«Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла…» (27, 86)*

*Здесь и далее ссылки на произведения Ф. М.Достоевского даются по изданию: Ф.М.Достоевский. Полн. собр. соч. в тридцати томах. Л., 1972–1990 — с указанием тома и страницы непосредственно в тексте.

— такое признание можно прочитать в последней записной тетради Ф.М.Достоевского. Не в этих ли словах его — ключ к пониманию всего наследия писателя? Здесь ясное указание и на путь, и на итог пути, каким он прошёл в жизни. Проблема веры и вообще для всякого человека — важнейшая: каждому нужно верить хоть во что-то, иначе пустота. Когда же твёрдость веры соединится с полнотою Христовой истины, нет человека богаче духовно. Вне Православия Достоевский постигнут быть не может, всякая попытка объяснить его с позиции не вполне внятных общечеловеческих ценностей малосмысленна. Конечно, некоторые истины можно извлечь из творческого наследия писателя и вне связи с его подлинною религиозною жизнью — Достоевский для того слишком многоуровневый писатель , — но: без скрепляющей всё основы всякое осмысление любой проблемы останется и неполным, и шатким, ненадёжным.

Состояние утверждённости в вере не обретается человеком с рождением, ради того требуется потрудиться сердцем и разумом. То есть в глубинах сердца вера, быть может, и укоренена бессознательно, но сознание предъявляет и свои права: сомневается, ищет, отвергает даже несомненное — и мучит, мучит и себя и сердце своего обладателя, и выплёскивает личную муку в окружающий мир. Вера и безверие — их тяжкий, смертоносный порою поединок в душе человека — есть вообще преимущественная тема русской литературы, у Достоевского же все противоречия доведены до крайности, он исследует безверие в безднах отчаяния, он ищет и обретает веру в соприкосновении с Горними истинами.

У всякого художника его жизненный поиск сопряжён с творческим — общеизвестно. Духовный опыт, способный обогатить каждого в его смятенном искании, — что может быть ценнее при соприкосновении с творчеством великого художника? Не принимая его, этот опыт, полностью в себя, — это и невозможно: он всегда индивидуален — каждый в силах с благодарностью извлечь из него соответствующее собственным потребностям.

Творчество искусительно. Оно — величайший дар Божий человеку — способно увлечь в бездны гордыни, в сатанинскую мысль о равенстве всякого творца с Творцом-Зиждителем мира. В такой соблазн срывались многие художники. Достоевскому это хорошо было известно, и не по стороннему опыту. Кому как не ему, с его-то страстностью внутреннею, не знать было прельстительных крайностей, от каких трудно уберечься художнику. Следы такого знания приметны на всём его писательском пути. Ценность опыта Достоевского — в преодолении искушения сбиться с пути соработничества Творцу, создавая измышленный образный мир, безблагодатный в основе своей.

«…Особое значение имеет то, — писал прот. В.В.Зеньковский, — что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания . То пророческое ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые у Гоголя и которое намечало действительно новые пути исторического действования, впервые у Достоевского становится центральной темой исканий и построений»383. Эта проблема теснейше связана со стремлением Достоевского к воцерковлённости всей русской жизни, чему посвящён основной пафос его творчества.

 

1. Ранние повести Достоевского

Существует устоявшееся мнение о реализме Достоевского как о реализме фантастическом . Не говоря уже о впрямь фантастических элементах в его произведениях, можно заметить, что писатель как бы не вполне реален, не слишком правдоподобен, когда он и самую обыденную реальность отображает. Впрочем, он и сам признавал: «В России истина почти всегда имеет характер вполне фантастический» (21, 119).

Прегрешения против обыденного реализма заставляют иных нелюбителей Достоевского отказывать его произведениям в художественных достоинствах. Об этом сказал точно Бердяев в одной из своих работ, посвящённых писателю: «Достоевский — не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы. Всё художество Достоевского есть лишь метод антропологических изысканий и открытий. <…> То, что пишет Достоевский, — и не романы, и не трагедии, и никакая форма художественного творчества. Это, конечно, какое-то великое художество, целиком захватывающее, вовлекающее в свой особый мир, действующее магически, но к этому художеству нельзя подходить с обычными критериями и требованиями. Нет ничего легче, как открыть в романах Достоевского художественные недостатки. В нём нет художественного катарсиса, они мучительны, они всегда переступают пределы искусства. Фабулы романов Достоевского неправдоподобны, лица нереальны, столкновения всех действующих лиц в одном месте и в одно время — всегда невозможная натяжка, слишком многое притянуто для целей антропологического эксперимента, все герои говорят одним языком, временами очень вульгарным, некоторые места напоминают уголовные романы невысокого качества. И лишь по недоразумению фабулы этих романов-трагедий могли казаться реалистическими. В этих романах нет ничего эпического, нет изображения быта, нет объективного изображения человеческой и природной жизни. Романы Толстого, самые, быть может, совершенные из всех когда-либо написанных, дают такое ощущение, как будто бы сама космическая жизнь их раскрыла, сама душа мира их писала. У Достоевского нельзя найти таких, вырванных из жизни, реальных людей в плоти и крови»384.

Ещё раньше о том же говорил С.Н.Булгаков: «Бесспорно, что все почти романы Достоевского страдают большими недостатками, даже неряшеством архитектуры и выполнения, и фанатикам формы есть от чего прийти в справедливое негодование»385.

«…Неувязка внутренних, душевно-духовных образов героев Достоевского с их более внешними социально-бытовыми обличьями проходит красной нитью через всё творчество Достоевского, — утверждал Ф.Степун. — Его князья не вполне князья, офицеры не офицеры, чиновники тоже какие-то особенные, а гулящие женщины, как та же Грушенька, почти что королевы. Это социологическое развоплощение людей завершается ещё тем, что они размещаются Достоевским в каких-то несоответствующих их образам помещениях и живут во времени, не соответствующем тому, которое показывают часы. <…> Это придаёт жизни героев Достоевского, с одной стороны — какую-то неестественную напыщенность, а с другой — какую-то призрачность»386. Подобные высказывания можно множить, смысл их един: ни по форме, ни по содержанию — никакого реализма.

Противники такого воззрения резонно указывают: у великого реалиста настолько всё реально, что даже время его произведений рассчитывается строго по календарю, а топография событий прозрачно конкретна, так что и сегодня можно проследить все перемещения Раскольникова по Петербургу, равно как и прочих персонажей во всех иных местах. Довод несостоятельный: в любую конкретность можно вписать самые фантастические происшествия, и сам Достоевский имел по этому поводу точное суждение: «Фантастическое должно до того соприкасаться с реальным, что Вы должны почти поверить ему. Пушкин, давший нам почти все формы искусства, написал «Пиковую даму»— верх искусства фантастического. И вы верите, что Германн действительно имел видение, и именно сообразное с его мировоззрением, а между тем, в конце повести, то есть прочтя её, вы не знаете, как решить: вышло ли это видение из природы Германна, или действительно он один из тех, которые соприкоснулись с другим миром, злых и враждебных человечеству духов. <…> Вот это искусство!» (30, кн.1, 192). Достоевский высказывал даже мысль, что настоящая правда всегда неправдоподобна. Это парадокс — но и закон своего рода в искусстве, многие художники в том убеждались. Митрополит Антоний (Храповицкий) так объяснял это своеобразие мироотображения у Достоевского: «Богатство нравственного содержания автора так обильно, так стремительно спешит оно излиться, что ему мало двенадцати толстых томов и шестидесятилетней трудовой жизни, чтобы успеть высказать миру желаемые слова. Томимый жаждою этой проповеди, он не успевает усовершать свои повести с внешнехудожественной стороны, и вместо обычного у других писателей растягивания и пережёвывания иногда малосодержательной идейки на сотни страниц разных картинок и типов наш писатель, напротив того, громоздит спешно и сжато идею на идею, психический закон на закон; напряжённое внимание читателя не успевает догонять его глаз, и он, поминутно останавливая своё чтение, обращает свой взор снова на перечитанные строки — настолько они содержательны и серьёзны. Не малопонятность изложения тому причиной, не туманность мысли, а именно преизливающаяся полнота содержания, не знающая себе подобной во всей нашей литературе. Читать Достоевского — это хотя сладостная, но утомительная, тяжёлая работа; пятьдесят страниц его повести дают для мысли читателя содержание пятисот страниц повестей прочих писателей…»387. Собственно «фантастичность», «нереальность» изображений у Достоевского суть следствие предельно насыщенной сжатости его мысли. Реальная-то жизнь пребывает в более разреженной атмосфере идей и образов. «Новая действительность, творимая гениальным художником, реальна, потому что вскрывает самую сущность бытия, но не реалистична, потому что нашей действительности не воспроизводит, — писал по этому поводу известный исследователь творчества Достоевского К.Мочульский. — Быть может, из всех мировых писателей Достоевский обладал самым необычным видением мира и самым могущественным даром воплощения. Неправдоподобна судьба его невероятных героев; необычна обстановка их жизни, загадочны их страсти и мысли»388.

Да и сама реальнейшая реальность того же Петербурга, где длятся события почти всех произведений Достоевского, самому ему представляется порою призрачной, зыбкою — миражом, а не реальностью: «Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с Выборгской стороны к себе домой. Был я тогда ещё очень молод. Пройдя к Неве, я остановился на минуточку и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль, вдруг заалевшую последним пурпуром зари, догоравшей в мглистом небосклоне. Ночь ложилась над городом, и вся необъятная, вспухшая от замёрзшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея. Становился мороз в двадцать градусов… Мёрзлый пар валил с усталых лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе… Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами, в этот сумеречный час походит на фантастическую, волшебную грёзу, на сон, который в свою очередь тотчас исчезнет и искурится паром к тёмно-синему небу. Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул, и сердце моё как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе незнакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только шевелившееся во мне, но ещё не осмысленное; как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый и известный только по каким-то тёмным слухам, по каким-то таинственным знакам. Я полагаю, что с той именно минуты началось моё существование…» (19, 69).

Началось моё существование… Началось существование? Не забыть бы этого признания. «Достоевский, первый и доныне единственный из великих писателей новых времён, имел силу, оставаясь в современной действительности, преодолеть и претворить её в нечто более таинственное, чем все легенды прошлых веков; первый, понял, что кажущееся самым пошлым, плоским и плотским граничит с самым духовным, как он выражался, «фантастическим», то есть, религиозным; первый сумел найти родники сверхъестественного не в удалении, а в погружении до конца в самое реальное, в «самую сущность действительного», как он говорит»389, — в этой излишне категоричной мысли Мережковского доля истины велика, хотя отождествление «фантастического» и «религиозного», применительно к Достоевскому, принято быть не может. Категория «фантастического» имеет у писателя иной характер: эстетический.

«Мне сто раз среди этого тумана задавалась странная, но навязчивая грёза: «А что как разлетится этот туман и уйдёт кверху, не уйдёт ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город, подымется с туманом и исчезнет как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы бронзовый всадник на жарко-дышащем загнанном коне?» (13, 113) — такие фантазии приходят на ум герою романа «Подросток», но не своё ли собственное молодое ощущение передал ему автор? Не сам ли Достоевский среди малопроглядного петербургского тумана, среди снующих вокруг, возникающих и исчезающих жителей-призраков, с сомнением и недоумённо останавливался мыслью: «…мне часто задавался и задаётся один уж совершенно бессмысленный вопрос: «Вот они все кидаются и мечутся, а почём знать, может быть, всё это чей-нибудь сон, и ни одного-то человека здесь нет настоящего, истинного, ни одного поступка действительного? Кто-нибудь вдруг проснётся, кому это всё грезится, — и всё вдруг исчезнет» (13, 113). Фантастический город — Петербург Достоевского.

Да и не один Петербург. «…И всё это, и вся эта заграница, и вся эта ваша Европа, всё это одна фантазия, и все мы, за границей, одна фантазия…» (8, 510), — завершает автор словами генеральши Епанчиной роман «Идиот», и в том — вызывающий тревогу символ нового бытия русского человека, вовлечённого в Европу. Так ведь и весь образный мир, созданный в искусстве за всю его историю, — один лишь вымысел. Чей-то сон. Искусство — повторим общеизвестное — для отражения мира выработало свою сложнейшую систему условностей, вне которой существовать просто не может. Оно всегда не-реально. В «Петербургских сновидениях…» (1861), напечатанных вскоре после возвращения писателя из Сибири в столицу, он как бы признаётся в тех снах , фантазиях, какие грезятся ему в городской реальности, переплетаясь с подлинными фактами и рождая образы, едва ли не физически ощутимые, но и стоящие над обыденной достоверностью, вознесённые до уровня пугающего символа. Об этом, доводя свои утверждения до крайности, писал Мережковский: «Великий реалист и вместе с тем великий мистик, Достоевский чувствует призрачность реального: для него жизнь — только явление, только покров, за которым таится непостижимое и навеки скрытое от человеческого ума. Как будто нарочно он уничтожает границу между сном и действительностью. Некоторые фигуры, впоследствии яркие и живые, выступают сначала, как будто из тумана, из сновидения: например, незнакомый мещанин, который на улице говорит Раскольникову «убивец». На следующий день этот мещанин кажется ему призраком, галлюцинацией, а потом опять превращается в живое лицо. То же самое происходит при первом появлении Свидригайлова. Эта полуфантастическая фигура, оказывающаяся впоследствии самым реальным типом, возникает из сновидения, из смутных болезненных грёз Раскольникова, который верит в его действительность так же мало, как в действительность таинственного мешанина. Он спрашивает своего товарища, студента Разумихина, о Свидригайлове: «Ты его точно видел? Ясно видел? — Ну, да, ясно помню; из тысячи узнаю, я памятлив на лица… — Гм… то-то… — пробормотал Раскольников. — А то, знаешь… мне подумалось… мне всё кажется… что это может быть, и фантазия … Может быть, я в самом деле помешанный и только— призрак видел ». Эти особенности творчества придают картинам Достоевского, несмотря на будничную их обстановку, мрачный, тяжёлый и, вместе с тем, обаятельный колорит — как будто грозовое освещение. В обыкновенных мелочах жизни открываются такие глубины, такие тайны, которых мы никогда не подозревали»390.

Вот где и для соблазна основа. Соблазна создания не вымышленной, но измышленной — а можно обозначить и по-иному: мнимой, призрачной, иррациональной, виртуальной — реальности, ибо опираться она готова не на внутреннюю правду мира, Богом сотворённого, а на вольные измышления самого художника, пытающегося противопоставить собственное творение — яви Божьего мира. Великий соблазн для художника. В его итоге— самоотравление собственной фантазией . Создание измышленной реальности есть скрытое, не всегда сознаваемое художником — богоборчество. Художник как бы не удовлетворён тварною реальностью и отказывается осмыслять её законы и своё место в ней (то есть смысл собственного бытия), ему важнее плод индивидуальной фантазии, над которою он полновластный властелин, — средство самоутверждения, упрочения гордыни. И средство укрываться от пугающей реальности (вынужденно повторимся). Нежелание терпеть скорби — всеобщее свойство эвдемонической культуры. Не оттого ли и художественное секулярное творчество расцветает всегда с упрочением именно такого типа культуры; в систему её ценностей входят как важнейшие — самоутверждение и стремление к освобождению от скорбей житейских.

«…Претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10, 22). Но герои эвдемонического мира живут идеей счастья, а не спасения. И тут никуда нам не деться от проблемы веры и безверия, ибо ими-то всё и определяется, все стремления и деяния. С этим комплексом болезненных и страшных порою вопросов соприкасается читатель уже в ранних созданиях Достоевского. Социальная обыдённость в них, конечно, присутствует, и не может не присутствовать: она есть тот необходимый материал, из которого слагается вся проблемная структура произведения.

Главною же проблемою для писателя всегда оставалась именно проблема веры: социальное — преходяще, вера — вне времени. Вольно было Белинскому, с его надеждами на прогресс и упованием на строительство железной дороги, замыкаться в социальности , им превозносимой; Достоевскому в таких узких рамках было бы тесно. Для него и нравственно-психологические искания и отображения, какие у него преимущественно стараются узреть порою иные исследователи, всегда оказывались лишь производными от проблем религиозных.

Главный герой повести (в строго жанровом отношении это всё-таки повесть, а не роман) «Бедные люди» (1846), Макар Алексеевич Девушкин, — типичный, как известно, маленький человек , один из первых в ряду ему подобных персонажей русской литературы. Не любопытно ли, что именно он предаётся рассуждениям о значении литературы в жизни общества? Можно ли заподозрить подобные мысли у гоголевского Башмачкина? Но Девушкин выше Акакия Акакиевича, выше по самой идее своей: он способен на высокие движения и порывы, на серьёзнейшие размышления над жизнью, своей и всеобщею. Там, где гоголевский чиновник видит лишь «ровным почерком выписанные строки», его собрат у Достоевского радуется, скорбит, сострадает, отчаивается, ропщет, сомневается, веселится, торжествует, печалится… Размышляет. «Литература — это картина, то есть в некотором роде картина и зеркало; страсти выраженье, критика самая тонкая, поучение к назидательности и документ» (1, 51). Девушкин, как видим, ценит литературу за её близость реальности и возможность воздействовать на реальность. Но вот самое любопытное: ему даётся возможность в этом зеркале рассмотреть своих литературных предшественников, станционного смотрителя коллежского регистратора Самсона Вырина и титулярного советника Башмачкина. Реакция оказалась поразительной. Пушкинское несомненное сострадание герою своему вызывает у Девушкина благодарное ответное чувство: «…это читаешь, — словно сам написал, точно это, примерно говоря, моё собственное сердце, какое уж оно там ни есть, взял его, людям выворотил изнанкой, да и описал всё подробно — вот как!..Ведь я то же самое чувствую, вот совершенно так, как и в книжке, да я и сам в таких же положениях подчас находился, как, примерно сказать, этот Самсон-то Вырин, бедняга. Да и сколько между нами-то ходит Самсонов Выриных, таких же горемык сердечных!» (1, 59).

Совершенно иначе воспринимает Девушкин повесть Гоголя. Утрудим себя воспоминанием о том, что Гоголь не только сострадает маленькому человеку , но и раскрывает его пошлость , убогую неспособность к жизни, существование в отчасти призрачном мире собственных фантазий — насколько это в силах не слишком искусного воображением чиновника-переписчика. Башмачкин бежит от реальности либо в диковинный мир переписываемых им букв (именно букв, а не слов, смысл которых от него, кажется, скрыт), либо в грёзы о вожделенной шинели: «…Даже он совершенно приучился голодать по вечерам; но зато он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей шинели. С этих пор как будто самое существование его сделалось как-то полнее, как будто бы он женился, как будто какой-то другой человек присутствовал с ним, как будто он был не один, а какая-то приятная подруга жизни согласилась с ним проходить вместе жизненную дорогу, — и подруга эта была не кто другая, как та же шинель на толстой вате, на крепкой подкладке без износу. Он сделался как-то живее, даже твёрже характером, как человек, который уже определил и поставил себе цель… Огонь порою показывался в глазах его, в голове даже мелькали самые дерзкие и отважные мысли: не положить ли, точно, куницу на воротник?»391. Сравним с кошмаром Ивана Фёдоровича Шпоньки: «То вдруг снилось ему, что жена вовсе не человек, а какая-то шерстяная материя; что он в Могилёве приходит в лавку к купцу. «Какой прикажете материи? — говорит купец. — Вы возьмите жены, это самая модная материя! очень добротная! из неё все теперь шьют себе сюртуки»392.

Забавное сопоставление: маленькому человеку , оказывается, вовсе не чужды были проблемы измышленной реальности. Реальная реальность, от которой укрывается по-своему Башмачкин, реальность, увиденная Девушкиным в зеркале литературы , Макара Алексеевича оттолкнула. И он требует именно мнимых, измышленных утешений, хотя бы воображением рождённых, когда их нет в жизни: «А лучше всего было бы не оставлять его умирать, беднягу, а сделать бы так, чтобы шинель его отыскалась, чтобы тот генерал, узнавши подробнее об его добродетелях, перепросил бы его в свою канцелярию, повысил чином и дал бы хороший оклад жалования, так что, видите ли, как бы это было: зло было бы наказано, а добродетель восторжествовала бы…» (1, 63).

Достоевский, сострадая своему бедняку, дал-таки ему утешение наяву: его превосходительство , грозный начальник, литературный двойник которого подверг «распеканции» беднягу Башмачкина, у Достоевского, напротив, милует и утешает обомлевшего Макара Алексеевича благодеянием от щедрот своих. Но в литературе герой всё же разочаровался: «Что она, книжка? Она небылица в лицах! И роман вздор, и для вздора написан, так, праздным людям читать: поверьте мне, маточка, опытности моей многолетней поверьте. И что там, если они вас заговорят Шекспиром каким-нибудь, что, дескать, видишь ли, в литературе Шекспир есть, — так и Шекспир вздор, всё это сущий вздор, и всё для одного пасквиля сделано!» (1, 70).

Мнимая реальность утешить его не может, слишком тягостною оказывается действительность. К слову заметить, он готов отказать в реальности, перевести в мнимость, по-своему уничтожить тех обидчиков по жизни, с кем не справиться ему никогда наяву: «А ведь что это за человек, что это за люди, которым сироту оскорбить нипочём? Это какая-то дрянь, а не люди, просто дрянь; так себе, только числятся, а на деле их нет, и в этом я уверен. Вот они каковы, эти люди» (1, 86). Герой «Подростка» готов отвергнуть весь Петербург, у Девушкина дерзости хватает лишь на некоторых персонажей.

Итак: мнимая реальность Девушкина оттолкнула (хоть порою она и проникает в жизнь, давая утешение), реальность реальная отчасти тоже начинает представляться мнимою, но в основе слишком жестокою — где найти опору? Собственно, то, чем живёт несчастный этот чиновник, его идеальная любовь к бедной девушке, есть отчасти такая же зыбкая мнимость, как и всякая мечта, вознесённая над реальностью.

Достоевский для первой серьёзной пробы пера избрал условную эпистолярную форму сентиментального романа, но если в таком романе герои изливали в письмах хоть сколько-то живые страсти свои, то в «Бедных людях» читатель соприкасается с некоей бесплотной (и бесплодной в результате) мечтательностью, какая скоро рассыпается под жёстким напором реальной жизни. Слабый проблеск истинного понимания жизни возникает в сознании Девушкина, когда он высказывает смиренную и трезвую мысль о приятии установленного порядка жизни: «…всякое состояние определено Всевышним на долю человеческую. Тому определено быть в генеральских эполетах, этому служить титулярным советником; такому-то повелевать, а такому-то безропотно и в страхе повиноваться. Это уже по способности человека рассчитано; иной на одно способен, а другой на другое, а способности устроены Самим Богом» (1, 61). Апостольская заповедь в основе такого суждения несомненна: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (1 Кор. 7, 20). Однако для полного приятия этого закона требуется такая духовная сила, какой нет у немощного чиновника. Девушкин возвышается лишь над Башмачкиным.

По сути, именно гордыня и проистекающее от неё неприятие своего звания заставляют человека отыскивать утешения в измышлениях и фантастических грёзах. В реальной жизни крайности подобного стремления проявляются как безумие, помешательство, да иного и быть не может: раз-ум отражает реальность, для абсолютных мнимостей требуется без-умие. В реалистической литературе на это впервые указал Гоголь в «Записках сумасшедшего». Поприщин как раз выражал своё недовольство званием титулярного советника и предпочёл называться испанским королём.

Фантастически невероятный сюжетный ход создал в соприкосновении с тою же идеей Достоевский: в повести «Двойник» (1846). Образное мышление писателя оказалось настолько смелым и парадоксальным, что современники не вполне и поняли его замысел: сам Белинский растерялся и принялся сомневаться и разочаровываться в таланте молодого автора. Всё просто: новая повесть совершенно не потрафила тем шаблонам «натуральной школы», какие, при всей их новизне, уже несли в себе свойства жёсткой ограниченности и консерватизма. «Бедных людей» под критерии социального обличения подогнать труда не составляло, со второю повестью это оказалось сложнее. Между тем достаточно нескольких лишь начальных фраз, чтобы услышать несомненно: в литературе появился сложившийся мастер прозы. «Наконец, серый осенний день, мутный и грязный, так сердито и с такой кислой гримасою заглянул к нему сквозь тусклое окно, что господин Голядкин никаким уже образом не мог более сомневаться, что он находится не в тридесятом царстве каком-нибудь, а в городе Петербурге, в столице, в Шестилавочной улице, в четвёртом этаже одного весьма большого, капитального дома, в собственной квартире своей» (1, 109), — чуткому уху достаточно.

С «Двойника» начинается в творчестве Достоевского и в русской литературе вообще разработка темы двойничества , с обострённой болезненностью отображённая позднее творцами «серебряного века». Конечно, точнее было бы сказать, что названная тема начата гоголевскою повестью «Нос», но у Гоголя она ещё неотчётливо проявилась, осталась как бы в некоем тумане, тогда как Достоевский обозначил её слишком резко. Помимо того, у Гоголя читатель с самого начала сознаёт условность и нафантазированность выбранного приёма, в повести же «Двойник» всё настолько достоверно и буднично, что трудно разобраться от начала и до конца: бредовая ли тут фантазия господина Голядкина — появление его двойника, — либо каким-то невероятным образом осуществившаяся, но всё же реальность.

Должно и вообще заметить: все фантастические ситуации у Достоевского буднично достоверны, заурядно правдоподобны — таково важное своеобразие его творческого метода. Недаром же и являющийся в бреду Ивана Карамазова чёрт — двойник! — походит на пошленького затасканного господинчика, каких пруд пруди повсюду. Любопытно также: сокровенная мечта этого измышленного персонажа — воплотиться «окончательно и безвозвратно» в семипудовую купчиху, то есть перейти из мнимой пошлости в пошлейшую, но реальность. Игра в мнимости, кажется, занимает автора «Двойника» и сама по себе, так что затруднительно будет сказать, различает ли он сам, где у него призрачность, где достоверность: Голядкин-двойник порою едва ли не подлиннее выглядит, нежели Голядкин настоящий.

Занятно: иногда как бы само время пробуждает в далёких друг от друга художниках настолько сходные идеи, что вероятно было бы предположить, будто один заимствовал свой замысел у другого, когда бы не обнаруживались доказательства невозможности того. В 1840 году Э.По в рассказе «Вильям Вильсон» отобразил сходную (при полном различии конкретных обстоятельств, разумеется) коллизию, существование двойника главного персонажа, но этот рассказ появился в русском переводе лишь в 1858 году. «Тень» же Андерсена была написана в 1847 году. (До стивенсоновского доктора Джекила было тогда совсем далеко: он появился лишь в 1886 году.) Бывают странные сближения — как заметил ещё Пушкин. Разумеется, более справедливы наблюдения тех исследователей, которые усматривали влияние Э.Т.А.Гофмана на творчество Достоевского, ибо именно Гофман в литературе нового времени первым эстетически осмыслил амбивалентность бытия.

Двойник, Голядкин-младший, весьма озабочен своим укоренением в реальности, Голядкин-старший с самого начала этой реальностью не удовлетворён и нарочито желает подменить её некоей нафантазированной ситуацией. Стоит заметить, что недоволен Голядкин вовсе не тем, с чем не мог примириться Макар Девушкин: условия существования героя «Двойника» весьма сносны. Голядкину покоя не даёт его амбициозность , то есть одно из пошлейших проявлений всё той же гордыни, его несогласие со своим званием . Он не желает оставаться в этом звании и создаёт для себя некую фантазию, которую пытается навязать себе самому как реальность. Для достоверности фантазии он нанимает карету, едет в Гостиный двор, где якобы покупает массу вещей, ему не нужных и для кошелька недоступных, затем является незваным гостем на бал, откуда в итоге с позором выпроваживается. Само путешествие Голядкина в карете по петербургским улицам есть его добровольное погружение в измышленную реальность. Очутившись в этой измышленности он вскоре как будто бы изгоняется из неё (в прямом смысле: выталкивается взашей), но — парадоксальный ход автора — уже не может полностью избавиться от наваждения и: встречается в диковинном смешении фантазии и обыдённости со своим двойником, который, как вскоре выясняется, своею-то жизнью (призрачной или реальной?) весьма доволен и оттого преуспевает в ней вполне, постепенно вытесняя из действительности самого Голядкина-подлинного. Страшная, если вдуматься, фантазия: пророческая фантазия. Можно быть в уверенности: сам автор не сразу разгадал смысл собственного создания.

Реальная реальность вдруг представилась у Достоевского непрочною, обманчивою, обречённою на вероятный распад. Это символически отразилось в воспалённом прозрении главного персонажа рассказа «Господин Прохарчин» (1846). Он усомнился в нужности и незыблемости собственной канцелярии: «Она нужна, слышь ты; и сегодня нужна, завтра нужна, а вот послезавтра как-нибудь там и не нужна» (1, 255). Парадокс как будто: в эпоху, когда сама устойчивость государства зижделась (и в действительности, и в умах) на крепости бюрократического правления, герой рассказа, очередной маленький человек у Достоевского, именно эту основу подвергает сомнению. Прохарчин измышляет (для своего времени тут именно фантазия) жизненную нестабильность, государственную непрочность — и в том сказывается, перенесённая на социально-политический уровень, шатость его веры. Это внесознательное безверие человека, обнаружившееся в николаевскую эпоху, оборачивается надеждою на златого тельца — но и этот кумир становится совершеннейшей мнимостью, ибо запрятавший в тюфяк все свои сбережения Прохарчин существует беднее всякого нищего, сущим оборванцем, за ширмами, впроголодь, а в оправдание надумывает ещё некую золовку в Твери, якобы живущую на средства и без того неимущего маленького чиновника. Прохарчин становится символом, уродливым символом своего изверившегося времени.

Кажется, это становится ведущею темою для писателя: сопряжения и противоречия мнимостей и реальности в жизни. Должно заметить, названная тема не была единственною для писателя, многое связывало его и с литературой того времени, с принципами «натуральной школы» (Белинский-то был рядом и сколько мог пытался подправлять каждого из начинающих классиков). Многое же, порою как бы намёками прорывающееся, выявляется у раннего Достоевского из его будущих образов, характеров, идей. Так, изломанные натуры, едва ли не постоянно пребывающие в надрывной текучести страстей, столь присущие именно зрелым созданиям Достоевского, появляются уже в ранний его период. Пример: музыкант Ефимов в незаконченном романе «Неточка Незванова» (1849), которого надорвала неумеренная гордыня, питавшая его самомнение о собственной гениальности, но не находившая подтверждения тому в реальной жизни. Но ведь тут опять то же: противоречие между мнимостью и будничною прозою жизни. Итог такого противоречия — смерть. «Истина была невыносима для глаз его, прозревших в первый раз во всё, что было, что есть, и в то, что ожидает его, она ослепила и сожгла его разум. Она ударила в него вдруг неизбежно, как молния… Удар был смертелен» (2, 188).

Вот трагедия: мечтания, слишком захватившие душу человека, оказываются бесплодными и лживыми. Тут неизбежна смерть, пусть не сразу реальная, а опять-таки как бы в измышленном мире случившаяся и сопряжённая с осознанием никчёмности собственного существования. Мечтательность есть уход из действительной жизни, бегство в небытие, каким не может не быть тот измышленный, порождённый фантазиями мир, — а это именно смерть. Мечтатели стали главными героями раннего Достоевского — каждый из них, положим, всегда сам по себе, каждый наособицу, а всё ж таки все они едины в своём бегстве от жизни в призрачный вымысел (у всякого свой, с другими несхожий) и все едины в безрадостном итоге своём житейском.

«Хозяйка» (1847), «Ползунков» (1848), «Слабое сердце» (1848), «Белые ночи» (1848), «Неточка Незванова»— произведения все сплошь о мечтателях. И каждый из героев этих произведений мог бы повторить вслед за Неточкой: «Действительность поразила меня врасплох, среди лёгкой жизни мечтаний, в которых я провела уж три года» (2, 244). «А знаете ли, что такое мечтатель, господа? — прямо раскрыл свои карты писатель в одном из фельетонов 1847 года. — Это кошмар петербургский, это олицетворённый грех, это трагедия, безмолвная, таинственная, угрюмая, дикая, со всеми неистовыми ужасами, со всеми катастрофами, перипетиями, завязками и развязками, — и мы говорим это вовсе не в шутку. <…> Нередко же действительность производит впечатление тяжёлое, враждебное на сердце мечтателя, и он спешит забиться в свой заветный, золотой уголок, который на самом деле часто запылён, неопрятен, беспорядочен, грязен. Мало-помалу проказник наш начинает чуждаться толпы, чуждаться общих интересов, и постепенно, неприметно, начинает в нём притупляться талант действительной жизни. Ему естественно начинает казаться, что наслаждения, доставляемые его своевольной фантазиею, полнее, роскошнее, любовнее настоящей жизни. Наконец, в заблуждении своём он совершенно теряет то нравственное чутьё, которым человек способен оценить всю красоту настоящего, он сбивается, теряется, упускает моменты действительного счастья и, в апатии, лениво складывает руки… И не трагедия такая жизнь! Не грех и не ужас! Не карикатура! И не все мы более или менее мечтатели!..» (18, 32–34).

Описание мечтательства занимает у автора несколько фельетонных страниц и полно многих тонких психологических наблюдений. Собственно, это своего рода конспект его художественных опытов того времени, где он развернул свои наблюдения и суждения в ряд образных картин и сюжетов.

Примечательнее всего, однако, обобщающее замечание — о всеобщем мечтательстве. Эпоха, пожалуй, была мечтательная. Недаром же столькие герои русской литературы, весьма несходные между собою, именно в мечтательности совпадали: Манилов, Иудушка Головлёв, Обломов, Андрей Болконский. И недаром Д.С.Лихачёв обнаружил «типологическое сходство» между Маниловым и самим императором Николаем I393.

Многие не находили приложения своих сил и возможностей, какого они ожидали от жизни. И на которое претендовали, высоко оценивая свои способности, — основательно или нет, вопрос иной. Но амбициозность многих вовсе не была удовлетворена. Оставалось мечтать, погружаться в измышленный мир неверных фантомов. Такая мечтательность — всегда от оскудения веры. Эти мечтатели и «хрустальные дворцы» намечтали единственно от безверия.

«…Мечтательность есть сердечная ложь» (233), — утверждал И.В.Киреевский.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Сердце наше удобно предаётся нерадению и забывчивости, от которых рождается мрачное неведение, столько гибельное в деле Божьем, в деле спасения человеческого… Внимающий себе должен отказаться от всякой мечтательности вообще… Мечтательность есть скитание ума вне истины, в стране призраков несуществующих… Последствия мечтательности: утрата внимания к себе, рассеянность ума и жёсткость сердца при молитве; отсюда — душевное расстройство»394.

Писатель в себе такой грех также распознал, признаваясь в своей близости собственным героям-мечтателям. «А я был тогда страшный мечтатель» (25, 31), — писал он три десятилетия спустя. И амбициозность в нём была — болезненная. Сообщая брату в апреле 1846 года о неуспехе «Двойника» в кружке Белинского, Достоевский сетует на себя самого: «Что же касается до меня, то я даже на некоторое мгновение впал в уныние. У меня есть ужасный порок: неограниченное самолюбие и честолюбие» (28, кн.1, 120). О том же свидетельствуют и многие мемуаристы, нередко и чрезмерно усердствуя в своих утверждениях. В амбициозности, впрочем, среди писателей и художников оригинального немного, припомним хотя бы сходную страсть к самоутверждению в Тургеневе (оба они и позднее сознавали себя литературными соперниками — мучительно) и оставим эту тему в стороне. Достоевский всё же не рефлексировал, подобно Тургеневу, по поводу выхода в мир всеобщего — он просто искал и нашёл для себя возможность такого выхода. Правда, выход всё же мечтательный, сопряжённый с революционными иллюзиями — того было не избежать.

Они все были мечтателями, первые революционеры, отторгнувшие себя от жизни идеалисты, включая, пожалуй, даже Чернышевского с его хрустальным раем. Их мечтательность была замешана на гуманизме; чтобы убедиться, достаточно припомнить хотя бы такое рассуждение Белинского: «Уважение к имени человеческому, бесконечная любовь к человеку за то только, что он человек, без всяких отношений и к его национальности, вере или званию, даже его личному достоинству или недостоинству, словом бесконечная любовь и бесконечное уважение к человечеству, даже в лице последнейшего из его членов, должны быть стихией, воздухом, жизнью человека…»395. Всё это весьма прельстительно. Того лишь не разумеют подобные идеалисты-человеколюбцы, что двуединая заповедь Христа о любви к Богу и к человеку неделима, неразрывна. Только разорванное просветительское сознание могло расчленить единство, тем его обессмысливая. Любовь к человеку без любви к Творцу человека — теряет всякий смысл, ибо (будем вновь и вновь повторять, повторять, повторять) утрачивает свою истинную основу. Любовь к человеку превратится в мнимую реальность, в мираж, в мечту. Для мечтателей, подобных Белинскому, положение оказывалось безысходным, поскольку Бога они отвергали.

«Белинский был по преимуществу не рефлективная личность, а именно беззаветно восторженная, всегда, во всю его жизнь… Я застал его страстным атеистом, и он прямо начал со мной с атеизма» (21, 10), — вспоминал Достоевский уже гораздо после, в 1873 году о времени первого знакомства с Белинским, и прямо указал два главных порока в индивидуальности неистового критика: безбожие и подверженность страстям. От такого соединения может проистечь немало бед и для самого человека, и для тех, на кого направлена его страстность. Вероятно, Белинский всё же обрёл в Достоевском не вполне равнодушного слушателя, тот не мог лишь слушать хульных речей о Христе, выдавая себя болезненными искажениями лица при всяком нарочитом подзадоривании критиком своего подопечного. Впрочем, Белинский Христа, как мы знаем, не вовсе отвергал, лишь хотел видеть в Нём первого борца за народное счастье — заблуждение весьма банальное. Вот в этом оба, несомненно, сходились, недаром же читал Достоевский прилюдно среди петрашевцев то самое письмо к Гоголю. В объяснениях следствию по делу Петрашевского он, правда, настаивал, что «не согласен ни с одним из преувеличений, находящихся» в письме (18, 128), но, во-первых, не на следствии же было говорить о согласии с Белинским, а во-вторых, сам отказ от единомыслия выглядит какою-то дипломатическою недоговорённостью: ведь не одни же преувеличения мог увидеть Достоевский у оппонента Гоголя. Отговоркою звучит и утверждение, будто письмо революционного демократа было в тот момент «ни более ни менее как литературный памятник», не способный никого ввести в соблазн: писатель не мог быть так близорук и наивен. Вспомним хотя бы признание Тургенева в том, что письмо Белинского составляет всю его религию. Идеями социализма, пусть и в неполном виде, Достоевский переболел — бесспорно: только придерживаясь подобных взглядов можно было увлечься социальными утопиями, какими, как известно, прельстились петрашевцы, мечтая на основе таких-то идей переустроить мир. А уж утопия-то есть всегда ярчайшее измышление, соблазнительный призрак — но на то и мечтателями были те молодые люди, которые в жестокой реальности поплатились за свою мечту.

«Я уже в 46 году, — признавал долго спустя, в 1873 году, Достоевский, — был посвящён во всю правду этого грядущего «обновлённого мира» и во всю святость будущего коммунистического общества ещё Белинским. Все эти убеждения о безнравственности самих оснований (христианских) современного общества, о безнравственности религии, семейства; о безнравственности права собственности; все эти идеи об уничтожении национальностей во имя всеобщего братства людей, о презрении к отечеству, как к тормозу во всеобщем развитии, и проч. и проч. — всё это были такие влияния, которых мы преодолеть не могли и которые захватывали, напротив, наши сердца и умы во имя какого-то великодушия. Во всяком случае тема казалась величавою и стоявшею далеко выше уровня тогдашних господствовавших понятий — а это-то и соблазняло» (21, 131). То есть: гордыня опять-таки соблазняла, гордыня причастности к высшим идеям.

По деятельности своей петрашевцы были весьма безобидны, репрессии власти предержащей не вполне соответствовали вине их. Оставим в стороне размышления о причинах поведения этой власти, но признаем, что повела она себя мерзко, допустив фарс смертной казни над живыми душами человеческими. Достоевский позднее (в романе «Идиот») описал свои переживания, когда он, стоя на Семёновском плацу, отсчитывал, как ему представлялось, последние минуты своей жизни. Но наверное даже Достоевский не мог в полноте передать то страшное состояние.

Этих мечтателей ждало впереди нечто пострашнее, быть может, самой смертной казни. Прекраснодушные мечтатели не подозревали, что им, ушедшим в утопию, придут на смену из этой самой утопии циничные двойники, жестокие, рассудочно холодные и выметут мечтателей и из мечты и из реальности. Достоевский прикоснулся к этому в своём Голядкине, но и ему до полного прозрения было далеко. Он пока что не был пророком. Правда ему ещё не была «возвещена и открыта», как мнил Белинский. Среди петрашевцев Достоевский был радикалом по убеждённости своей. Страстная натура его не была удовлетворена одними благими разговорами, ей потребно было действие. Он, выражаясь по-современному, являлся экстремистом. Быть может, находился неподалёку от идеи террора… «Нечаевым , вероятно, я бы не мог сделаться, но нечаевцем , не ручаюсь, может, и мог бы… во дни моей юности» (21, 129), — признание жестокое. Он ещё блуждал в поисках правды, и в блужданиях своих оказался на краю пропасти. Он ещё не был пророком. Но он уже был избран. И Создатель промыслительно провёл Своего избранного через тяжкие скорби и испытания, заключил в несвободу Мёртвого дома , показал самые страшные язвы пороков человеческих. «И в «Мёртвом Доме» Достоевский узнал не только о силе зла над человеком, в опровержение гуманистического оптимизма. Важнее другое… — писал прот. Г.Флоровский, — «В каторжной жизни есть ещё одна мука, чуть ли не сильнейшая, чем все другие. Это вынужденное общее сожительство»… Крайняя мука здесь в том, что приходится насильно жить вместе и сообща, — «во что бы то ни стало, согласиться друг с другом». Ужас принудительного общения с людьми, — вот первый личный вывод Достоевского из опыта Мёртвого Дома… Но не есть ли каторжная тюрьма только предельный случай планового общества? И не становится ли всякое слишком организованное, хотя бы и по наилучшему штату, общежитие именно каторгой? И не неизбежно ли в таких условиях развиваться «судорожному нетерпению», или мечтаниям?..»396.

