талантливый художник, но неглубокий мыслитель. Вероятно, лучшую характеристику творчеству Писемского дал Достоевский, ещё при начальном знакомстве с романом «Тысяча душ» писавший (М.М.Достоевскому в мае 1858 г.): «Это только посредственность, и хотя золотая, но только всё-таки посредственность. Есть ли хоть один новый характер, созданный , никогда не являвшийся? Всё это уже было и явилось давно у наших писателей-новаторов, особенно у Гоголя. Это всё старые темы на новый лад. Превосходная клейка по чужим образцам»381. Верно, хоть и не очень лестно для писателя. Так было, так и осталось до последнего романа.

Важнейшее же — Писемский слишком поработил себя дурному воззрению на жизнь, но не мог отыскать ничего, что могло бы одолеть такое воззрение. И ещё: когда у писателя в его образной системе русские патриоты и православные сплошь дурны, а персонажи добрые — неверы, придерживающиеся либерально-критических взглядов на Россию, тут уже тенденция определённая вполне. Этим писатель был обречён на идеализацию ложных путей бытия. То, что это оказался масонский соблазн, — в общем-то, случайность. Могло бы и иное быть, да вот это под руку подвернулось. Угнетённое состояние психики, в котором Писемский доживал жизнь, и которое стало причиною смерти писателя, было следствием того, что так несомненно отразилось в творчестве его. Урок своего рода.

 

9. Андрей Николаевич Муравьёв

Ведя разговор об особенностях развития отечественной словесности, мы не касались той душеполезной литературы, которая также создавалась для русского читателя. Здесь выделяется прежде всего имя Андрея Николаевича Муравьёва (1808–1874). Его творчество полно исследовал А.Н.Стрижев, уже долгое время занимающийся названным родом литературы, так что нам остаётся лишь выслушать выводы, сделанные из его изысканий:

«Громкую известность сочинителю доставила его книга «Путешествие к Святым Местам в 1830 году», содержащая живые воспоминания паломника от посещения Палестины. Увлекательное повествование, пронизанное благоговением и христианским смирением, образное, взволнованное письмо и совершенное владение природным языком сразу же поставили это произведение в ряд заметных отечественных сочинений. Одним из первых читателей откликнулся Александр Пушкин. В его отзыве на книгу, в частности, говорится: «С умилением и невольной завистью прочли мы книгу г-на Муравьёва… Он посетил Св. Места, как верующий, как смиренный христианин, как простодушный крестоносец, жаждущий повергнуться во прах пред гробом Христа Спасителя». Благодаря книге Муравьёва русские люди приобщились читать произведения духовных беллетристов. Спустя много лет проф. Московского университета П.С.Казанский (1819–1878) вспоминал о впечатлении, оставленном от чтения «Путешествия» Муравьёва: «Живо помню я, какое громадное впечатление произвела на нас (семинаристов) эта книга. Живость языка, картинность образов, горячие чувства благочестия и самый внешний вид книги, напечатанной на хорошей бумаге и хорошим шрифтом, — были чем-то новым, небывалым для того времени. Залучив книгу, мы не спали ночь, пока не прочли её всю». По отзывам современников, из всех книг Муравьёва именно эта была наиболее отделанной и совершенной. Да и немудрено, ведь рукопись просматривали такие выдающиеся люди, как поэт В.А.Жуковский и Московский святитель Филарет (Дроздов). Они собственноручно внесли в текст значительную смысловую и стилистическую правку. Помог и цензор Сенковский, особенно в части истории и обычаев Востока.

Выход в свет «Путешествий» решительно повлиял на судьбу Муравьёва. После поднесения книги Государю Императору автора определяют обер-секретарём Святейшего Синода, а успех сочинения повлиял на выбор предмета и характер всей будущей его литературной деятельности. Книга выдержала восемь изданий и была переведена на ряд европейских языков. Чтобы приучить кичливых аристократов держаться церковных уставов, Андрей Николаевич пишет и печатает «Письма о Богослужении», с подробным изложением эстетических переживаний богомольцев. Этим самым он хотел заронить в души отщепенцев искру познания сокровищ некрадомых, религиозного созерцания мира. Заметим, что к тому времени многие люди из высших сословий вовсе разучились понимать церковнославянский язык. Да и по-русски они говорили с трудом. Письма эти также были прочитаны и поправлены владыкой Филаретом. Собранные в книгу из 4- х частей, они были напечатаны в 1836 г. Светские учёные высоко оценили труды Муравьёва: в том же году его избрали академиком Российской академии.

Для духовных училищ Муравьёв издаёт толкование Символа Веры, а для нетвёрдых в вере молодых людей — «Письма о спасении мира Сыном Божиим». Перебежчиков в униатство он изобличает в двоедушии и в измене отечественной традиции. С благословения митрополита Филарета Андрей Николаевич приступает к созданию церковно-исторических книг. Особое внимание уделяет истории Русской Церкви, для этого несколько раз посещает Москву и Киев, встречается с правящими архиереями. Побывав в Риме (1846), Муравьёв изложил свои размышления от поездки в письмах к святителю Филарету. «Римские письма» с пользой прочли все ревнители Православия.

В 1853 г. Муравьёв приступил к написанию книги «Русская Фиваида на Севере»— одного из лучших своих творений. Оно живо воссоздаёт быт и уклад монастырей, основанных учениками и последователями преподобного Сергия. Последние годы жизни Муравьёв провёл в Киеве при церкви Андрея Первозванного, которого чтил как своего небесного покровителя и в честь которого написал акафист»382.

* * *

Вот так, между надеждою и отчаянием — от веры к сомнению, от сомнения к вере — бьётся живая мысль, боль человеческая.

Литература раскрывает это порою беспощадно — но в самой трезвенной жестокости своей, именно в ней, сохраняет просветлённое чувство, светоносное упование…

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине; если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха. Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи (наши) и очистит нас от всякой неправды. Если говорим, что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас» (1 Ин. 1, 5-10). Русская литература в полноте своей свидетельствует о нелёгком одолевании тьмы светом.