«…В насильственном этом коммунизме сделаешься человеконенавистником. Общество людей сделается ядом и заразой…» (28, кн.1, 177) — писал он Н.Д.Фонвизиной, только что выйдя из острога. Дорого было им заплачено за такое прозрение.

Рассуждать о благотворности безжалостных испытаний — человеку, их не пережившему, не безнравственно ли? Это может показаться цинизмом, да это и впрямь едва ли не цинизм. Но вот Солженицын, имеющий моральное право жёстко оценивать подобное, не случайно же, осмысливая свой опыт и опираясь на Достоевского, утвердил: «Благословение тебе, тюрьма»397. И в опоре на его нравственное право и авторитет мы получаем возможность, с опаскою касаясь столь страшной темы, постигнуть: и в этих испытаниях посылается человеку промыслительно — благодать Божия (а сами в робости молимся, содрогаясь от одного мысленного перенесения на себя той пугающей участи: Господи, пронеси мимо чашу сию).

Промысл Божий есть благодатное создание Творцом для человека в каждое мгновение его жизни таких обстоятельств, в которых наиболее полно может осуществиться человеческое стремление к спасению. Это — предоставление человеку возможности выбирать в каждое мгновение бытия наиболее верный путь к этой истинной цели. Воля Творца направлена всегда к тому. Но к чему при том направится воля человека? Воля Достоевского в его «петрашевский» период пребывала на распутье. Он искал и сомневался. Мечтал.

Мечты прервала жестокая реальность. Кажется: вот когда метания и сомнения многократно усугубятся. Тут путь к спасению, но тут же — к отчаянию и духовной гибели. Это реальность. А промыслительное действие воли Божией не прерывается: в Тобольском остроге Достоевскому дарится — даруется! — Книга, с которою затем он не расстанется во всю жизнь. Евангелие.

 

2. Рассказ «Мужик Марей». Обретение «почвы»

Высказывалось мнение, будто Достоевский именно на каторге впервые начал читать Евангелие. Откуда такая выдумка? Не от Белинского же узнал он о сияющей личности Самого Христа. Он должен был познакомиться с Евангелием хотя бы по обязанности в годы учения. Но есть его собственное свидетельство: «Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть не с первого детства» (21, 134). А Библия (в остроге позднее украденная) ему была передана братом в Петропавловскую крепость по его же просьбе — и он через много лет вспоминал, что с этого началось его «духовное перерождение». Характерно само выражение той просьбы: «…всего лучше, если б ты мне прислал Библию (оба Завета). Мне нужно» (28, кн.1, 158). Так настойчиво подчёркивает: нужно. Не чтение ли Писания поддержало в нём дух мужества перед настигнувшей его жестокостью судьбы? Отправляясь на каторгу, он пишет с несомненностью: «Брат! я не уныл и не упал духом. Жизнь везде жизнь, жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми и остаться им навсегда, в каких бы то ни было несчастьях, не уныть и не пасть — вот в чём жизнь, в чём задача её. Я сознал это. Эта идея вошла в плоть и кровь мою» (28, кн.1, 162). Тут мужество христианское, тут без веры не обошлось. Но всё же: не было ли и впрямь духовное осмысление слова Божия в возможной полноте совершено именно в острожных испытаниях?

О том, что подлинный евангельский дух в отношении к бытию был воспринят Достоевским именно в годы внешней несвободы, свидетельствует один незначительный с виду эпизод, позднее пересказанный писателем в рассказе «Мужик Марей» (в «Дневнике писателя» за февраль 1876 года). Событие это, внутреннее преображение человека, относилось к каторжным годам, и смысловым энергетическим средоточием его стало воспоминание ещё более давнее. Однажды, в пору детства, ему почудилась в лесном уединении опасность, бегущий волк, и он бросился искать защиты у случайно оказавшегося неподалёку мужика, занятого полевою работою, — и в память и в сердце писателя навсегда проникло ощущение неизбывной доброты, так ясно сказавшейся в ласковом взгляде не слишком-то и знаемого им человека. Глубина и красота души, отразившаяся в этом взгляде, проявились естественно, просто и свободно, как проявляется только то, что истинно самоприсуще человеку. Успокаивая и утешая ребёнка, мужик вспоминал имя Спасителя и несколько раз перекрестил его, как бы оберегая тем от опасности и страха: «Уж я тебя волку не дам! — прибавил он, всё так же матерински мне улыбаясь, — ну, Христос с тобой, ну ступай, — и он перекрестил меня рукой и сам перекрестился. Я пошёл, оглядываясь назад почти каждые десять шагов. Марей, пока я шёл, всё стоял со своей кобылёнкой и смотрел мне вслед, каждый раз кивая мне головой, когда я оглядывался» (22, 48).

Ненарочитость простого для него жеста и самых естественных для него слов — обнаруживают и подлинность веры мужика и ту укоренённую в нём любовь, какую заповедал Христос. «Встреча была уединённая, в пустом поле, и только Бог, может, видел сверху, каким глубоким и просвещённым человеческим чувством и какою тонкою, почти женственною нежностью может быть наполнено сердце иного грубого, зверски невежественного крепостного русского мужика…» (22, 49). Натура человека выявляется часто не в громких деяниях и подвигах, какие всегда готово намечтать наше воображение, а в обыденных действиях, не предусмотренных заранее, а просто совершаемых потому, что не могут не совершаться.

«Эти воспоминания дали мне возможность пережить в каторге» (24, 107), — отметил автор в подготовительных записях к рассказу.

Рассказ «Мужик Марей» композиционно построен как воспоминание в воспоминании: автор отчётливо остро переживает тот полный великой человеческой любви и доброты взгляд в страшных условиях каторги, в минуту, быть может, переходную в самой судьбе его, — в момент разгорания в душе болезненной злобы к окружавшим — ближним— преступникам, подлинному отребью человеческому. Не на распутье ли пребывал он: предаться навсегда этой злобе, что так легко было и к чему склонились многие, или найти иной исход для души? Но какой мог быть иной исход? Всё отягощалось тем, что особенно силён был контраст между праздничным настроем Светлой седмицы и невыносимой мерзостью каторжного безудержа: «Был второй день Светлого праздника. В воздухе было тепло, небо голубое, солнце высокое, «тёплое», яркое, но в душе моей было очень мрачно. Я скитался по казармам, смотрел, отсчитывая их, на пали крепкого острожного тына, но и считать мне их не хотелось, хотя было в привычку. Другой уже день по острогу «шёл праздник»; каторжных на работу не выводили, пьяных было множество, ругательства, ссоры начинались поминутно во всех углах. Безобразные, гадкие песни, майданы с картёжной игрой под нарами, несколько уже избитых до полусмерти каторжных, за особое буйство, собственным судом товарищей и прикрытых на нарах тулупами, пока оживут и очнутся; несколько раз уже обнажавшиеся ножи, — всё это, в два дня праздника, до болезни истерзало меня. Да и никогда не мог я вынести без отвращения пьяного народного разгула, а тут, в этом месте, особенно… Наконец в сердце моём загорелась злоба» (22, 46).

«Чем глубже скорбь, тем ближе Бог», — хорошо и точно сказал А.Майков. Воспоминание о детском страхе и ласковой доброте простого мужика, не умевшего жить вне памятования о Христе, — спасло Достоевского: «И вот, когда я сошёл с нар и огляделся кругом, помню, я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моём. Я пошёл, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце» (22, 49).

«Не судите да не судимы будете» — знает каждый христианин; но как трудно следовать тому. Не воскрешение ли души — вдруг, чудом! — совершено было в дни Светлого праздника? Не случайно же именно в эти дни Достоевский воспринял сердцем исполнение Христовой заповеди? В том, сомневаться не приходится, обрелась и основа для подлинного познания народа, совершённого в каторжные годы: без любви оно было бы невозможным. «Сколько я вынес из каторги народных типов, характеров! Я сжился с ними и потому, кажется, знаю их порядочно, — писал он брату в начале 1854 года уже по выходе из острога. — Что за чудный народ. Вообще время для меня не потеряно. Если я узнал не Россию, так народ русский хорошо, и так хорошо, как, может быть, не многие знают его» (28, кн.1, 172–173).

Поразительно и другое: злобу к каторжным высказывает в самом начале рассказа поляк (политический) М-цкий: «Je hais ces brigands!» (ненавижу этих мерзавцев) — цедит он, и автор готов разделить с ним в душе своей такую ненависть. Но вот происходит очищение этой души от тягостного состояния — и снова М-цкий со своею ненавистью встречается на пути. Вот где настаёт момент испытания истинности перемены душевной: какой ответ будет дан на новое выражение ненависти? Нет, опасность не в том, что вновь вспыхнет ответное сочувствие на стороннюю злобу — опасность коварнее: возгордиться своею очищенностью и осудить нечистоту ненавистника. Как легко сказать: Господи, благодарю Тебя, что просветил меня и не оставил в нечистоте, не дал мне пребывать подобным этому тёмному злобнику! Как легко взглянуть в гордыне с высоты обретённого истинного понимания на не способного к тому же. Как соблазнителен соблазн фарисейства… Реакция Достоевского резко иная: он отвечает состраданием: «Несчастный! У него-то уж не могло быть воспоминаний ни об каких Мареях и никакого другого взгляда на этих людей, кроме «Je hais ces brigands!» Нет, эти поляки вынесли куда более нашего!» (22, 49–50). Так выражает себя подлинно просветлённый взгляд на жизнь, взгляд православного человека, укрепляющегося в Истине.

Но и сам рассказ этот о внутреннем просветлении писателя, о прикосновении памятью к правде народной — не самоцелен для него: автор лишь хочет подтвердить тем новый принцип, какой он предлагает всем для подлинной оценки бытия народного. Достоевский устанавливает два уровня постижения народной жизни: по внешней видимости и по внутреннему стремлению к идеалу — и только за вторым признаёт подлинность: «В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату, и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что ещё удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймёт и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён народ наш, и сумеет отыскать в этой грязи бриллианты. Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает. А ведь не все же и в народе — мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают! Я как-то слепо убеждён, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок… Нет, судите наш народ не но тому, чем он есть, а по тому, чем желал бы стать. А идеалы его сильны и святы, и они-то спасали его в века мучений; они срослись с душой его искони и наградили её навеки простодушием и честностью, искренностию и широким всеоткрытым умом, и всё это в самом привлекательном гармоническом соединении. А если притом и так много грязи, то русский человек и тоскует от неё всего более сам, и верит, что всё это — лишь наносное и временное, наваждение диавольское, что кончится тьма и что непременно воссияет когда-нибудь вечный свет» (22, 43).

Здесь Достоевский близок мысли святителя Иоанна Златоуста: судить человека (и народ также: как соборную личность) нужно не по падению его, но по восстанию из падения. Достоевскому дано было выстрадать такую убеждённость, оттого не имеют морального права оспаривать его те, кто подобной выстраданности в душе не обрёл. Понятие идеала, впрочем, может показаться кому-то и абстрактным: если не уразуметь, на чём этот идеал основан. «Возвышенные идеалы» могут оказаться ведь и псевдонимом всё тех же пустых мечтаний, поскольку и у многих прекраснодушных либералов, и у самих революционеров идеалы подчас весьма высоки и светлы — да бессмысленны. Некоторые же общие рассуждения Достоевского могут показаться таковыми же: «Идеал красоты человеческой — русский народ» (27, 59). «Освежите этот корень — душу народную. Это великий корень. Этот корень начало всему» (27, 74). У Достоевского среди его записей подобных можно найти немало. Только упускать нельзя, что для него все его суждения, когда он их даже кратко выражал, наполнены были всегда вполне конкретным смыслом:

«Русский народ весь в Православии и в идее его. Более в нём и у него ничего нет — да и не надо, потому что Православие всё. Православие есть Церковь, а Церковь — увенчание здания и уже навеки. <…> Кто не понимает Православия — тот никогда и ничего не поймёт в народе. Мало того: тот не может и любить русского народа, а будет любить его лишь таким, каким бы желал его видеть» (27, 64).

Эти слова Достоевского из подготовительных записей к «Дневнику писателя» за 1881 год (то есть тут итоговое, предсмертное его суждение) — средоточие всего творческого осмысления им народного бытия. Русского бытия. Он убеждён был и многажды высказывал мысль, что все народные начала «у нас сплошь вышли из Православия». Достоевский отождествлял ведь понятия русский и православный . Даже в чрезмерности записал однажды: «…что православное, то русское» (24, 173). И «славянский вопрос» осмыслял через Православие: «В славянском вопросе не славянство, не славизм сущность, а Православие» (24, 313). Вот где обретал он ту почву , в отрыве от которой сознавал главную беду просвещённого русского общества. Правду народную он понимал вполне конкретно: «Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме ещё ребёнком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в «европейского либерала» (26, 152). Превознесение Достоевским народа, его правды, воспринималось и с самого начала иными прогрессивными идеологами как преувеличенное неправдоподобие. Идеальное и вообще понимается нередко как не вполне достоверное, писатель это понимал прекрасно и как бы соглашался с тем, утверждая, однако, что «неправдоподобие» это вполне реально (тут сказался основной принцип его реализма, внешне фантастического порою, но внутренне всегда истинного):

«Русский народ бывает иногда ужасно неправдоподобен », — намеренно повторяет он в «Дневнике писателя» за 1876 год чьё-то мнение и, соглашаясь с ним, раскрывает в реальности то, чему недоброжелатели отказывались верить: —…многое, случившееся нынешним летом, было делом неожиданным, а может быть, и в самом деле «неправдоподобным». <…> Поднялась, во-первых, народная идея и сказалось народное чувство: чувство — бескорыстной любви к несчастным и угнетённым братьям своим, а идея — «Православное дело». <…> Даже, может быть, и ничему не верующие поняли теперь у нас наконец, что значит, в сущности, для русского народа его Православие и «Православное дело»? Они поняли, что это вовсе не какая-нибудь лишь обрядная церковность, а с другой стороны, вовсе не какой-нибудь fanatisme religieux (как уже начинают выражаться об этом всеобщем теперешнем движении русском в Европе), а что это именно есть прогресс человеческий и всеочеловечивание человеческое, так именно понимаемое русским народом, ведущим всё от Христа, воплощающим всё будущее своё во Христе и во Христовой истине и не могущим и представить себя без Христа» (23, 102–103).

«Неправдоподобие» становится здесь просто синонимом неверия , как и вообще чаще всего происходит с явлением Христовой истины в мире. То, что для веры реально, для безверия — сплошная фантазия.

В своём превознесении русского народа писатель, быть может, впадал порою и в крайности: «Христа может проповедовать одна лишь Россия. Богоносный народ — один только русский» (11, 152). Но такая категоричность не столь проста, и у нас ещё будет повод вернуться к этой теме.

Достоевский и единомысленно близкие ему литераторы (Н.Н.Страхов, А.А.Григорьев и др.), соединившиеся ненадолго вокруг издания журналов «Время» и «Эпоха» (1861–1865), нарекались недаром почвенниками . «Это другое имя славянофилов и славянофильства, более, пожалуй, конкретное и жизненное, менее кабинетное и отвлечённо-философское»398, — заметил позднее по этому поводу Розанов. Понятие почвы в данном случае метафорично: это те православные начала народной жизни, какие единственно, по убеждённости Достоевского, могут питать здоровую жизнь всей нации. «Кто почвы под собой не имеет, тот и Бога не имеет» (8, 452), — вот основная идея почвенничества, в сжатой форме выраженная главным героем романа «Идиот». В романе «Бесы» та же мысль выражена несколько иначе: «А у кого нет народа, у того нет и Бога» (10, 34). Понятие почвы из сопоставления двух словесных формул проясняется несомненно: почва — народ. Образованное общество (хлёстко названное уже в наше время «образованщиной») оказалось с корнями оторванным от этих питательных начал и оттого подверженным пустой мечтательности, несущей множество бед и нации, и государству. Достоевский точно заметил: если такие люди и полагают, будто любят народ, то ведь питают свою любовь не к тому, что есть, а к тому, что хотели бы видеть, то есть что намечтали себе по поводу народа.

Мечтательное неведение народа было свойственно прежде всего западникам, подобным идеалисту Белинскому или трезвому скептику Герцену, — их-то Достоевский хорошо распознал в тесном общении: «Они все <…> так прямо и рождались у нас эмигрантами, хотя большинство их не выезжало из России. В полтораста лет предыдущей жизни русского барства за весьма малыми исключениями истлели последние корни, расшатались последние связи <…> с русской почвой и русской правдой. Герцену как будто сама природа предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства образованного нашего сословия. В этом смысле это тип исторический. Отделяясь от народа, они естественно потеряли и Бога. Беспокойные из них стали атеистами; вялые и спокойные — индифферентными. К русскому народу они питали лишь одно презрение, воображая и веруя в то же время, что любят его и желают ему всего лучшего. Они любили его отрицательно, воображая вместо него какой-то идеальный народ, — каким бы должен быть, по их понятиям, русский народ. Этот идеальный народ невольно воплощался тогда у иных передовых представителей большинства в парижскую чернь девяносто третьего года. Тогда это был самый пленительный идеал народа» (21, 9).

То есть если и любили они, то не народ, а то, что (повторимся) намечтали себе по поводу народа. Прежде всего, конечно, склонность к бунту. Должно заметить, что по отношению к поздним революционерам эта характеристика ещё более справедлива. К тому неизбежно ведёт отрыв от духовного бытия народа. Такой отрыв Достоевский соединял в своём сознании с западничеством, о котором имел весьма точное представление: «…Западничество — это партия во всеоружии, готовая к бою против народа, и именно политическая. Она стала над народом как опекующая интеллигенция, она отрицает народ, она <…> спрашивает, чем он замечателен, и <…> отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, снисходительно утверждая, что эти черты у всех младенческих народов. Она стоит над вопросами народными: над земством, так как его хочет и признаёт народ; она мешает ему, желая управлять им по-чиновнически, она гнушается идеей органической духовной солидарности народа с царём…» (27, 58).

О подобных деятелях он вынес суждение, для всех времён справедливое: «Они смеялись над верой своего народа, считая себя за народ» (24, 178). Может, правда, возникнуть вопрос: а почему же не их считать народом или хотя бы подлинными столпами общества? И на это ответ прост: «Созидается общество началами нравственными. В нравственных началах вы ничего народу не принесёте лучшего, ибо у него Православие, а у вас ничего» (24, 184).

Достоевский же обнаруживает ту идейную порчу, которая и на будущее определила порочность общественной деятельности западнического толка: «Знает же народ Христа своего потому, что во много веков перенёс много несчастий и в последнем горе своём слышал об этом Христе от святых своих, тогдашних представителей и веры и народа, работавших для него и положивших за него голову.

Не презирайте веру народа! Впрочем нет, презирайте: это вам прилично. <…> Все ваши мысли вышли из продолжающегося презрения к русскому народу, сохраняющемуся упорно в культурных классах (и чем дальше, тем хуже) с реформы Петра и с закрепощения крестьян, окончательно происшедшем тоже при Петре. Вы, в сущности, оставшиеся крепостники без крестьян. Вы хоть и не презираете веру народа на словах, но тут же, нравственно , ставите её ниже культуры» (24, 192).

Ставить веру в Христа ниже культуры — вот общая для всех времён западническая интеллигентская позиция, разрушающая все основы национального бытия. Православие если и не отвергается, то признаётся составною частью культуры, основанной на «общечеловеческих» ценностях, на идеях абстрактного гуманизма.

О таком гуманизме Достоевский отозвался точно, выразив глубину постижения проблемы: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество?» (24, 308). О любви к человечеству он же заметил остроумно: «Кто слишком любит человечество вообще, тот, большею частию, мало способен любить человека в частности» (21, 264). Писатель несколько раз возвращался к этой мысли, ибо на ней многое сходилось из противоречий жизненных. В «Братьях Карамазовых» старец Зосима рассказывает о давнем своём знакомце: «…я, говорит, люблю человечество, но дивлюсь на себя самого: чем больше я люблю человечество вообще, тем меньше я люблю людей в частности, то есть порознь, как отдельных лиц…Я, говорит, становлюсь врагом людей, чуть-чуть лишь те ко мне прикоснутся. Зато всегда так происходило, что чем больше я ненавидел людей в частности, тем пламеннее становилась любовь моя к человечеству вообще» (14, 53). Иван Карамазов в том же признаётся: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо своё — пропала любовь» (14, 215).

Причина таких настроений для Достоевского была прозрачно ясна: безверие: «…любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой . Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству» (24, 49). То есть: при нелюбви к человеку (непременной вне веры в его бессмертие) и «любовь к человечеству» становится лишь самообманом. Гуманизм, по сути, не имеет подлинного содержания. «Общечеловеческое» же сам писатель противопоставлял истине религиозной: «…Если с самого первого детства своего эти дети встречали в семействах своих один лишь цинизм, высокомерие и равнодушное (большею частию) отрицание; если слово «отечество» произносилось перед ними не иначе как с насмешливой складкой, если к делу России все воспитывавшие их относились с презрением или равнодушием; если великодушнейшие из отцов и воспитателей их твердили им лишь об идеях «общечеловеческих»; если ещё в детстве их прогоняли их нянек за то, что те над колыбельками их читали «Богородицу», — то скажите: что можно требовать от этих детей…?» (21, 134–135). Смысловой пафос, кажется, достаточно ясен.

Гуманистическая система закладывает, по наблюдению Достоевского, основы неизбежной порочности человека и общества: поскольку критерий истины переносится из сакральной сферы в область человеческого своеволия, то никакого единства истины, как и нравственного единства, быть при господстве таковой системы не может. Две системы отсчёта ясно проявляются при сопоставлении нравственных представлений в народе и просвещённом обществе:

«Народ развратен ; но дело в том, что он своё злое не считает за хорошее, а мы свою дрянь, заведшуюся в сердцах и в уме нашем, считаем за культурную прелесть и хотим, чтоб народ пришёл у нас учиться» (24, 198). Или: «Я как-то слепо убеждён, что нет такого подлеца и мерзавца в русском народе, который бы не знал, что он подл и мерзок, тогда как у других бывает так, что делает мерзость, да ещё сам себя за неё похваливает, в принцип свою мерзость возводит, утверждает, что в ней-то и заключается <…> и свет цивилизации, и несчастный кончает тем, что верит тому искренно, слепо и даже честно» (22, 43).

В полемике с Градовским по поводу Пушкинской речи Достоевский утверждал: «Но пусть, всё-таки пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нём есть неоспоримо: это именно то, что он, в своём целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: «Я сделал неправду». Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдёт, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибётся. То именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чём её полагает, как её представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, что просит у Бога, о чём молитвенно плачет. А идеал народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее, всенародное дело своё всегда по-христиански» (26, 152–153). Можно и иные подобные высказывания писателя указать: то была задушевная мысль Достоевского, возвращался он к ней многократно.

Вспомним также сходное рассуждение И.Киреевского: «Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостию ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он не ищет обмануть себя каким-нибудь хитрым рассуждением, придавая наружный вид правильности своему внутреннему заблуждению; но даже в самые страстные минуты увлечения всегда готов сознать его нравственную незаконность»399. Ситуация мытаря и фарисея воспроизводится здесь, кажется, вполне отчётливо. Подобное противостояние в конкретной национально-исторической ситуации уходит корнями в системы восточной и западной святости: если православный подвижник всегда готов искренне считать себя самым грешным и недостойным из всех людей, то святой западный придерживается иного мнения — самый яркий пример: Франциск Ассизский, утверждавший, что не сознаёт за собою «никакого прегрешения, которое не искупил бы исповедью и покаянием». На уровне, далёком от святости, превознесение своей непорочности может обрести достаточно уродливые черты.

Достоевский отметил проникновение такого типа нравственного мышления среди прочих западнических влияний — и в русское сознание: «…эта черта есть самая болезненная и грустная черта нашего теперешнего времени. В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость, — вот в чём наша современная беда» (21, 131). Происходит это не в последнюю очередь из-за искренней даже попытки оправдать себя влиянием внешних обстоятельств. Со временем идея зависимости морали от социально-исторических условий и потребностей революционной борьбы войдёт в общественное мышление слишком заметно. Причина порочности и пустопорожности подобных идей проста: «Короче, вы никогда не понимали народа, а всё время его презирали, никогда вы не понимали Православия и не были православными, а потому не можете и ценить его, наконец, может быть, уже давно вы не русские, а лишь выродившийся уродливо продукт реформы» (24, 199).

Невозможно не поражаться не только глубине понимания Достоевским своего времени, но и времён от него далеко отстоящих уже на сто и более лет. О холуйстве западнической интеллигенции перед Европою, о страхе перед русскою идеей — он сказал, как будто наше сегодня из своего временного далёка видел: «Нет, ты не знаешь, как они нас ненавидят. Нет, не та цивилизация, не Европа мы для них, не европейцы, мешаем мы им, пахнем нехорошо… Нет, они идею предчувствуют, будущую, самостоятельную русскую, и хоть она у нас ещё не родилась, а только чревата ею земля ужасно и в страшных муках готовится родить её, но мы только не верим и смеёмся. Ну, а они предчувствуют. Они больше предчувствуют, чем мы сами, интеллигент, то есть русский. Ну, и побоку идею, сами задушим её, для Европы, дескать существуем и для увеселения её, все для Европы, все и вся — и для нашей невинности» (27, 76). Эти несколько сбивчивые заметки, не вполне выработанные, как и всякий подготовительный материал, делались при обдумывании «Дневника писателя» на 1881 год — но исток этих идей просматривается двадцатью годами ранее.

Холуйство перед всем не-своим заставляло либералов-западников отвергать и все стремления народа держаться своих начал. «Одна из характернейших черт русского либерализма — это страшное презрение к народу и взамен того страшное аристократничанье перед народом (и кого же? каких-нибудь семинаристов). Русскому народу ни за что в мире не простят желания быть самим собою . (NB. Весь прогресс через школы предполагается в том, чтобы отучить народ быть собою.) Все черты народа осмеяны и преданы позору» (24, 301–302). Идеологов подобного толка Достоевский едко наименовал «прогрессивными вышвырками русского общества» (26, 185). В романе «Идиот» он раскрыл характернейшую черту русского европеизма, общую для всех времён, вплоть до XXI столетия: «Мой либерал дошёл до того, что отрицает самую Россию, то есть ненавидит и бьёт свою мать. Каждый несчастный и неудачный русский факт возбуждает в нём смех и чуть не восторг. Он ненавидит русские обычаи, русскую историю, всё. Если есть для него оправдание, так разве в том, что он не понимает, что делает, и свою ненависть к России принимает за самый плодотворный либерализм (о, вы часто встретите у нас либерала, которому аплодируют остальные и который, может быть, в сущности самый нелепый, самый тупой и опасный консерватор, и сам не знает того!). Эту ненависть к России, ещё не так давно, иные либералы наши принимали чуть не за истинную любовь к отечеству и хвалились тем, что видят лучше других, в чём она должна состоять; но теперь уже стали откровеннее и даже слова «любовь к отечеству» стали стыдиться, даже понятие изгнали и устранили, как вредное и ничтожное» (8, 277).

Вспомним ещё раз для сравнения мудрое наблюдение П.А.Вяземского: «У них на всё есть лозунг строгий //под либеральным их клеймом: //не смей идти своей дорогой, //не смей ты жить своим умом». Вспомним и риторический вопрос К.Аксакова: «Скажите, спрашиваю я наконец: хорошо ли, если человек не имеет своего мнения?».

Отсутствие собственного мнения, шатание в убеждениях, следование во взглядах не истине, но сиюминутному интересу — при неизменной нелюбви к России — Достоевский видел как раз у западников: «Наши западники, — отмечал он в «Дневнике писателя» за 1873 год, — это такой народ, что сегодня трубят во все трубы с чрезвычайным злорадством и торжеством о том, что у нас нет ни науки, ни здравого смысла, ни терпения, ни уменья; что нам дано только ползти за Европой, ей подражать во всём рабски и, в видах европейской опеки, преступно даже думать о собственной нашей самостоятельности; а завтра, заикнитесь лишь только о вашем сомнении в безусловно целительной силе бывшего у нас два века назад переворота, — и тотчас же закричат они дружным хором, что все ваши мечты о народной самостоятельности — один только квас, квас и квас и что мы два века назад из толпы варваров стали европейцами, просвещённейшими и счастливейшими, и по гроб нашей жизни должны вспоминать о сем с благодарностию» (21, 93–94).

Со славянофилами Достоевский изначально имел более точек соприкосновения, хотя на первых порах и у них предполагал неполноту знаний о народе. Иные славянофилы, зная о православных основах народного существования, всё же не могли не увлечься в ранний период и внешней видимостью, отчего допускали те промахи, над какими иронизировали Чаадаев, Герцен и Тургенев. Достоевский же заподозрил тех, кого позднее сознает своими единомышленниками, в некоторой мечтательности. Ранние отрицательные отзывы Достоевского о славянофилах, его противопоставление себя славянофилам — имеют причину и чисто внешнюю: он получил о них стороннее мнение, пользуясь скорее мифом о славянофилах, нежели подлинным знанием. Позднее, в «Дневнике писателя», он о такой мифологии говорил ясно: «Славянофилы до сих пор понимаются различно. Для иных, даже и теперь, славянофильство, как в старину, например, для Белинского, означает лишь квас и редьку. Белинский действительно дальше не заходил в понимании славянофильства» (25, 195). Не разделял ли и Достоевский в молодости таких же заблуждений? Должно и вообще признать, что многое в суждениях о славянофилах мифологизировано: на это сетовал, как известно, Ю.Ф.Самарин.

Знаменательно: в сентябре 1863 года Фёдор Михайлович сообщает брату: «Скажи Страхову, что я с прилежанием славянофилов читаю, и кое-что вычитал новое » (28, кн.2, 46). Самому же Страхову уверенно утверждает: «Славянофилы, разумеется, сказали новое слово , даже такое, которое, может быть, и избранными-то не совсем ещё разжёвано. Но какая-то удивительная аристократическая сытость при решении общественных вопросов» (28, кн.2, 53). Что до претензии к аристократизму — так ведь для бывшего каторжника Достоевского такие оттенки особенно чувствительны, но это побочное ощущение. Важнее: совершился явный поворот в отношении писателя к славянофилам — ведь двумя годами ранее, к примеру, он весьма едко отзывался о газете И.С.Аксакова «День» в статье, тому специально посвящённой.

Опуская многие промежуточные моменты становления взглядов Достоевского, обратимся к рассуждению из записной тетради за 1876–1877 годы о российских радикалах. «Если б они больше были знакомы с Россией, то стали бы славянофилами. Но до сих пор это незнакомство продолжается. Славянофильское учение до сих пор неизвестно, хотя к нему примкнут» (24, 205). Логика проста: Достоевскому, знавшему Россию, иного и пути не было, кроме как в славянофилы. Он и пишет без обиняков в том же 1877 году: «Я славянофил», — и тут же задаётся вопросом: «Что такое «славянофил»?» — и разъясняет: «Наша борьба с Европой — не одним мечом. Несём мысль» (25, 240).

В «Дневнике писателя» за 1877 год в разделе с недвусмысленным названием «Признания славянофила» Достоевский определяет славянофильство как «духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединённых славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству, цивилизации его своё новое, здоровое и ещё неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину уже в соединение всего человечества новым, братским, всемирным союзом, начала которого лежат в гении славян, а преимущественно в духе великого народа русского, столь долго страдавшего, столь много веков обречённого на молчание, но всегда заключавшего в себе великие силы для будущего разъяснения и разрешения многих горьких и самых роковых недоразумений западноевропейской цивилизации. Вот к этому-то отделу убеждённых и верующих принадлежу и я» (25, 195–196). Последняя фраза прямо свидетельствует о его сознательной принадлежности к славянофильскому направлению. В разъяснении к Пушкинской речи своей Достоевский себя объявляет прямым славянофилом: «Я же заявляю теперь — да и заявил это в самой речи моей, — что честь этого нового шага (если только искреннейшее желание примирения составляет честь), что заслуга этого нового, если хотите слова вовсе не мне одному принадлежит, а всему славянофильству, всему духу и направлению «партии» нашей, что это всегда было ясно для тех, которые беспристрастно вникали в славянофильство, что идея, которую я высказал, была уже не раз если не высказываема, то указываема ими. Я же сумел лишь вовремя уловить минуту» (26, 133).

Именно дарованный ему страшный опыт познания мрачных сторон души народной дал Достоевскому прозрение в то, что сквозит и ярко светит в стремлениях этой души. Поэтому почвенничество можно назвать развитием и совершенствованием славянофильской идеи. Да и само понятие почвы Достоевский заимствовал у К.Аксакова, употребившего этот образ ещё в 1847 году: «Мы похожи на растения, обнажившие от почвы свои корни» (12, 321). Писателю оказалось доступным одолеть частные несовершенства начального славянофильства.

Нередко, стараясь отъединить Достоевского от славянофилов, указывают на иные разногласия его с ними, на оспоривание Достоевским некоторых воззрений его якобы-оппонентов. Аргумент несерьёзный: спорили между собою, не во всём соглашаясь и порою опровергая один другого, даже братья Аксаковы, да ведь нельзя же на этом основании разъединить их или отлучить хотя бы одного от славянофильского направления. Споры спорам (приходится напоминать банальные истины) рознь: важно: о сущностном или о частностях они ведутся. Славянофильство, скажем вновь, есть приверженность Православию как единственно прочной и истинной основе народной жизни. А это же и есть убеждение Достоевского. Иные противоречия, к слову заметить, таковыми вовсе и не являлись. Вот одно, для первого случая, на какое сам Достоевский указал однажды, разъяснив затем именно отсутствие несогласия его с важною мыслью К.Аксакова (при внешнем расхождении в высказываниях): «Я вот, например, написал в январском номере «Дневника» (за 1876 год. — М.Д.), что народ наш груб и невежествен, предан мраку и разврату, «варвар, ждущий света». А между тем я только что прочёл в «Братской помощи» (сборник, изданный Славянским комитетом в пользу дерущихся за свою свободу славян), — в статье незабвенного и дорогого всем русским покойного Константина Аксакова, что русский народ — давно уже просвещён и «образован». Что же? Смутился ли я от такого, по-видимому, разногласия моего с мнением Константина Аксакова? Нисколько, я вполне разделяю это же самое мнение, горячо и давно ему сочувствую. Как же я соглашаю такое противоречие? Но в том и дело, что, по-моему, это очень легко согласить, а по другим, к удивлению моему, до сих пор эти обе темы несогласимы» (22, 42–43). Противоречие, как понимал его Достоевский, было чисто внешним и заблуждения «других» обусловливались сведением суждений разного уровня в единую плоскость, что и всегда приводит к недоразумениям. Говоря о непросвещённости народа, писатель использовал в этом конкретном случае понимание просвещения в обычном смысле: как внешнего наделения некоей суммой научно-практических знаний. Спорить, что народ такого просвещения был лишен, представлялось бы бессмысленным. В том же значении употребил это понятие Тютчев в одном из своих стихов: «Над этой тёмною толпой непросвещённого народа…» и т. д. К.Аксаков толковал просвещение на ином уровне, подобно Гоголю: как внутреннее просвещение светом Христовой истины. Достоевский, рассказывая о христианской просветлённости мужика Марея, полностью признал правоту единомышленника-славянофила: «Скажите, не это ли разумел Константин Аксаков, говоря про высокое образование народа нашего?» (22, 49). Можно утверждать, что и в иных прочих внешних расхождениях Достоевского со славянофилами: если вникнуть в эти «разногласия», — они обернутся полным согласием.

Когда же речь шла о важнейшем — Достоевский опирался на духовный опыт своих предшественников несомненно. Так, славянофильские корни имеет государственная концепция писателя: «…наша конституция есть взаимная любовь монарха к народу и народа к монарху. Да, любовное, а не завоевательное начало государства нашего (которое открыли, кажется, первые славянофилы) есть величайшая мысль, на которой много созиждется. Эту мысль мы скажем Европе, которая в ней ничего ровно не понимает, — пишет он Майкову, и не случайно именно ему, в марте 1868 года, не преминув помянуть и противников своих, западников: — Наше несчастное, оторванное от почвы сословие умников, увы! — тем и должно было кончить. Они с тем и умрут, их не переделаешь» (28, кн.2, 280).

Различия между славянофилами и западниками Достоевский в «Дневнике писателя» выразил так: «…Славянофилы верят в народ, потому что допускают в нём свои собственные, ему свойственные начала, а западники соглашаются верить в народ единственно под тем условием, чтобы у него не было никаких своих собственных начал» (22, 40). Да, всё то же: не смей идти своей дорогой … Но дорога -то ведь — Православие. У западников был отличный от славянофильского тип видения народной жизни: «Славянофилы любовались народом, а они его оплакивали. Те находили в нём красоту, мощь и признавали, что он во многом лучше нас, интеллигентного, высшего слоя. Западники никак не могли этого признавать, и много, много, что видели в нём естественные способности и прекрасные начала для будущего, но в настоящем в действительности замечали в народе лишь дурное, пагубное, ужасное, погибшее» (23, 185). Так писал Достоевский в набросках к «Дневнику» за 1876 год, и высказал здесь одно из итоговых своих наблюдений. Сопрягая понятия Православия и Церкви, Фёдор Михайлович делает для себя важное замечание: «Что такое Церковь — из Хомякова» (27, 64). Драгоценное свидетельство. Значит: он читал Хомякова и разделил духовно глубокое понимание Церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». «Его последним синтезом, — писал о Достоевском о. Георгий Флоровский, — было свидетельство о Церкви. Влад. Соловьёв верно определил основную мысль Достоевского — Церковь, как общественный идеал… Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, в этом тайна соборности, тайна Церкви, как братства и любви во Христе. Это и был отклик на всё тогдашнее гуманистическое искание братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями во-истину, и только во Христе снимается опасность всякого засилия, насилия и одержимости, только в Нём перестаёт человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются…»400 Подобные же суждения о Достоевском можно обнаружить у Вл. Соловьёва, Вяч. Иванова, о. Василия Зеньковского, Бердяева, Лосского… Это тем более важно для понимания духовного пути Достоевского, что само движение его к воцерковлению было долгим.

И сама любовь ко Христу ещё вовсе не означала в ранние годы непременного тяготения писателя к Церкви Его. Справедливо заметил Н.О.Лосский: «Возврат его к Церкви был в 1847 г. Присоединением главным образом ко Христу как Богочеловеку, а не к Русской Православной Церкви. Любовь к русскому Православию и к Церкви появилась у него впоследствии и развивалась медленно и постепенно. В письме к Гоголю Белинский, нападая на Церковь, проявляет в то же время сочувственное отношение ко Христу и Его учению. Этого Достоевскому было достаточно в 1849 г., чтобы у него не возникал резкий протест против «Письма Белинского»401. Насторожённое отношение к духовенству у писателя прорывалось и в поздние годы. К 1877 году относится запись: «Это была натура русского священника в полном смысле, то есть матерьяльная выгода на первом плане и за сим — уклончивость и осторожность» (24, 243). Однако сосредоточенность и серьёзность молитвенного церковного настроения у Достоевского в последние годы его жизни — засвидетельствованы многими мемуаристами и несомненны. При знакомстве с этими свидетельствами невольно вспоминаются сходные же воспоминания о Гоголе: младший и здесь шёл по стопам старшего собрата. Вот один хотя бы пример (из воспоминаний В.В.Тимофеевой): «…Я всегда вспоминаю один рассказ, который мне довелось случайно услышать от почтенной старушки, вдовы священника, часто встречавшей Ф.М.Достоевского в Знаменской церкви. Вот её подлинные слова:

— Он всегда к заутрене или к ранней обедне в эту церковь ходил. Раньше всех, бывало, придёт и всех позже уйдёт. И станет всегда в уголок, у самых дверей, за правой колонкой, чтобы не на виду. И всегда на коленках и со слезами молился. Всю службу, бывало, на коленках простоит; ни разу не встанет. Мы все так и знали, что это — Фёдор Михайлович Достоевский, только делали вид, что не знаем и не замечаем его. Не любил, когда его замечали»402.

Разумеется, путь к утверждению в истине оказался для писателя непростым — как и у каждого. Общение в молодые годы с либералами-западниками, прежде всего с тем же Белинским, даром пройти не могло, их влияние приходилось изживать в тяжких искушениях. В фельетонах 1847 года можно обнаружить множество свидетельств такого влияния: взять хотя бы противопоставление Москвы и Петербурга: «Бесспорно, Кремль весьма почтенный памятник давно минувшего времени. Это антикварная редкость, на которую смотришь с особенным любопытством; но чем он национален — этого мы не можем понять! Есть такие национальные памятники, которые переживают своё время и перестают быть национальными» (18, 25). Так писал не кто иной, как Достоевский, сам же признававшийся позднее: «Каждый раз посещение Кремля и соборов было для меня чем-то торжественным» (21, 134). Да это бы ещё и ничего, но вот превознесение тогда же Петербурга и вовсе неожиданно: «И до сих пор Петербург в пыли и в мусоре; он ещё созидается, делается; будущее его ещё в идее; но идея эта принадлежит Петру I, она воплощается, растёт и укореняется с каждым днём не в одном петербургском болоте, но во всей России, которая вся живёт одним Петербургом. Уже все почувствовали на себе силу и благо направления Петрова, и уже все сословия призваны на общее дело воплощения великой мысли его. Следственно, все начинают жить» (18, 26). Неожиданно для Достоевского. Начинаешь сомневаться: уж не ходил ли он вслед за Белинским нетерпеливо следить за строительством вокзала железной дороги. Двенадцатью годами спустя, только что вернувшись в Петербург, Достоевский в объявлении о подписке на журнал «Время», в своего рода литературном манифесте своём, пишет (и мыслит) совершенно противоположно: «Реформа Петра Великого и без того нам слишком дорого стоила: она разъединила нас с народом. С самого начала народ от неё отказался. Формы жизни, оставленные ему преобразованием, не согласовались ни с духом его, ни с его стремлениями, были ему не по мерке, не впору.

…Петровская реформа, продолжавшаяся вплоть до нашего времени, дошла наконец до последних своих пределов. Дальше идти нельзя, да и некуда: нет дороги; она вся пройдена. Все последовавшие за Петром узнали Европу, примкнули к европейской жизни и не сделались европейцами. Когда-то мы сами укоряли себя за неспособность к европеизму. Теперь мы думаем иначе. Мы знаем теперь, что мы не можем быть европейцами, что мы не в состоянии втиснуть себя ни в одну из западных форм жизни, выжитых и выработанных Европою из собственных своих национальных начал, нам чуждых и противоположных, — точно так, как мы не могли бы носить чужое платье, сшитое не по нашей мерке. Мы убедились наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача — создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа и народных начал» (18, 36).

В Записных тетрадях Достоевского можно обнаружить множество отдельных высказываний (и обрывочных, и более развёрнутых), из которых несомненным становится его полное неприятие западничества в последние десятилетия жизни писателя:

«…Гадкая статья Чаадаева» (20, 190). «Западничество есть лакейство, лакейство мысли. <…> Судорожная ненависть к России. Если случится факт к хвале русскому народу, то их уже коробит. У них сейчас но , и начинается старание унизить факт, измельчить его до ничтожности, напомнить о всех недостатках. Наш либерал прежде всего лакей и только и смотрит, как бы кому сапоги вычистить» (11, 169).

Незадолго до смерти Достоевский утверждал убеждённо:

«Прямо скажу: вся беда от давнего разъединения высшего интеллигентного сословия с низшим, с народом нашим» (27, 20). В западничестве он увидел начало именно раскалывающее народ, а это неизбежно создавало непрекращающуюся ситуацию порождения новых и новых бед России. Нелюбовь к народу, к России, по прозрению Достоевского, есть выражение нелюбви к человеку, пребывания в измышленном мире абстрактных, далёких от жизни чувствований.

В феврале 1878 года в одном из писем он заметил: «Есть много старых, уже седых либералов, никогда не любивших Россию, даже ненавидевших её за её «варварство», и убеждённых в душе, что они любят и Россию, и народ. Всё это люди отвлечённые, из тех, у которых всё образование и европейничанье состоит в том, чтоб «ужасно любить человечество», но лишь вообще. Если же человечество воплотится в человека, в лицо, то они не могут даже стерпеть это лицо, стоять подле него не могут из отвращения к нему. Отчасти так же у них и с нациями: человечество любят, но если оно заявляет себя в потребностях, в нуждах и мольбах нации, то считают это предрассудком, отсталостью, шовинизмом. Это всё люди отвлечённые, им не больно, и проживают они в сущности в невозмутимом спокойствии, как бы ни горячились они в своих писаниях» (30, кн.1, 8).

О несовпадении абстрактной любви к человечеству с подлинной любовью к человеку Достоевский часто упоминал — и для него то была черта именно либералов-западников преимущественно. Пришёл он, конечно, к этому не сразу. Положим, убеждённым западником Достоевский и в раннем периоде своём не был, и прилюдным чтением письма Белинского сам себе противоречил. Но смог бы он избыть все свои противоречия без промыслительной помощи? — как знать. Мы не можем не признать её определяющего смысла в судьбе Достоевского. Следовательно, не можем не дать на этот вопрос отрицательного ответа. «…Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Именно любовь ко Христу дала Достоевскому с Его благодатною помощью сознать и ощутить, что полнота Христовой истины сопряжена единственно с Православием. И мысль о Христе подсказала писателю возможный путь к новому соединению человечества через одоление всех противоречий именно в полноте того, чем обладает русский народ, в безусловном служении Христу. Ибо именно в народе, по неколебимой убеждённости Достоевского, все важнейшие вопросы сливаются «в вопрос о судьбах Православия, то есть в вопрос о Христе и о служении Ему, о подвиге служения Ему» (24, 308). Это и есть то, что несёт как важнейшую мысль Европе славянофильская идея: ведь соединить всех в Истине может только тот, кто владеет её полнотою. Славянская идея, по Достоевскому, это: «Великая идея Христа, выше нет. Встретимся с Европой на Христе» (26, 185). «Спросят: откуда видно такое значение России? Конечно из Православия , потому что Православие именно это повелевает и к тому ведёт: «Будь на деле братом и будь всем слуга» (24, 183).

Порою записи мыслей Достоевского представляются насыщенным рассолом, а всё осоляющей солью в нём является идея Православия. «Наше назначение быть другом народов. Служить им, тем самым мы наиболее русские. Все души народов совокупить себе . Несём Православие Европе…» (24, 185). Поэтому: «Славянофилы ведут к истинной свободе, примиряя. Всечеловечность русская. Наша идея» (24, 221).

Идея всечеловечности была задушевною идеей Достоевского, но всеобщность эта, по мысли писателя, может осуществиться лишь через укрепление русского начала как православного: «…чем сильнее мы разовьёмся в национальном русском духе, тем сильнее отзовёмся и европейской душе, примем её стихии в нашу и породнимся с нею духовно, ибо вот это всечеловечность…» (24, 309). «…Чем более мы будем национальны, тем более мы будем европейцами (всечеловеками)» (25, 228). Идею всечеловечности Достоевский возводил к Самому Христу (30, кн.1, 191).

При решении любого национального вопроса всегда существует одна тонкость, которая становится камнем преткновения для многих и разводит в непримиримом противоречии единомысленно-приверженных национальной идее: это проблема самодостаточности и самоценности народного начала. Народ со всеми его ценностями начинает сознаваться как цель в самом себе. Что первично: нация или некое высшее начало, какому она призвана служить? Применительно к мировоззрению Достоевского и к осмыслению эволюции его убеждений такой вопрос — вовсе не праздный.

Вероятно, необходимо признать правоту Н.О.Лосского: «Рассматривая различные периоды религиозной жизни Достоевского, мы нашли, что осознание высоких достоинств русского Православия и выражение их в художественной и политической деятельности Достоевского было связано с его любовью к русскому народу и к России. Отсюда может явиться предположение, что Православие было для него не самоценностью, не целью само по себе, а только средством, которое он считал необходимым для политической жизни России, как внутренней, так и внешней, поскольку в сознании народа верховная власть была религиозно освящена и Россия могла выступать во внешней политике как защитница других православных народов. Если в этой догадке есть доля правды, то она сводится только к следующему положению: очень часто осознание ценности происходит так, что человек, заметив полезность её для другой увлекающей его ценности, понимает её сначала как средство, но потом, ознакомившись с нею ближе, начинает усматривать её самостоятельное значение, и тогда она глубоко овладевает его душою независимо от посторонних ей целей»403. Проследить все оттенки такого рода колебаний по отношению к взаимосвязи Православия и народного начала во взглядах писателя — вряд ли возможно. Но окончательный исход всех колебаний, если они и были, не подлежит сомнению. Среди поздних записей Достоевского невозможно обойти вниманием такую мысль: «Правда <…> выше народа, выше России, выше всего, а потому надо желать одной правды и искать её, несмотря на все те выгоды, которые мы можем потерять из-за неё, и даже несмотря на все те преследования и гонения, которые мы можем получить из-за неё» (26, 198–199). Приятие или отвержение этой идеи сразу разделяет в решении национального вопроса шовинистов и носителей подлинного национального самосознания. Ибо нет ничего выше правды Христовой, и само бытие России и народа её только тогда и обретает подлинный смысл, когда оно подчинено православному служению Христу.

«Всё назначение России заключается в Православии, в свете с Востока , который потечёт к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа» (29, кн.1, 146), — утверждал Достоевский в письме к Майкову 9 октября 1870 года. «Как истинный, насквозь русский, Достоевский усвоил каждое слово Евангелия со всей серьёзностью и старался смотреть на жизнь и отражать её по слову Спасителя»404, — такое утверждение И.А.Ильина мы не можем не признать за истинное же. Понимание этого не для всех вместимо, и объяснение тому обретается опять-таки у Достоевского: «Кто же считает Православие за глупость и проч., тому слова мои непонятны» (24, 199).

Безверие для Достоевского и есть причина всех нестроений, всех отрицаний народности, вообще всякого зла. О том — всё его творчество. Он выразил эту убеждённость свою в художественных созданиях, он повторял её и прямо в разного рода суждениях. За месяц до смерти, в декабре 1880 года, Достоевский писал:

«…Причину зла я вижу в безверии, <…> отрицающий народность, отрицает и веру. Именно у нас это так, ибо у нас вся народность основана на христианстве. Слова: крестьянин, слова: Русь православная — суть коренные наши основы. У нас русский, отрицающий народность (а таких много), есть непременно атеист или равнодушный. Обратно: всякий неверующий и равнодушный решительно не может понять и никогда не поймёт ни русского народа, ни русской народности» (30, кн.1, 236).

 

3. Особенности реализма Ф.М.Достоевского. Раскрытие «человека в человеке»

Разумеется, важнейшие убеждения Достоевского вызрели не вдруг (здесь они собраны в обобщении), но в основе своей сложились с завершением каторжно-ссыльного периода его жизни. Смысл собственного общественного служения поэтому становился для него очевидным: споспешествовать просвещению истинному, а не внешнему просвещению, как понимали его мнившие себя в гордыне своей обладателями подлинного знания. Но света Христова не знавшие. То есть пребывавшие в измышленной реальности, которую полагали подлинною. На каком поприще осуществлять такое служение — и тут не было и не могло быть колебаний. «…Теперь литература есть одно из главнейших проявлений русской сознательной жизни. К нам почти всё прививалось извне, всё досталось нам даром, начиная с науки до самых обыденных жизненных форм; литература же досталась нам собственным трудом, выжилась собственной жизнью нашей. Оттого-то мы и ценим и любим её. Оттого-то мы и надеемся на неё» (19, 150), — нужно признать, что Достоевский едва ли не первый, кто поставил русскую литературу на высоту важнейшего национального служения.

В литературе он увидел возможность преодолеть раскол, внесённый в нацию реформами Петра, о чём писал позднее в «Дневнике»: «…всё, что есть в ней (в литературе. — М.Д.) истинно прекрасного, то всё взято из народа, начиная с смиренного, простодушного типа Белкина, созданного Пушкиным. У нас всё ведь от Пушкина. Поворот его к народу в столь раннюю пору его деятельности до того был беспримерен и удивителен, представлял для того времени до того неожиданное слово, что объяснить его можно лишь если не чудом, то необычайной великостью гения, которого мы, прибавлю к слову, до сих пор ещё оценить не в силах. <…> За литературой нашей именно та заслуга, что она, почти вся целиком, в лучших представителях своих и прежде всей нашей интеллигенции, заметьте себе это, преклонилась перед правдой народной, признала идеалы народные за действительно прекрасные. Впрочем, она принуждена была взять их себе в образец отчасти даже невольно. Право, тут, кажется, действовало скорее художественное чутьё, чем добрая воля» (22, 43–44).

Вот ясная задача: служить народной правде сознательно. Заметим также, что о Пушкине Достоевский мыслил вполне определённо: «Это — начало и начальник славянофилов» (21, 269). И ещё резче: «ПУШКИН — этот главный славянофил России» (24, 276). Для кого-то и доныне подобное звучит смелой неожиданностью.

Задача сознательного служения народной правде, задача, по Достоевскому, новая для литературы, предполагает и некий новый характер реализма. Реализм начинается с внешнего правдоподобия образной системы произведения — это известно. Но правдоподобие обыденно понимается как следование внешней стороне действительности — тут-то и кроется уязвимость подобной концепции реализма: Достоевский, что бы кто ни говорил, в неё плохо укладывается. Он ведь различал два уровня постижения реальности, и его реализм оттого отличен от обыденного. Credo Достоевского сформулировано в его записи незадолго до смерти более чем ясно: «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я конечно народен (ибо направление моё истекает из глубины христианского духа народного)…» (27, 65). Иными словами: реализм к тому предназначен, чтобы в каждом каторжнике разглядеть мужика Марея. Следование одному внешнему правдоподобию даст в результате лишь звероподобный облик преступника. Недаром же, повторимся, утверждал Достоевский, что настоящая правда всегда неправдоподобна. Именно такого, обличительного характера отображения реальности требовали от литературы революционные демократы — и всё в их системе логически сходится: и внешнее правдоподобие, и критическое неприятие действительности, и презрение к народной жизни (в чём их всегда упрекал Достоевский), замешанное на неведении её.

Основной принцип, в который вырождается критический реализм, Достоевским был выражен точно (в Записной тетради 1876–1877 гг.): «Сущность их сатиры в том, чтоб во всяком хорошем поступке приискать подлеца. Тем и удовлетворяются, долг исполнили» (24, 301). В письме к Тургеневу от 23 декабря 1863 года он о таком убогом реализме не без едкости утверждал: «Ограниченная утилитарность — вот всё, чего они требуют. Напишите им самое поэтическое произведение; они его отложат и возьмут то, где описано, что кого-нибудь секут. Поэтическая правда считается дичью. Надо только одно копированное с действительного факта» (28, кн.2, 60–61). Вектор направленности критического реализма, какой навязывался ему революционными демократами, несомненно указывал на необходимость полного разрушения устоявшегося строя человеческих и общественных отношений, и это создавало благодатную основу для бесовского революционного хаоса. Недаром один из бесов русской революции, Нечаев, возгласил в своём «Катехизисе»: «Революционер <…> знает только одну науку, науку разрушения. Для этого и только для этого он изучает теперь механику, физику, химию, пожалуй медицину. Для этого изучает денно и нощно живую науку людей, характеров, положений и всех условий настоящего общественного строя, во всех возможных слоях. Цель же одна — наискорейшее разрушение (этого) поганого строя»405.

Должно с горечью признать, что отдельные русские писатели невольно трудились ради взращивания подобных настроений.

Достоевский же исповедовал совсем иное постижение человека. Противопоставление внешней несообразности облика некоторых людей их внутренней душевной красоте высказалось в одном наблюдении автора на некоем балу, который ему зачем-то довелось посетить: «Кончился детский бал и начался бал отцов, и Боже, какая, однако, бездарность! Все в новых костюмах, и никто не умеет носить костюм; все веселятся, и никто не весел; все самолюбивы, и никто не умеет себя показать; все завистливы, и все молчат и сторонятся. Даже танцевать не умеют. Взгляните на этого вертящегося офицера очень маленького роста <…>. Весь танец его, весь приём его состоит лишь в том, что он с каким-то почти зверством, какими-то саккадами, вертит свою даму и в состоянии перевертеть тридцать-сорок дам сряду и гордится этим; но какая же тут красота! Танец — это ведь почти объяснение в любви (вспомните менуэт), а он точно дерётся. И пришла мне в голову одна фантастическая и донельзя дикая мысль: «Ну что, — подумал я, — если б все эти милые и почтенные гости захотели, хоть на миг один, стать искренними и простодушными, — во что бы обратилась тогда вдруг эта душная зала? Ну что, если б каждый из них вдруг узнал весь секрет? Что если б каждый из них вдруг узнал, сколько заключено в нём прямодушия, честности, самой искренней сердечной весёлости, чистоты, великодушных чувств, добрых желаний, ума, — куда ума! — остроумия самого тонкого, самого сообщительного, и это в каждом, решительно в каждом из них! Да, господа, в каждом из вас всё это есть и заключено, и никто-то, никто-то из вас про это ничего не знает! О, милые гости, клянусь, что каждый и каждая из вас умнее Вольтера, чувствительнее Руссо, несравненно обольстительнее Алкивиада, Дон-Жуана, Лукреций, Джульет и Беатричей! Вы не верите, что вы так прекрасны? А я объявляю вам честным словом, что ни у Шекспира, ни у Шиллера, ни у Гомера, если б и всех-то их сложить вместе, не найдётся ничего столь прелестного, как сейчас, сию минуту, могло бы найтись между вами, в этой же бальной зале. Да что Шекспир! тут явилось бы такое, что и не снилось нашим мудрецам. Но беда ваша в том, что вы сами не знаете, как вы прекрасны! Знаете ли, что даже каждый из вас, если б только захотел, то сейчас бы мог осчастливить всех в этой зале и всех увлечь за собой? И эта мощь есть в каждом из вас, но до того глубоко запрятанная, что давно уже стала казаться невероятною» (22, 12–13).

Недаром же упоминает здесь писатель имена славнейших литераторов: в том, может и бессознательно, выразилась мысль об особой своей литературной предназначенности: высвободить в художественных созданиях то, что «запрятано» в глубинах человеческих. В романе «Бесы» один из персонажей, Кириллов, так говорит о людях: «Они нехороши, потому что не знают, что они хороши. <…> Надо им узнать, что они хороши, и все тотчас же станут хороши, все до единого» (10, 189). Можно сказать, что за крайней категоричностью этих слов укрывается и важный творческий принцип автора: необходимость показать людям, «что они хороши». Старец Зосима в «Братьях Карамазовых» эту же идею иначе выражает: «…мы, только мы одни, безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей…» (14, 272).

Не упустить лишь из осмысления: на чём же может быть основана столь ясная уверенность Достоевского в столь превосходных качествах человеческих, какие и не снились нашим мудрецам? Не на чём ином, как на памятовании об образе Божием, сокрытом в каждом человеке. Ничто иное не превзойдёт идеальнейшие проявления высоких достоинств, запечатлённых в названных художественных образах и типах. У Достоевского часто в разных вариантах встречается утверждение, что Христос приходил, чтобы дать человеку знание о небесном достоинстве его духа. Несомненность религиозного понимания собственной литературной деятельности вытекает из этого непреложно. «Достоевский принадлежал к той группе русских писателей, которая ненасытно искала и находила образ и дух Божий в каждом человеке»406, — утверждений, подобных этому, принадлежащему проф. Плетнёву, можно было бы указать множество. У Достоевского, по наблюдению Е.Кузьминой-Караваевой (матери Марии), «каждый отдельный человек — преступник или старец Зосима — жизнью своей раскрывают и подтверждают какую-то великую правду, в нём заложенную, несёт в себе подобие Божие, неповторимый лик, данный ему Богом, и в своей неповторимости необходим и неизбежен в общем мировом строительстве»407.

Принцип эстетического освоения бытия в его внутренней неповреждённости неразрывно связан с изменениями в воззрениях Достоевского, прошедшего через каторжное перерождение. Полезно согласиться с Лосским: «Глубокие потрясения, перенесённые им, и расширение опыта благодаря жизни среди простого народа сначала на каторге, а потом среди солдат на военной службе в Сибири произвели существенные изменения в мировоззрении Достоевского.

Он понял недостатки социализма как попытки внутренно усовершенствовать человечество внешними средствами новой социальной системы. Он и раньше догадывался, что это невозможно. Образ Христа, любимый им и раньше, выдвинулся для него теперь на первый план. Жажда социальной справедливости продолжает сохраняться в нём, но средства для осуществления её он ищет в области духа, а не во внешнем строе общества. Любовь к России и русскому народу, всегда присущая Достоевскому, вместе с христианскими идеалами выдвинулась в мировоззрении и деятельности его на первое место»408.

Для поисков же в области духа нужно сменить точку зрения, надо дать истинное знание о человеке, отбросив внешнее и наносное. За личиною прозреть образ Божий . Проф. А.И.Осипов высказал о Достоевском глубокую мысль: «Маленькая книга»— Евангелие — открыла ему тайну человека, открыла, что человек — не обезьяна и не ангел святой, но образ Божий, который по своей изначальной, богозданной природе добр, чист и прекрасен, однако в силу греха глубоко исказился, и земля сердца его стала произращать «терние и волчцы». Поэтому-то состояние человека, которое называется теперь естественным, в действительности — больное, искажённое, в нём одновременно присутствуют и перемешаны между собой семена добра и плевелы зла»409.

Именно в сознавании этого только и можно понять и принять слова старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (14, 289). Ибо любовь обращается на образ Божий, а не на грех. Да, но образ-то замутнён, искажён. «Громадная подсознательная мощь страстей»410, по выражению Вышеславцева, слишком заметна в героях Достоевского, беспредельность стихии подавляет натуру многих и трагически освещает их судьбу. И это-то представляется более достоверным, нежели истинное, но скрытое в глубине натуры.

В том и преткновение, что каторжник достоверен, а мужик Марей кому-то и мнимостью покажется. Идеализацией. Тут фокус точки зрения: по-разному располагая его и настраивая, можно воспринимать как реальность то одно, то иное. Оттого реализм Достоевского и представляется многим именно нереальным, как будто действие его романов совершается в мире фантастическом и надуманном.

«Ах, друг мой! — писал Достоевский Майкову в декабре 1868 года. — Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики. Мой идеализм — реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что все мы, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, — да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает. <…> Ихним реализмом — сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты. Случалось» (28, кн.2, 329). Тут вечная проблема правды в искусстве: что истиннее — свет или тьма? Где обрести критерий? Единственно в вере. Тут вера действует — в одно или в другое. Скажем: вопрос о реальности Самого Христа — от веры только и зависит. Без веры Сын Божий — самая что ни на есть виртуальность. В вере — нет ничего реальнее. «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).

Реализм Достоевского вне веры постигнуть невозможно, а критерием для писателя всегда был Христос. «Надо ещё беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения?

Проверка же их одна — Христос, но тут уж не философия, а вера…» (27, 56) — записывает он, размышляя над главами «Дневника писателя», которые ему не суждено уже было доработать. Достоевский и народ возносит только потому, что в народных жизненных ценностях «источник всего — Христос» (24, 256).

Хорошо известны многократно цитированные слова Достоевского из письма Н.Д.Фонвизиной в феврале 1854 года (воспроизведём лишь его высказывание более объёмно, чем то обычно делается):

«Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, кн.1, 176).

Свидетельство важнейшее — и о жажде веры, и о сомнениях, в которых испытывалась вера. И о своём особом отношении ко Христу, которое он незадолго перед смертью почти повторил в своих записях, иронически откликаясь на позитивистские доводы оппонентов: «Христос ошибался — доказано! Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой, со Христом, чем с вами» (27, 57). Скорее всего, в этих словах — дальний отсвет апостольской истины о безумии самой идеи Христа в глазах язычников (1 Кор. 1, 23). Об этих отрицателях Христа Достоевский имел ясное суждение (высказанное в письме к неустановленному лицу в январе 1880 года, то есть за год до смерти):

«…Кто люди-то эти, которые отрицают Христа, как Спасителя? То есть не то я говорю, хорошие они или дурные, а то, что знают ли они Христа-то сами, по существу? Поверьте, что нет <…>. Во-вторых, все эти люди до того легковесны , что даже не имеют никакой научной подготовки в знании того, что отрицают. Отрицают же они от своего ума. Но чист ли их ум и светло ли их сердце?» (30, кн.1, 140).

(Ср. в ответе святителя Филарета Пушкину: «И созиждется Тобою // Сердце чисто, светел ум».)

Слепо обожествившие свою полунауку — а именно они воспринимались писателем как идейные противники — не меньшие язычники, нежели древние эллины , видевшие во Христе— безумие . Адепты полунауки (по-нынешнему: образованщина) всегда были основным разлагающим элементом в любом общественном устое.

«Никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив, всегда позорно и жалко смешивал; наука же давала разрешения кулачные. В особенности этим отличалась полунаука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, неизвестный до нынешнего столетия. Полунаука — это деспот, каких ещё не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклоняются с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему» (10, 199), — эта мысль, высказанная в романе «Бесы» Шатовым, славянофилом по убеждению, персонажем, которому писатель как бы поручил высказывание авторских воззрений, эта мысль отразила одно из важнейших убеждений, укоренённых в миросозерцании Достоевского. Можно бессомненно утверждать, что именно через своё отношение ко Христу Достоевский пришёл к убеждённости в истине Православия, вне которого он ясно разглядел умирание христианства: «Да, на Западе воистину нет уже христианства и Церкви, хотя и много ещё есть христиан, да и никогда не исчезнут. Католичество воистину уже не христианство и переходит в идолопоклонство, а протестантизм исполинскими шагами переходит в атеизм и всё зыбкое, текущее, изменчивое (а не вековечное) нравоучение» (26, 151). Реализм Достоевского не может быть поэтому, повторим снова, вполне понят вне Православия. Писатель служил Православию выстраданностью веры. Только не следует думать, будто такое служение непременно предполагает создание идиллий в духе античных пасторалей — то обернулось бы всё тою же мечтательностью и фантазёрством. Достоевский проводит героев своих, а за ними и читателя, через жестокие скорби. Он мучит всех, и многие ему этого не прощают. Но ведь и всякое познание идеала, постижение образа Божия — есть непременная мука: при подлинно духовном их восприятии. Мука, ибо постигаемый идеал налагается на собственную личность каждым познающим — и это непереносимо.

И никуда ведь не деться от этого — страшно. За всяким мучительным художественным созданием Достоевского стоит требование непременного сопоставления своего без-образия с образом утраченным. И это скорби из тех, о коих сказано: «…Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22).

Подобный эстетический принцип находится в контрастном противоречии с интенциями эвдемонической культуры. «Теперь же все действительно хотят счастья. Надо всем науки… Общество не хочет Бога, потому что Бог противоречит науке. Ну вот и от литературы требуют плюсового последнего слова — счастья. Требуют изображения тех людей, которые счастливы и довольны воистину без Бога и во имя науки и прекрасны, — и тех условий, при которых всё это может быть, то есть положительных изображений. Если хотите, человек должен быть глубоко несчастен, ибо тогда он будет счастлив. Если же он будет постоянно счастлив, то он тотчас же сделается глубоко несчастлив» (24, 160–161). Этот парадокс Достоевского — вовсе и не парадокс: он кажется таковым лишь при совмещении на едином уровне двух противоположных ценностных систем — сотериологической и эвдемонической. Безбожное стремление к счастью есть несчастье погубления души в самодостаточных наслаждениях. «Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чём не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг» (Откр. 3, 17).

Страдание, через которое происходит изживание греха, очищает душу и даёт истинное счастье её обладателю. Критерии земного счастья не выходят за рамки земного существования — и при взгляде из вечности они представляются слишком ничтожными. Критерии счастья духовного обретаются в вечности — в самоограниченном земном мире они постигнуты быть не могут и оттого отвергаются при всяком неистинном миропостижении. Страдание для Достоевского не самоценно: оно лишь средство к избавлению от душевной нечистоты, и оттого — не: желанно, но: неизбежно. Тут не душевный мазохизм, в чём порою обвиняли писателя духовно нечуткие люди, но религиозно напряжённое стремление от собственного без-образия к постижению образа Божия.

«Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всём. Этою жаждою страдания он, кажется, заражён искони веков. Страдальческая струя проходит через всю его историю, не от внешних только несчастий и бедствий, а бьёт ключом из самого сердца народного. У русского народа даже в счастье непременно есть часть страдания, иначе счастье его для него неполно. Никогда, даже в самые торжественные минуты его истории, не имеет он гордого и торжествующего вида, а лишь умилённый до страдания вид; он воздыхает и относит славу свою к милости Господа» (21, 36). Такое суждение для Достоевского характерно. Прежде всего он говорит о смирении, присущем русскому духу, смирении, с каким сопряжено страдание от сознания собственного недостоинства.

И вдруг неожиданная, заставляющая насторожиться мысль: «Страданием своим русский народ как бы наслаждается» (21, 36). Вот тут уже русский безудерж, приверженность к крайностям едва ли не во всём. Вспоминается давний парадокс: недостатки есть продолжение достоинств. Достоевский с поразительною мощью умел передавать эти состояния страдающего наслаждения своею мукою. Но прав Лосский, когда эту особенность героев Достоевского определил как «тяжкое искажение души». «Проповеди патологической любви к страданию у Достоевского мы нигде не находим, — утверждает Лосский, оспорив многие противоположные сентенции. — Там, где он возвеличивает страдание, он имеет в виду страдание как неизбежное следствие нравственного зла, очищающее душу от этого зла. Своим художественным творчеством он борется против страдания и воздействует восхождению личности к совершенному счастью, освещая глубочайшие тайники сердца, в которых гнездится зло, и помогая освободиться от него»411.

Такова надличностная эстетическая система в реализме Достоевского. Но всё усугубляется и личностными особенностями великого писателя. «Если бы душевная жизнь Достоевского руководилась одними лишь добрыми чувствами и возвышенными стремлениями, — замечает Лосский, — то Достоевский приближался бы к святости. Но у него была и другая сторона души, уходящая глубоко в область подземного хаоса»412.

Разговоры об особой греховности натуры Достоевского — бессчётны. Начинаются они, кажется, со Страхова, обвинявшего писателя во многих мыслимых и немыслимых порочных наклонностях. С тех пор бумаги обмарано об эту тему преизобильно. Иные и клеветали, сплетни раздували не без удовольствия. Нет нужды пачкаться об аргументы нечистого воображения: Страхову ответила ещё А.Г.Достоевская, а на самоутверждающихся и развлекающихся за счет Достоевского «психоаналитиков» никакого терпения не хватит. Если же вникнуть непредвзято, то он, разумеется, не святой, но и не более прочих грешник. Но он сильнее этих прочих мучился своими греховными страстями и мощнее других умел передавать их в эстетических образах. Мучительный реализм Достоевского — это и отражение его собственного обострённого страдания от глубоко пережитого внутреннего помутнения образа Божия. Порою приходится признавать некоторый разрыв между личностью писателя и высоким идеалом, какой он исповедует в творчестве. Но тут едва ли не трагедия каждого художника. Поэтому когда преподобный Амвросий Оптинский охарактеризовал Достоевского как кающегося , то есть пребывающего в низшем разряде церковного народа, то эта характеристика относилась именно к личности писателя, но не к его творчеству. Смешение здесь недопустимо, а оно порою совершается. И хватит об этом.

Долгое отлучение от литературного творчества, как и вообще от общественного бытия, не может не сказаться на внутреннем самоощущении любого художника. Всегда требуется новая проба сил, восстановление прежде обретённого — для движения вперёд.

Чувство отделённости от мира не может не угнетать. В «Записках из Мёртвого дома» автор передал свои ощущения точно (и именно свои, а не вымышленного рассказчика): «Уже несколько лет как я не читал ни одной книги, и трудно отдать отчёт о том странном и вместе волнующем впечатлении, которое произвела во мне первая прочитанная мною в остроге книга. Помню, я начал читать её с вечера, когда заперли казарму, и прочитал всю ночь до зари. Это был нумер одного журнала. Точно весть с того света прилетела ко мне; прежняя жизнь вся ярко и светло восстала передо мной, и я старался угадать по прочитанному: много ль я отстал от этой жизни? много прожили они там без меня, что их теперь волнует, какие вопросы их теперь занимают? Я придирался к словам, читал между строчками, старался находить таинственный смысл, намёки на прежнее; отыскивал следы того, что прежде, в моё время, волновало людей, и как грустно мне было теперь на деле сознать, до какой степени я был чужой в новой жизни, стал ломтём отрезанным. Надо было привыкать к новому, знакомиться с новым поколением» (4, 229).

Издали примериваясь к возвращению в большую литературу, Достоевский разрабатывал и углублял привычные для себя темы, готовил силы к тому мощному творческому напряжению, какое вывело его в ряд величайших художников и мыслителей мировой культуры. Можно сказать, что писатель накапливал своего рода строительный материал, сооружал леса для возведения будущего здания своих великих романов — совершенствовал манеру письма, утончал приёмы психологической разработки характеров, расширял тематический кругозор, углублял осмысление важнейших проблем человеческого бытия. Конечно, это не было кружением на месте, но движением вперёд; другому созданного Достоевским до середины 60-х годов достало бы вполне для упрочения на почётном месте в истории отечественной словесности. Только мы судим теперь с высот «Преступления и наказания» и «Братьев Карамазовых» и спокойно взираем на многие его шедевры как на явления своего рода подготовительного периода для будущего художественного взлёта.

Первые произведения писателя, с которыми он вернулся в литературу, есть уже во многом образцы того особого реализма, какой неотрывен ныне от имени Достоевского. Должно признать, что реальность, представленная в этих произведениях, достаточно фантастична. Автор развивает и доводит до виртуозности тему погружения человека в мечтательную реальность, порою совершенно неправдоподобную, но помогающую истинно раскрыть парадоксальность нередко самых обыденных проявлений действительности.

Повесть «Дядюшкин сон» (1859), одно из первых крупных созданий Достоевского, написанных ещё в Семипалатинске, вскоре после выхода из каторжного острога, представляет уже устоявшийся у автора тип мечтателя, правда, в парадоксально-сатирическом обличье. Если герой «Белых ночей» вызывал сочувствие читателя, даже жалость к его безрадостной участи, то намечтавший себе молодость князь К. лишь смешон своим добровольным погружением в мир вымышленных любовных грёз. Смешна и Мария Александровна Москалёва, также неисправимо одержимая миражом собственных фантастических планов. «Ах, обмануть меня нетрудно: я сам обманываться рад…» Мечтателей вновь вывести было автору несложно и потому, что в каторжном окружении своём он обнаружил сплошь самую крайнюю мечтательность: «Люди, присланные на всю жизнь, и те суетились и тосковали, и уж непременно каждый из них про себя мечтал о чём-нибудь почти невозможном. <…> Тут все были мечтатели, и это бросалось в глаза» (4, 196).

«Село Степанчиково и его обитатели» (1859), созданное одновременно с «Дядюшкиным сном», являет фантастический характер Фомы Фомича Опискина, тип, до той поры литературе неизвестный, да и позднее, кажется, никем не разработанный. Это не Тартюф и не Иудушка, он оригинален вполне. В Опискине проявилась не совсем редкая в жизни деспотия праведности — быть может, худший вид деспотии. Фома отчасти намечтал эту праведность самому себе, и сам же находится в подчинении у неё, тиранически угнетая ею одновременно и всех ближних своих. Ситуация, которую создаёт Фома Фомич, порою представляется совершенно измышленной, но в измышленности этой отразилась глубокая правда, терзающая жизнь едва ли не повсеместно. У деспотии праведности обманчивая суть: она предстаёт бескорыстною, она требует подчинения некоему внеличному принципу истины и справедливости, но она лишь маскирует собственную корысть. В её основе — корысть любоначалия. Фома Опискин, подчиняя всех истинам, какие он возглашает как бы и не от себя самого, делает всех под-начальными именно себе, ибо себя представляет носителем этих истин.

Достоевский слишком хорошо познал несвободу, чтобы ошибиться в обнаружении её под любою личиною. В «Селе Степанчикове…» виртуальностью становится именно личина праведности, подделывающаяся под лик любви. Но любовь не способна быть деспотичною: лишь только она явит свою тиранию, она тут же и перестанет быть любовью.

Устоялось мнение, будто сатира «Села Степанчикова…» направлена в значительной степени против Гоголя, его проповеднического пафоса последних лет жизни. Находят и некоторые параллели в речах Опискина и писаниях Гоголя. Такому взгляду позволим себе воспротивиться. Высмеивать покойного Гоголя — было бы странным деянием. Достоевский, несомненно, не мог принять сам тип попытки воздействовать на общественное бытие, какой мог сложиться вследствие измельчания и опошления гоголевского проповеднического служения. Так нередко случается: высокие образцы размениваются эпигонами на мелкую монету, обесцениваются, начинают вредить жизни, а не облагораживать её. Достоевский знал систему изнутри, сам во многом следовал Гоголю, поэтому легко мог угадать вектор направленности этой системы при её нетворческом освоении. То, что сдерживается гениальностью натуры стремящегося к истине художника, свободно вырывается наружу у жаждущих корыстного самоутверждения подражателей.

В натуре Гоголя была та особенность, которая при душевном небрежении к ней — что у эпигонов и случается — может наделать беды: нетерпение. Вообще, именно благородное нетерпение часто порождает деспотию: ради скорейшего достижения цели ей начинают подчиняться все действия и стремления человека и общества. Скорее, скорее, а оттого — ни шагу в сторону. Нетерпением отличались все пламенные революционеры. Это было свойственно тому же Белинскому (Достоевский даже отметил это в своих записях), и Чернышевскому, намечавшему революцию в два года… «О время, погоди!»— взывал поэт, не обременённый страстью нетерпения. «Время, вперёд!»— лихорадочно взвинчивал темп певец революции.

Достоевский и в себе то же должен был одолевать: недаром возжелал когда-то радикальных революционных действий. С революционерами-то всё ясно. У Гоголя, разумеется, природа стремлений была иная совершенно. Но и праведное нетерпение становится безблагодатным. Для самого Гоголя обернулось потрясением, когда, надеясь на исправление общества после постановки «Ревизора», он жестоко разочаровался в своих мечтах.

Да, нетерпение нередко идёт от мечтательности: мечта ведь кажется порою почти реальной, доступной — скорее бы и вполне такою стала! Но все мгновенные изменения и обращения не во власти человеческой. Они совершаются, но по воле Божией. Человеку же остаётся либо смиренно принимать её, либо разочароваться в жизни, либо в тщете усилий всё пытаться и пытаться достигнуть всего своею волею. Тут вмешивается часто и безверие. Воля безверия всегда готова к деспотии. Фома Опискин — праведный деспот. Он нередко смешон, но всегда по сути страшен. Не в себе ли, создавая подобного героя, изживал Достоевский такое свойство натуры? Искусство имеет порою некую субъективную, для самого художника, предназначенность: вытеснить из души в вымышленную реальность, тем освобождая себя, угнетающие душу страсти и состояния. Известнейший пример — Вертер, которому Гёте передал собственные терзания любовные, заставив осуществить своё, авторское, стремление избавиться от жизни. Герой совершил самоубийство — поэт освободился от слишком властного влечения. Не то ли, повторим, произошло и с Достоевским: высмеяв в фантазии изживаемое в собственной душе состояние, он избавил себя окончательно от того, что препятствием стояло бы на его творческом пути—? Быть может, именно так он избегнул трагедии Гоголя: веря в своё призвание, не превысил в страстном мечтательном нетерпении собственных упований на исход литературного труда.

«Записки из Мёртвого дома» (1860) начинают в русской литературе тему, которую веком спустя наименовали лагерною. Ныне ею уже пресытилась оравнодушневшая читающая публика, но для своего времени описание каторги было в новинку. На полноту и художественную мощь отражения этой темы рассчитывать всегда трудно, а в XIX веке особенно: необходимо ведь, чтобы на каторге оказался великий писатель. И вот такое соединение совершилось. Впрочем, дело даже не в новизне и полноте описаний, хотя, без сомнения, часть читателей воспринимала «Записки…» как своеобразный «физиологический очерк» неведомых ей нравов. Важно: переживание каторжной неволи дало писателю сделать выводы, имеющие капитальное значение и для общественной жизни, не только тюремной. Например: «Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя» (4, 16). А ведь это важнейший социально-психологический закон. Революционное мышление обычно, в силу собственной дискретности, раздробленности, разъединяет эти понятия: идеологи отдают труд передовому классу, собственность эксплуататорам — и не находят выхода из такого противоречия, кроме борьбы и кровавого насилия. Но поскольку собственность в мечтательном идеале обобществляется, а на деле человек оказывается её лишённым, то и предлагаемый выход оказывается лишённым смысла. Любопытно: Достоевский вывел свой закон, основанный на личном наблюдении, как бы невзначай, походя, так что вывод остался вне общественного внимания.

Или: насильственное подавление живущего в каждом индивидууме инстинкта самоутверждения приводит к страшным результатам, обращает человека в того же зверя порою. «Удивляются иногда начальники, что вот какой-нибудь арестант жил себе несколько лет так смирно, примерно, даже десяточным его сделали за похвальное поведение, и вдруг решительно ни с того ни с сего — точно бес в него влез — зашалил, накутил, набуянил, а иногда даже на уголовное преступление рискнул: или на явную непочтительность перед высшим начальством, или убил кого-нибудь, или изнасиловал и проч. Смотрят на него и удивляются. А между тем, может быть, вся-то причина этого внезапного взрыва в том человеке, от которого всего менее можно было ожидать его, — это тоскливое, судорожное проявление личности, инстинктивная тоска по самому себе, желание заявить себя, свою приниженную личность, вдруг подавляющееся и доходящее до злобы, до бешенства, до омрачения рассудка, до припадка, до судорог. Так, может быть, заживо схороненный в гробу и проснувшийся в нём, колотит в свою крышу и силится сбросить её, хотя, разумеется, рассудок мог бы убедить его, что все его усилия окажутся тщетными. Но в том-то и дело, что тут не до рассудка: тут судороги. Возьмём ещё в соображение, что почти всякое самовольное проявление личности в арестанте считается преступлением; а в таком случае ему, естественно, всё равно, что большое, что малое проявление. Кутить — так уж кутить, рискнуть — так уж рискнуть на всё, даже хоть и на убийство. И только ведь стоит начать: опьянеет потом человек, даже не удержишь! А потому всячески бы лучше не доводить до этого» (4, 66–67). Вот ещё один социально-психологический закон — богатейший материал для осмысления всем, лелеющим идеал то ли буржуазного конформизма, то ли социалистического коллективизма — а всегда стадного единообразия. Тут зарождение вопросов, над какими бьются сильнейшие умы и какие сам Достоевский мучительно разрешал в своих великих романах, неопровержимо утвердив, что вне Православия все эти вопросы останутся без ответа.

Опровержение гипотезы разумного эгоизма Достоевский отыскал в наблюдении над околокаторжной жизнью: соприкоснувшись с милосердною заботою о «несчастных» некоей живущей неподалёку и отнюдь не богатой женщины (её прототипом была Н.Д.Фонвизина, жена декабриста, подарившая Достоевскому Евангелие). «Говорят, — размышляет автор, передав подробности её забот об арестантах, — что высочайшая любовь к ближнему есть в то же время и величайший эгоизм. Уж в чём тут-то был эгоизм — никак не пойму» (4, 68).

Важное наблюдение над характером русского человека, зерно будущих раздумий, было сделано писателем в Мёртвом же доме: «В русском характере столько положительности и трезвости взгляда, столько внутренней насмешки над первым собою… Может быть, от этого постоянного недовольства собою и было столько нетерпеливости в этих людях в повседневных отношениях друг с другом, столько непримиримости и насмешки друг над другом» (4, 196). Сам главный принцип своего реализма Достоевский обрёл, кажется, именно в каторжных своих наблюдениях: «Я первый готов свидетельствовать, что и в самой необразованной, в самой придавленной среде между этими страдальцами встречал черты самого утончённого развития душевного. В остроге было иногда так, что знаешь человека несколько лет и думаешь про него, что это зверь, а не человек, презираешь его. И вдруг приходит случайная минута, в которую душа его невольным порывом открывается наружу, и вы видите в ней такое богатство, чувство, сердце, такое яркое пониманье и собственного и чужого страдания, что у вас как бы глаза открываются, и в первую минуту даже не верится тому, что вы сами увидели и услышали» (4, 197–198). Вот: в звере раскрывается мужик Марей.

«Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой» (27, 65).

К слову: образованность, на благотворное влияние которой возлагают свои надежды просветительские умы даже и до сих пор, проявляла себя в несвободе слишком мерзко: «…образование уживается иногда с таким варварством, с таким цинизмом, что вам мерзит, и, как бы вы ни были добры или предубеждены, вы не находите в сердце своём ни извинений, ни оправданий» (4, 198).

Важно и наблюдение автора над религиозными настроениями осуждённых: при достаточном собственном равнодушии к вере у многих из них — они неизменно выказывали уважение к внешней стороне религии, к праздникам, к духовенству, к молитвенному состоянию сотоварищей своих, даже иноверцев. Но находились и истинно верующие, строго, насколько возможно в тех условиях, соблюдающие церковные установления. Одно из ярчайших описаний в «Записках…»— рассказ о пасхальной литургии и причащении арестантов. «Арестанты молились очень усердно, и каждый их них каждый раз приносил в церковь свою нищенскую копейку на свечку или клал на церковный сбор. «Тоже ведь и я человек, — может быть, думал он или чувствовал, подавая, — перед Богом-то все равны…» Причащались мы за ранней обедней. Когда священник с чашей в руках читал слова: «…но яко разбойника мя прийми», — почти все повалились на землю, звуча кандалами, кажется приняв эти слова буквально на свой счёт» (4, 177). А ведь такие движения передают непосредственность внутреннего чувства: тут притвориться не выйдет.

Автор отнюдь не утверждает, впрочем, что среди преступников он не наблюдал особей, как бы выродившихся до состояния зверя. И вот что важно: таковые индивидуумы всегда проявляли высокомерное презрение к самому понятию совести . Таков, например, некий Орлов, «злодей каких мало», который на человека, совести не утратившего, взирал с презрением «как на существо покоряющееся, слабое, жалкое и во всех отношениях перед ним низшее» (4, 47–48). Достоевский обнаруживает тайну всякого бунтаря, от убийцы-уголовника до революционера — на том уровне, где нет между ними различия, — являющего недо-человечность при звериной претензии на сверх-человечность: обречённость на отрицание совести. Само каторжное бесчестие заставляет человека немёртвого душою как бы заново переживать свою жизнь, переосмыслять своё место в мире, само своё отношение к этому миру: «Одинокий душевно, я пересматривал всю прошлую жизнь мою, перебирал всё до последних мелочей, вдумывался в моё прошедшее, судил себя один неумолимо и строго и даже в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение, без которого не состоялись бы ни этот суд над собой, ни этот строгий пересмотр прежней жизни. И какими надеждами забилось тогда моё сердце! Я думал, я решил, я клялся себе, что уже не будет в моей будущей жизни ни тех ошибок, ни тех падений, которые были прежде. Я начертал себе программу всего будущего и положил твёрдо следовать ей. Во мне возродилась слепая вера, что я всё это исполню и могу исполнить…» (4, 220).

Сопоставим вновь. Достоевский: «…в иной час благословлял судьбу за то, что она послала мне это уединение…». Солженицын:

«Благословение тебе, тюрьма!».

Несомненно, у Достоевского мы читаем вывод самого автора, а не героя его. «Записки из Мёртвого дома», следует заметить, есть произведение, в наследии писателя стоящее особо. Их можно назвать даже и мемуарами, не смущаясь условною формой записок некоего арестанта, отбывавшего десять лет за убийство жены. Признаться, характер повествователя не вполне выдержан психологически: его облик как рассказчика мало соответствует тому впечатлению, какое можно вынести из внешнего наблюдения над ним, данного во Введении. Очень скоро этот вымышленный персонаж, А.П.Горянчиков, превращается с развитием действия в Ф.М.Достоевского. Автор почти и не скрывает того: давая весьма прозрачные намёки на политический характер своего наказания. Сопоставляя же «Записки…» и более поздний, явно мемуарный рассказ «Мужик Марей», мы встречаем множество одних и тех же имён, подробностей, характеристик. Не подвержено сомнению: исток многих глубинных идей в творчестве Достоевского обретается в его тяжелом каторжном опыте.

Вернувшись после долгого небытия в литературной и общественной жизни, Достоевский должен был почувствовать свою отчуждённость от неё — и это необходимо было превозмочь. Писатель взялся за задачу вдвойне сложную: не только войти в самую гущу общественно-психологических проблем, но и осуществить это в новой для себя— романной — форме. В историю мировой литературы Достоевский вошёл именно как создатель великих романов. Но первый опыт в этом жанре, «Униженные и оскорблённые» (1861), оказался не вполне удачным (прежние «романы» Достоевского, хотя и определялись самим автором по жанру именно так, романами по наполненности своей всё же не были). Конечно, Достоевский ощутим и в «Униженных…», но это, если сравнивать с подлинно великими его созданиями, есть скорее некий экзерсис, проба сил в новой форме, выработка техники, приёмов, овладение новым принципом осмысления и отображения души человеческой и бытия общественного — в опоре на прежний опыт и мастерство. Достоевского часто, особенно в советском литературоведении, именовали певцом бедных людей, униженных и оскорбленных, старались причислить к социальным исследователям действительности, обличителям классового неравенства, к борцам за народные идеалы и т. д. Отчасти справедливо. Но коли бы тем всё ограничивалось, он не вышел бы из ряда многих добросовестных реалистов, какими гордится русская литература, но и держит их как бы в тени, порою в полузабытии, благо есть из кого выбирать и кем гордиться — в изобилии.

Даже в «Униженных и оскорблённых» Достоевский предпочитает всё же не социальный, а более психологический анализ, а для него ведь это есть отыскание в человеке человека. «Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь разгадывать её всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» (28, кн.1, 63), — об эту цитату из письма восемнадцатилетнего будущего писателя брату в августе 1839 года затупили перья все писавшие о Достоевском. Да и как без неё обойтись… Важно лишь, что если вначале человек представлял для писателя загадку психологическую, то в пору создания великих романов она обрела для него религиозную глубину. В таком осмыслении внутреннего человека Достоевскому нет равных. Бердяев писал о нём справедливо: «Для него человек есть не только «психологическое», но и духовное существо. Дух не вне человека, а внутри человека. Достоевский утверждает безграничность духовного опыта, снимает все ограничения, сметает все сторожевые посты. Духовные дали открываются во внутреннем имманентном движении. В человеке и через человека постигается Бог. Поэтому Достоевского можно признать имманентистом в глубочайшем смысле слова. Это и есть путь свободы, открываемый Достоевским.

Он раскрывает Христа в глубине человека, через страдальческий путь человека, через свободу»413.

Поэтому когда мы определяем главный принцип реализма Достоевского как раскрытие человека в человеке , то это в основе своей означает раскрытие Христа в человеке, то есть образа Божия . Того образа , который сознаёт в себе человек и в самых страшных своих падениях, в самом страшном позоре. «И вот в самом-то этом позоре, — говорит о себе Митя Карамазов, — я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чёртом, но я всё-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» (14, 99).

«Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже определяющей для него была тема о человеке, — писал в своей «Истории русской философии» прот. В.В.Зеньковский. — Вместе со всей русской мыслью Достоевский антропоцентричен, а его философское мировоззрение есть прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Достоевского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека. Человек — загадочен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной ценностью. Поистине — не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, — в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях. Обычно — и справедливо, конечно, прославляют то, что Достоевский с непревзойдённой силой раскрыл «тёмную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего посвящена «подполью» в человеке. Было бы, однако, очень односторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалектику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконно христианской (то есть святоотеческой) антропологии»414.

Достоевский, таким образом, сумел подняться до высшего уровня служения Истине, какой только возможен в секулярном искусстве: писатель подчинил своё творчество тому духовному деланию, о котором писал, обращаясь к христианину-художнику святитель Игнатий (Брянчанинов): «Точно, один Бог — предмет, могущий удовлетворить духовному стремлению человека. Так мы созданы, и для этого созданы. Человеку дано смотреть на Творца своего и видеть Его сквозь всю природу, как бы сквозь стекло, человеку дано смотреть на Него и видеть Его в самом себе, как бы в зеркале. <…>

Когда человек увидит в себе Бога, тогда зритель и зримое сливаются воедино. При таком зрении человек, прежде казавшийся самому себе самостоятельным существом, познаёт, что он создание, что он существо вполне страдательное, что он сосуд, храм для другого Истинно-Существа. Таково наше назначение: его открывает нам христианская вера, а потом и сам опыт единогласным свидетельством ума, сердца, души, тела»415.

Вот высшая цель реализма Достоевского.

Ещё раз скажем, что и социальный уровень действительности не мог не занимать писателя — и он отражает его во всех произведениях. Рассказ «Скверный анекдот» (1862), вероятно, один из замечательных образцов социально-психологического анализа сложившихся между людьми взаимоотношений. Ненормальность таких отношений, вывернутость наизнанку самых естественных норм общения и восприятия поступков человека — высвечены автором слишком заметно. Оказалось, что поведение важного начальника не может восприниматься при взгляде с низшего уровня социального существования как недостойное — ни при каких условиях. Люди исподличались, утратили всякое ощущение собственного достоинства — и именно дурное устройство сообщества повлияло на повреждение нравов. Но дурное устройство-то это тем и дурно, что апостасийно по сути, что живёт вне сознания своего единства и равенства в Божией любви к человеку. Писатель прямо не говорит об этом, но даёт полную возможность сделать такой вывод.

Для понимания внутренней эволюции творческого сознавания Достоевским места человека в мире — весьма важны путевые воспоминания «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863). Здесь запечатлено то, что можно назвать концепцией личности в творчестве писателя, концепцией, законченно утвердившейся и отображённой впоследствии во всех его великих романах.

«Поймите меня: самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костёр, можно только сделать при самом сильном развитии личности. Сильно развитая личность, вполне уверенная в своём праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать её всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5, 79). Источник подобной мысли узнаётся без труда: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).

Существенно лишь, что суждение Достоевского свидетельствует о внутренне пережитом восприятии им этой истины, а не о внешнем усвоении общеизвестного. А что это так, видно из дальнейшего рассуждения: «Но тут есть один волосок, один самый тоненький волосок, но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и разрушится. Именно: беда иметь при этом случае хоть какой-нибудь самый малейший расчёт в пользу собственной выгоды» (5, 79–80).

Припомним ещё раз мысль святителя Василия Великого об истинном отношении человека к Богу, как она приведена в изложении аввы Дорофея: «Ибо сын, когда приходит в совершенный возраст и в разум, исполняет волю отца своего не потому, что боится быть наказанным, и не для того, чтобы получить от него награду, но собственно потому и хранит к нему особенную любовь и подобающее отцу почтение, что любит его и уверен, что всё имение отца принадлежит и ему». «Любовь <… > не ищет своего» (1 Кор. 13, 5).

То есть личность, по Достоевскому (и с опорою его на Писание и святоотеческую мудрость), характеризуется сыновним отношением к Творцу и без-условной любовью к ближнему. Двуединая заповедь Христа (Мф. 22, 35–40) вновь и вновь возникает в сознании без усилия памяти. Концепция личности Достоевского противостоит пониманию личности в западническом смысле: как самодовлеющей индивидуальности с самодостаточною волею к самоутверждению через стяжание сокровищ на земле . К чему приведёт подобное понимание человеком своего призвания — не без сарказма показано в «Зимних заметках…». Это одно из самых антизападнических произведений в русской литературе. По содержанию «Заметки…» есть рассказ о поездке автора в Европу и о его впечатлениях от того. Мир, пребывающий в вульгарной суете и апостасийной пошлости, — такою увидел Достоевский Европу. Заметим, что он не был одинок в резко критическом восприятии западного мира среди русских писателей: ранее уже приводились отрицательные отзывы Вл. Печерина, Тютчева, Герцена, Тургенева и др. Все единодушны: Европа преуспела в собирании земных сокровищ, но это ввергло её в жалкое состояние бессмысленного бытия. Люди живут лишь для того, чтобы получить долю неверных удовольствий и унавозить почву для будущих поколений со столь же сомнительной суетной участью.

Идею самоутверждения индивида, её бездуховный логический исход отобразил писатель в гениальных «Записках из подполья» (1864). Дерзнём утверждать: с этого произведения начинается истинно великий Достоевский. Подлинное же величие его в том, что всем своим творчеством он «вывел потребность веры и Христа» (28, кн.2, 73), — как он сам сказал о том по поводу «Записок…», но мог бы сказать и о каждом своём последующем произведении. Свобода и заложенные в ней внутренние противоречия исследуются автором подпольных исступлённых терзаний в трагически глубоком постижении проблемы. Отвергая прагматически-детерминированную гипотезу свободы, измышленную в заблуждениях разумного эгоизма , парадоксалист Достоевского прямо формулирует смысл собственного, апостасийного же понимания свободы, как необузданного проявления индивидуалистической воли ради самоутверждения в мире, сплетённом из самолюбивых амбиций: «Своё собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздражённая иногда хоть бы даже до сумасшествия, — вот это-то всё и есть та самая, пропущенная, самая выгодная выгода, которая ни под какую классификацию не подходит и от которой все системы и теории постоянно разлетаются к чёрту» (5, 113). Именно это стремление заставляет парадоксалиста тяготеть к «дважды два пять» (о чём говорилось здесь ранее в связи с базаровской верою в «дважды два четыре»), ибо «дважды два и без моей воли четыре будет» (5, 117). Своеволие требует абсурда, символизированного формулою «дважды два пять». Но это уже и первый шаг к небытию.

Тягу к безудержной свободе наблюдал Достоевский в арестантах Мёртвого дома: она-то нередко и приводила их на каторгу: «Точно опьянеет человек, точно в горячечном бреду. Точно, перескочив раз через заветную для него черту, он уже начинает любоваться на то, что нет для него больше ничего святого; точно подмывает его перескочить разом через всякую законность и власть и насладиться самой разнузданной и беспредельной свободой, насладиться этим замиранием сердца от ужаса, которого невозможно, чтоб он сам к себе не чувствовал. Знает он к тому же, что ждёт его смертная казнь. Всё это может быть похоже на то ощущение, когда человек с высокой башни тянется в глубину, которая под ногами, так что уж сам наконец рад бы броситься вниз головою: поскорей, да и дело с концом!» (4, 88). Но это уж крайность. На это решаются вовсе отчаянные — парадоксалист «Записок из подполья» готов удовлетвориться самоутверждением в менее жестоком по отношению к себе проявлении.

Однако реальность, с которой вынужден взаимодействовать подпольный человек , не даёт ему шанса на такое самоутверждение, напротив, его существование складывается в череду унижений и попрания болезненной гордыни, загнанной в безысходность постоянных терзаний. Он терзается своею ущербностью; ущербность же всегда агрессивна, возмещая этой агрессивностью собственное внутреннее самоистязание. Выход, обретаемый парадоксалистом, есть единственно возможный для него выход из тупика оскорблённого тщеславия: восторжествовать над ещё более приниженным и бесправным перед ним существом. Подвернувшийся случай позволяет проделать это с садистской душевной изощрённостью: обольстив доверившуюся ему падшую женщину миражом обновлённой жизни, давши ей упиться отрадною мечтою, он затем грубо вышвыривает её из грёзы в жестокую реальность. «…На деле мне надо, знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего! — заявляет он своей жертве с садистскою откровенностью. — Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5, 174). Правда, этот мизантропический эгоизм не приносит человеку счастья: он мстит миру своею ненавистью, но ненависть к миру лишь болезненнее разъедает ему душу.

Свобода в апостасийном мире оборачивается ещё большею несвободою и страданием — ничем иным. «И всё яснее ему становилось, — писал о Достоевском периода «Записок из подполья» о. Георгий Флоровский, — что от рабства освободиться во имя формальной свободы нельзя. Такая свобода пуста и беспредметна, потому и вырождается в новое засилие, или одержимость. Власть мечты , или одержимость идеей, — это одна из главных тем в творчестве Достоевского…»416.

Это, разумеется, схема — в живой ткани произведения она преображается проникновением в неизведанные прежде никем глубины человеческой души, потрясая сознание и чувство непревзойдённою силою мысли и сострадания. «Никак не в том состоит христианская свобода, чтобы им по воле своей жить и что хотят делать. Сия свобода есть не христианская, но плотская, и не так есть свобода, как работа истая и тяжкая: «яко всяк творяй грех, раб есть греха», по учению Спасителя (Ин. 8, 34). Лишаются таковые христианской свободы, которые плоти своей последуя, «угодие ей творят в похоти» (Рим. 13, 14); а вместо того попадаются под тяжкое иго мучителя диавола и греха, и делаются беднейшими пленниками страстей своих, и находятся под клятвою законною, гневом Божиим, и чадами вечными погибели.»417.

Читал ли Достоевский эти слова святителя Тихона Задонского?

Вполне вероятно. Что он вообще знаком был с творениями святителя — то бесспорно. Недаром же советовал современникам читать их: «Поверьте, господа, что вы, к удивлению вашему, узнали бы прекрасные вещи» (22, 43).

Давнюю идею свою о стремлении человека спрятаться от пугающей жизни в убежище измышленного покоя — Достоевский воплотил в фантастическом сатирическом опыте «Крокодил.

Необыкновенное событие, или Пассаж в Пассаже» (1865). Иные либеральные критики почему-то увидели в «Крокодиле» пасквиль на Чернышевского — нелепица явная. Можно вспомнить, как в те же годы прозвучало обвинение Тургеневу: чтобы как можно более опорочить революционеров, он заставил своего нигилиста проиграть в карты священнику, перед тем служившему молебен в доме стариков-родителей. Передовая критика курьёзно поражает порою собственной зашоренностью.

Достоевский исследует ситуацию более важную, нежели сведение навязанных ему счётов с кем бы то ни было. Проглоченный крокодилом и не желающий выбираться наружу чиновник соединяет своё бегство от мира с проявлением непомерной гордыни и жаждою превознесённости собственной персоны в этом мире: «Если не Сократ, то Диоген, или то и другое вместе, и вот будущая роль моя в человечестве» (5, 199). Всё вращается в одном и том же порочном круге, лишь обретая причудливо-различные формы. Всё же «Крокодил» для Достоевского произведение проходное. Автор «Записок из подполья» готов был к величайшим творческим свершениям. Ненадолго задержала необходимость в сжатый месячный срок поставить по кабальному договору с издателем Стелловским новый роман, что он и исполнил. «Игрок» (1866) — произведение интересное и мастерскою интригою, и психологическими наблюдениями, как всегда у Достоевского глубокими и неожиданными. Автора занимает исследование подминающей душу человека губительной страсти, тем более что этой страсти, азарту игры, он был долгое время подвержен и сам.

Может быть, интереснее иное: обычно в большинстве пересказов истории с кабальным договором и созданием романа «Игрок» она представляется как ещё одно досадное обстоятельство биографии писателя. Сочувствие ему и негодование над чёрствой расчётливостью издателя — естественны. Однако вот действие Промысла: в том, что в спешке оценок признаётся бедою, по истине укрывается благо для человека. Через новое испытание писателю была дарована встреча с Анной Григорьевной Сниткиной, ставшею затем женою его, без поддержки которой (кто знает?) он мог бы и не осуществить всецело заложенных в него возможностей.

 

4. Роман «Преступление и наказание»

Творчество Достоевского освещено и освящено истинами Православия. Это несомненно и для раннего его периода. Но очевидно ясно: полнота сознательного целенаправленно-религиозного освоения бытия начинается у писателя с первого его великого романа. «Преступление и наказание» (1865–1866), один из всепризнанных величайших шедевров мировой литературы, — есть новое, после «Записок из подполья», творчески-взрывное религиозное и философское постижение истины, которое навсегда сопряжено от той поры с именем Достоевского.

Полезно осмыслить сопоставление двух высказываний писателя, проведённое Н.О.Лосским, и вывод, философом из того сделанный:

«Записки из подполья» свидетельствуют не о том, что Достоевский окончательно впал в пессимизм и будто бы до конца своей жизни разочаровался во всём «великом и прекрасном», как это ошибочно понял Шестов, а о том, что он осознал необходимость совершенного преображения души человека для действительного очищения от зла; он понял, что идеал абсолютного совершенства не может быть осуществлён без благодатной помощи Бога, и в свете этого подлинного идеала мечты о «великом и прекрасном» европейского либерализма и социализма оказались мелкими, поверхностными. С этого момента его гений окончательно созрел и стал выражаться в великих произведениях, пронизанных религиозными темами. И здесь первые шаги на этом пути были развитием в романе «Преступление и наказание» отрицательной темы, изображением распада души, заглушившей в себе голос Бога. В письме к Каткову Достоевский рассказывает об убийстве, совершённом героем романа, и прибавляет: «Тут-то и развёртывается весь психологический процесс преступления. Неразрешимые вопросы восстают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце. Божья правда, земной закон берёт своё, и он кончает тем, что принуждён сам на себя донести. Принуждён, чтобы хоть погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединённости с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли своё; в повести моей есть, кроме того, намёк на ту мысль, что налагаемое юридическое наказание за преступление гораздо меньше устрашает преступника, чем думают законодатели, отчасти потому, что он и сам его нравственно требует » (сентябрь 1865). В записной книжке Достоевский в связи с идеею романа упоминает даже о Православии: «Идея романа. Православное воззрение; в чём есть Православие? Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. — Человек не родится для счастья. Человек заслуживает своё счастье и всегда страданием». В действительности, при осуществлении романа на первый план выдвинулось не Православие, а та идея, о которой Достоевский говорит в письме к Каткову»418.

Лосский несомненно прав, опровергая Шестова, но в последней части его суждения с ним согласиться слишком невозможно: Достоевский вовсе не противоречит себе в разных высказываниях, но в обоих случаях имеет в виду одну и ту же православную по духу мысль, лишь оттеняя её каждый раз с особой стороны. Писатель ставит проблему эвдемонической культуры — и в письме Каткову указывает на невозможность счастья в отъединённом от людского сообщества состоянии. Нравственное требование наказания есть стремление к тому искупительному страданию, без которого невозможно никакое счастье, как понимает его Достоевский в опоре на Православие.

Проблема в том, что общество, основанное на принципах гуманизма, неизбежно создаёт для индивидуумов условия, в каких они становятся обречёнными на самообособление, хоть и не обязательно разрешающееся преступлением. Комфорт же (один из знаков «сокровищ на земле», превознесённый, как мы помним, Чаадаевым) достаточно быстро обнаруживает свою фальшь в качестве превозносимой ценности, поскольку может дать, разумеется, несомненные удобства в бытовом существовании, но никак не жизненное счастье. Индивидуум, понуждаемый к поискам житейских удовольствий, может легко оказаться в ловушке и из комфорта выпасть в преступление. О том предупреждал ещё маркиз де Сад — напомним: «…когда вам надоедает одно удовольствие, вас тянет к другому, и предела этому нет. Вам делается скучно от банальных вещей, вам хочется чего-нибудь необычного, и в конечном счёте последним прибежищем сладострастия является преступление»419. Это утверждение нужно понимать расширительно, применяя его к любому поиску удовольствий, от телесных до душевных. Единственное, что можно противопоставить подобной логике, — православное осмысление бытия, отвергающее эвдемонические притязания индивидуумов. Парадокс в том, что избыть тоску разомкнутости с человечеством для кого-то становится возможным через преступление и зарождение в душе нравственного требования наказания — исход, впрочем, не всем доступный: для потребности наказания необходим определённый уровень нравственного развития, иные же души слишком зачерствели в пороке. Достоевский исследует эту коллизию на пределе доступных секулярному искусству возможностей. В романе «Преступление и наказание», можно утверждать, опираясь на цитированное письмо к Каткову, ставится и одна из проблем соборного сознания — а это уж идея чисто православная.

Если в произведении с несомненной религиозной серьёзностью осмысления бытия — а романам Достоевского отказать в том невозможно — цитируется Священное Писание, то пренебречь этим — значит обречь себя на полное непонимание всего художественного текста. В «Преступлении и наказании» Соня Мармеладова читает Раскольникову, по его требованию, евангельский эпизод воскрешения Лазаря (Ин. 11, 1-45). Евангельское чтение о воскрешении четверодневного смердящего Лазаря есть смысловой энергетический узел всего романа. О воскрешённом Лазаре впервые напоминает Раскольникову следователь Порфирий Петрович, сопрягая вопрос об этом событии с вопросом о вере главного героя (отчасти лишённый индивидуального отличия Порфирий становится олицетворением некоего надличностного начала, которое направляет действия Раскольникова):

«— Так вы всё-таки верите же в Новый Иерусалим?

— Верую, — твёрдо отвечал Раскольников…

— И-и-и в Бога веруете? Извините, что так любопытствую.

— Верую, — повторил Раскольников, поднимая глаза на Порфирия.

— И-и в воскресение Лазаря веруете?

— Ве-верую. Зачем вам всё это?

— Буквально веруете?

— Буквально.

— Вот как-с… так полюбопытствовал. Извините-с» (6, 201).

Да нет, не пустое здесь любопытство. Тут явное действие Промысла: Раскольников не очень-то и помнил о том эпизоде, не то что веровал (не без причины же и запнулся при ответе). Но в сознание его брошено зерно, которое даст в своё время ростки будущего обновления. Недаром евангельский рассказ завершается словами: «Тогда многие <…> из видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него».

Чтение Сонею Евангелия — один из тех эпизодов, соприкосновение с которым даёт мощнейший очищающий разряд душе человека.

«Раскольников обернулся к ней и с волнением смотрел на неё: да, так и есть! Она уже вся дрожала в действительной, настоящей лихорадке. Он ожидал этого. Она приближалась к слову о величайшем и неслыханном чуде, и чувство великого торжества охватило её. Голос её стал звонок, как металл; торжество и радость звучали в нём и крепили его. Строчки мешались перед ней, потому что в глазах темнело, но она знала наизусть, что читала. При последнем стихе: «не мог ли сей, отверзший очи слепому…»— она, понизив голос, горячо и страстно передала сомнение, укор и хулу неверующих, слепых иудеев, которые сейчас, через минуту, как громом поражённые, падут, зарыдают и уверуют… «И он, он — тоже ослеплённый и неверующий, — он тоже сейчас услышит, он тоже уверует, да, да! сейчас же, теперь же», — мечталось ей, и она дрожала от радостного ожидания» (6, 251).

Вне веры невозможно постижение смысла евангельского события. Вне веры невозможно воскресение. Спаситель сказал о том — и Раскольников услышал в чтении Сони: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет…» (Ин. 11, 25).

Вне проблемы веры всякий разговор о романе Достоевского превратится в праздномысленное времяпрепровождение, хотя и в том обретаются порою блёстки оригинальных идей. Воскрешение Лазаря есть величайшее чудо, совершённое Спасителем в Его земной жизни, — это общеизвестно. Такое чудо было возможно лишь Богу, но не человеку. Человеку возможно верить. Неспроста вспоминает Порфирий именно о Лазаре. Неверие в достоверность этого события есть неверие не просто в чудо, но — в Бога: в Его всемогущество и в Его любовь к человеку, способную на полное одоление чина естества . Тут один из ключевых моментов веры христианской вообще. Недаром Спиноза сказал однажды: если бы он смог поверить в воскрешение Лазаря, то разбил бы всю свою систему вдребезги и крестился бы.

Раскольников требует от Сони прочесть ему Евангелие в решающий для себя момент, в созревающем стремлении объявить о своём преступлении и принять внешнее наказание по закону. Ибо герой романа и есть этот четверодневный смердящий Лазарь («Это ты, брат, хорошо сделал, что очнулся, — говорит ему Разумихин. — Четвёртый день едва ешь и пьёшь»; 6, 93), жаждущий воскрешения и отчаивающийся в надежде на него. Жаждущий веры и долго не могущий её обрести.

Вл. Набоков с пренебрежением отозвался о сцене чтения Евангелия: «Убийца и блудница за чтением Священного Писания — что за вздор! Никакой художественно оправданной связи между гнусным убийцей и несчастной девушкой не существует»420. Возразим: связь есть — жажда веры и воскресения. Набоков не роману дал оценку, но собственному внутреннему состоянию. Человек в искусстве воспринимает только то, чему соответствует, хоть в малой мере, его душевный опыт. Воспринимающий может оценить глубину и совершенство художественного образа в единственном случае: если найдёт в себе отзвук тому, чем наполнен образ, если станет осмыслять и переживать образ через то, что может дать ему именно собственный опыт. Отсутствие душевного резонанса заставит отвергнуть самое возвышенное эмоциональное и эстетическое содержание любого произведения. Бездуховный человек не в состоянии воспринять романы Достоевского.

Раскольников — мертвец, он и ощущает себя вычлененным из жизни: «Разве я старушонку убил? — говорит он Соне. — Я себя убил, а не старушонку! Тут так-таки разом и ухлопал себя, навеки!.. А старушонку эту чёрт убил, а не я…» (6, 322). Но ещё прежде того, только узнавши о его преступлении, Соня восклицает в исступлении отчаяния: «Что вы, что вы это над собой сделали! <…> Нет, нет тебя несчастнее никого теперь в целом свете!» (6, 316). Логика как будто странная: над собою он ничего не делал — он старуху и Лизавету убил. Нет, себя— ухлопал .

Комментируя книги Ветхого Завета, Филон Александрийский писал: «…Слова Восстал Каин на Авеля, брата своего и убил его (Быт. 4, 8) лишь на первый взгляд подразумевают, что уничтожен Авель, а при более тщательном рассмотрении — что сам Каин уничтожен самим собою. Тем самым следует читать: Восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил себя »421.

Раскольников после убийства ощущает себя в некоем качественно ином состоянии. Впервые он обретает такое ощущение в полицейской конторе, куда его вызывали по совершенно иному делу. Переживя страх быть уличённым в убийстве и понявши, что страх этот напрасен, Раскольников вдруг впадает в особое состояние: «Мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и отчуждения вдруг сознательно сказались душе его. <…> Если б его приговорили даже сжечь в эту минуту, то и тогда он не шевельнулся бы, даже вряд ли прослушал бы приговор внимательно. С ним совершалось что-то совершенно ему незнакомое, новое, внезапное и никогда не бывалое. Не то чтоб он понимал, но он ясно ощущал, всею силою ощущения, что не только с чувствительными экспансивностями, как давеча, но даже с чем бы то ни было ему уже нельзя более обращаться к этим людям, в квартальной конторе, и будь это всё его родные братья и сёстры, а не квартальные поручики, то и тогда ему совершенно незачем было бы обращаться к ним и даже ни в каком случае жизни; он никогда ещё до сей минуты не испытывал подобного странного и ужасного ощущения. И что всего мучительнее — это было более ощущение, чем сознание, чем понятие; непосредственное ощущение, мучительнейшее ощущение из всех до сих пор жизнию пережитых им ощущений» (6, 81–82).

Более ощущение, чем сознание? Рассудок отступает, власть берёт что-то более страшное и сильное. Чуть позднее, во время встречи с матерью и сестрой, он, вспоминая о прошлом, признаётся вдруг: «Это всё теперь точно на том свете… и так давно. Да и всё-то кругом точно не здесь делается…»— и глядя да мать и сестру, недоумевает, пожалуй — «Вот и вас… точно из-за тысячи вёрст на вас смотрю…» (6, 178).

Совершилась та разъединенность с людьми, о которой говорил Достоевский в письме Каткову. Никто не понимает страшного смысла слов Раскольникова: он пере-ступил некую черту и пребывает далеко, «за тысячу вёрст», в ином мирочувствии и даже как бы в ином мире, ибо окружающую реальность начал воспринимать иначе, чем окружающие, чем он сам прежде. Он себя убил, он мёртв для жизни. Его иное состояние особенно остро проявляется в перемене отношения к матери и сестре, самым любимым для него существам в мире — но в мире, который он оставил, преступив невидимую грань его, — ибо теперь общение с ними причиняет ему столь невыносимую муку, что он решает расстаться с ними хотя бы на срок. Любовь его превращается теперь едва ли не в ненависть: «Мать, сестра, как я любил их! Отчего теперь я их ненавижу, физически ненавижу, подле себя не могу выносить…» (6, 212). Общение с ними болезненно напоминает ему теперь каждый миг, что он иной, не такой, каким был в прежней жизни. В новом же существовании всё оказывается вывернутым наизнанку — и любовь оборачивается ненавистью: по сути-то, ненавистью не к близким людям, а к своему новому состоянию, о котором их отношение к нему свидетельствует ежеминутно: они обращаются к тому, прежнему любимому Роде, а его-то и нет. Так с самой первой встречи: «Обе бросились к нему. Но он стоял как мёртвый; невыносимое внезапное сознание ударило в него как громом. <…> Он ступил шаг, покачнулся и рухнулся на пол в обмороке» (6, 150).

И что же: убийство оказывается даже и не преступлением, но самим наказанием, следствием некоего иного преступления, совершённого ещё прежде того? Да, прежде самого убийства он преступил некую черту, и убийство стало наказанием за это преступление. Убийство старухи обернулось само-убийством Раскольникова. «Я не старушонку убил — я себя убил…» В чём же тогда преступление? Где та черта?

«…С одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего живёт, и которая завтра же сама собой умрёт, — слышит однажды Раскольников в случайном трактиришке рассуждения за соседним столиком и с недоумением сознаёт, что в нём только что зародились такие же точно мысли — С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обречённые в монастырь! Сотни, тысячи, может быть, существований, направленных на дорогу; десятки семейств, спасённых от нищеты, от разложения, от гибели, от разврата, от венерических больниц, — и всё это на её деньги. Убей её и возьми её деньги, с тем чтобы с их помощию посвятить потом себя на служение всему человечеству и общему делу: как ты думаешь, не загладится ли одно, крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь — тысячи жизней, спасённых от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна» (6, 54).

Рассуждение логически безупречное. Можно сказать: да логика же порочна. А им что до того, тем, кто эту логику исповедуют? Они верят в неё и хотят действовать силою своей убеждённости в собственной правоте. Правота же их обосновывается «арифметически»: то есть тут действует всё то же дважды два четыре , безбожный принцип последовательных рационалистов. Не пропустим и важной подробности: суждение определяет целью убийства не эгоистическую корысть, а благо человечества — и тем претендует на справедливость и даже благородство всей этой логики. «Единичное злодейство позволительно, если главная цель хороша. Единственное зло и сто добрых дел!» (6, 378) — так, и совершенно точно, формулирует подслушанную идею Раскольникова Свидригайлов. Признаем, что ничего оригинального в такой идее нет: отцы-иезуиты то давно вывели.

Следовательно: черту переступать можно? Да. Только не всем и не всегда. Ради великих целей — и избранным. Раскольников создаёт теорию, банальную, признаться, но оттого и более правдоподобную: человечество разделяется на две категории, на обыкновенных людей, «дрожащую тварь» (образ у Пушкина заимствованный, как давно подмечено: из «Подражания Корану»), и необыкновенных, Наполеонов (тоже Пушкин: «Мы все глядим в Наполеоны»), усилиями которых совершается движение истории. Ради такого движения отчего бы и не пролить кровь? Доступно же это лишь Наполеонам — «преступления этих людей, разумеется, относительны и многоразличны; большею частию они требуют, в весьма разнообразных заявлениях, разрушения настоящего во имя лучшего. Но если ему надо, для своей идеи, перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то он внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь, — смотря, впрочем, по идее и по размерам её, — это заметьте» (6, 200). Разрешение крови по совести — вот где черта переступается. Остальное — следствие.

«А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своём» (Мф. 5, 28)  — в этих словах Спасителя должно видеть не просто указание на конкретный грех только, но на общий принцип: внутренняя готовность к греху уже есть грех. Внутренняя готовность к преступлению — уже преступна. Раскольников совершил прежде убийство в сердце своём.

Филон Александрийский писал: «…И ныне проклят ты от земли» (Быт. 4, 11) — говорится Каину, — давая понять, что ныне, после коварного убийства, не впервые он осквернён и проклят, но был таковым и раньше, когда решился на убийство , ибо замысел равносилен совершению»422.

Недаром (вспомним) Святых Отцов интересовала всегда прежде перво-причина греха, а не само осуществление злого деяния. Деяние — лишь следствие, симптом болезни. Лечение же действенно только при воздействии на источник недуга. На пути к «крови по совести», правда, есть одно препятствие внутреннего свойства — вопрос: кто я, тварь ли дрожащая, или право имею? К этому вопросу сводится в итоге вся суть проблемы для разделяющих подобные теории. Жизни жалких старушонок и даже деньги их становятся не столь и важны в сопоставлении с важнейшим этим вопросом: кто я? Возвышаюсь ли над толпою, подобно прочим наполеонам, или так и останусь навсегда серым ничтожеством? Ответ на такой вопрос ожидается мучительно — остальное сознаётся как мелочный вздор.

«Наполеоновская теория»— одно из неизбежных последствий самоутверждения человека в секулярном мире, который зиждется на принципах гуманизма. В таком мире человек обречён на жажду самоутверждения, на страдания гордыни. В тщеславных своих вожделениях он несёт угрозу нравственного распада этого мира.

Пребывающему истинно в вере такие муки не грозят: он твёрд сознанием связи с Творцом, он успокоен в сознании соподчинённости всех составных частей мироздания, своей включённости в иерархию тварного мира, он благоговеет перед высшей святостью и ни во что ставит внешнее положение в своём временном земном бытии. Он пребывает в звании, в котором призван (1 Кор. 7, 20),  — и что там ни происходит вокруг, кто ни возвышается и ни возвеличивается, твёрдому верою все нипочём. Он знает: любовь Создателя равно разливается на всех. Когда же человек переживает свою отъединённость от Бога, даже чуждость Ему, когда он остаётся наедине с собою и с миром без опоры на любовь Божию, когда он сам возомневает себя всевластным господином над своею судьбою, тогда беда, тогда вся дурная бесконечность времени наполнена для него терзаниями тщеславных вожделений. «Сатана нас в тщеславие ввергает, чтобы мы своей, а не Божией славы искали»423, — писал святитель Тихон Задонский. «Будете как боги» — звучит не умолкая в сознании человека испокон веков, а он ищет и ищет, на чём способнее утвердить свою самость, возвыситься над прочими в гордынном самоупоении. Эта жажда — неутолимая. И оттого мука её не может быть утолена в безбожном пространстве гуманизма.

Самоутверждаясь, человек самообособляется и отъединяется от соборной целостности человечества, которая дробится усилиями гордыни, распадается на элементарные частицы-индивидуумы. Обособившийся же человек не может не впасть в мечтания. Вся и теория-то Раскольникова порождена этим. «Я вот тебе сказал давеча, что в университете себя содержать не мог. А знаешь ли ты, что я, может, и мог? — рассказывает он Соне. — Да я озлился и не захотел. Именно озлился (это слово хорошее!). Я тогда, как паук, к себе в угол забился. Ты ведь была в моей конуре, видела… А знаешь ли, Соня, что низкие потолки и тесные комнаты душу и ум теснят! О, как ненавидел я эту конуру! А всё-таки выходить из неё не хотел. Нарочно не хотел! По суткам не выходил, и работать не хотел, и даже есть не хотел, всё лежал. Принесёт Настасья — поем, не принесёт — так и день пройдёт; нарочно со зла не спрашивал! Ночью огня нет, лежу в темноте, а на свечи не хочу заработать. Надо было учиться, я книги распродал; а на столе у меня, на записках да на тетрадях, на палец и теперь пыли лежит. Я лучше любил лежать и думать. И всё думал… И всё такие у меня были сны, странные разные сны, нечего говорить какие! Но только тогда начало мне мерещиться, что…» (6, 320). Вот и намерещилось.

При разборе подобных идей весьма часто вспоминается имя Ницше. Но ведь немецкому мудрецу и деваться более некуда было: если «Бог умер», как ему померещилось (а в западном буржуазном мире такая фантазия весьма сойдёт за реальность), то никуда иначе, как к бесовскому соблазну, и дороги нет. Герои Достоевского к тому же многие приходили и прежде Ницше. Да ведь это логическая, психологическая банальность, что ни говори.

Обобщая рассуждения немецкого философа по поводу «наполеоновской идеи», Ю.Давыдов сформулировал точно: «Преступление против существующего, как видим, совершается любым «гением»— от философского до художественного, от художественного до политического — не потому, что это существующее плохо или неудовлетворительно, а просто потому, что оно «уже есть». Тем самым оно мешает «гению» реализовать себя, «самоосуществиться», развернуться «вовне». Он ведь ещё не состоялся, ему ещё нужно добыть место под солнцем, а для этого нужно разрушить то, что уже «стало», уже «состоялось». Вот причина, по которой всё, что «есть» (включая само бытие — ведь оно тоже «есть»), для «гения» никуда не годится уже само по себе, а потому должно быть взорвано (не потому ли Ницше отменил в своей философии категорию бытия как не соответствующую вечно становящейся, «волящей» — реальности?)»424.

Это позволяет понять, что в основе всех деяний любого бунта против установленного порядка в мире Божием (от уровня существования старушонки-процентщицы до социально-политических основ жизни) лежит всегда индивидуально-психологическое — гуманистическое— стремление возгордившегося человека к самоутверждению. На подобное бунтарское о-смысление бытия способен лишь тот ограниченный рассудок, который позднее (в «Братьях Карамазовых») был обозначен Достоевским как эвклидовский ум , то есть ум ограниченный, не способный выйти за строго обозначенные рамки сложившихся стереотипов. Ум, знающий лишь дважды два четыре. В крайнем случае дерзающий на дважды два пять . Недаром сам Раскольников говорит себе однажды о своём расчёте: «справедливо как арифметика» (6, 50). Именно эвклидовский ум породил логическую убедительность идеи «убийства по совести». Гуманизм, то есть богоотступничество человека, не мог не придти к подобным выводам.

Гуманизм есть, как мы знаем, осуществление бесовского соблазна.

Соблазн действует и в каждом акте самоутверждения. Нам остаётся присоединиться к выводу Лосского, пришедшего к тому с определённой ясностью: «Всю историю преступления Раскольникова Достоевский рассказал так, как изображают зло христианские подвижники, тонкие наблюдатели душевной жизни, говорящие о «приражении» дьявола, присоединяющего свою силу ко всякому тёмному пятну в душе человека. Как только у Раскольникова возникло убеждение, что необыкновенные люди имеют право на преступление, как будто какая-то невидимая рука стала подсовывать ему даже и внешние впечатления и условия, ведущие к осуществлению убийства. Когда Раскольников открыл свою тайну Соне, она сказала ему: «От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал». Раскольников согласился с этим: «Я ведь и сам знаю, что меня чёрт тащил»425.

Такие внешние «случайные» условия и впечатления на пути Раскольникова к убийству слишком очевидны: подслушанный разговор в трактиришке или столь же «удобные» сведения об отсутствии Лизаветы в нужное время дома, полученные уже в тот момент, когда он как будто решил убийства не совершать и возрадовался тому. Раскольников совершил убийство в сердце своём , и это отдаёт его во власть бесов. Это-то лишает героя романа воли и обрекает на смерть, ту самую, четверодневную. Автор ничуть не затушёвывает смысла совершившегося:

«Раскольников тут уже прошёл и не слыхал больше. Он проходил тихо, незаметно, стараясь не проронить ни единого слова. Первоначальное изумление его мало-помалу сменилось ужасом, как будто мороз прошёл по спине его. Он узнал, он вдруг, внезапно и совершенно неожиданно узнал, что завтра, ровно в семь часов вечера, Лизаветы, старухиной сестры и единственной её сожительницы, дома не будет и что, стало быть, старуха, ровно в семь часов вечера, останется дома одна . До его квартиры оставалось только несколько шагов. Он вошёл к себе, как приговорённый к смерти. Ни о чём он не рассуждал и совершенно не мог рассуждать; но всем существом своим вдруг почувствовал, что нет у него более ни свободы рассудка, ни воли и что всё вдруг решено окончательно» (6, 52). Приговорённый к смерти… То есть уже преступник? Яснее не сказать.

Раскольников по-своему прав, утверждая: старушонку «чёрт убил», — что, впрочем, не снимает с него вины. Правда, вину с подобных деяний у некоторых поборников прогресса была охота совлечь. В романе Разумихин рассказывает о взглядах знакомых ему социалистов: «Известно воззрение: преступление есть протест против ненормальности социального устройства — и только, и ничего больше, и никаких причин больше не допускается, и ничего!.. Отсюда прямо, что если общество устроить нормально, то разом и все преступления исчезнут, так как не для чего будет протестовать, и все в один миг станут праведными» (6, 196–197). Гипотезу «заедающей среды» Достоевский не мог, разумеется, обойти в романе о преступлении, язвительно разоблачив (с помощью своего персонажа) мертвенность всех подобных фантазий и предположений о создании среды, для общественного процветания благоприятной:

«Натура не берётся в расчёт, натура изгоняется, натуры не полагается! У них не человечество, развившись историческим, живым путём до конца, само собою обратится наконец в нормальное общество, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит всё человечество и в один миг сделает его праведным и безгрешным, раньше всякого живого процесса, без всякого исторического и живого пути! Оттого-то они так инстинктивно и не любят историю: «безобразия одни в ней да глупости» — и всё одною только глупостью объясняется! Оттого так и не любят живого процесса жизни: не надо живой души! Живая душа жизни потребует, живая душа не послушается механики, живая душа подозрительна, живая душа ретроградна! А тут хоть и мертвечинкой припахивает, из каучука сделать можно, — зато не живая, зато без воли, зато рабская, не взбунтуется! И выходит в результате, что всё на одну только кладку кирпичиков да на расположение коридоров и комнат в фаланстере свели! Фаланстера-то и готова, да натура-то у вас для фаланстеры ещё не готова, жизни хочет, жизненного процесса ещё не завершила, рано на кладбище! С одной логикой нельзя через натуру перескочить! Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и всё на один вопрос о комфорте свести! Самое лёгкое решение задачи! Соблазнительно ясно, и думать не надо! Главное — думать не надо! Вся жизненная тайна на двух печатных листах умещается!» (6, 197).

В Записных тетрадях Достоевского есть такое суждение: «Верить же в то, что злодей, вследствие давления среды, не мог не убить, я не в состоянии и допускаю в сем случае лишь самое малое число исключений, у нас же сделали общее правило» (21, 264). Позднее он продолжил эту мысль: «То, что нет преступления, — есть один из самых грубых предрассудков и одно из самых развращающих начал» (24, 216). Развращали же общество деятели, подобные Белинскому, утверждавшему, как помнится, будто «человеку невозможно не делать злодейств, когда он экономически приведён к злодейству» (21, 11).

Достоевский не снимает вины с человека даже сознавая дьявольское развращающее влияние: волю-то в том лукавому сам же человек и даёт. Тем более не оправдывают преступника социальные условия его существования. Однако в советское время утвердилась гипотеза: преступление Раскольникова вынуждено его нищетою, дошедшею до крайности. Герой романа и впрямь «задавлен бедностью» (6, 5). Сама мрачная его комната, похожая на гроб, способна породить весьма мрачные же мысли. Писатель отнюдь не впадает в другую крайность, считая это несущественным. Недаром заявляет в романе Мармеладов: «…Бедность не порок, это истина. <…> Но нищета, милостивый государь, нищета — порок-с. В бедности вы ещё сохраняете своё благородство врождённых чувств, в нищете же никогда и никто. За нищету даже и не палкой выгоняют, а метлой выметают из компании человеческой, чтоб тем оскорбительней было; и справедливо, ибо в нищете я первый сам готов оскорблять себя. И отсюда питейное!» (6, 13). Но правота Мармеладова, как будто справедливая на уровне социально-экономическом, дискредитируется на уровне этическом, поскольку этот пьяница-чиновник сам довёл себя (вместе с семейством) до нищеты собственным безволием. На уровне религиозном проблема и вовсе снимается: по учению Святых Отцов земные скорби неизбежны на пути к спасению, отсутствие же скорбей есть признак богооставленности. Другое дело: как человек претерпевает ниспосланные ему скорби. Нередко он склонен оправдывать себя скорбями в собственных прегрешениях — но то уж по лукавому внушению. Относительно Раскольникова сам автор отверг «экономическое» толкование (и оправдание) преступления его — простым сюжетным ходом: накануне убийства старухи герой получает письмо от матери, в котором сообщаются обстоятельства, как будто могущие избавить нищего студента от материальных забот: появление богатого жениха у сестры, возможность помощи, даже делового партнёрства и пр. Но Раскольников не колеблясь отвергает то, что он разгадал мгновенно: жертву сестры ради счастья обожаемого брата: «Ясно, что тут не кто иной, как Родион Романович Раскольников в ходу и на первом плане стоит. Ну как же-с, счастье его может устроить, в университете содержать, компанионом сделать в конторе, всю судьбу его обеспечить; пожалуй, богачом впоследствии будет, почётным, уважаемым, а может быть, даже славным человеком окончит жизнь!..О милые и несправедливые сердца! Да чего: мы тут и от Сонечкина жребия, пожалуй что, не откажемся! Сонечка, Сонечка Мармеладова, вечная Сонечка, пока мир стоит! Жертву-то, жертву-то обе вы измерили ли вполне? Так ли? Под силу ли? В пользу ли? Разумно ли? Знаете ли вы, Дунечка, что Сонечкин жребий ничем не сквернее жребия с господином Лужиным?» (6, 38). Было бы дело в нищете, в деньгах, в эгоистическом материальном расчёте — чего бы лучше этой жертвы? И пусть себе старуха живёт в паучьем гнезде, вытягивая соки из своих жертв: вместо неё деньги предоставит Пётр Петрович Лужин. Только Раскольников — не титулярный советник Мармеладов: стыда и совести ещё не пропил. «Экономическое» объяснение своих действий герой Достоевского и сам отбрасывает как неистинное: «…если б только я зарезал из того, что голоден был…то я бы теперь… счастлив был!» (6, 318). Ибо убийство из голода означало бы отсутствие того страшного преступления «по совести». Совесть, совесть в нём жива — он по совести и позволил себе убийство.

«Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного» (27, 56), — этот закон бытия души, выведенный Достоевским, надо бы повторять и повторять. В совести без Бога и переступил Раскольников ту невидимую черту. За чертою же бес взял над ним свою власть, и она, эта власть, многажды обнаруживает себя, пока Раскольников пребывает там. Герой Достоевского погружается в инфернальный мир. Раскольников полагал, верно, что ту черту можно переступать по собственному произволению в любую сторону: возвращаться оттуда , не задерживаясь, не направо-налево топором круша без разбору, а лишь из расчёта, по совести именно. Но туда перешагнуть смог, а обратно — не под силу. Тут как в воду глядел Лужин, сам того не подозревая: «Во всём есть черта, за которую перейти опасно; ибо, раз переступив, воротиться назад невозможно» (6, 230). А там бесовская воля заставляет действовать по своим правилам: и вот обрушивается топор на кроткую Лизавету, убитую уже не по расчётливой совести, а от звериного страха, в безумии, по инерции, по готовности к убийству, потому что это уже там , за чертою совершается, а там всё позволяется и даже подневольно принуждается совершение того, от чего здесь содрогается душа.

Лизавету убил уже мертвец. Оттого он и не вспоминает своё второе убийство, сам порою тому удивляясь: он наказал себя прежде убийством старухи, судьба же безответной сестры её стала лишь неизбежным следствием: там он мог убивать кого угодно без счёту.

Логику рассудочных построений Раскольникова не одолеть на рассудочном уровне, но она легко опровергается обращением к тому, что вне рассудка и заложено в самой природе человека, в натуре его, что заложено изначально, что душа знала прежде всех времён, знала и до явления заповеди «не убий». Решающий довод приводится уже в том разговоре трактирном, который подслушивает Раскольников и в котором так убедительно излагаются его собственные мысли:

«— Вот ты теперь говоришь и ораторствуешь, а скажи ты мне: убьёшь ты сам старуху или нет?

— Разумеется, нет! Я для справедливости… Не во мне тут и дело…

— А по-моему, коль ты сам не решаешься, так нет тут никакой и справедливости!» (6, 55).

К этому-то решающему доводу будущий убийца не прислушался (или бес заслонил ему слух?), а ведь было указано на едва ли не решающую причину ждущих его мук душевных. Разумихин, опровергая рассудочные социальные теории, указывал на важнейшее уязвимое в них место: натуры человеческой они не учитывают. О том же говорит Раскольникову и Порфирий, смеясь над рациональными построениями эгоистического расчёта:

«…Действительность и натура, сударь вы мой, есть важная вещь, и ух как иногда самый прозорливейший расчёт подсекают! <…>

А об этом и не подумает увлекающаяся остроумием молодёжь, «шагающая через все препятствия» (как вы остроумнейшим и хитрейшим образом изволили выразиться). Он-то, положим, и солжёт, то есть человек-то-с, частный-то случай-с, incognito-то-с, и солжёт отлично, наихитрейшим манером; тут бы, кажется, и триумф, и наслаждайся плодом своего остроумия, а он— хлоп! да в самом-то интересном, в самом скандалёзнейшем месте и упадёт в обморок…Солгал-то он бесподобно, а на натуру-то и не сумел рассчитать. Вон оно, коварство-то где-с! Другой раз, увлекаясь игривостию своего остроумия, начнет дурачить подозревающего его человека, побледнеет как бы нарочно, как бы в игре, да слишком уж натурально побледнеет-то, слишком уж на правду похоже, ан и опять подал мысль!» (6, 263–264).

Что натура Раскольникова не выдержит — о том можно было догадаться сразу: после описания сна его об истязаемой лошади:

«…Он бежит подле лошадки, он забегает вперёд, он видит, как её секут по глазам, по самым глазам! Он плачет. Сердце в нём поднимается, слёзы текут. Один из секущих задевает его по лицу; он не чувствует, он ломает свои руки, кричит, бросается к седому старику с седою бородой, который качает головой и осуждает всё это. Одна баба берёт его за руку и хочет увесть; но он вырывается и опять бежит к лошадке…Бедный мальчик уже не помнит себя. С криком пробивается он сквозь толпу к савраске, обхватывает её мёртвую, окровавленную морду и целует её, целует её в глаза, в губы… Потом вдруг вскакивает и в исступлении бросается с своими кулачками на Миколку. В этот миг отец, уже долго гонявшийся за ним, схватывает его наконец и выносит из толпы.

— Пойдём! пойдём! — говорит он ему, — домой пойдём!

— Папочка! За что они… бедную лошадку… убили! — всхлипывает он, но дыханье ему захватывает, и слова криками вырываются из его стеснённой груди.

— Пьяные, шалят, не наше дело, пойдём! — говорит отец.

Он обхватывает отца руками, но грудь ему теснит, теснит. Он хочет перевести дыхание, вскрикнуть, и просыпается. Он проснулся весь в поту, с мокрыми от поту волосами, задыхаясь, и приподнялся в ужасе. «Слава Богу, это только сон! — сказал он, садясь под деревом и глубоко переводя дыхание. — Но что это? Уж не горячка ли во мне начинается: такой безобразный сон!» Всё тело его было как бы разбито; смутно и темно на душе. Он положил локти на колена и подпёр обеими руками голову. «Боже! — воскликнул он, — да неужели ж, неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по голове, размозжу ей череп… буду скользить в липкой, тёплой крови, взламывать замок, красть и дрожать; прятаться, весь залитый кровью… с топором… Господи, неужели?»

Он дрожал как лист, говоря это.

«Да что же это я! — продолжал он, восклоняясь опять и как бы в глубоком изумлении, — ведь я знал же, что я этого не вынесу, так чего ж я до сих пор себя мучил? Ведь ещё вчера, вчера, когда я пошёл делать эту… пробу , ведь я вчера же понял совершенно, что не вытерплю… Чего ж я теперь-то? Чего ж я ещё до сих пор сомневался? Ведь вчера же, сходя с лестницы, я сам сказал, что это подло, гадко, низко, низко… ведь меня от одной мысли наяву стошнило и в ужас бросило… Нет, я не вытерплю, не вытерплю! Пусть, пусть даже нет никаких сомнений во всех этих расчётах, будь всё это, что решено в этот месяц, ясно как день, справедливо как арифметика. Господи! Ведь я всё же равно не решусь! Я ведь не вытерплю, не вытерплю!.. Чего же, чего же и до сих пор…» (6, 48–50).

Убедительнейшие доводы приводит он себе. Но бес уже действует: заставляет по дороге домой сделать крюк через Сенную и подсовывает случайный разговор каких-то мещан с Лизаветой…

Страдание мальчика во сне, его со-страдание мукам живого существа — с несомненностью убеждает: и всякое действие, направленное к умножению общей суммы всех истязаний и мучений в мире, неизбежно вызовет лишь усиление собственных терзаний этого человека. У него идиосинкразия к чужой боли. На протяжении всего романного действия Раскольников совершает немало добрых дел — импульсивно, несознательно, всякий раз, когда видит чужую беду и пытается хоть как-то смягчить её, отдавая, нищий, последние деньги свои нуждающимся. На суде выяснились многие благородные поступки Раскольникова: помощь чахоточному университетскому товарищу, а затем его отцу, спасение из огня двух маленьких детей — то есть старание в меру возможностей утишить чужую боль. Но если причиною такой боли станет он сам — вот будет невыносимое наказание ему. Наказание, если опуститься на уровень обыденных понятий, есть всегда усекновение, ущемление воли наказываемого, его произволения, хотения — и тем доставление ему некоей неприятности (в широком смысле: лишение конфеты и лишение свободы, конечно, несопоставимы, но то и другое неприятно , безрадостно). Но что может быть невыносимее для свободной воли человека, чем принуждение его к прекращению живой жизни? Парадокс в том, что действовать Раскольников станет как бы по собственной воле (а по истине — в рабстве у бесовского соблазна), но душевная мука начнёт совершаться уже вопреки этой воле безусловно.

Слово «наказание» многозначно; Даль отметил среди прочих и такие значения: наказ, наставление, поучение, наука, проповедь.

Наказание Раскольникова — это научение, наставление, это проповедь Достоевского: против убийства человека в человеке.

Достоевский выбрал для своего художественного эксперимента натуру наиболее чуткую: не всякий отреагирует на убийство подобно Раскольникову, вот так сразу, мгновенно. Другому, толстошкурому, долгое время всё нипочём. И мука его может выразиться совершенно иначе: очерствением души, духовною опустошённостью абсолютной, совершением новых и новых преступлений, которыми он будет пытаться заглушить — тщетно— всё переполняющие бессознательные терзания свои. Гоголь отобразил этот тип самоистязания в «Страшной мести»— в множащихся злодеяниях колдуна. Достоевский в «Мёртвом доме» рассказал, как непереносимость наказания заставляла иных арестантов совершать ещё более тяжкие нарушения закона — лишь бы переменить положение, только бы самою переменою уйти от того, что невыносимо пережить, пусть даже новое наказание окажется и того тяжелее. Бессмысленно указывать здесь на логическую несообразность подобного поведения: тут не логика, тут исступление.

Иной тип самонаказания прослеживает автор в судьбе Свидригайлова, но речь о том впереди. Внутренние же терзания Раскольникова писатель передаёт с такою неистовою мощью, что не всякий может эти описания перенести. Критик Михайловский когда-то даже заподозрил Достоевского в намеренном мучительстве читателей, определив талант его как жестокий . Печальное заблуждение. Раскольников ввергнут в жесточайшие страдания. Психологические глубины отображения этих страданий и есть то стремление обнаружить и показать человека в человеке , которое Достоевский назвал важнейшей целью своего реализма. Ибо когда человек переступает некую черту запрета, он насилует собственную природу, нарушает онтологически заложенные в его натуру законы человеческого бытия. Человек (в человеке) не может не страдать при этом.

«…Чувство разомкнутости и разъединённости с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его» (28, кн.2, 137), — так, напомним, писал о своём герое автор в письме Каткову от 10–15 сентября 1865 года. Психологический анализ Достоевского и сам по себе завораживает.

Всё переплелось и спеклось в неразъединимое состояние пытки горячечным кошмаром в терзаниях Раскольникова — но он сам не сознаёт истинной причины того. Ему тяжка и опасность полицейского преследования, а Порфирий виртуозно подыгрывает истязанию страхом, и невозможность прежних отношений с людьми, и жжение неутолённой гордыни, отчаяние неспособности ощутить себя сверхчеловеком, а не дрожащей тварью (ведь дрожит же, дрожит), и голод, наконец, физиологическая истощённость молодого тела… Кошмар становится слишком реальным, из реальности тянет сбежать туда, где черта не была ещё переступлена, где была иллюзия полной свободы воли. Он приходит в пустую квартиру старухи-процентщицы и вслушивается в жестяной звук колокольчика, дёргая его вновь и вновь. Так бывает порою, что какое-то ощущение, звук, запах, оттенок на нежном лепестке цветка — почти с реальной достоверностью помогают, заставляют смутно перенестись в иное время, в утраченное прошлое. И одновременно воспоминание может мучить и мучить, а человек вдруг отдаётся наслаждению этой мукою и намеренно отягчает её, страдая и всё усиливая страдание. Так иной раз раненый бередит свою рану именно оттого, что боль невыносима, а усиление её облегчает маету болезни. «Раскольников встал, вышел в сени, взялся за колокольчик и дёрнул. Тот же колокольчик, тот же жестяной звук! Он дёрнул второй, третий раз; он вслушивался и припоминал. Прежнее, мучительно-страшное, безобразное ощущение начинало всё ярче и живее припоминаться ему, он вздрагивал с каждым ударом, и ему всё приятнее и приятнее становилось» (6, 134). Всё более отчётливое совмещение двух состояний, припоминаемого нахождения перед чертою и сознаваемой невозможности возвратиться в него, причиняет невыносимое наслаждение этим самоистязанием.

И в противоречие самому себе он же чувствует возможность собственного воскресения. Как вёл его прежде к преступлению бес, так ведёт теперь Промысл Божий, слово Божие — к воскресению. Проф. Плетнёв очень тонко проанализировал незаметное внешне действие евангельского слова на подсознание Раскольникова — в его движении к свету: «В середине романа, когда Дуне и матери Раскольникова удалось вывернуться из беды и все довольны и радостны, и Разумихин строит планы на будущее, один Раскольников мрачен и чувствует, что его отделяет от близких пропасть. Он кричит, уходя от них:…«Оставьте меня!..что бы со мною ни было, погибну я или нет, я хочу быть один… Когда надо, я сам приду или… вас позову. Может быть, всё воскреснет !» И он идёт затем к Соне, живущей у портного Капернаумова . Это имя не однажды встречается в романе, и мы думаем, что оно символично.

Эта фамилия до известной степени связана с общим уклоном Достоевского к символике имён. Если мы откроем Евангелие и прочтём те места, которые связаны с Капернаумом, то у нас получится особое впечатление, хотя мест этих не мало во всех четырёх Евангелиях. Мы остановимся на самом важном, с нашей точки зрения. В основе при чтении ниже указанных стихов Евангелия имя Капернаум выступает в связи с тремя фактами: милосердное исцеление и прощение грехов, осияние светом истины Божией и попрание гордыни; сюда же привходят и слова о воскресении (ср. Матф. ХVII, 23, 24). Я знаю, что могут быть приведены иные связи фамилии Капернаумова, но это столь редкая фамилия и так символичны главы, где она встречается, и такую роль играет чтение Евангелия, что думается, эта нами указанная связь фамилии с Евангелием есть»426.

Но это не сознаётся, не ощущается до времени самим Раскольниковым. Не сознаётся — и действует незримо. Потому что в Раскольникове живёт надежда, о которой он в разговоре с матерью и сестрой проговаривается, может, и сам того не заметив: «Может быть, всё воскреснет» (6, 239). Он ждёт воскрешения. В наивысшей точке страдания Раскольников погружается во внутреннюю отъединённость от подлинно реального мира. Он мертвец и он как бы пребывает в аду, мучимый своим вдохновителем-бесом. «Для Раскольникова наступило странное время: точно туман упал вдруг перед ним и заключил его в безвыходное и тяжёлое уединение. Припоминая это время потом, уже долго спустя, он догадывался, что сознание его иногда как бы тускнело и что так продолжалось, с некоторыми промежутками, вплоть до окончательной катастрофы. Он был убеждён положительно, что во многом тогда ошибался, например в сроках и времени некоторых происшествий. По крайней мере, припоминая впоследствии и силясь уяснить себе припоминаемое, он многое узнал о себе самом, уже руководясь сведениями, полученными от посторонних. Одно событие он смешивал, например, с другим; другое считал последствием происшествия, существовавшего только в его воображении. Порой овладевала им болезненно-мучительная тревога, перерождавшаяся даже в панический страх. Но он помнил тоже, что бывали минуты, часы и даже, может быть, дни, полные апатии, овладевшей им, как бы в противоположность прежнему страху, — апатии, похожей на болезненно-равнодушное состояние иных умирающих. Вообще же в эти последние дни он и сам как бы старался убежать от ясного и полного понимания своего положения; иные насущные факты, требовавшие немедленного разъяснения, особенно тяготили его; но как рад бы он был освободиться и убежать от иных забот, забвение которых грозило, впрочем, полною и неминуемою гибелью в его положении» (6, 335).

Он долго сопротивляется своему страданию, но оказывается не в силах его одолеть. Он выдаёт себя властям, он принимает внешнее наказание, он хочет освободиться от невозможности вернуться из-за черты — но покаяния, того истинного внутреннего изменения, перерождения, какое только и освобождает душу, обрести не может. Он и в остроге остаётся всё тем же смердящим мертвецом, тоскующим по жизни, пусть даже полной мучений, но жизни.

«И хотя бы судьба послала ему раскаяние — жгучее раскаяние, разбивающее сердце, отгоняющее сон, такое раскаяние, от ужасных мук которого мерещится петля и омут! О, он бы обрадовался ему! Муки и слёзы — ведь это тоже жизнь. Но он не раскаивался в своём преступлении. По крайней мере, он мог бы злиться на свою глупость, как и злился он прежде на безобразные и глупейшие действия свои, которые довели его до острога. Но теперь, уже в остроге, на свободе , он вновь обсудил и обдумал все прежние свои поступки и совсем не нашёл их так глупыми и безобразными, как казались они ему в то роковое время, прежде. «Чем, чем, — думал он, — моя мысль была глупее других мыслей и теорий, роящихся и сталкивающихся одна с другой на свете, с тех пор как этот свет стоит? Стоит только посмотреть на дело совершенно независимым, широким и избавленным от обыденных влияний взглядом, и тогда, конечно, моя мысль окажется вовсе не так… странною. О отрицатели и мучители в пятачок серебра, зачем вы останавливаетесь на полдороге! Ну чем мой поступок кажется им так безобразен? — говорил он себе. — Тем, что он — злодеяние? Что значит слово «злодеяние»? Совесть моя спокойна. Конечно, сделано уголовное преступление; конечно, нарушена буква закона и пролита кровь, ну и возьмите за букву закона мою голову… и довольно! Конечно, в таком случае даже многие благодетели человечества, не наследовавшие власти, а сами её захватившие, должны бы были быть казнены при самых первых своих шагах. Но те люди вынесли свои шаги, и потому они правы, а я не вынес и, стало быть, я не имел права разрешить себе этот шаг». Вот в чём одном признавал он своё преступление: только в том, что не вынес его и сделал явку с повинною» (6, 417).

Как он сам сопротивляется своему спасению, как старается удержаться на уровне рассудочных доводов, не дающих ему возможности истинно сознать свой грех!.. Раскольникова держит всё та же гордыня: она обманом заставляет его мнить, будто все беды его именно от обнаружившей себя невозможности уподобиться Наполеону. «Но я, я и первого шага не выдержал, потому что я — подлец! Вот в чём всё и дело! И всё-таки вашим взглядом не стану смотреть: если бы мне удалось, то меня бы увенчали, а теперь в капкан!» (6, 400). Он не знает, что его мука — оттого, что он человек, а человек не может не страдать в пространстве за той чертою , будь то Наполеон или нищий голодный студент (а что страдания различны — на то и люди различны, как различны и сроки). Как избавиться от такой муки? Как воскреснуть смердящему Лазарю? Он не может сам ничего. Чтобы смочь, нужно отречься от своей гордыни, одолеть её, смиренно признать своё бессилие.

«…Ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Лазарь не может воскреснуть сам. Но:

«человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19, 26).

Поэтому: воскресение возможно только через веру.

«…Верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11, 25).

Эту идею несёт в себе с твёрдостью Соня. Показателен один из диалогов Раскольникова с Сонею: её вера представляется ему безумием — с мнимой высоты закосневшего в гордыне разума. «Но кто же сказал, что она не сошла уже с ума? Разве она в здравом рассудке? Разве так можно говорить, как она? Разве в здравом рассудке так можно рассуждать, как она? Разве так можно сидеть над погибелью, прямо над смрадною ямой, в которую её уже втягивает, и махать руками, и уши затыкать, когда ей говорят об опасности? Что она, уж не чуда ли ждёт? И наверно так. Разве всё это не признаки помешательства?»

Он с упорством остановился на этой мысли. Этот исход ему даже более нравился, чем всякий другой. Он начал пристальнее всматриваться в неё.

— Так ты очень молишься Богу-то, Соня? — спросил он её. Соня молчала, он стоял подле неё и ждал ответа.

— Что ж бы я без Бога-то была? — быстро, энергически прошептала она, мельком вскинув на него вдруг засверкавшими глазами, и крепко стиснула рукой его руку. «Ну, так и есть!»— подумал он.

— А тебе Бог что за это делает? — спросил он, выпытывая дальше.

Соня долго молчала, как бы не могла отвечать. Слабенькая грудь её вся колыхалась от волнения.

— Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!.. — вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него. «Так и есть! так и есть!»— повторял он настойчиво про себя.

— Всё делает! — быстро прошептала она, опять потупившись.

«Вот и исход! Вот и объяснение исхода!»— решил он про себя, с жадным любопытством рассматривая её. С новым, странным, почти болезненным, чувством всматривался он в это бледное, худое и неправильное угловатое личико, в эти кроткие голубые глаза, могущие сверкать таким огнём, таким суровым энергическим чувством, в это маленькое тело, ещё дрожавшее от негодования и гнева, и всё это казалось ему более и более странным, почти невозможным.

«Юродивая! юродивая!»— твердил он про себя» (6, 248).

«Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21).

Диалог Раскольникова и Сони (с его внутренними репликами) идёт не просто на разных языках, но на разных уровнях близости к Истине. В своём упорстве он не в состоянии понять её. И уже после совершения того чуда , которое он отвергал и которого так жаждала она, в каторжном остроге отверзлись его очи: «Под подушкой его лежало Евангелие. Он взял его машинально. Эта книга принадлежала ей, была та самая, из которой она читала ему о воскресении Лазаря…Он сам попросил его у ней незадолго до своей болезни, и она молча принесла ему книгу. До сих пор он её и не раскрывал. Он не раскрыл её и теперь, но одна мысль промелькнула в нём: «Разве могут её убеждения не быть теперь и моими убеждениями? Её чувства, её стремления, по крайней мере…» (6, 422).

Но это пришло не скоро. Путь страданий Раскольникова есть путь его к Богу: он труден, кажется невозможным, этот путь. Но человек всё же делает по нему свои мучительные шаги, не сознавая их спасительного значения. Он как будто вмёрз в свой грех, в свою гордыню, в своё преступление, в своё четверодневное небытие — и не может отмёрзнуть. Бесовское смердящее присутствие в нём ещё так сильно, что даже страшные каторжники ощущают это интуитивно и полны ненависти к нему — не к нему, а к бесовскому наваждению в нём, — хотя он внешним поведением своим никак не задевает их.

«Из-за чего, он и сам не знал того, — произошла однажды ссора; все разом напали на него с остервенением.

— Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь! — кричали ему. — Убить тебя надо.

Он никогда не говорил с ними о Боге и о вере, но они хотели убить его, как безбожника; он молчал и не возражал им. Один каторжный бросился было на него в решительном исступлении; Раскольников ожидал его спокойно и молча: бровь его не шевельнулась, ни одна черта его лица не дрогнула. Конвойный успел вовремя стать между ним и убийцей — не то пролилась бы кровь» (6, 419).

В этих криках вновь проявилось центральное понятие, вне которого — будем и будем повторять — не понять самого романа: вера. «…А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23).

Тут сказалось естественное интуитивное чутьё, что близок враг рода человеческого, которого нельзя принять (а что проявилось в дикой форме — на то и каторжные). Достоевский неоднажды повторял: самый отвратительный негодяй в народе знает свою преступную мерзость, вовсе не обманываясь в собственной вине, в совершённом преступлении. Но Раскольников долго противится такому знанию о себе. А то, что он память о Боге в себе всё же несёт, о том свидетельствует его просьба к матери перед расставанием с нею: «…Вы станьте на колени и помолитесь за меня Богу. Ваша молитва, может, и дойдёт» (6, 397).

Вот залог его грядущего воскресения. Но он сам до поры не догадывается о том. Он почти ненавидит Соню, призвавшую его на путь покаяния, Соню, которую так полюбили все арестанты: в силу всё того же бессознательного чутья на истину. А Соня — она не торопит его, не понуждает ни к чему: «В начале каторги он думал, что она замучит его религией, будет заговаривать о Евангелии и навязывать ему книги. Но, к величайшему его удивлению, она ни разу не заговаривала об этом, ни разу даже не предложила ему Евангелия» (6, 422). Любовь долготерпит . «Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутнённой грехом, завёлся смрад и грех, — но сила добра продолжает жить в человеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу» (прот. В.Зеньковский)427.

И именно любовь, в которой всегда есть отсвет Божиего света, освобождает его для покаяния. Богу всё возможно . Всё происходит мгновенно, вдруг : «Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к её ногам. Он плакал и обнимал её колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и всё лицо её помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она всё поняла. В глазах её засветилось бесконечное счастье; она поняла, и для неё уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит её и что настала же наконец эта минута…» (6, 421).

Многие исследователи отмечали знаменитое вдруг у Достоевского.

Это вдруг в его мировидении идёт от Писания — несомненно: ибо многое важнейшее происходило в Священной Истории вдруг , как всякое истинное чудо Божие, как проявление воли Божией. Ведь и Лазарь воскресает именно вдруг , по одному лишь короткому велению Христа.

Лазарь воскрес. «…Он воскрес, и он знал это, чувствовал вполне всем обновившимся существом своим…» (6, 421). Но воскресение Раскольникова воскрешает и Соню: она также грешница, переступившая черту, хоть и жертвуя собою; она с самого начала сознавала свой грех и своё недостоинство (даже в храм запретила себе ходить), и также нуждалась в помощи для очищения от греха, и терпеливо ждала.

Раскольников едва ли не сразу ощутил свою неразрывность с Соней — и в грехе, и в жажде очищения: «Ты тоже переступила… смогла переступить. Ты на себя руки наложила, ты загубила жизнь… свою (это всё равно!). Ты могла бы жить духом и разумом, а кончишь на Сенной… Но ты выдержать не можешь, и если останешься одна , сойдёшь с ума, как и я. Ты уж и теперь как помешанная; стало быть, нам вместе идти по одной дороге. Пойдём!» (6, 252). Его любовь становится залогом спасения и для неё.

«Они хотели было говорить, но не могли. Слёзы стояли в их глазах. Они оба были бледны и худы; но в этих больных и бледных лицах уже сияла заря обновлённого будущего, полного воскресения в новую жизнь. Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого» (6, 421). Их воскресила любовь.

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).

Лазарь воскрес. И вдруг, хотя внешне как будто ничего не переменилось, отношение арестантов к своему сотоварищу стало иным: «В этот день ему даже показалось, что как будто все каторжные, бывшие враги его, уже глядели на него иначе. Он даже сам заговаривал с ними, и ему отвечали ласково. Он припомнил теперь это, но ведь так и должно было быть: разве не должно теперь всё измениться?» (6, 422). Мертвеца больше не было, и никто не ощущал уже прежнего зловония. Это воскресение означало возвращение в состояние до преступления невидимой черты Божией правды. Впереди же ожидал ещё долгий путь. «Но тут уж начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью» (6, 422).

Иная судьба и иной исход у Аркадия Ивановича Свидригайлова. Иное преступление и иное наказание. Свидригайлов — двойник и антипод Раскольникова одновременно. Они оба чувствуют взаимную близость — внутренне. «…Между нами есть какая-то точка общая, а?…Давеча как я вошёл… тут же и сказал себе: «Это тот самый и есть!»

(6, 219) — так не вполне внятно выразил Свидригайлов Раскольникову своё первое впечатление при виде его. Не внятно, но смысл ясен: тут нутряное ощущение некоей угадываемости натуры иного человека по хотя бы частичному совпадению с ним. И Раскольников видит себя в Свидригайлове: это пугает его, вызывает омерзение — к кому: к себе или к своему отражению в другом?

Оба — преступники, оба уже за чертою . Это их единит, бесспорно.

Но всё же между ними как будто более различий, нежели сходства. Раскольников нищ, Свидригайлов богат. Раскольникова выслеживает полицейский следователь, Свидригайлов «чист» перед законом. Раскольников переживает адские мучения, Свидригайлов абсолютно спокоен. Узнавши о преступлении Раскольникова, Аркадий Иванович духом не возмутился: убил так убил, дело житейское. Идея «цель оправдывает средства» ему весьма нравится. О совести он рассуждает так, что это-де вещь несколько неопределённая: «Теперь всё помутилось, то есть, впрочем, оно и никогда в порядке-то особенном не было» (6, 378). Раскольников одинок, Свидригайлов успел обзавестись молоденькой невестою, что ему, сладострастнику, слишком должно быть соблазнительно: он уже и Раскольникову о не совсем скромных вещах начинает рассказывать.

Обстоятельства существования Свидригайлова можно выразить несколько просторечным оборотом: живи — не хочу. Так он именно не хочет. Он перестаёт жить. Раскольникову незадолго до самоубийства своего он признался: «Сознаюсь в непростительной слабости, но что делать: боюсь смерти и не люблю, когда говорят о ней» (6, 362), — с отвращением отметая вопрос, мог ли бы он застрелиться. И стреляется вскоре с холодным спокойствием. Если всё же боится, то зачем же отдаёт себя под косу? Значит, есть нечто более ужасное для него, когда и страх смерти сумел перебороть.

«Марфа Петровна посещать изволит» (6, 219), — с кривою улыбкою признаётся он Раскольникову. Правда, прошло время готических романов с окровавленными призраками — теперь всё происходит буднично, чрезмерно прозаически. Но оттого не более ли жутко?

«…Вошла в дверь: «А вы, говорит, Аркадий Иванович, сегодня за хлопотами и забыли в столовой часы завести». А часы эти я, действительно, все семь лет, каждую неделю сам заводил, а забуду — так всегда, бывало, напомнит» (6, 219). А Марфу-то Петровну уж и похоронить успели. Вот откуда подкрадывается возмездие, и Свидригайлов не может не предчувствовать ужасающего развития подобных галлюцинаций, явно бесовскую природу имеющих.

«Как человеки, возлюбившие своё падение, свою греховность, употребляют все меры, чтобы привлечь всех человеков в своё направление: так в особенности заботятся об этом падшие духи, — предупреждает святитель Игнатий (Брянчанинов). — Они совершают дело погубления человеков с несравненно большим успехом, чем злонамереннейшие человеки»428.

Бесу надо одного: подтолкнуть грешника к безнадёжному отчаянию — но использует лукавый душевное состояние человека. Состояние же это у Свидригайлова беспросветно болезненное.

Самоубийству Свидригайлова предшествует его сон, неразличимый с явью (характерный для Достоевского приём): сон, наполненный достоверными мелкими подробностями и не мнящимися, а как бы подлинными ощущениями. Ему снится, будто он подбирает в коридоре гостиницы ребёнка — «девочку лет пяти, не более, в измокшем, как поломойная тряпка, платьишке, дрожавшую и плакавшую», — и, повинуясь естественному чувству жалости, приносит её к себе. «…Но что это? Ему вдруг показалось, что длинные чёрные ресницы её как будто вздрагивают и мигают, как бы приподнимаются, и из-под них выглядывает лукавый, острый, какой-то недетски-подмигивающий глазок, точно девочка не спит и притворяется. Да, так и есть: её губки раздвигаются в улыбку; кончики губок вздрагивают, как бы ещё сдерживаясь. Но вот уже она совсем перестала сдерживаться; это уже смех, явный смех; что-то нахальное, вызывающее светится в этом совсем не детском лице; это разврат, это лицо камелии, нахальное лицо продажной камелии из француженок. Вот, уже совсем не таясь, открываются оба глаза: они обводят его огненным и бесстыдным взглядом, они зовут его, смеются… Что-то бесконечно безобразное и оскорбительное было в этом смехе, в этих глазах, во всей этой мерзости в лице ребёнка. «Как! пятилетняя! — прошептал в настоящем ужасе Свидригайлов, — это… что ж это такое?» Но вот она уже совсем поворачивается к нему всем пылающим личиком, простирает руки… «А, проклятая! — вскричал в ужасе Свидригайлов, занося над ней руку… Но в ту же минуту проснулся» (6, 393).

Девочка порочна? Но дети — вечный символ чистоты и невинности, «ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19, 14). Сам Свидригайлов признаётся перед тем в своей любви к детям (отчего и сиротам Мармеладовым порадел) — быть может, единственно незамутнённое в нём чувство. Порочность ребёнка не может не ужаснуть его. И это уже мистический ужас. Порочен не ребёнок: его не существует, он лишь плод воспалённой фантазии человека, насквозь развращённого, испорченного до мозга костей. Свою растленность он проецирует в реальность, порождая в видениях пугающие его самого фантомы. Мрак души Свидригайлова выявился в его предположении о вечности: «Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится…А почём знать, может быть, это и есть справедливое, и знаете, я бы так непременно нарочно сделал!» (6, 221). Это сродни представлению о погребении заживо — в дурной бесконечности времени. Именно во времени, ибо вечность есть обозначение Горнего мира, самоприсущее ему свойство. Представление Свидригайлова есть кощунство, хула на Духа (Мф. 12, 31). Непрощаемый грех. Трудно вообразить нечто более отталкивающее и наводящее ужас. Здесь пустота абсолютная. Фантазия Свидригайлова есть, кажется, единственная в своём роде парадоксальная попытка представить бессмертие в обезбоженном мире. Адские мучения, образ которых живёт в обыденном сознании, всё-таки составляют какое-то содержание, у Свидригайлова — ничто: беспредельное, внепредельное. В сопоставлении с этим «ничто» вдруг по-новому раскрывается смысл слов Раскольникова, рассказавшего Соне о собственном озлобленном затворничестве в тёмной и низкой своей конуре, куда он забился «как паук» и где намечтал себе идею убийства по совести. Так раскрывается инфернальное родство двух героев романа.

Но если для Раскольникова путь к воскрешению не закрыт, то Свидригайлову он представляется невозможным или связанным с такими терзаниями, что предпочтительнее самоубийство. Его изначальное нечувствие к греху не должно никого обманывать: просто ему потребно гораздо большее время, чем многим прочим, для обретения ведения о неизбежности душевной муки. И он чрезмерно погряз в безверии, слишком пребывает во власти бесовской, чтобы надеяться на какой-либо иной исход, кроме добровольной смерти. А ведь и в Свидригайлове были ростки того доброго, что могло бы стать залогом его спасения. Он представляется долгое время рассудочным себялюбцем, соблюдающим лишь свою выгоду. Но вдруг совершает действия, совершенно не укладывающиеся в схему разумного эгоизма : заботится о сиротах Мармеладовых, не с небрежением притом, а со тщанием, обеспечивая верное сохранение оставляемых для них денег (зачем это ему, уже почти решившемуся на самоубийство?); он отпускает Дуню, ради которой он прежде всего и явился в Петербург (спросим себя опять: не кроется ли в нём способность к истинной любви, которая не ищет своего ?). Наконец, он способен ужаснуться растленности мира, отразившейся для него в порочности приснившегося ему ребёнка. Чтобы так остро воспринять подобный образ, надо же всё-таки иметь в душе хоть осколочек высокого идеала, иначе любая безнравственность неизбежно должна приниматься за норму.

Да, возможный для Свидригайлова путь ко спасению был бы несопоставимо мучительнее, чем у Раскольникова. Но без опоры на веру совершить такое невозможно. А вера-то им была утрачена полностью — что и утвердило его самоубийство. Достоевский ставит проблему конфликта человека (в человеке) со злом, в котором лежит мир . И исследует все возможные попытки разрешения и преодоления этой коллизии, истинные и ложные. Истина — в Соне. Раскольников предлагает ей хотя бы чисто умозрительно решить проблему мирового зла (в частном, разумеется, проявлении) посредством волевого действия: «Представьте себе, Соня, что вы знали бы все намерения Лужина заранее, знали бы (то есть наверно), что через них погибла бы совсем Катерина Ивановна, да и дети; вы тоже, в придачу (так как вы себя ни за что считаете, так в придачу ). Полечка также… потому ей та же дорога. Ну-с; так вот: если бы вдруг всё это теперь на ваше решение отдали: тому или тем жить на свете, то есть Лужину ли жить и делать мерзости, или умирать Катерине Ивановне? То как бы вы решили: кому из них умереть? Я вас спрашиваю» (6, 313).

Вопрос жестокий, при всей его спекулятивности. Раскольников провоцирует Соню признать хотя бы отчасти справедливость его убийства: несомненно вредной старушонки. И признать справедливость такого способа борьбы со злом. Он побуждает её к молитве «да будет воля моя». Хотя бы в мечтаниях, но— моя . Соня отвечает «с отвращением», и то, что только и может она ответить из чистоты своей веры: «Да ведь я Божьего промысла знать не могу… И к чему вы спрашиваете, чего нельзя спрашивать? К чему такие пустые вопросы? Как может случиться, чтоб это от моего решения зависело? И кто меня тут судьёй поставил: кому жить, кому не жить?» (6, 313). Соня знает молитву иную: «да будет воля Твоя»— и другой знать не хочет.

Вопрос о мировом зле не может быть решён в отрыве от осмысления промыслительного действия в мире Божьей воли. А поскольку Промысл действует всегда только во благо, но не во благо мирское, а во благо спасения, то и зло должно быть оценено не с позиции житейского благополучия, комфорта, прогресса и пр., но в пространстве движения человека ко спасению при благодатной помощи Промысла. Зло есть то, что отвращает от спасения. Добро — что содействует спасению. Промысл Божий — абсолютное добро. Бесовские деяния — абсолютное зло. Но Промысл может осуществляться через скорби и лишения. Бес может соблазнить любыми земными сокровищами. Человек же, мирским своим разумением, может воспринимать бесовское благополучие как добро. Скорби и страдания как зло. То есть всё вывернуть наизнанку. И бороться с добром, в котором увидит зло для себя. И потворствовать злу, воспринимаемому как благо. Раскольников и руководствуется этой изнаночной логикой. Соня в смирении своём (не упустим: она себя «ни за что считает») полагается только на Промысл, ибо бессознательно чувствует: человек слишком готов ошибиться в своём восприятии доброго и злого.

Для гордого рассудка невместимо, что в подобном смирении, в немощи такой человеку требуется несопоставимо более силы внутренней, чем в активном проявлении своевольной гордыни его.

Проблема зла решается, по сути, очень просто: признанием, что зла как такового и нет вовсе: и сами бесовские соблазны действуют промыслительным попущением Господним также во благо нашего спасения. Зло есть то в человеке, что препятствует пониманию этого. Бороться со злом необходимо в себе самом. Возносящий славу Господу за скорби свои — побеждает зло…Но это лишь сказать легко.

«И чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня, но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа: ибо когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12, 7-10).

Путь Раскольникова — путь от служения злу к победе над ним. Путь Свидригайлова — путь служения злу, отчаяния перед кажущимся всевластием зла, отказа от волевых усилий к преодолению зла в себе.

Есть, однако, и иные попытки решить проблему — Достоевский намечает их также, вполне определённо оценивая. Можно ведь попытаться уйти от мира в фантазию, погрузиться в грёзу — что порою почти удаётся Катерине Ивановне Мармеладовой. По слову Достоевского, она из тех, кто сочиняют себя. Не в силах выдержать удары жизни, она начинает выдумывать особые обстоятельства, в которых всегда готова обнаружиться счастливая возможность одним махом одолеть все напасти и всех недругов заодно, как подлинных, так и мнимых. Катерина Ивановна — из породы мечтателей, столь хорошо исследованных писателем в его прежних литературных опытах. Мечтания её порождают фантастические действия, всегда завершающиеся крахом, но горький опыт остаётся для неё бесплодным. Причина же в том, что в основе всех мечтательных фантазий Катерины Ивановны замешаны её гордыня и тщеславие, избавиться от которых — выше её сил. «Эти пароксизмы гордости и тщеславия, — замечает автор, — посещают иногда самых бедных и забитых людей и, по временам, обращаются у них в раздражительную, неудержимую потребность. А Катерина Ивановна была сверх того и не из забитых: её можно было совсем убить обстоятельствами, но забить её нравственно, то есть запугать и подчинить себе её волю, нельзя было» (6, 290).

Гордыня Катерины Ивановны подводит несчастную женщину к страшному итогу: перед лицом смерти она, по существу, отрекается от Бога:

«— Что? Священника?.. Не надо… Где у вас лишний целковый?..

На мне нет грехов!.. Бог и без того должен простить… Сам знает, как я страдала!.. А не простит, так и не надо!..» (6, 333).

Не так тут всё просто, конечно. Тут и гордыня, и жалостливая заботливость об остающихся, и даже жертва собою ради них, ради нелишнего целкового… Но надо всем — полное несмирение. Тут горький итог: борьба со злом совершалась не там, где нужно было. Гордынею и мечтаниями зла не одолеть. Заметим при этом, что Катерина Ивановна вовсе не есть жертва социального угнетения, как порою трактуют её судьбу, но — нравственной беспомощности и безволия пьяненького Мармеладова, паразитирующего на отзывчивости и безответности своих ближних. Положим, и Мармеладов укрывается от жизни в собственной грёзе, в пьяном загуле, но он уж вовсе не жертва, но виновник собственного положения, ибо загнал себя в порочный круг: пьянство оправдывает нищетою, нищета же порождается именно пьянством (пьёт, потому что стыдно, а стыдно, потому что пьёт, — как позднее обозначил это же Сент-Экзюпери). Можно, разумеется, надрываться в каких угодно (хмельных или трезвых) фантазиях, но мечта лишь скользнёт мимо грубой реальной прозы и развеется дымом, вовсе не поколебавши зла, столь ненавистного для слабого мечтателя. Тут не более чем наивное подчинение злу.

Но можно понадеяться на собственную волевую активность, силу — в возвышении над злом. Так открываются ещё две возможности: либо замкнутое в себе индивидуалистическое самоутверждение, либо попытка революционного изменения мира, уничтожение царящего в нём зла. Впрочем, второе, как и первое, тяготело к идеям разумного эгоизма.

В первом случае на зло вовсе нет посягательства: человек лишь пытается оградить себя от его ударов доступными ему средствами. Одно из таковых вернейших видится в денежном могуществе. Человек покоряется златому тельцу и уповает на его надёжное покровительство и защиту. Это путь Лужина. Пётр Петрович — не без претензий на общественную пользу и не без посягательств на сугубую научность собственного эгоизма: «Если мне, например, до сих пор говорили: «возлюби», и я возлюблял, то что из того выходило?…выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и оба мы оставались наполовину голы, по русской пословице: «Пойдёшь за несколькими зайцами разом и ни одного не достигнешь». Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо всё на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел. Экономическая же правда прибавляет, что чем более в обществе устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твёрдых оснований и тем более устраивается в нём и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно себе, я именно тем самым приобретаю как бы и всем и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного кафтана и уже не от частных, единичных щедрот, а вследствие всобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к несчастию, слишком долго не приходившая, заслонённая восторженностью и мечтательностью, а казалось бы, немного надо остроумия, чтобы догадаться…» (6, 116). Всё это выглядит и рассудочно стройно и даже привлекательно, но только для тех, кто, не обладая культурой логического мышления, не умеет домысливать красивые теории до конца. Раскольников, который над всеми подобными идейками голову изрядно поломал, узнал знакомый ход мыслей сразу же: «А доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать…» (6, 118).

Чуждость для русского сознания лужинских построений Достоевский подчёркивает на уровне словесного образа: заставляет Лужина неуклюже не по-русски передать пословицу «за двумя зайцами погонишься — ни одного не поймаешь». Лужин будто переводит русский слог на иностранный язык — пытается приспособить иной способ видения мира к своим теориям, и обнаруживает лишь их несовместимость. Из разумного эгоизма, что у дельцов, что у революционеров, — нетрудно вывести разрешение преступления по выгоде (и по совести, поскольку и у тех и у других совесть выгодою определяется), и на практике такой вывод осуществлялся несчётно. Между буржуазными и революционными практиками разница лишь в указании различных способов овладения сокровищами на земле . Для дела спасения все подобные идеологи и практики — несомненное зло. Одолеть его опять-таки просто: не соблазняться им.

Разумные эгоисты, в какой бы мундир они ни рядились, лишь преумножают зло — прежде для других, но нередко и сами становятся его жертвой. Правда, нужно отдать должное революционерам: они всё же намечтали себе, будто со злом они именно борются. Тема революционной бесовщины для «Преступления и наказания»— побочная. Теория Раскольникова, разрешение убийства по совести, выводит познающий разум, отчасти по касательной, к обнаружившей себя как раз во время работы писателя над романом проблеме политического террора (1866 год — покушение Каракозова), который есть не что иное, как дозволение кровавого преступления ради благой цели. Правда, Достоевский осмысляет этот вывих души пока вне политической борьбы. Раскольников всё-таки не революционер-террорист (хотя — показательно— Разумихин заподозрил в нём ненадолго политического заговорщика), он и не помышляет о социальном переустройстве жизни, его цель пребывает на ином уровне мировосприятия.

Нигилистов в романе олицетворяет Лебезятников — в карикатурном облике. Он принадлежит к тем силам, какие вознамерились спасти мир своим разумением и собственными усилиями — в земном безбожном бытии. Лебезятников исповедует новомодное для того времени поветрие: он горячо предан устройству коммун, должных внести в жизнь «прогрессивные» начала. Коммуна, которую рекламирует Лебезятников, есть отчасти пародийное отражение идеальных сообществ, нафантазированных Чернышевским в романе «Что делать?», отчасти же как бы реальное осуществление хрустального рая. Такие коммуны создавались горячими энтузиастами именно в реальности — известнейший пример: слепцовская коммуна, описанная не без сарказма Лесковым в романе «Некуда», — и все после недолгого существования распадались, поскольку созидались на песке безбожия, хотя теоретики и практики этого строительства побоялись догадаться о том.

Вообще гипотеза коммунистического будущего именуется по недоразумению научной теорией — вопреки тому очевидному факту, что даже самые первые лабораторные опыты при попытке подтвердить реальность прекрасных мечтаний неизменно давали отрицательный результат.

Достоевский исследует это социальное явление на уровне индивидуальных стремлений участников коммунального психоза — и выводит одною из важнейших причин его всё ту же похоть самоутверждения. Лебезятников демонстрирует её в самом пошленьком виде. Чего стоит одна его тирада: «И если я когда сожалел, что у меня отец и мать умерли, то уж, конечно, теперь. Я несколько раз мечтал даже о том, что если б они ещё были живы, как бы я огрел их протестом! Нарочно подвёл бы так…» (6, 282). «Огреть протестом» (против чего — не важно) — типичное проявление закомплексованной ущербности, не говоря уже о извращённости самой причины печали человека по умершим родителям.

«Человек, научившийся противоречить, сам для себя есть обоюду острый меч: он убивает душу свою, не сознавая того, и делает сё чуждою жизни вечной, — писал преподобный Симеон Новый Богослов. — Противоречивый подобен тому, кто произвольно предаётся противникам царя своего, врагам. Противоречие есть удочка, имеющая затравою правдословие (защиту правды, себяоправдание, самозащиту), которыми будучи прельщаемы, проглатываем мы удочку (крючек удильный) греха»429.

Главное содержание жизни коммунальников — полное разрушение семейного начала: «Некоторые даже совершенно отрицают детей, как всякий намёк на семью» (6, 289). Как мы помним, это же ощутимо утверждено в романе «Что делать?». «Прогрессивные идейки» Чернышевского заметно содействовали вывихнутости сознания его последователей. То, о чём с восторгом рассказывает Лебезятников, Достоевский не выдумывал, а брал из действительности: «Вон Варенц семь лет с мужем прожила, двух детей бросила, разом отрезала мужу в письме: «Я сознала, что с вами не могу быть счастлива. Никогда не прощу вам, что вы меня обманывали, скрыв от меня, что существует другое устройство общества, посредством коммун. Я недавно всё это узнала от одного великодушного человека, которому и отдалась, и вместе с ним завожу коммуну» (6, 282). Даже комические рассуждения Лебезятникова о супружеской неверности (то есть о нарушении известной заповеди, хоть он о том и не вспомнил) отражают всё ту же реальность: «Когда же рога ставятся открыто, как в гражданском браке, тогда уже их не существует, они немыслимы и теряют даже название рогов. Напротив, жена ваша докажет вам только, как она же уважает вас, считая вас неспособным воспротивиться её счастию и настолько развитым, чтобы не мстить ей за нового мужа…Я бы, кажется, сам привёл к жене любовника, если б она долго его не заводила. «Друг мой, — сказал бы я ей, — я тебя люблю, но ещё сверх того желаю, чтобы ты меня уважала, — вот!» Так ли, так ли я говорю?..» (6, 290). Тут высказались не только идеи автора «Что делать?», но отчасти и практика его семейной жизни. Лебезятников смешон, пустопорожен, глуп до абсурда — хотя и его натура не чужда благородства: достаточно вспомнить его поведение в истории с разоблачением клеветы Лужина против Сони. Правда, благородство его лишено надёжных ориентиров, отчего он из самых благородных побуждений «собственноручно избил» Катерину Ивановну.

Лебезятников, разумеется, забавен, но не забавны идейки, спародированные его некрепким умом. Достоевский исследовал весь их комплекс позднее, в «Бесах», но в «Преступлении и наказании» он — через голову глупца-энтузиаста и его оставшихся вне авторского внимания вдохновителей — пытается прозреть страшный итог их социально-разрушительных мечтаний: в последнем сне Раскольникова — в одной из своих антиутопий, — в грозном предупреждении России, к несчастью её, не услышанном ею. Вера Павловна у Чернышевского, помнится, увлекалась сновидениями о грядущей хрустальной справедливости. Достоевский показал: что она на самом деле могла бы узреть, будь её автор логически более последователен и проницателен.

«Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одарённые умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и неколебимыми в истине, как считали заражённые. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали…Все и всё погибало. Язва росла и продвигалась дальше и дальше» (6, 419–420). Аллегория проста: бесы, вселяясь в людей, ведут мир к гибели. Но бесам будет воля там, где люди изгонят Бога из душ своих.

Недаром видит этот сон Раскольников: именно его рассудочные схемы, пусть он о том и не думал в полноте, оказались родственно близки химерам будущих разрушителей России: ему и выпадает заглянуть в лицо грозящей реальности: познать следствия его измышлений. Как его признание крови по совести сделало его душу беззащитной перед бесами, так и приятие в сознание людей страшных теорий революционно-насильственного изменения мира сделает их бессильными в противостоянии сатанинскому злу.

Вывод несомненен: одолеть зло возможно лишь на уровне личной веры, но не социального переустройства жизни.

Сербский подвижник и угодник Божий Иустин (Попович) писал, осмысляя творческий опыт Достоевского: «Подвигом веры воскрешает себя человек из гроба своего эгоизма. Христоцентризмом подвига веры он побеждает эгоцентризм своего тщеславного разума, мятежной воли и заражённого грехом сердца. Человеческий разум, каковым он является в своей эмпирической данности, ограничен, эгоистичен, заражён грехом, надменен — это то, что должно быть преодолено. Преодолеть и покориться Разуму безграничному, чистому, безгрешному, вечному, богочеловеческому. Одним словом, — разуму Христову. Это — первое требование евангельского, православного подвига веры. По убеждению Достоевского, обретение веры в Богочеловека Христа и в загробную жизнь бесконечно важнее обладания сознанием, познанием, наукой»430.

Так решается у Достоевского вечное противоречие между верою и рассудком человеческим. Истинно по-православному. Без веры в воскрешённого Лазаря — всё тщетно. Но вера в воскрешённого Лазаря бессильна без веры в воскресшего Сына Божия.

 

5. Роман «Идиот»

Но вера в воскрешённого Лазаря бессильна без веры в воскресшего Сына Божия. На постижении Божественной личности Христа были сосредоточены все творческие усилия Достоевского. Об этом здесь уже много было сказано. Но тема эта неисчерпаема. Невозможно опровергнуть мысль Бердяева: «Через всю жизнь свою Достоевский пронёс исключительное, единственное чувство Христа, какую-то исступлённую любовь к лику Христа. Во имя Христа, из бесконечной любви ко Христу порвал Достоевский с тем гуманистическим миром, пророком которого был Белинский. Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне»431.

В доме Парфёна Рогожина, одного из центральных персонажей романа «Идиот» (1867–1868), висит некая картина, вначале только обозначенная автором для какой-то своей цели, ещё не вполне ясной читателю: «Над дверью в следующую комнату висела одна картина, довольно странная по своей форме, около двух с половиной аршин в длину и никак не более шести вершков в высоту. Она изображала Спасителя, только что снятого со креста. Князь мельком взглянул на неё, как бы что-то припоминая, впрочем не останавливаясь, хотел пройти в дверь. Ему было очень тяжело и хотелось поскорее из этого дома. Но Рогожин вдруг остановился пред картиной.

— Вот все здесь картины, — сказал он, — всё за рубль да за два на аукционах куплены батюшкой покойным, он любил. Их один знающий человек все здесь пересмотрел: дрянь, говорит, а вот эта — вот картина, над дверью, тоже за два целковых купленная, — говорит, не дрянь. Ещё родителю за неё один выискался, что триста пятьдесят рублей давал, а Савельев, Иван Дмитрия, из купцов, охотник большой, так тот до четырёхсот доходил, а на прошлой неделе брату Семёну Семёнычу уж и пятьсот предложил. Я за собой оставил.

— Да это… это копия с Ганса Гольбейна, — сказал князь, успев разглядеть картину, — и хоть я знаток небольшой, но, кажется, отличная копия. Я эту картину за границей видел и забыть не могу. Но… что же ты… Рогожин вдруг бросил картину и пошёл прежнею дорогой вперёд» (8, 181).

Это упоминание осталось бы случайной подробностью, даже лишнею, когда бы не возникла картина в памяти князя несколько после: «А какая, однако же, странная эта картина Гольбейна…» (8, 192).

В подготовительных материалах к роману картина упоминается дважды в примечательном сопровождении:

«Рассказ о базельском Holbein Христе.

Как мученики землянки рыли.

О революции.

Об искушении Христа дьяволом» (9, 184).

И далее через много страниц:

«Князь про картину Гольбейна, про Лебедева и Дюбарри (Аглае).

О ВЕРЕ. Искушение Христа. Сострадание — всё христианство» (9, 270).

«Искушение Христа»— эта мысль, как видим, запала в сознание писателя ещё в пору работы над «Идиотом», но разрешение своё она получит десятилетием позднее, в «Великом инквизиторе», вызревая прежде, как одна из важнейших для Достоевского, без торопливого нетерпения. Но недаром же запись об этом дважды соседствует с упоминанием о картине Гольбейна: там тоже своё искушение — через сострадание и сомнение.

Другое соседство, соседство записей о картине и о сострадании, в романе сохранено: в размышлениях князя (автор передаёт их мастерски, перемежая непосредственный внутренний монолог героя с собственным пересказом его), когда чёткий афоризм о смысле сострадания включается в муку о Рогожине:

«Сострадание осмыслит и научит самого Рогожина. Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества. О, как он непростительно и бесчестно виноват перед Рогожиным! <…> Но это болезнь и бред! Это всё разрешится!.. Как мрачно сказал давеча Рогожин, что у него «пропадает вера»! Этот человек должен сильно страдать. Он говорит, что «любит смотреть на эту картину»; не любит, а, значит, ощущает потребность. Рогожин не одна только страстная душа; это всё-таки боец: он хочет силой воротить свою потерянную веру. Ему она до мучения теперь нужна… Да! во что-нибудь верить! А какая, однако же, странная эта картина Гольбейна…» (8, 192). Поразительно вот что: пропадающую веру Рогожин стремится возродить через созерцание картины… Но о самой картине читателю ещё ничего не сообщено.

Картина эта потрясла когда-то всё существо и самого писателя.

В «Воспоминаниях» А.Г.Достоевской о том сказано подробно: «По дороге в Женеву мы остановились на сутки в Базеле, с целью в тамошнем музее посмотреть картину, о которой муж от кого-то слышал. Эта картина, принадлежавшая кисти Ганса Гольбейна (Hans Holbein), изображает Иисуса Христа, вынесшего нечеловеческие истязания, уже снятого со креста и предавшегося тлению. Вспухшее лицо Его покрыто кровавыми ранами, и вид Его ужасен. Картина произвела на Фёдора Михайловича подавляющее впечатление, и он остановился перед нею как поражённый. Я же не в силах была смотреть на картину: слишком уж тяжёлое было впечатление, особенно при моём болезненном состоянии, и я ушла в другие залы. Когда минут через пятнадцать-двадцать я вернулась, то нашла, что Фёдор Михайлович продолжает стоять перед картиной как прикованный. В его взволнованном лице было то как бы испуганное выражение, которое мне не раз случалось замечать в первые минуты приступа эпилепсии. Я потихоньку взяла мужа под руку, увела в другую залу и усадила на скамью, с минуты на минуту ожидая наступления припадка. К счастью, этого не случилось: Фёдор Михайлович понемногу успокоился и, уходя из музея, настоял на том, чтобы ещё раз зайти посмотреть столь поразившую его картину»432.

В «Дневнике» А.Г.Достоевской за 1867 год (год работы над романом) есть запись о посещении базельского музея: «Дама приглашала нас войти и указала нам на картину Гольбейна-младшего. Здесь во всём музее только и есть две хорошие картины: это «Смерть Иисуса Христа», удивительное произведение, но которое на меня просто произвело ужас, а Федю так до того поразило, что он провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом. Обыкновенно Иисуса Христа рисуют после Его смерти с лицом, искривлённым страданиями, но с телом вовсе не измученным и истерзанным, как в действительности было. Здесь же представлен Он с телом похудевшим, кости и рёбра видны, руки и ноги с пронзёнными ранами, распухшие и сильно посинелые, как у мертвеца, который уже начал предаваться гниению. Лицо тоже страшно измученное, с глазами полуоткрытыми, но уже ничего не видящими и ничего не выражающими. Нос, рот и подбородок посинели; вообще это до такой степени похоже на настоящего мертвеца, что, право, мне казалось, что я не решилась бы остаться с ним в одной комнате. Положим, что это положительно верно, но, право, это вовсе не эстетично, и во мне возбудило одно только отвращение и какой-то ужас, Федя же восхищался этой картиной. Желая рассмотреть её ближе, он стал на стул, и я очень боялась, чтобы с него не потребовали штраф, потому что здесь за всё полагается штраф»433. В комментариях же к роману «Идиот» Анна Григорьевна передаёт впечатление Достоевского от картины так: «Она страшно поразила его, и он тогда сказал мне, что «от такой картины вера может пропасть»434.

Тут всё какие-то противоречия: восхищение и утверждение об опасности для веры… И как через созерцание такой картины, от которой «вера может пропасть», можно желать возвращения веры, как то делает Рогожин, по утверждению князя Мышкина?

В романе картина Гольбейна упоминается трижды (!): о ней наконец рассказывает Ипполит в своей исповеди, должной необходимо объяснить его самоубийство (впрочем, не осуществившееся по некоей как бы случайности): «…Мне вдруг припомнилась картина, которую я видел давеча у Рогожина, в одной из самых мрачных зал его дома, над дверями. Он сам мне её показал мимоходом; я, кажется, простоял перед нею минут пять. В ней не было ничего хорошего в артистическом отношении; но она произвела во мне какое-то странное беспокойство. На картине этой изображён Христос, только что снятый со креста. Мне кажется, живописцы обыкновенно повадились изображать Христа, и на кресте, и снятого со креста, всё ещё с оттенком необыкновенной красоты в лице; эту красоту они ищут сохранить Ему даже при самых страшных муках. В картине же Рогожина о красоте и слова нет; это в полном виде труп человека, вынесшего бесконечные муки ещё до креста, раны, истязания, битьё от народа, когда Он нёс на Себе крест и упал под крестом, и, наконец, крестную муку в продолжении шести часов (так, по крайней мере, по моему расчёту). Правда, это лицо человека, только что снятого со креста, то есть сохранившее в себе очень много живого, тёплого; ничего ещё не успело закостенеть, так что на лице умершего даже проглядывается страдание, как будто бы ещё и теперь им ощущаемое (это очень хорошо схвачено артистом); но зато лицо не пощажено нисколько; тут одна природа, и воистину таков и должен быть труп человека, кто бы он ни был, после таких мук. Я знаю, что христианская церковь установила ещё в первые века, что Христос страдал не образно, а действительно и что тело Его, стало быть, было подчинено на кресте закону природы вполне и совершенно. На картине это лицо страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими и окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились; большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда смотришь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если точно такой труп (а он непременно должен быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие у креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот Мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их даже Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей, Которому она подчинялась, Который воскликнул: «Талифа куми», — и девица встала, «Лазарь, гряди вон», — и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, — в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо — такое Существо, Которое одно стоило всей природы и всех законов её, всей земли, которая и создавалась-то, может быть, единственно для одного только появления этого Существа! Картиной этою как будто именно выражается это понятие о тёмной, наглой и бессмысленно вечной силе, которой всё подчинено, и передаётся вам невольно. Эти люди, окружавшие Умершего, которых тут нет ни одного на картине, должны были ощущать страшную тоску и смятение в тот вечер, раздробивший разом все их надежды и почти что верования. Они должны были разойтись в ужаснейшем страхе, хотя и уносили каждый в себе громадную мысль, которая уже никогда не могла быть из них исторгнута. И если б этот самый Учитель мог увидать Свой образ накануне казни, то так ли бы Сам Он взошёл на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещился, когда смотришь на картину» (8, 338–339).

Мы опять сталкиваемся с противоречием, в которое погружаемся всё глубже: Достоевский разъясняет определённо, почему именно может пропасть вера при виде подобного изображения. Здесь, касаясь не просто картины, но того события, ею отображённого, в котором сосредоточиваются все сомнения и недоумения, в котором обнажается самый больной нерв христианской веры, Достоевский сурово подводит сознание каждого к решающему выбору, трагически напряжённому для всех пребывающих в вере, или страждущих по ней, или слабеющих в своём страдании. Эго тот выбор, на который даёт жёсткий ответ апостол Павел: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14).

Для Достоевского, можно предположить, величие Гольбейна проявилось в крайней постановке великого вопроса: может ли воскреснуть такой Христос? Ибо если Он не воскрес, то и всё остальное не имеет смысла. Воскрес ли Тот, Кто воскресил девицу и Лазаря (а мы тут же вспомним и Раскольникова) — а вид этого смердящего друга Христова был, несомненно, ещё тягостнее, — Кто запечатлел истину Своим словом? Ибо если Он не воскрес, то и истины нет. Можно сопережить и потрясение самого Достоевского, едва не завершившееся припадком: человеку с исступлённой любовью к лику Христа — как выдержать вид лица Страдальца, каким оно представлено на картине?

Апостол, говоря о том, что для него несомненно (он не о своём же колебании судил), раскрыл и причину неверия, тщеты веры.

«А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы ещё во грехах ваших…» (1 Кор. 15, 17).

Неверие, как видим, не тем определяется, что Воскресение Христово как бы могло и не совершиться (ибо Оно не могло не совершиться), но греховностью зрения неверующих. Проблема неверия выводится на уровень возможности или невозможности одоления этого несовершенства зрения, возможности его преображения.

Картина Гольбейна — её описание и восприятие Достоевским, скорее, чем сама она, — ставит всякого перед выбором точки зрения. Собственно, картина-то даёт одну лишь точку: профанного зрения, способного к восприятию лишь внешней видимости. Картина-то и подвигает к состоянию, в каком «вера может пропасть». Но это та самая точка, где требуется особое напряжение внутренних сил, чтобы одолеть внешнюю видимость и обрести зрение иное, прозревающее сакральный уровень бытия. Вспомним свидетельства Достоевского о силе своих сомнений. Картина Гольбейна провоцирует одно из сильнейших сомнений (так что вера может пропасть), но именно одолением такого сомнения закаляется вера и переводится на тот уровень, где она становится ему недоступною. Конечно, здесь напряжение внутренней воли требуется столь титаническое, что вызывает и физическое потрясение, не только нравственное и духовное: реакция Достоевского слишком то подтверждает. И понятно, почему писатель ставит Рогожина именно перед картиною Гольбейна в попытке возвращения веры: для столь мощных натур требуется соответственное и испытание: «это всё-таки боец: он хочет силою воротить свою потерянную веру». Но такая попытка есть и искушение состраданием физической муке и человеческой смерти Христа. Такое искушение для смертного не менее значимо, нежели искушение Спасителя в пустыне, осмысляемое в тот же период Достоевским, — в подготовительных записях его недаром соседствуют напоминания себе о двух этих искушениях.

В размышлениях Достоевского раскрывается двуплановость, амбивалентность бытия, где оба уровня его — профанный и сакральный — совмещаются в сложном единстве (но не в плоскостном совпадении), в неотрывности одного от другого. У Достоевского и вообще — Царство Божие и ад: внутрь человека есть . Смысл этого совмещения — не в идее неизбежности тьмы, но в неуничтожимости света при видимом торжестве самого кромешного мрака. «…Не мог быть Достоевский мрачным, безысходно-пессимистическим писателем, — утверждал Бердяев, и справедливо. — Освобождающий свет есть и в самом тёмном и мучительном у Достоевского. Это — свет Христов, который и во тьме светит . Достоевский проводит человека через бездны раздвоения, — раздвоение основной мотив Достоевского, но раздвоение не губит окончательно человека. Через Богочеловека вновь может быть восстановлен человеческий образ»435.

Самоприсущую человеку двойственность мы видели у писателя и прежде — и в ранних «двойниках» его, разумеется, и в Раскольникове, и в иной мере в Свидригайлове, и в Соне Мармеладовой даже. На неразъединимом совмещении двух уровней бытия зиждется весь образный строй романа «Идиот». Двойственность эта порою явственнее заметна во второзначных подробностях, событиях, и заметна не в крайних проявлениях своих, а в обыденных совершенно. Так, примечателен диалог Келлера, одного из периферийных персонажей романа, с князем Мышкиным:

«Послушайте, князь, я остался здесь со вчерашнего вечера, во-первых, из особенного уважения к французскому архиепископу Бурдалу (у Лебедева до трёх часов откупоривали), а во-вторых, и главное (и вот всеми крестами крещусь, что говорю правду истинную!), потому остался, что хотел, так сказать, сообщив вам мою полную, сердечную исповедь, тем самым способствовать собственному развитию; с этою мыслию и заснул в четвёртом часу, обливаясь слезами. Верите ли вы теперь благороднейшему лицу: в тот самый момент, как я засыпал, искренно полный внутренних и, так сказать, внешних слёз (потому что, наконец, я рыдал, я это помню!), пришла мне одна адская мысль: «А что, не занять ли у него в конце концов, после исповеди-то, денег?» Таким образом, я исповедь приготовил, так сказать, как бы какой-нибудь «фенезерф под слезами», с тем, чтоб этими же слезами дорогу смягчить и чтобы вы, разластившись, мне сто пятьдесят рубликов отсчитали. Не низко это, по-вашему?

— Да ведь это ж, наверно, не правда, а просто одно с другим сошлось. Две мысли вместе сошлись, это очень часто случается. Со мной беспрерывно. Я, впрочем, думаю, что это нехорошо, и, знаете, Келлер, я в этом всего больше укоряю себя. Вы мне точно меня самого теперь рассказали. Мне даже случалось иногда думать, — продолжал князь очень серьёзно, истинно и глубоко заинтересованный, — что и все люди так, так что я начал было и одобрять себя, потому что с этими двойными мыслями ужасно трудно бороться; я испытал, Бог знает, как они приходят и зарождаются. Но вот вы же называете это прямо низостью! Теперь и я опять начну этих мыслей бояться. Во всяком случае, я вам не судья. Но всё-таки, по-моему, нельзя назвать это прямо низостью, как вы думаете? Вы схитрили, чтобы чрез слёзы деньги выманить, но ведь сами же вы клянётесь, что исповедь ваша имела и другую цель, благородную, а не одну денежную; что же касается до денег, то ведь они вам на кутёж нужны, так ли? А это уж после такой исповеди, разумеется, малодушие. Но как тоже и от кутежа отстать в одну минуту? Ведь это невозможно. Что же делать? Лучше всего на собственную совесть вашу оставить, как вы думаете?» (8, 258–259).

Такая возможность (и даже непоборимая возможность) двойственности мыслей подмечалась писателем и прежде — психологическое наблюдение весьма тонкое. Например в «Зимних заметках о летних впечатлениях» он, утверждая закон самопожертвования человека без всяких соображений личной выгоды, замечает: «Надо жертвовать именно так, чтоб отдавать всё и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же это сделать?

Ведь это всё равно, что не вспоминать о белом медведе. Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться» (5, 80).

Персонажи романа — натуры сплошь двоящиеся, кого ни возьми. Особенно характерна в том фантастическая натура Лебедева, художественное открытие Достоевского, ещё не вполне оценённое до сей поры. Поразителен этот самоунижающийся пакостник, искренне сострадающий предсмертным мукам совершенно далёкой от него во всех смыслах мадам Дюбарри и даже поминающий её в своих молитвах, истинно любящий князя и участвующий в самых гадких интригах против него, и сам же признающийся в том всепрощающему Мышкину. «Лебедев — гениальная фигура, — записал Достоевский, обдумывая в замысле основные фигуры романа. — И предан, и плачет, и молится, и надувает Князя, и смеётся над ним. Надувши, наивно и искренно стыдится Князя» (9, 252–253). Принцип реализма Достоевского — отыскать в человеке человека — сопряжён именно с раскрытием этой двойственности внешних проявлений бытия, но не в утверждении равнозначности каждого из составляющих её элементов, а в обнаружении истинности сакрального перед профанным. Эта двойственность определяется всё тем же противоречием человеческой натуры: между заключённым в творении образом Божиим и его повреждённостью первородным грехом. Принцип Достоевского: раскрыть вечность образа и временность повреждённости через проникновение сквозь внешнее уродство к внутренней скрытой под ним красоте.

Проблема красоты становится центральною в романе. В картине Гольбейна красота лика Спасителя отвергнута полностью. Достоевский же стремился — через подобное безобразие прозреть горнюю Истину, которая спасёт мир . Именно оттого и избрал писатель эту картину, ибо всякая красота должна быть для него постигнута, и может быть постигнута через крайнее отвержение этой красоты.

Осмысление красоты и самой идеи спасения мира красотою невозможно вне раскрытия природы амбивалентного бытия красоты. Двойственность земной красоты, не всеми различаемая, обусловлена тем, что на отсвет красоты Горней, явленный в красоте данного нам в ощущениях мира, налагается падшесть этого мира. Быть может, есть смысл и вообще терминологически различать собственно красоту и эстетику падшего мира как замутнённый образ красоты. О.Павел Флоренский, опираясь на многочисленные высказывания Святых Отцов, писал: «Итак, если красота есть именно являемость, а являемость — свет, то, повторяю, красота — свет, и свет — красота. Абсолютный же свет есть абсолютно — прекрасное, — сама Любовь в её законченности, и она делает собою духовно прекрасной всякую личность»436. Свет же есть самоприсущее свойство Божие: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5). Такое же свойство Его, согласно святоотеческой мудрости, есть красота. В ряд с новозаветными определениями Бог есть свет и Бог есть любовь можно поставить святоотеческое Бог есть красота.

О.Павел писал далее: «Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот почему аскетику , как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством-художеством , мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств». Теоретическое знание — философия— есть любовь к мудрости, любо-мудрие; феоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть филокалия, любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений, издавна называющиеся Филокалиями, вовсе не суть Доброто-любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берётся в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и филокалия значит красото-любие. Да и в самом деле, аскетика создаёт не «доброго» человека, а прекрасного , и отличительная особенность святых подвижников — вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, свето-носной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», — Единого безгрешного — «ничего нет».437

В Пятой молитве Утреннего правила (святителя Василия Великого) ко Господу Вседержителю недаром говорится о «неизреченной сладости зрящих Твоего лица доброту неизреченную» в «Божественном чертоге славы Его».

Святой Дионисий Ареопагит, учение которого пребывает у самого начала святоотеческой мудрости, утверждал: «Итак, превосходящее всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку оно является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим и всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной, или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть как сверхсветлое Светоначало оно просто само по себе господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света. <…> Это Благо святыми богословами воспевается и как Прекрасное, и как сама Красота, как предмет любви, и как сама Любовь, а также многими другими благолепными богоименованиями, присущими благодеющему и всеукрашающему Великолепию. Однако наименования «Прекрасное» и «Красота», прилагаемые к собирающей воедино всю совокупность сущего Причине, необходимо различать, поскольку даже во всём сущем различая причастность и причастное, мы называем прекрасным что-либо причастное красоте, а красотою — причастие созидающей Причине прекрасного во всём прекрасном. Поэтому Пресущественно-прекрасное и называется «Красотою», поскольку всё, что существует, получает от неё как от Причины благолепия и великолепия всего сущего только ему присущую красоту, и всё сущее она, подобно свету, озаряет излияниями своих глубинных, созидающих красоту лучей, как бы призывая (кали) к себе всё сущее, отчего и называется «Красотою» (каллос), поскольку всё во всём собирает в себе»438.

Как о Первообразе красоты тварного мира говорит св. Григорий Нисский о Красоте Творца (и мы можем поэтому воспринимать мир как икону Божию, позволяющую через видимое судить, по слову Апостола (Рим. 1, 20) о невидимом): «Сильный любитель красоты желает насытиться видением отличительных черт Первообраза. <…> Чувствовать это свойственно душе, которая наполнена каким-то пламенеющим любовью стремлением к Прекрасному по природе и которую от видимой ею красоты надежда всегда влечёт к Красоте высшей»439.

Любимый и почитаемый Достоевским святитель Тихон Задонский писал: «Христос есть красота для человека»440. С таким пониманием Достоевский не расходился никогда и не мог расходиться. «Христос— 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера…» (24, 202) — читаем в Записных тетрадях 1876–1877 годов, десятью годами позднее работы над «Идиотом»: в убеждении этом писатель оставался постоянен. Поэтому когда в романе появился тезис «мир спасёт красота» (8, 436) — такое утверждение было равнозначно повторению азбучной истины «Христос есть Спаситель мира».

Н.Лосский по поводу этой истины, усвояемой князю Мышкину, заметил: «Красота спасёт мир»— эта мысль принадлежит не только князю Мышкину («Идиот»), но и самому Достоевскому. «Дух Святый, — пишет Достоевский в заметках к «Бесам», — есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознавание гармонии, а стало быть, неуклонное стремление к ней», — и далее развивает понимание красоты, с которым должно согласиться: — «Подлинная красота есть духовное совершенство и смысл, воплощённые в совершенной телесности, сполна преображённой в Царстве Божием или хотя бы отчасти преображённой в земной действительности. Иными словами, красота есть конкретность воплощённой положительной духовности в пространственных и временных формах, пронизанных светом, цветами, звуками и другими чувственными качествами. Воплощение духовности есть необходимое условие полной реализации её»441. Совершенная красота, по мысли Лосского, состоит в душевной чистоте и полной преданности воле Божией442.

Нельзя обойти вниманием самого контекста, в котором проявляется идея спасающей мир красоты: мысль эта отмечается как запрещённая для разговора:

«— Слушайте, раз навсегда, — не вытерпела Аглая, — если вы заговорите о чём-нибудь вроде смертной казни, или об экономическом состоянии России, или о том, что «мир спасёт красота», то… я, конечно, порадуюсь и посмеюсь очень, но… предупреждаю вас заранее: не кажитесь мне потом на глаза!» (8, 436). Князь выполняет требование Аглаи и избирает для беседы тему противоположную: он начинает говорить об анти-красоте, несущей миру гибель. Ведь если Христос, Его образ есть красота, то без-образие есть не иное что, как отступление от Христа:

«— Как так это, католичество вера нехристианская? — повернулся на стуле Иван Петрович. — А какая же?

— Нехристанская вера, во-первых! — в чрезвычайном волнении и не в меру резко заговорил опять князь, — это во-первых, а во-вторых, католичество римское даже хуже самого атеизма, таково моё мнение! Да! таково моё мнение! Атеизм только проповедует нуль, а католицизм идёт дальше: он искажённого Христа проповедует, им же оболганного и поруганного, Христа противоположного! Он антихриста проповедует, клянусь вам, уверяю вас! Это моё личное и давнишнее убеждение, и оно меня самого измучило… Римский католицизм верует, что без всемирной государственной власти Церковь не устоит на земле, и кричит: «Non possimus!» По-моему, римский католицизм даже и не вера, а решительно продолжение Западной Римской империи, и в нём всё подчинено этой мысли, начиная с веры. Папа захватил землю, земной престол и взял меч; с тех пор всё так и идёт, только к мечу прибавили ложь, пронырство, обман, фанатизм, суеверие, злодейство, играли самыми святыми, правдивыми, простодушными, пламенными чувствами народа, всё, всё променяли за деньги, за низкую земную власть. И это не учение антихристово?! Как же было не выйти от них атеизму? Атеизм от них вышел, из самого римского католичества! Атеизм прежде всего с них самих начался: могли ли они веровать себе сами? Он укрепился из отвращения к ним; он порождение их лжи и бессилия духовного!

Атеизм! У нас не веруют ещё только сословия исключительные, <…> корень потерявшие; а там, в Европе, уже страшные массы самого народа начинают не веровать, — прежде от тьмы и от лжи, а теперь уже из фанатизма, из ненависти к церкви и ко христианству!» (8, 450–451). Так в романе «Идиот» впервые у Достоевского даётся четкая характеристика католицизма как анти-красоты, как измены Христу.

В письме от 9 октября 1870 года к Майкову автор «Идиота» подчёркивал: «Всё несчастие Европы, всё, всё, без всяких исключений произошло оттого, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа обойдутся» (29, кн.1, 146–147). Для Достоевского — Запад отверг Красоту. В земном мире и вообще красота Горняя замутняется, умаляется либо вообще отвергается. Оттого она неизбежно двойственна, оттого она может таить в себе и угрозу: недаром же князь Мышкин признаётся, что боится лица Настасьи Филипповны: «…Я не могу лица Настасьи Филипповны выносить… Вы давеча правду говорили про этот тогдашний вечер у Настасьи Филипповны; но тут было ещё одно, что вы пропустили, потому что не знаете: я смотрел на её лицо ! Я ещё утром, на портрете, не мог его вынести… я… я боюсь её лица! — прибавил он с чрезвычайным страхом» (8, 484).

И есть чего бояться — не только герою Достоевского: ибо земная красота и загадочна и сильна. Недаром же, глядя на портрет Настасьи Филипповны, Аделаида Епанчина горячо восклицает:

«Такая красота— сила… с этакою красотой можно мир перевернуть!» (8, 69). Но ради чего и как будет перевёрнут этот мир? Важнейший вопрос, вне которого не решить основной проблемы, здесь есть вопрос о соединённости красоты с добротою (как о том писал О.Павел Флоренский). Именно это помогает понять отчасти загадочное восклицание князя Мышкина по поводу натуры Настасьи Филипповны: «Ах, кабы добра! Всё было бы спасено!» (8, 32). Конечно, святоотеческая «добро та» и «доброта » в житейском понимании не тождественны, но созвучие понятий несомненно обретает в данном контексте символический смысл. Внешняя красота проявлена в романе внешностью же двух женских персонажей: Настасьи Филипповны и Аглаи Епанчиной. Загадочность Аглаи (именно к ней относилось замечание князя: красота — загадка) к концу повествования раскрывается вполне: во многих сценах, а особенно в последнем свидании с Настасьей Филипповной, Аглая обнаруживает себя мелочно-самолюбивою, капризною, вульгарною даже и неумною особою; итог же судьбы её, бегство и брак с проходимцем-поляком, вполне отвечает внутреннему ничтожеству героини. Необоримая же сила красоты Настасьи Филипповны укрывает изломанность натуры, основанную на непомерной гордыне, несёт страдание и ей самой и окружающим её и в страшном итоге определяет гибель этой женщины, нравственную гибель Рогожина и бегство от мира в безумие князя Мышкина. Может ли спасти мир такая красота? — вопрос бессмысленный.

В «Каноне покаянном ко Господу нашему Иисусу Христу» содержится такое обращение к душе: «Не надейся, душе моя, на тленное богатство и на неправедное собрание, вся бо сия не веси кому оставиши, но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойнаго.

Не уповай, душе моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту, видеши бо, яко сильнии и младии умирают; но возопий: помилуй мя, Христе Боже, недостойнаго»443. Красота земная приравнивается к сокровищам на земле и тем отвергается как основа спасения — бесспорно. Впервые обострённо ощутил эту проблему, как мы помним, Гоголь — Достоевский исследовал её во всей глубине.

В «Братьях Карамазовых» автор раскрыл двойственность земной красоты в предельно жёстком утверждении (в словах, обращённых Митею к Алёше): «Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, и определить нельзя потому, что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Красота!..Иной высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк… Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей» (14, 100).

Дьявол использует красоту в борьбе против Бога? Да иначе и быть не может: чем как не красотою легче ему прельстить наши слабые души? Если бес может принять вид Ангела света (2 Кор. 11, 14), то он, следовательно, облекается в светоносную красоту, использует личину красоты, внешне не отличную от подлинной горней. Ко спасению или к гибели такая красота? — вопрос излишний. Всякий душевно тонкий человек хорошо чувствует мерзость подобной красивости. Точен вывод проф. И.Лапшина, на который указал Лосский: «Умственная ограниченность, нравственная низость — бестиальная чувственность, жестокость, коварство — придают даже формально красивому лицу отталкивающее выражение — красота оказывается мёртвою маскою, за которой скрывается душевная дисгармония. Конечно, найдутся люди, которые будут утверждать, что красивому лицу экспрессия наглости, жестокости, коварства и т. д. может придавать ещё высшее эстетическое значение, но с утверждающими это бесполезно спорить, так как ими, очевидно, руководят не суждения эстетического вкуса, основанные на незаинтересованном созерцательном удовольствии (bloss kontemplative Lust), а извращённые чувства, лежащие за пределами чисто эстетической оценки»444.

«Всякая красота, и видимая, и невидимая, должна быть помазана Духом, без этого помазания на ней печать тления»445, — писал святитель Игнатий (Брянчанинов) K.П.Брюллову в 1847 году — и установил критерий вполне определённый: для распознания подлинности красоты. Если вспомнить процитированную Лосским мысль Достоевского («Дух Святый есть непосредственное понимание красоты…»), то совпадение воззрений писателя и святителя в отношении к красоте должно признать несомненным. Как будто всё просто: необходимо лишь установить присутствие в красоте такого помазания . Необходимо, ибо тут все начала и концы, тут судьба — во времени и в вечности может решаться.

Овладевая осмыслением проблемы, Достоевский вначале был близок, пожалуй, тургеневскому пониманию красоты как некоего высшего начала земного бытия, к которому тяготеет бессознательно человеческая натура. Писатель противополагал такое тяготение — «прогрессивному» отвержению красоты в утилитаристских гипотезах революционных демократов: «Потребность красоты и творчества, воплощающего её, — неразлучна с человеком, и без неё человек, может быть, не захотел бы жить на свете. Человек жаждет её, находит и принимает красотубез всяких условий , а так, потому только, что она красота, и с благоговением преклоняется перед нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на неё купить» (18, 94), — писал он, оспоривая рациональный антиэстетизм Добролюбова в статье «Г-н — бов и вопрос об искусстве» (1861). Тут нужно было именно отвергнуть примитивизм мировидения прагматиков-прогрессистов. Вульгарная крайность их нападок на красоту была шаржирована в романе «Бесы»— в возникшей между персонажами стычке: что выше, Пушкин или сапоги? Но останавливаться на одной лишь этой мысли Достоевский не мог.

Красота (всё более проникается он сознанием того) несёт душе и очищение, возможность совершенствования, о чём Достоевский сделал такую краткую отметку в одной из Записных тетрадей (в 1872 году): «Эстетика есть открытие прекрасных моментов в душе человеческой самим человеком же для самосовершенствования» (21, 256). Полезно сравнить эту мысль с писаревской: «…эстетика есть самый прочный элемент умственного застоя и самый надёжный враг разумного прогресса»446. Безусловно был прав И.Ильин, когда вывел такое суждение о восприятии Достоевским красоты: «Но земная красота говорит ему не о земных свершениях, а о метафизической судьбе мира. Она говорит ему о вероятности земной гармонии»447.

То, что Достоевский начинает подразумевать под красотою красоту не обыденную, можно подтвердить многими его высказываниями, записями, наблюдениями. «У обыкновенных, текущих людей красота условна, — не сомневается он. — И тогда только очищается чувство, когда соприкасается с красотою высшей, с красотою идеала» (24, 198). Он и нравственность поверяет именно этой высшею красотой: «Нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с идеалом, в котором вы её воплощаете» (27, 57). Безнравственность некрасива, антиэстетична — но в сопоставлении именно с высшею красотою, а не с бесовскою, как бы та не прельщала собою. Достоевский и вообще понимал конечное преображение мира как обретение им полноты красоты Христа (и не противоречил в том православному вероучению): «Мир станет красота Христова» (11, 188). Не выраженное ли это в конкретном образе понятие обожения , Богочеловечества?

Но: как различить присутствие Духа в красоте — духовно малочуткому человеку, каких, верно, большинство? На первый случай, можно предложить хотя бы сопоставление с идеалом как с эталоном. Идеал, разумеется, Христос. Но человеку потребно встретить и распознать идеал и в обыденной реальности.

«Главная мысль романа — изобразить положительно прекрасного человека. Труднее этого нет ничего на свете, а особенно теперь. Все писатели, не только наши, но даже все европейские, кто только ни брался за изображение положительно прекрасного, — всегда пасовал. Потому что это задача безмерная. Прекрасное есть идеал, а идеал — ни наш, ни цивилизованной Европы ещё далеко не выработался. На свете есть одно только положительно прекрасное лицо — Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Всё Евангелие от Иоанна в этом смысле; он всё чудо находит в одном воплощении, в одном проявлении прекрасного). Но я слишком далеко зашёл» (28, кн.2, 251). При осмыслении романа никому не обойтись без этой слишком всем известной выдержки из письма Достоевского С.А.Ивановой от 1 января 1868 года.

Положительно прекрасный человек… То есть возможно осуществимый в земном бытии идеал красоты. Автор решает осуществить высший принцип своего реализма не апофатически (через отрицание анти-идеала), но прямо катафатически. Ясно: обойти соотнесённость своего замысла с личностью Спасителя Достоевский не мог: он и сам указал на Христа как на безмерный и бесконечный идеал для себя. К такому соотнесению образа центрального персонажа автор пришёл не вдруг. Первоначально предполагалось нечто иное: «ГЛАВНАЯ И ОСНОВНАЯ МЫСЛЬ РОМАНА, ДЛЯ КОТОРОЙ ВСЁ: та, что он до такой степени болезненно горд, что не может не считать себя богом, и до того, вместе с тем , себя не уважает (до того ясно себя анализирует), что не может бесконечно и до неправды усиленно не презирать себя» (9, 180). Это, скорее, о Ставрогине.

Затем среди предварительных набросков мелькает определение «юродивый», но далее писатель к нему не возвращается (хотя сама мысль о том, вероятно, не ушла полностью из сознания). Вообще, любопытно и поучительно прослеживать все изменения первоначального замысла, само развитие идеи различных персонажей, и не только в данном романе. С какого-то момента главный герой утверждается в замысле как «Князь». Потом беглая намётка: «Князь скажет что-нибудь о Христе»— и тут же: «Мир красотой спасётся. Два образчика красоты». Вероятно, ещё смутно, но проступает мысль о двойственности красоты. И тут же следом: «Смирение — величайшая сила» (9, 222). Вскоре творческая мысль приходит к ещё одному важнейшему свойству героя: «? Чем сделать лицо героя симпатичным читателю? Если Дон-Кихот и Пиквик как добродетельные лица симпатичны читателю и удались, так это тем, что они смешны. Герой романа Князь если не смешон, то имеет другую симпатичную черту: он! невинен !» (9, 239).

Итак: смирение и невинность… Автор несомненно мыслит по-православному… И неожиданно (нет: ожидаемо!) на полях рабочих записей возникает: КНЯЗЬ ХРИСТОС (9, 246). А затем ещё и ещё:

«КНЯЗЬ ХРИСТОС» и «Кн. Христос» (9; 249, 253). Как неотвязная идея. Это беглым пунктиром прослеженное развитие основного замысла романа подводит к важнейшему выводу: Достоевский отважился на дерзостный эстетический эксперимент: представить в российской действительности явившегося в ней Христа — в Его человеческой природе: насколько это возможно выразить языком не-сакрального искусства. «Ибо как смерть чрез человека, так чрез человека и Воскресение мертвых» (1 Кор. 15, 21).

Красота Христова есть тот путь, каким только и может придти человек ко спасению — Достоевский выразил эту мысль не только в одной знаменитой своей фразе, ставшей камнем преткновения для немалого числа мудрецов, но и во многих иных размышлениях над миром и его судьбами. Но важно: в романе действует не Сын Божий, разумеется, как то позднее видим мы у Булгакова, к примеру. Достоевский исследует идею человеческого совершенства — красоты— Христа. Однако взял он на себя задачу неимоверной трудности. Хотя бы потому, что человеческая природа Христа неотделима в Его личности от природы Божественной. Сама идея «вычленения» из личности Сына Божия одних человеческих качеств Его весьма уязвима: качества эти неизбежно снижаются в своём уровне, ибо оказываются во многом беззащитными под напором того зла, в котором лежит мир. Путь к обретению красоты Христовой лежит именно через обожение — конечную цель земного бытия, как понимает это Православие. Достоевский выводит в мир человека не-обоженного. И такой человек не может не потерпеть конечного поражения в соприкосновении со злом мира.

В 1863 году появилась знаменитая книга Ренана «Жизнь Иисуса», где Сын Божий выведен, как известно, реальной исторической личностью, но не более чем обычным человеком. Споры книга вызвала жестокие, и Достоевский, разумеется, не мог обойти её вниманием. Позднее (в «Дневнике писателя» за 1873 год) он признал, что Ренан провозгласил «в своей полной безверия книге «Vie de Jesus», что Христос всё-таки есть идеал красоты человеческой, тип недостижимый, которому нельзя уже более повториться даже и в будущем» (21, 11). Идея не могла не задеть автора «Идиота» (разговор о книге Ренана должен был войти в роман, что следует из предварительных набросков, но затем по неизвестной причине писатель от этого отказался): видно, что он и согласен и не согласен с Ренаном: мысль о «сияющей личности Христа» лежала в основе всего мироосмысления русского писателя, но безверие француза не могло его не оттолкнуть. А ведь и он много признавался в своём безверии, сомнениях — и всегда противился им в своём преклонении перед Христом (вспомним хотя бы весьма известное, и цитированное здесь ранее, письмо к Н.Д.Фонвизиной в феврале 1854 года). Красота Христова спасла и самого Достоевского — безсомненно.

Можно почти наверное предположить, что именно духовное соприкосновение Достоевского с его идеалом — красотою Христовой — прежде всего вынудило писателя одолеть остатки безверия, а именно: к вере не может не подвигнуть человека духовное понимание того простого факта, что в безбожном мире такая красота невозможна, немыслима. В мире же, освящённом верою, она самоприсуща ему: «Да Христос и приходил затем, чтоб человечество узнало, что знания, природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно. Этим и земля оправдана. Последователи Христа, обоготворившие эту просиявшую плоть, засвидетельствовали в жесточайших муках, какое счастье носить в себе эту плоть, подражать совершенству этого образа и веровать в него во плоти» (11, 112–113), — записал Достоевский позднее, обдумывая следующий свой роман («Бесы»). Более того: Достоевский сознал яснее ясного: красота Христова невозможна и вне православного осмысления бытия. В тех же размышлениях над следующим своим романом

(«Бесы») он отметил: «…Христианство спасает мир и одно только может спасти — это мы вывели и этому верим. Раз. Далее: христианство только в России есть, в форме Православия. Два. <…> Итак, Россия спасёт и обновит мир Православием». И далее тут же: «Схема веры: Православие заключает в себе образ Иисуса Христа. Христос — начало всякого нравственного основания» (11, 185). Можно не комментировать. Убеждение, что в Православии именно осуществлена полнота красоты (то есть истины) Христовой, стало неколебимой убеждённостью Достоевского; об этом он говорил и писал безсчетно.

Поэтому, воплощая в романе «Идиот» в каком-то смысле именно ренановскую вне-православпую идею, Достоевский её опровергает (скорее всего, такой прямой цели не имея): даже в той неполноте качеств человеческой природы Христа, какою обладает князь Мышкин, подобный человек обречён в столкновении со злом мира, и со злом-то также не во всей силе проявленном. Христос-человек, и только человек, в обезбоженном мире невозможен, а если хоть и в малой доле такой характер явится в подобном мире — мир его отторгнет. Начало же обожения вносит в мир именно единство двух природ в личности Богочеловека. Никакая иная красота мир не спасёт. Поэтому когда Достоевский указывает: в мире идёт борьба между Христом и Аполлоном Белъведерским — он разумеет борьбу между двумя типами красоты, между красотою спасения и красотою гибели мира (то есть служащей дьяволу).

Полезно проследить, даже коротко, тот хаос конфликтов и противоречий, какой предстаёт перед читателем в романе «Идиот».

Богатейший помещик и держатель капитала, «человек высшего света», Афанасий Иванович Тоцкий, «лет достиг настоящих, пятидесяти пяти» и оттого «обнаружил своё старинное желание жениться». «Человек чрезвычайного эгоизма», он выбрал себе в будущие супруги дочь своего компаниона и приятеля генерала Епанчина — Александру (намерение, впрочем, впоследствии не осуществившееся). Но сватовству мешал с самого начала «один мудрёный и хлопотливый случай», который требовалось обезвредить: наличие молодой красавицы Настасьи Филипповны Барашковой, принуждённой при самом выходе из детства к сожительству с этим «безошибочным знатоком красоты». Хотя фактическое сожительство давно прекращено, Настасья Филипповна всё же пользовалась содержанием Тоцкого, опасавшегося общественного скандала. Чтобы себя от того обезопасить, Тоцкий, совместно с Епанчиным, решились соблазнить богатейшим приданым некоего подначального генералу молодого человека, Гаврилу Ардалионовича Иволгина. Попросту: «купить его продажей ему Настасьи Филипповны в законные жёны». Но молодой человек — Ганя, как его все называют, — не может не сознавать двусмысленности такой женитьбы, а кроме того, питает неверную надежду на брак с другой дочерью Епанчина, красавицей Аглаей. Разумеется, домашние Гани, мать и сестра прежде всего, не могут не быть ярыми противницами «позора», как ими воспринимается возможная женитьба сына и брата.

В осложнение всего к Настасье Филипповне воспылал необоримою и дикою страстью сын богатого купца Парфён Рогожин, ради страсти своей осмелившийся на поступок, который вызвал гнев деспота-отца, вскоре, впрочем, умершего и оставившего после себя громкое состояние. Рогожин пытается склонить на свою сторону расположение Настасьи Филипповны и выкладывает ради того сто тысяч рублей, сумму, ошеломившую едва ли не всех свидетелей этого чрезвычайного поступка.

Стотысячная пачка является в квартире Настасьи Филипповны в присутствии гостей на вечере, на котором хозяйка определила заранее объявить своё окончательное решение относительно собственной судьбы. Таким образом и собрались вместе почти все основные действующие лица романа. В этот-то мир, погружённый в хаос тёмных вожделений, суетных интриг, разъедающих душу страстей, является непрошенным гостем в свой первый же день в Петербурге, в России, прибывший издалека Князь Христос, князь Лев Николаевич Мышкин, — «точно Бог послал» (8,44), как решил для себя ещё прежде того генерал Епанчин. «И этот кроткий человек, болезненный и беспомощный, как ребёнок, порождает вокруг себя вихрь страстей и событий. Его бессилие становится страшной силой. «Закон князя» не может сосуществовать с законом падшего мира, их столкновение неизбежно, трагическая борьба предрешена. Люди, потерявшие Бога, лишились реальности: они живут среди фантазмов и фикций. Их отношения и порядки основаны на условностях. Князь — правда, вторгающаяся в мир лжи. Люди влекутся к нему, как к свету, и отталкиваются от него, как от врага. «Смирение — страшная сила», — говорит он. Высшая реальность уничтожает низшую, правда убивает ложь. Кроткий князь одним своим существованием взрывает основы грешного мира»448, — с этим наблюдением Мочульского должно согласиться. Но князь действует на окружающих лишь в непосредственном общении с ними, освобождаясь же от него как от наваждения, отчасти недоумевающий по поводу князя мир этот и далее движется по собственным своим законам и нормам — в суетности и лукавой тьме. Князь противоположен этим людям во всех проявлениях своих свойств, во всех поступках.

В основе всех судеб, прослеживаемых в романе, — страстная непомерная гордыня, себялюбие; они готовы с ума спятить от собственной гордыни. Характер князя весь замешан на смирении.

Гордыня, заметим, и порождает ту двойственность, в которой обнаруживает себя мир, ибо она, как важнейшая причина первородного греха, есть начало противопоставления себя человеком Богу и другим людям, создания нового центра замкнувшегося в себе эгоистического мира. Если бы человек жил только волею Божией, двойственности просто неоткуда было бы взяться, но на место высшего идеала (а он всё-таки никуда же не делся, сохранился в глубине натуры) оказался возведённым идеал иной — и так возникают два вектора жизненной ориентации человека и мира. Мир двоится, теряет отчётливость.

Гордыня рождает и важнейшие грехи, о чём всегда предупреждали Святые Отцы. Опираясь на их мудрость, Н.Лосский дал такое краткое рассуждение о том: «В самом деле, властолюбие обыкновенно включает в себя, кроме властвования над людьми, ещё и любовь к собственности как лучшему объекту властвования, а также могущественному средству для осуществления власти. Гневливость гордеца есть следствие того, что он не терпит никакого столкновения чужой воли со своею. Ненависть ко многим лицам, идеям, проявлениям жизни естественно возникает опять-таки потому, что чужая воля и чужая жизнь не следуют планам и вкусам гордеца. Любовь к роскоши, сластолюбие и горлобесие легко могут возникнуть как следствие естественной потребности иметь в составе жизни и чувственную полноту телесного бытия, но невозможности удовлетворить её в высоких формах, достигаемых на пути соборного творчества. Наконец, уныние есть печальный конец жизни нераскаянного гордеца, который начинает свой путь энергичною деятельностью, полный веры в себя, но, потерпев множество крушений, утрачивает вкус к жизни»449. Всё это проявилось в персонажах романа, центральных и второзначных, слишком наглядно. Гордыня этих людей переливается в тщеславие, страсть к самоутверждению, самовозвеличению — в стяжательство, в разврат, в надрывы, в тяготение к убийству и самоубийству. Всё в них спуталось и переплелось в клубок фантастических характеров, что так сообразовывается с реализмом Достоевского.

Так, Ганя Иволгин и жениться-то намеревался не ради денег-роскоши (и уж, конечно, не ради красоты Настасьи Филипповны), но ради денег-самостояния: «Вы вот думаете, что я семьдесят пять тысяч получу и сейчас же карету куплю. Нет-с, я тогда третьегодний старый сюртук донашивать стану и все мои клубные знакомства брошу…Через пятнадцать лет скажут: «Вот Иволгин, король иудейский» (8, 105). Король иудейский… словосочетание прелюбопытное.

«Иисус Назорей, Царь Иудейский» (Ин. 19, 19)  — надпись на кресте Спасителя кому не известна? Ганя нарочито, пожалуй, противопоставляет себя образу Христа (в слове). Он подменяет слово «царь», сопряжённое в новое время с идеей православного самодержавия, словом «король», укоренённым в западной монархической концепции. Для Гани это обозначение его будущего самостояния. Противоположение Православие — запад усугубляется противопоставлением Христос — дьявол . Да, не слишком отчётливо это как будто, не бесспорно, но всё же прочитывается, и прочтение подкрепляется памятованием о гордыне как изначальном свойстве сатаны.

Надрыв — одно из самых свойственных героям Достоевского состояний — в «Идиоте» также слишком сказывается в судьбе и Настасьи Филипповны, и, хоть и в меньшей мере, Аглаи, Гани, Лебедева, Ипполита, и даже, в непроявленном виде, Рогожина. Это то состояние, когда человек бередит свои раны, своё страдание, чтобы заглушить боль ещё большею болью, и упивается самою невыносимостью страдания, — Достоевский изобильно наделил тем своих героев.

Необычным сопоставлением поясняет такое состояние один из персонажей романа:

«— Знаете, Афанасий Иванович, это, как говорят, у японцев в этом роде бывает, — говорил Иван Петрович Птицын, — обиженный там будто бы идёт к обидчику и говорит ему: «Ты меня обидел, за это я пришёл распороть в твоих глазах свой живот», и с этими словами действительно распарывает в глазах обидчика свой живот и чувствует, должно быть, чрезвычайное удовлетворение, точно и в самом деле отмстил. Странные бывают на свете характеры, Афанасий Иванович!» (8, 148).

Справедливы слова Аглаи, обращённые к Настасье Филипповне:

«Вы… могли полюбить только один свой позор и беспрерывную мысль о том, что вы опозорены и что вас оскорбили. Будь у вас меньше позору или не будь его вовсе, вы были бы несчастнее…» (8, 471). В эгоистическом надрыве своём эта героиня Достоевского лишь отягощает мир новым злом, несёт и ближним своим страдание, доводит Рогожина до преступления, а Мышкина до безнадёжного обострения болезни. Оказывается: не всякое страдание благодатно.

«Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).

Надрыв соединяется у этих людей с мечтательностью и погружением порою в мир измышленный совершенно. Мечтательные грёзы — у Настасьи Филипповны, мечты о «королевстве иудейском»— у Гани, мечты у Епанчиных… — все они, все не вполне удовольствованы своею действительностью. Но всех превзошёл генерал Иволгин, отец Гани, чрезмерно фантастический персонаж у Достоевского, выдумщик по вдохновению, до которого и Ноздрёву далеко. Вершиною же всех виртуальных фантазий стала история с похороненною ногою Лебедева, абсурд абсурдов, сочинённый ёрничающим лже-инвалидом в пику генералу Иволгину, в дерзостную насмешку над тем нереальным миром, в какой давно оказался погружённым восторженный старый служака.

«…Но как же уверять в глаза, — негодует оскорблённый фантазёр-генерал, претендующий, впрочем, на своего рода монополию в измышлении фантазий, — что французский шассёр навёл на него пушку и отстрелил ему ногу, так, для забавы; что он ногу эту поднял и отнёс домой, потом похоронил её на Ваганьковском кладбище и говорит, что поставил над нею памятник с надписью с одной стороны: «Здесь погребена нога коллежского секретаря Лебедева», а с другой: «Покойся, милый прах, до радостного утра», и что, наконец, служит ежегодно по ней панихиду (что уже святотатство) и для этого ежегодно ездит в Москву. В доказательство же зовёт в Москву, чтобы показать и могилу, и даже ту самую французскую пушку в Кремле, попавшую в плен; уверяет, что одиннадцатая от ворот, французский фальконет прежнего устройства. <…> И к тому же уверяет, что даже покойница жена его в продолжение всего их брака не знала, что у него, у мужа её, деревянная нога» (8, 411). Правда, возмущение не мешает Иволгину тут же поведать князю Мышкину, в сопровождении достовернейших подробностей, историю своего пребывания пажом у императора Наполеона во время стояния французов в Москве в 1812 году.

Скопление вывернутых наизнанку натур и характеров дополняется явлением беспардонных нигилистов, готовых, по едкому утверждению генеральши Епанчиной, зарезать и ограбить «по совести», — адская смесь амбиций и полной неуверенности в себе, наглости и детской беспомощности — следствие всё той же гордыни в соединении с полнейшим безверием. Да и ко всему обществу можно отнести слова генеральши, обращённые к молодым полу-нахалам, полу-негодяям: «Тщеславные! В Бога не веруют, в Христа не веруют! Да ведь вас до того тщеславие и гордость проели, что кончится тем, что вы друг друга переедите, это я вам предсказываю» (8, 238). Пророчество, сбывшееся в России в 30-е годы XX столетия…

Разумеется, вся эта система отношения к миру и существования в мире ведёт ко всё большей разобщённости между замыкающимися в своей гордыне натурами. Философия экзистенциализма, точное отражение индивидуалистической самозамкнутости в обезбоженном мире, раскрывает внутренние существования — экзистансы— человека как взаимонепроницаемые сущности, а чужое бытие как ад для всякого иного внеположного ему бытия. Для Достоевского в том одна из главнейших его забот: он видит, как при росте сокровищ на земле усугубляется разобщённость между людьми, ибо утрачивается связующее начало: человек уже не ищет опоры для себя в соборном единении с ближним, поскольку обманчиво видит такую опору в обретении больших удобств земного существования. «И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротою путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели!» (8, 315) — кричит в исступлении Лебедев, искренне страдающий от этого ощущения жизненного распада и все мерзости-то свои совершающий едва ли не для того, чтобы заглушить в себе свои страдания, — ещё один надрыв.

Видимость душевной близости, если она и случается, оборачивается всегда ещё большим отчуждением и тоскою — у героев Достоевского она осуществляет себя в надрыве. Русского классика, впрочем, экзистенциалисты всегда признавали за своего . Примером такой ситуации может служить сцена между Ипполитом и вполне сочувствующими ему гостями на даче у Лебедева.

«— Никто, никто над тобой здесь не смеётся, успокойся! — почти мучилась Лизавета Прокофьевна. — Завтра доктор новый приедет; тот ошибся; да садись, на ногах не стоишь! Бредишь… Ах, что теперь с ним делать! — хлопотала она, усаживая его в кресла. Слезинка блеснула на её щеке.

Ипполит остановился почти поражённый, поднял руку, боязливо протянул её и дотронулся до этой слезинки. Он улыбнулся какою-то детскою улыбкой.

— Я… вас… — заговорил он радостно, — вы не знаете, как я вас… мне он в таком восторге всегда о вас говорил, вот он, Коля… я восторг его люблю…Я хотел жить для счастья всех людей, для открытия и возвещения истины…» (8, 247).

Ипполит искренне как бы исповедуется перед всеми, ощущая взаимную открытость душ, изливая накопленное в нём за долгое время одиночества. Но всё завершается выплеском ненависти и проклятий:

«Вдруг Ипполит поднялся, ужасно бледный и с видом страшного, доходившего до отчаяния стыда на искажённом своём лице. Это выражалось преимущественно в его взгляде, ненавистно и боязливо глянувшем на собрание, и в потерянной, искривлённой и ползучей усмешке на вздрагивающих губах. Глаза он тотчас же опустил и побрёл, пошатываясь и всё так же улыбаясь, к Бурдовскому и Докторенку, которые стояли у выхода с террасы: он уезжал с ними.

— Ну, вот этого я боялся! — воскликнул князь. — Так и должно было быть!

Ипполит быстро обернулся к нему с самою бешеною злобой, и каждая чёрточка на лице его, казалось, трепетала и говорила.

— А, вы этого и боялись! «Так и должно было быть», по-вашему? Так знайте же, что если я кого-нибудь здесь ненавижу, — завопил он с хрипом, с визгом, с брызгами изо рта (я вас всех, всех ненавижу!), — но вас, вас, иезуитская, паточная душонка, идиот, миллионер-благодетель, вас больше всех и всего на свете! Я вас давно понял и ненавидел, когда ещё слышал о вас, я вас ненавидел всею ненавистью души… Это вы теперь всё подвели! Это вы меня довели до припадка! Вы умирающего довели до стыда, вы, вы, вы виноваты в подлом моём малодушии! Я убил бы вас, если б остался жить! Не надо мне ваших благодеяний, ни от кого не приму, слышите, ни от кого, ничего! Я в бреду был, и вы не смеете торжествовать!.. Проклинаю всех вас раз навсегда!» (8, 249).

Экзистенциальная по сути своей исповедь Ипполита, последовавшая через некоторое время после его дикой выходки перед теми же самыми людьми, обнажает страдающую от утраты веры душу человека, готового от безверия своего добровольно уйти из мира. «В творчестве Достоевского исповеди Ипполита принадлежит важное место: она соединяет бунт человека из подполья с бунтом Ивана Карамазова»450, — точно указывает на смысл этого образа Мочульский. Ипполит и тянется к людям — и ненавидит порою саму возможность внутреннего единения с ними.

Именно по тем же критериям должно, кажется, объяснить метания Настасьи Филипповны между князем и Рогожиным, между любовью-жалостью первого и любовью-страстью второго. Любовь всё-таки одолевает некоторые барьеры даже между замкнутыми в себе натурами, гордыне же раскрывается в открывшемся за этими барьерами экзистансе человека начало адского мучения, стоит только помыслить о душевном взаимодействии двух прежде отъединённых один от другого внутренних миров. Такой ад Настасья Филипповна должна видеть и в Рогожине, и в князе — и спасаться от одного бегством к другому — и метаться беспрерывно, ужасаясь возможностью близкого бытия и с одним, и с другим.

Нужно определённо утвердить: в романе все проявления недолжных особенностей натуры персонажей не объясняются следствием социального неравенства, внешних обстоятельств, угнетения и прочего. Достоевский полностью отходит от темы социальной униженности и оскорблённости и окончательно переходит на высший, нравственно-религиозный уровень осмысления бытия. Разумеется, можно утверждать, что многие качества характера и поступки этих людей — несомненно дурные — определены теми ненормальными условиями, в которых осуществляется их жизнь, что они едва ли не принуждены средою совершать ими совершаемое (гипотеза «заедающей среды» тут как раз впору), но всё же: последний решающий шаг ко злу человек всегда делает сам — Достоевский этот-то шаг и исследует. Да ведь и сами дурные сообщества, развращающие добрые нравы , не без собственного внутреннего согласия с тем таковыми стали. Во времена Достоевского общество принуждалось к противоположному мнению. «Недавно все говорили и писали об этом ужасном убийстве шести человек этим <…> молодым человеком и о странной речи защитника, где говорится, что при бедном состоянии преступника ему естественно должно было прийти в голову убить этих шесть человек. Это не буквально но смысл, кажется, тот или подходит к тому. По моему личному мнению, защитник, заявляя такую странную мысль, был в полнейшем убеждении, что он говорит самую либеральную, самую гуманную и прогрессивную вещь, какую только можно сказать в наше время» (8, 279), — в этих словах одного из персонажей романа содержится прямой отклик на злобу дня (тем более что событие отражено реальное) самого Достоевского, тут же определившего подобные мнения как «извращение понятий и убеждений», как «кривой взгляд на вещи». Извращение это идёт опять от гордыни человека, пытающегося противопоставить собственные понятия заповедям Творца.

Гордыне противостоит единственно смирение — истина известная. «Смирение есть самая страшная сила, какая только может на свете быть!» (9, 270), — отметил Достоевский, обдумывая роман в написании. Князь Мышкин, Князь Христос, от начала и до конца романа — смиренен прежде всего.

«— …Здесь все, все не стоят вашего мизинца, ни ума, ни сердца вашего! — кричит ему Аглая в негодовании. — Вы честнее всех, благороднее всех, лучше всех, добрее всех, умнее всех! Здесь есть недостойные нагнуться и поднять платок, который вы сейчас уронили… Для чего же вы себя унижаете и ставите ниже всех? Зачем вы всё в себе исковеркали, зачем в вас гордости нет?» (8, 283).

Слова справедливые, да ведь смиренный человек в том внешне и проявляется, что считает себя недостойнее всех. Князь смиренен до юродства — недаром в предварительных набросках мелькнуло это слово: юродивый. «…Совсем ты, князь, выходишь юродивый, и таких, как ты, Бог любит» (8, 14), — говорит Рогожин, и в том прав. О христианском смысле этого понятия в романе верно писал Ильин: «Сознательно или бессознательно — не думаю, что сознательно, — Достоевский присягает здесь на верность одному древнему русско-национальному представлению: кто хочет стать праведным, тому должно освободиться от земных уз и забот и наполнить свою свободу особым содержанием; юродство здесь воспринимается и впитывается как евангельское наследие»451.

Все прочие персонажи не могут избавиться от своей гордыни — это сродни тому парадоксу о белом медведе, о котором писал прежде Достоевский: «Попробуйте задать себе задачу: не вспоминать о белом медведе, и увидите, что он, проклятый, будет поминутно припоминаться». Но Достоевский же и разъяснил, как одолеть такое препятствие: «Как же сделать? Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре , бессознательно в природе самого племени заключалось…» (5, 80). У Мышкина его смирение — в натуре, в характере его. Он и смиренен во всех ситуациях. Без исключения. По проницательному замечанию Лосского, смирение князя на бытовом уровне ярче всего обнаруживает себя в том, что он не боится быть смешон: для гордеца такой страх — мука мученическая. Для иллюстрации смиренного поведения князя нужно перечислить все эпизоды романа, в которых он действует. Примеров противоположного нет. Но то всё бытовые проявления смирения. Как подлинный символ смирение князя отпечатлевается в эпизоде с пощёчиной, которую даёт ему Ганя Иволгин. Князь в ответ на пощёчину с состраданием к Гане выговаривает: «О, как вы будете стыдиться своего поступка!» (8, 99).

От этих слов Ганя «стоял как уничтоженный». «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щёку, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39). …Смирение есть самая страшная сила…

Многие исследователи видят в эпизоде оправдания князем Настасьи Филипповны парафраз евангельского эпизода со Христом и грешницей (Ин. 8, 1-11). Тут проявляется иное качество князя — всепрощение, — которое вызывало даже упрёки ему, как и его автору. Особенно горячился К.Леонтьев, усматривавший в Мышкине измену христианству, вредящий вере моральный идеализм. Эту же идею в более корректной форме высказал Лосский: «Образ Мышкина чрезвычайно привлекателен; он вызывает сочувствие и сострадание, но от идеала человека он весьма далёк. Ему не хватает той силы духа, которая необходима, чтобы управлять своею душевною и телесною жизнью и руководить другими людьми, нуждающимися в помощи. На чужие страдания он может откликнуться лишь своим страданием и не может стать организующим центром, ведущим себя и других сообща к бодрой жизни, наполненной положительным содержанием»452.

Если правы Леонтьев и Лосский, то образ князя Мышкина нужно признать решительною неудачею автора. Положительно прекрасный человек не состоялся. Но художника нужно судить по законам, им самим над собою признанным, — как утвердил ещё Пушкин. Если Достоевский видел в сострадании высший закон жизни, то упрекать Мышкина «лишь в своём страдании»— несправедливо. «Организующее начало» же для писателя присутствует именно в том, что князь несёт в себе воплощение этого закона. Христианская любовь, высшая форма любви, которую исповедует своим состраданием герой Достоевского (а это признаёт сам Лосский453), — что может быть выше? О том же, что сострадание может в корне отвергнуть общественную неправду и облагородить души людские, свидетельствует история с Мари, кроткой девушкой из швейцарской деревни, где князь жил на лечении: ему удалось перебороть настроение общества, неприязнь всего селения, начиная с детей, к несчастному существу — и в том своею душевною силою именно руководить людьми, нуждающимся в помощи: в помощи душевному совершенствованию их. «Стяжи дух мирен — и вокруг тебя тысячи душ спасутся»— вывел преподобный Серафим Саровский закон духовного бытия мира. Князь Мышкин духом мирным своим помогает людям. Князь — не прощает, он не осуждает (всё-таки разница) — и следует в том Христу: «…и Я не осуждаю тебя…» (Ин. 8, 11).

Разумеется, причины неосуждения у Христа и у князя Мышкина различны, иного и быть не может. Князь просто следует заповеди:

«Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1). Душевная же сила для того потребна — великая.

Качество, которое позволяет князю действовать подобным образом во всех ситуациях, есть не иное что, как та самая невинность , которую писатель обозначил в качестве своеобразия этого положительно прекрасного человека. Мышкин — дитя, из тех невинных детей, каковых есть Царство Небесное (Мф. 19, 14). Он сам признаётся о себе: «Но одно только правда, я и в самом деле не люблю быть со взрослыми, с людьми, с большими, — и это я давно заметил, — не люблю, потому что не умею. Что бы они ни говорили со мной, как бы добры ко мне ни были, всё-таки с ними мне всегда тяжело почему-то, и я ужасно рад, когда могу уйти поскорее к товарищам, а товарищи мои всегда были дети…» (8, 63). Недаром же ещё в замысле предполагал автор вложить Лебедеву евангельские слова (Мф. 11, 25), обращённые к Князю (что в романе и осуществлено): «Лебедев про Князя: «Утаил от премудрых и разумных и открыл еси то младенцам» (9, 252).

«Князь не чувствует зла, — заметил Мочульский, — потому что к нему не причастен: он невинный . У него душа ребёнка»454. О том же писал Ильин: «Так — через детей — он нашёл двери к счастью , к мудрости , к сущности , а счастье, мудрость и сущность — это как раз любовь жертвенная , которая дана нам всем на жизненном пути как сила духа , как тоска , как обетование — как божественно-сущностная стихия жизни . И мудрость эта — евангельская, от Иоанна, как он сформулировал её в своём Первом послании: «Бог есть любовь; и кто пребудет в любви, тот пребудет в Боге и Бог в нём» (Ин. 4, 6). Таким образом, для этого «юродивого во Христе» его детскость становится своеобразной меркой жизни, потому что это так же много, как искреннее пребывание в сущности , т. е. в любви, т. е. в ткани Божией, т. е. в Боге. Или же в Царстве Божием, которое, как написано, принадлежит детям и требует детского настроя (Лука 18, 16–17)»455.

В мире, развращённом врагом , князь живёт по неким собственным законам, часто резко расходящимся с установлениями окружающих. Собственно, так и должно понимать смысл самого названия романа — «Идиот». В нынешнем обиходе слово это выражает крайнюю степень умственной несостоятельности. Таким и видят часто князя его окружающие: в обычном значении определение «идиот» звучит часто. Но так судят люди, коим «посредственность одна по плечу и не странна», — при всей их претензии на уровень выше заурядного. Христос— для еллинов безумие , но такими же эллинами-язычниками являются по сути и те, кто видит «идиота» в Князе Христе: они поклоняются кумиру ложну , языческому идеалу земных сокровищ , и не могут должно оценить невинную мудрость Мышкина. Изначально, в древнем греческом языке, слово «идиотис» обозначало частного человека, живущего нормами, могущими отличаться от установлений общества в целом: эти нормы он мог вырабатывать для себя самостоятельно, не следуя во всём диктату социума. (Для обозначения безумия названное слово употреблялось скорее как эвфемизм, но со временем иносказательный смысл вытеснил в других языках все остальные значения.) Таков князь Мышкин. Его частность , детскость, обусловлена и тем, что из своих не столь и многих лет он значительнейшую долю пребывал в состоянии затемнённого сознания, идиотом в обыденном смысле, и повреждённый грехом мир не успел испортить его душу: князь живёт чистыми детскими впечатлениями, он черпает все нормы поведения и мышления из христианской по природе души своей, из Писания, которое он, как обнаруживается, знает неплохо. Гордыня не внесла раздвоение в его внутренний мир, хотя двойственность мысли он уже успел pacпознать в себе (не свободен же он вовсе от первородного греха). Это определяет своеобразие ума идиота . «Отсюда и его удивительный ум, — писал Ильин. — Этот блаженный, этот наивный ребёнок, этот простец, мнимо бестактный человек на самом деле умнейший из всех. С удивлением один за другим отмечают это и все остальные, пока чистосердечный и смышлёный гимназист Коля не выскажется прямо: «что умнее вас и на свете ещё не встречал». Аглая находит для этого такие верные слова: есть два ума, ум в главном — важнейший разум, и ум во второстепенном — обыденный рассудок.

Мышкин обладает изначально главнейшим разумом. Или, как это пытается сформулировать мать Аглаи — Елизавета Прокофьевна: «Потому сердце главное, а остальное вздор. Ум тоже нужен, конечно… может быть, ум-то и самое главное…» А из этого следует, что есть существенная мудрость сердца , которая объемлет собою всё, поскольку она схватывает предмет , любой предмет, изнутри, посредством вчувствования , посредством художественной идентификации . А это и есть образ жизни князя: он всё открывает для себя посредством вчувствования, созерцания сущности, созерцания сердцем — и все дивятся точности его провидения.

Кажется, что он одарён ясновидением — и не только в добром, но и в злом»456.

Если вспомнить гоголевскую (в «Выбранных местах…») классификацию разновидностей ума человеческого (а Достоевский не мог её не знать — и, быть может, учитывал её, когда определял ум князя), то должно заметить: князь обладает мудростью, данною от Христа . Давняя мука русской литературы, дихотомия (а часто антиномия) ум-сердце , находит в образе князя Мышкина свой гармонический исход — в мудрости сердца, о которой писал Ильин. Святитель Феофан Затворник говорил о сердце как о «корне и центре жизни», но предупреждал, что только очищенному от страстей сердцу можно давать волю в руководстве жизнью457. Именно таков князь у Достоевского. Присутствие в событиях романа подобного героя позволяет автору полнее осуществить важнейший принцип своего реализма (распознать человека в человеке). Важно: князь Мышкин обладает совершенно иным миро-видением, отличным от того, что активно исповедуют все окружающие его. Он умеет увидеть (сердцем) именно человека в глубине его христианской натуры, тогда как прочие привыкли различать — весьма трезво — лишь внешнюю оболочку этой натуры. Принцип его восприятия мира раскрывается во многих эпизодах, особенно прояснённо в обращении к гостям на даче Епанчиных: «Я хотел вас узнать, и это было надо; очень, очень надо!.. Я всегда слышал про вас слишком много дурного, больше, чем хорошего, о мелочности и исключительности ваших интересов, об отсталости, о мелкой образованности, о смешных привычках, — о, ведь так много о вас пишут и говорят! Я с любопытством шёл сюда сегодня, со смятением: мне надо было видеть самому и лично убедиться: действительно ли верхний слой русских людей уж никуда не годится, отжил своё время, иссяк исконною жизнью и только способен умереть, но всё ещё в мелкой, завистливой борьбе с людьми… будущими, мешая им, не замечая, что сам умирает? Я и прежде не верил этому мнению вполне… И что ж? Я увидел людей изящных, простодушных, умных; я увидел старца, который ласкает и выслушивает мальчика, как я; вижу людей, способных понимать и прощать, людей русских и добрых, почти таких же добрых и сердечных, каких я встретил там, почти не хуже. Судите же, как радостно я был удивлён! О, позвольте мне это высказать! Я много слышал и сам очень верил, что на свете всё манера, всё дряхлая форма, а сущность иссякла; но ведь я сам теперь вижу, что этого быть не может у нас; это где-нибудь, а только не у нас. Неужели же вы все теперь иезуиты и обманщики? Я слышал, как давеча рассказывал князь N.: разве это не простодушный, не вдохновенный юмор, разве это не истинное добродушие? Разве такие слова могут выходить из уст человека… мёртвого, с иссохшим сердцем и талантом? Разве мертвецы могли бы обойтись со мной, как вы обошлись? Разве это не материал… для будущего, для надежд? Разве такие люди могут не понять и отстать?» (8, 456–457).

Он потому и не осуждает , что смотрит сквозь ощущаемое другими и видит нечто более важное и глубокое, чем доступно поверхностному сознанию большинства. Сам он выразил суть такого расхождения, касаясь различий религиозного и атеистического чувства: «…сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения, ни под какие проступки и преступления и ни под какие атеизмы не подходит; тут что-то не то, и вечно будет не то; тут что-то такое, обо что вечно будут скользить атеизмы и вечно будут не про то говорить. Но главное то, что всего яснее и скорее на русском сердце это заметишь, и вот моё заключение!» (8, 184). Вера утверждается над рассудком.

Невинная мудрость князя спасает ему жизнь, когда он, вопреки зримой очевидности, кричит обратившему против него нож Рогожину: «Парфён, не верю!..». Чему же тут не верить, когда блеснувший нож — слишком грубая реальность? Но и время спустя он пишет Рогожину, что всё забыл и помнит в нём только брата, с которым крестами поменялся, а не того, кто нож поднял. Рогожин-убийца — не человек, и князь забывает о нём, забывает об озверевшем в страсти безумце. Рогожин-крестовый брат — человек истинный. Его прозревает князь. Человека прозревает в страшном мире сам Достоевский.

«Князь Мышкин — это человек, который, скажем так, имеет внутренний доступ к Божественной стихии мира»458, — в этих словах Ильина есть своего рода указание на саму природу прозрения истины у Достоевского. Князь Христос прозревает красоту там, где иные способны увидеть лишь оболочку внешней уродливости. И тем он как бы снимает двойственность мира: в мире остаётся лишь однонаправленное стремление к всеобъединяющей в красоте любви:

«Знаете, я не понимаю, как можно проходить мимо дерева и не быть счастливым, что видишь его? Говорить с человеком и не быть счастливым, что любишь его? О, я только не умею высказать… а сколько вещей на каждом шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит прекрасными? Посмотрите на ребёнка, посмотрите на Божию зарю, посмотрите на травку, как она растёт, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…» (8, 459). «Всегда радуйтесь… За всё благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе» (1 Фес. 5, 16–18).

Тягу к самоутверждению (к старшинству над прочими) князь разрешает просто: «Станем слугами, чтоб быть старшинами» (8, 458). Источник этой мысли также виден ясно: «И кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом…» (Мф. 20, 27).

Курьёзно и показательно, что за подобные речи князя определили в славянофилы. Князь Христос основывает своё миропонимание на православной истине.

Всё так. Только можно ли выдержать эту высоту до конца? Тут, верно, и Достоевскому не суждено было совладать с обозначенною задачей. Князь Мышкин и в человеческих своих качествах до Христа возвыситься не смог, да и невозможно это вполне. (Да и не таилась ли в самой задаче скрытая опасность католического соблазна подражания Христу?) Даже то, чем обладает в натуре своей Мышкин, вне единства с природою Божественной не может дать ему необходимой силы в противлении реальности. Заметим, что проблемы святости Достоевский в романе вовсе не ставит.

Обыденный, пусть и положительно прекрасный человек не может выдержать той высоты, на которую он вознесён — судьбою ли в жизни, волею ли автора в романе… Человек бежит от реальности в безумие. Эстетический эксперимент Достоевского завершился по истине страшным результатом: впечатление от впавшего в полный идиотизм (в медицинском смысле) князя едва ли не столь же тягостно, как и от картины Гольбейна. Лишённый человеческой сущности безумец — мёртвый Князь Христос…

 

6. Роман «Бесы»

«Не из одного ведь тщеславия, не всё ведь от одних скверных тщеславных чувств происходят русские атеисты и русские иезуиты, а и из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу, по родине, в которую веровать перестали, потому что никогда её и не знали! Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче чем всем остальным во всём мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль. Такова наша жажда!» (8, 452).

Где вера во Христа, мука о Христе — там рядом и противоположное: страстная крайность безбожия. Достоевский не мог обойти стороною и этой крайности метаний человеческих. И в атеизме прозревал он, как можно судить по приведённой здесь выдержке из романа «Идиот», нечто более сущностное, нежели примитивное богоотрицание, но — новую веру своего рода, с которою уверовавшие сопрягают собственные упования и действия. В пору создания романа о Князе Христе Достоевский начинает обдумывать роман со слишком ясным по названию замыслом: «Атеизм». В декабре 1868 года сам Фёдор Михайлович так очертил этот замысел в письме к А.Майкову: «Здесь же у меня на уме теперь 1) огромный роман, название ему «Атеизм» (ради Бога, между нами), но прежде чем приняться за который, мне нужно прочесть чуть не целую библиотеку атеистов, католиков и православных. <…> Лицо есть: русский человек нашего общества, и в летах , не очень образованный, но и не необразованный, не без чинов, — вдруг , уже в летах, теряет веру в Бога. Всю жизнь он занимался одной только службой, из колеи не выходил и до 45 лет ничем не отличился. (Разгадка психологическая; глубокое чувство, человек и русский человек). Потеря веры в Бога действует на него колоссально. (Собственно действие в романе, обстановка — очень большие). Он шныряет по новым поколениям, по атеистам, по славянам и европейцам, по русским изуверам и пустынножителям, по священникам; сильно, между прочим, попадается на крючок иезуиту, пропагатору, поляку; спускается от него в глубину хлыстовщины — и под конец обретает и Христа и русскую землю, русского Христа и русского Бога» (28, кн.2, 329).

Затем несколько раз Достоевский в письмах своих касается этого романа, но примерно через год замысел его отчасти меняется и воображение писателя начинает осваивать в контурах грандиозное полотно под новым названием, о чём автор подробно сообщает тому же А.Майкову (в марте 1870 года): «Это будет мой последний роман. Объёмом в «Войну и мир», и идею Вы бы похвалили — сколько я, по крайней мере, соображаюсь с нашими прежними разговорами с Вами. Этот роман будет состоять из пяти больших повестей (листов 15 в каждой; в два года план у меня весь созрел). Повести совершенно отдельны одна от другой, так что их можно даже пускать в продажу отдельно. Первую повесть я и назначаю Кашпиреву: тут действие ещё в сороковых годах. (Общее название романа есть: «Житие великого грешника», но каждая повесть будет носить название отдельно.) Главный вопрос, который проведётся во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие. Герой, в продолжение жизни, то атеист, то верующий, то фанатик и сектатор, то опять атеист: 2-я повесть будет проходить вся в монастыре. На эту 2-ю повесть я возложил все мои надежды. Может быть, скажут наконец, что не всё писал пустяки. (Вам одному исповедуюсь, Аполлон Николаевич: хочу выставить во 2-й повести главной фигурой Тихона Задонского; конечно, под другим именем, но тоже архиерей, будет проживать в монастыре на спокое.) 13-летний мальчик, участвовавший в совершении уголовного преступления, развитый и развращённый (я этот тип знаю), будущий герой всего романа, посажен в монастырь родителями (круг наш образованный) и для обучения. Волчонок и нигилист-ребёнок сходится с Тихоном (Вы ведь знаете характер и всё лицо Тихона). Тут же в монастыре посажу Чаадаева (конечно, под другим тоже именем). Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре? Предположите, что Чаадаев, после первой статьи, за которую его свидетельствовали доктора каждую неделю, не утерпел и напечатал, например за границей, на французском языке, брошюру, — очень и могло бы быть, что за это его на год отправили бы посидеть в монастырь. К Чаадаеву могут приехать в гости и другие: Белинский например, Грановский, Пушкин даже. (Ведь у меня же не Чаадаев, я только в роман беру этот тип.) В монастыре есть и Павел Прусский, есть и Голубов, и инок Парфений. (В этом мире я знаток и монастырь русский знаю с детства.) Но главное — Тихон и мальчик. <…> Авось выведу величавую, положительную , святую фигуру. Это уж не Костанжогло-с и не немец (забыл фамилию) в «Обломове», и не Лопухины, не Рахметовы. Правда, я ничего не создам, я только выставлю действительного Тихона, которого я принял в своё сердце давно с восторгом. Но я сочту, если удастся, и это для себя уже важным подвигом» (29, кн.1, 117–118).

Как видим, в сознании писателя подробно обозначились контуры лишь второй из пяти повестей. Предположительно, первая повесть должна была быть посвящена детству главного героя, третья молодым годам «великого грешника», далее глубинному падению его, затем душевному кризису падшего и духовному возрождению как итогу этой грандиозной эпопеи — именно эпопеи, как можно определить жанр всего замысла.

История центрального персонажа эпопеи мыслилась автором погружённою в пространство исторического бытия народа, наряду с вымышленными действующими лицами здесь должны были появляться реальные исторические фигуры (упоминание «Войны и мира» в письме Майкову не случайно), включая величавую, положительную, святую фигуру святителя Тихона Задонского. Одно проявление в замысле образа святителя несомненно свидетельствует о потребности автора дать святоотеческое осмысление истории души человеческой (эта лермонтовская формула здесь отчасти уместна), равно как и исторического бытия нации. Противопоставление же этой фигуры общепризнанным «положительным» героям литературы той поры также свидетельство важное: писатель начинает ясно сознавать: где следует искать идеал русского национального характера (и ясно чувствует: здесь не следует ничего выдумывать). Предполагаемое же название прямо соотносит замысел эпопеи с традициями православной агиографии: душа грешника, проходя через земные мытарства, скорби, метания, искушения, одолевает движение от тьмы к свету и через победу над собою, над своими страстями, совершает подвижнический труд обретения в себе образа Божия: «Он уставляется наконец на Христе, но вся жизнь — буря и беспорядок» (9,128), — отмечено в записях автора, относящихся к замыслу «Жития…».

Об этих бурях и беспорядке в тех же записях в самом конце можно прочитать:

«Главная мысль.

После монастыря и Тихона Великий грешник с тем и выходит вновь в свет, чтоб быть величайшим из людей . Он уверен, что он будет величайшим из людей. Он так и ведёт себя: он гордейший из всех гордецов и с величайшею надменностию относится к людям. При этом неопределенность формы будущего величия, что совершенно совпадает с молодостью.

Но он (и это главное) через Тихона овладел мыслью (убеждением): что, чтоб победить весь мир, надо победить только себя. Победи себя и победишь мир. Карьера не избрана, но и некогда: он глубоко начинает глядеть за собою. Но рядом с тем и противоречия: 1) золото (накопление) (семейство на руках), накопление внушил Ростовщик, человек ужасный, антитез Тихону; 2) образование (Конт. Атеизм. Товарищи). Образование мучит его, и идеи, и философия, но овладевает тем, в чём главное дело. Вдруг юношество и разврат. Подвиг и страшные злодейства. Самоотвержение. Безумная гордость. От гордости идёт в схимники и в странники. Путешествие по России. (Роман, любовь, жажда смирения) и проч., и т. д., и т. д.

Падение и восставание. NB. (Канва богатая.)

Человек необычайный — но что же он сделал и совершил. Черты. От гордости и от безмерной надменности к людям он становится до всех кроток и милостив — именно потому, что уже безмерно выше всех» (9, 138–139).

Победи себя и победишь мир… «Победа над самим собой есть истинное счастье христианина»459, — писал святитель Тихон.

Но святитель-то имел в виду смирение и победу над страстьми — сомнений нет: это одна из коренных святоотеческих истин вообще. Только гордыня человеческая способна перетолковать эту истину к собственной выгоде: в одолении своих несовершенств она узревает способ самовозвеличения перед миром. Достоевский эту страсть подверг поверке, испытанию и отвержению — в предельно напряжённых противоречиях и муках душевных, в которые он ввергнул создания своей творческой фантазии.

Мысль колоссального для писателя значения: кротость и ласковость могут основываться не на смирении, но и на крайней гордыне и надмении. Удовлетворённое тщеславие так же может внешне проявляться, как и смиренная любовь к ближнему. Неделание зла может проистекать из совершеннейшего презрения как ко злу, так и к добру. Достоевский подверг этот вывод многоуровневому испытанию в последующих своих романах.

«Видишь яблоко, или цвет извне красен, но внутрь ядовитым червем поврежден, который не только человеку не полезен, но и вреден есть. Тако имеется человеческое дело: хотя извне и доброе кажется быть, но когда от сердца самолюбием, тщеславием и гордостию напоеннаго, происходит, не токмо ему не пользует, но и вредит. Ибо таковый не отдает славы Богу, от Которого все добро происходит; и что Богу «единому» должно, тое он себе привлекает; Божии дарования не к Божией славе но к своей зле употребляет, и тако на том месте, на котором Бога поставлять должен, себе, как идола одушевленнаго, поставляет; а тако от Бога отпадает и отступает сердцем, и впадает в богомерзкий идолопоклонства духовнаго порок. Таковые суть, которые обильные дают милостыни, созидают Божии храмы, богадельни, но отсюду славы и похвалы человеческий ищут; которые людей учат и наставляют ради того, чтоб мудрецами и разумными слыли, и проч. И сие есть диавольская кознь и несмысленнаго и слепаго сердца САМОЛЮБИЕ. Тщеславие губит награду милосердия. Для спасения души необходимо сердце освободить от тщеславия»460.

Эту мысль святителя Тихона Достоевский разрабатывал на пределе своих творческих возможностей. По причинам свойства объективного и субъективного «Житие великого грешника» осталось лишь в замысле, но замыслом этим оказались пронизаны все последующие создания писателя. «Великий грешник» явил себя позднее в Ставрогине, Подростке, Версилове, в Иване, Дмитрии и Алёше Карамазовых. Величавая фигура святителя отразилась в наставлявшем Ставрогина епископе Тихоне, отчасти в Макаре Долгоруком, но прежде всего в вершинном духовном идеале у Достоевского — в старце Зосиме. Замысел «Жития…» как бы растворился в них и перенасытил их собою, всякий раз безжалостно ставя перед сознанием читателя предельные вопросы человеческого бытия в мире. Прежде всего вопрос, мучивший самого Достоевского, — вопрос о существовании Божием . «Как бы человечество ни заблуждалось, как бы духовно ни иссякало, не может оно отказаться от себя, и потому никогда не откажется от попыток решить «главный вопрос»: что оно, и для чего оно? А при бессмертии этого вопроса всегда будет требовать разрешения «вопроса о Боге». Этот вопрос проходит во всех главных романах Достоевского, это — основа их. Его ставят взрослые и дети, убийцы, сладострастники, блудницы, воры и пьяницы, самодовольные и смиренные. Ставят трагически и с юмором, — писал И.Шмелёв, повторяя как важнейшее: — На вопрос — «есть ли Бог?»… — написаны все главные романы Достоевского. Чуткий читатель видит, что Достоевский приближается к торжеству раскрытия»461.

Преподобный Иустин (Попович) о том же утверждал: «По Достоевскому, все проблемы сводятся к двум «вечным проблемам»: проблеме существования Бога и проблеме бессмертия души. Эти две проблемы заключают в себе неодолимую, магнетическую силу, которая привлекает и подчиняет себе все остальные проблемы. От решения «вечных проблем» зависит решение всех остальных проблем, — учит Достоевский. Разрешение одной «вечной проблемы» содержит в себе разрешение и другой. Они всегда соразмерны. Если есть Бог — то душа бессмертна, если нет Бога — то душа смертна.

Решение «вечных проблем»— главная мука, которой, вольно или невольно, мучаются отрицательные и положительные герои Достоевского. В свете этих проблем они подходят ко всем остальным проблемам. Без этих проблем их нельзя представить, так же, как и самого Достоевского. «Существование Бога — главный вопрос, — пишет Достоевский Майкову, — которым я всю свою жизнь мучился, сознательно и неосознанно». Герои Достоевского — олицетворение этой главной муки, воплощение этого главного вопроса. Их постоянная забота, их неизбежное занятие — решение этого главного, этого вечного вопроса: есть ли Бог, есть ли бессмертие? Без этих вопросов они не могут жить, вне этих вопросов они сами не свои…»462.

А человек может и сам себя поставить перед безумным вопросом: если даже и есть Бог — зачем Он мне в жизни моей? И лукавый соблазнитель подзуживает вечным своим «и вы будете, как боги» (Быт. 2, 5). Если же сами как боги , то без Бога можно обойтись вполне. Но если без Него можно обойтись, то Его, весьма вероятно, и вовсе нет. И себя можно поставить на Его место. И на месте Богочеловека возвысит себя человекобог.

«— Он придёт, и имя ему человекобог.

— Богочеловек?

— Человекобог, в этом разница» (10, 189).

Ещё в кружке Петрашевского участвововал писатель в подобных разговорах. Ближайшим философом, который направил искания русских беспокойных умов в то время, был Фейербах — вспомнить хотя бы, как воодушевлён им был Белинский. В Европе теми же идеями загорелся Маркс, и это сближение важно для понимания революционных процессов в нашем отечестве. «Нам известно, — писал С.Н.Булгаков, — что центральное место в философии Фейербаха занимает религиозная проблема, основную тему её составляет отрицание религии Богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий»463. Но тот же мотив выделило и ухо Достоевского (разумеется, в ином восприятии, нежели у Маркса) — и он вынес эту идею для испытания её на страницы романа «Бесы» (1871–1872). В «Бесах» идея человекобожия становится основою тяги к самозванству, владеющей умами нигилистов-разрушителей. Они не могут не быть самозванцами, поскольку не несут в себе никакой положительной идеи, лишь идеологию хаоса и погрома. Но притворяются-то они вершителями прогресса. Человекобог — предтеча антихриста. В конце пути отрицания Христа иного и быть не может.

О человекобожии говорит Ставрогину, центральному персонажу романа, Кириллов, сумевший мужественно довести свою мысль до логического завершения её:

«— Если нет Бога, то я бог…Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие…Потому что вся воля стала моя. Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в своеволие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте? Это так, как бедный получил наследство и испугался и не смеет подойти к мешку, почитая себя малосильным владеть. Я хочу заявить своеволие. Пусть один, но сделаю…Я обязан себя застрелить, потому что самый полный пункт моего своеволия — это убить себя самому…Я хочу высший пункт и себя убью…Я обязан неверие заявить… Для меня нет выше идеи, что Бога нет. За меня человеческая история. Человек только и делал, что выдумывал Бога, чтобы жить, не убивая себя; в этом вся всемирная история до сих пор. Я один во всемирной истории не захотел первый раз выдумывать Бога. Пусть узнают раз и навсегда» (10, 470–471).

И впрямь: высшая форма проявления исключительной собственной воли — право распорядиться своею жизнью. Пока существует в человеке страх перед подобным деянием, он всё-таки в конечном итоге не свободен. Полная свобода воли — в способности к самоубийству. Достоевский такою постановкою проблемы опередил и определил, по верному наблюдению О.Николаевой, философский поиск экзистенциалистов в их блужданиях по закоулкам своеволия.

«Бытие к смерти», — пишет исследовательница, — по Хайдеггеру есть решительное вхождение в смерть, избавляющее человека от «затерянности» в «случайно навязавшихся возможностях». Тем самым это бытие высвобождает себя для самой своей возможности, то есть осуществляет свободу для своей смерти. В этой «свободе к смерти» человек и осуществляет фундаментальное призвание быть самим собой, обрести подлинную аутентичную «экзистенцию»: только на границе со смертью «пребывание» человека может осмыслить и осуществить себя как самостоятельное, «своё» бытие»464.

Подпольный человек подобное же стремление осуществлял в тяготении к «дважды два пять», полагая противопоставить его мертвизне «дважды два четыре». Но и там и там арифметика эта (на уровне символа) оказывается безжизненной. Нетрудно заметить, что такая философия и психология замешаны на гордыне и на безверии. Человек смиренный — этаким вздором своё сознание туманить не станет. Но для смиренного — высшая свобода заключена в свободном подчинении собственной воли воле Творца. Для того, правда, потребна истинная вера — а если её нет? Вспомним снова великую мысль Апостола: если Христос не воскрес, то вера тщетна. Достоевский именно на это указывает как на основу безверия Кириллова: «— Слушай, — остановился Кириллов, неподвижным, исступлённым взглядом смотря перед собой. — Слушай большую идею: был на земле один день, и в середине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со Мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Ему такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого , даже и чудо своё же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и диаволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек?» (10, 471).

Если основная мысль («Бога нет») верна, то с этою логикой не поспоришь, и все отговорки окажутся лишь проявлениями заурядной трусости.

«Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога». Они развратились, совершили гнусные дела; нет делающего добро» (Пс. 13, 1).

В этих словах Псалмопевца — вся идея романа «Бесы». Кириллов же обнаруживает жестокий вопрос, обнажающий таящуюся в атеизме трагическую безысходность: «Я непонимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?» (10, 471). Здесь обнажается таящаяся во всяком безбожии тяга к небытию; и идея самоубийства как высшего проявления человекобожеского своеволия есть лишь банальное проявление именно такой тяги.

Примечательно, что в той части своего лихорадочного рассуждения, где он касается Христа, отрицая Его Воскресение, Кириллов слишком близок Ипполиту (в «Идиоте»), передавшему в своей исповеди ужас от мысли, что Воскресение невозможно. Ипполит сочиняет исповедь также перед готовящимся самоубийством (что оно не состоялось — не существенно: намерение было как будто искренним), а тут уже проявляется своего рода закономерность неизбежного отчаяния, следующего за тщетою веры. Правда, Кириллов хитрит с самим собою, ибо и сам до конца не уверен в своём неверии — опять парадокс. Но всё же самоубийство своё он понимает как акт спасения человечества (ещё один лже-христос) и как начало перерождения, «преображения» мира, его «обожения» на новой, физической основе. «Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет всё равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет…Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет бог. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, тогда всё новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до… до перемены земли и человека физически.

Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли, и все чувства» (10, 93–94).

«Кирилловская мысль мечется между двумя невозможностями , — верно замечает Ю.Давыдов, — невозможностью принять «прежнего Бога» (по причине «ложности», то есть аморальности мира, приписываемого Его творческому акту) и невозможностью смириться с мыслью об отсутствии Божественного начала (понятого как нравственный абсолют) вообще. Выходом из этой ситуации, совершенно невыносимой для Кириллова, оказывается утверждение им в качестве бога самого себя»465.

Для того он хочет возгласить: да будет воля моя!.. А это уж и не ново вовсе.

«— …Я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую. Я начну, и кончу, и дверь отворю. И спасу. Только это одно спасёт всех людей и в следующем же поколении переродит физически; ибо в теперешнем физическом виде, сколько я думал, нельзя быть человеком без прежнего Бога никак. Я три года искал атрибут божества моего и нашёл: атрибут божества моего — Своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою» (10, 472). Попутно заметим, что Кириллов остроумно вывел: атеизм, неверие есть одна из разновидностей веры человека («обязан уверовать, что не верую») — и оттого, продолжим логику суждения, объявивши веру бессмыслицею, он и себя обязан провозгласить бессмыслицею крайней. Тут всё сплошь путаница парадоксов и противоречий.

Кириллов верно заметил: в теперешнем , то есть всегдашнем мире (ибо иного и быть не может) без Бога человек не может — именно от безверия своего он и нового бога тщится измыслить, из самого себя сотворить. В обезбоженном мире всё превращается в полный абсурд, хотя человек может того и не заметить — лишь некоторые. Точнее прочих эту истину выразил некий в четырёх строчках текста мелькнувший персонаж: «Один седой бурбон капитан сидел, сидел, всё молчал, ни слова не говорил, вдруг становится среди комнаты и, знаете, громко так, как бы сам с собой: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» Взял фуражку, развёл руки и вышел» (10, 180).

Точно так же может сказать любой: какой я человек, если Бога нет?

«Идея Бога есть последний краеугольный камень человеческого достоинства и чести, человеческого созидания и социального порядка. Кто эту идею отрицает, тот в своей жизни способен лишь разрушать и вечно ниспровергать. А кто утратил эту идею или подрывает её, тот прокладывает путь силам распада и разложения» (И.А.Ильин)466.

Правда, о Кириллове можно сказать примерно то же, что подметил когда-то Порфирий Петрович в Раскольникове: умом он всё точно расчёл, да не взял в этот расчёт натуры своей. Натура же несёт в себе совсем иное начало, и Кириллову никак не удаётся пустить себе пулю в лоб, пока бесы (направляя действия Петра Верховенского) прямым вмешательством не довели своего дела до конца. Утверждавший своеволие, он оказался безвольным исполнителем воли чужой. Так Достоевский раскрывает глубинные основы того абсурда, хаоса и полной бессмыслицы, которые явили себя в революционной деятельности особенно откровенно со второй половины XIX столетия. Мир становится как бы не творением Бога, но измышлением человека, пытающегося навязать реальности свои законы. И в этом мире происходит полное смешение добра и зла. Истинная воля подменяется полным безволием. В подготовительных материалах к роману встречается такое рассуждение, не вошедшее в окончательный текст, но важное для понимания общего замысла: «Вы предлагаете счастье. Если предположить даже, что вы совершенно правы в окончательной цели стремления (что нелепо, но о чём я покамест не спорю), то уже из одной прокламации вашей видно, до какой степени незрелы, ничтожны, легкомысленны ваши умы, а стало быть, до какой степени и не годятся они для достижения вашей же цели. Неужели же вы не видите, что подобное перерождение человека, какое вы предлагаете, и лично, и общественно, не может совершаться так легко и скоро, как вы уверены. Ибо вы говорите, что всё совершится топором и грабежом, а чтоб человек отказался от Бога, от любви к Христу, от любви и обязанности к своим детям, от своей личности и от её обеспечения — для этого мало веков» (11, 103). Писатель предвидел ту спешку нетерпения, которою будут одержимы преобразователи жизни (в себе то же переборовши прежде того), и предупреждал от торопливости даже в деле внутреннего устроения души: «Из ангельского дела будет бесовское» (11, 195).

Вынужденные сакрализовать собственную деятельность (ибо мнили себя существующими в безбожном мире), революционные мечтатели неизбежно были обречены на бесовщину, чего они не понимали никогда, но к чему в безумии толкали всю нацию. Революционные идеи были всегда идеями антихристианскими, о чём предупреждал Тютчев, и опять-таки в силу своего безбожия иными и быть не могли. Они стали естественным следствием гуманистического соблазна, который активно проявил себя в новое время, а с развитием просветительских утопий пресуществился в революционное брожение — вначале вне России, а затем, по мере ослабления позиций Православной Церкви, и в пределах русской земли.

Революционеры-нигилисты, впервые открытые в литературе Тургеневым, постепенно заполняют пространство многих и многих произведений русских писателей — с резкой поляризацией в оценке революционной деятельности художниками различных мировоззренческих ориентаций. В жанре антинигилистического романа «Бесы»— несомненная вершина. Если иные авторы, обращаясь к этому жанру отображали прежде всего уродливость нигилистического видения жизни и разрушительность революционной активности, то Достоевский осмыслил нигилизм на уровне религиозной системы ценностей — сознательно! — и выявил: социально-политический хаос, революцией творимый, есть лишь следствие, симптом болезни, тогда как сама болезнь — в безверии, атеизме, который не может, даже соединяясь с благими и искренними порывами ко всеобщему благоденствию, обойти стороною идею земного рая, Царства Божия на земле. «Я предлагаю <…> рай, земной рай, и другого на земле быть не может» (10, 312), — властно утверждает в романе один из идеологов революционного дела, Шигалёв. Это мы, впрочем, видели ещё у Чаадаева, утопическую же теорию такого рая выработал (не без западной подсказки), как известно, Чернышевский.

Чтобы оспорить революционное безумие, требовалось мужество особого рода: прогрессивно-демократический террор был беспощаден. Когда-то безжалостность Писарева на многие годы трагически сказалась в писательской судьбе Лескова; Достоевский от передовой критики также пострадал немало. Выступить против прогресса и революции значило выступить против всеобщего настроения в либерально-интеллигентской среде. «Нигилизм явился у нас потому, что мы все нигилисты» (27, 54), — записал Достоевский в дневнике незадолго до смерти. Либеральная интеллигенция тянулась к атеизму не на шутку. «Атеизм есть болезнь аристократическая, болезнь высшего образования и развития…» (21, 258) — не сомневался писатель. (Недаром, заметим тут же, Ницше называл антихристианские ценности аристократическими.) Поэтому пророчество Достоевского не было услышано почти никем, да и на рубеже тысячелетий его предупреждения предпочитают анализировать на уровне общих закономерностей революционно-политической суеты, что также важно, но недостаточно. Между тем само название романа — «Бесы»— не аллегория, но прямое указание на духовный характер революции. Духи революции — бесы в прямом смысле: они завладевают душами соблазнившихся революционной утопией и не отпустят их задаром.

Нелепо утверждение многих либеральных и советских исследователей и критиков, будто Достоевский в романе показал «плохих» революционеров и не сумел или не захотел разглядеть «хороших». Все революционеры служат бесовскому делу (хотя по индивидуальным качествам своим могут быть и недурны субъективно, того же Чернышевского вспомним), поэтому не может быть «хороших» революционеров, как не может быть «хороших» чертей. Все — губители.

Одним из эпиграфов к роману Достоевский взял евангельский текст (Лк. 8, 32–36)  — и в письме А.Майкову (в октябре 1870 года) так разъяснил смысл своего выбора: «…факт показал нам тоже, что болезнь, обуявшая цивилизованных русских, была гораздо сильнее, чем мы сами воображали, и что Белинскими, Краевскими и проч. дело не кончилось. Но тут произошло то, о чём свидетельствует евангелист Лука: бесы сидели в человеке, и имя им было легион, и просили Его: повели нам войти в свиней, и Он позволил им. Бесы вошли в стадо свиней, и бросилось всё стадо с крутизны в море и всё потонуло. Когда же окрестные жители сбежались смотреть совершившееся, то увидели бывшего бесноватого — уже одетого и смыслящего и сидящего у ног Иисусовых, и видевшие рассказали им, как исцелился бесновавшийся. Точь-в-точь случилось так и у нас. Бесы вышли из русского человека и вошли в стадо свиней, то есть в Нечаевых, в Серно-Соловьевичей и проч. Те потонули или потонут наверно, а исцелившийся человек, из которого вышли бесы, сидит у ног Иисусовых. Так и должно было быть. Россия выблевала вон эту пакость, которою её окормили, и, уж конечно, в этих выблеванных мерзавцах не осталось ничего русского. И заметьте себе, дорогой друг: кто теряет свой народ и народность, тот теряет и веру отеческую и Бога. Ну, если хотите знать, — вот эта-то и есть тема моего романа. Он называется «Бесы», и это описание того, как эти бесы вошли в стадо свиней» (29, кн.1, 145).

Как Чернышевский спешил с указанием даты скорой революции, так и не менее нетерпеливый оппонент его поторопился с надеждою своею на совершившееся исцеление от бесовской болезни. Бесы и столетием спустя не оставили России. Нечаев, упомянутый в письме Майкову, одна из самых отвратительных фигур в русском революционном движении, стал прототипом Петруши Верховенского, главного организатора того кошмара, какой проявился в пространстве событий романа «Бесы». Убийство группою Нечаева в Москве студента Иванова стало основою одной из сюжетных линий романа — убийства Верховенским Шатова. Однако Верховенский вторичен, ибо обладает натурой пошлою и неоригинальною — даже во зле, им творимом, несамобытною. Истинный источник всех бед, всего совершающегося абсурда таится в натуре центрального персонажа — Николая Ставрогина.

В характере и судьбе Ставрогина видна явная потенция человекобожия, о котором грезил Кириллов, пусть и не актуализованная в данных конкретных событиях. Но и потенция несёт в себе опасность, частично отражается в судьбах окружающих, реализуется в хаосе бесовских действий. Уровень Кириллова мелок, уровень Ставрогина пугает своею гибельною глубиной. Внешне Ставрогин как бы самоотстраняется от всей революционной бесовщины, он отказывается от всех соблазняющих предложений Верховенского — из презрения и равнодушия к тому. Правда, когда-то он принимал участие в создании революционной организации, даже сочинил её устав — но скорее от скуки, нежели по внутренней убеждённости, поэтому причастность свою к этой организации неоднократно отвергает. Его острый ум способен подбросить Верховенскому некоторые важные идеи — из чисто отстранённого любопытства и опять-таки равнодушного презрения: идею убийства Шатова Ставрогин ведь выдумал: «Вы вот высчитываете по пальцам, из каких сил кружки составляются? Всё это чиновничество и сентиментальность — всё это клейстер хороший, но есть одна штука ещё получше: подговорите четырёх членов кружка укокошить пятого, под видом того, что тот донесёт, и тотчас же вы их всех пролитою кровью, как одним узлом свяжете. Рабами вашими станут, не посмеют бунтовать и отчётов спрашивать. Ха-ха-ха!» (10, 299). Потом он, правда, станет предупреждать Шатова о готовящемся убийстве, станет пытаться чуть ли не запретить это преступление — но и палец о палец не ударит, чтобы и впрямь остановить им подсказанное.

Характер Ставрогина узнаваемо напоминает в основных своих контурах натуру Печорина — в её развитии: как если бы лермонтовский герой не умер где-то по дороге из Персии, а вернулся в Россию и, ещё более озлобленный, продолжил свои жестоко равнодушные к жизни эксцентричности. Ставрогина легко было бы причислить к типу лишнего человека , когда бы он не успел уже перейти в качественно иное состояние, так что любой лишний рядом с ним покажется слишком ясен, прозрачен, даже отчасти примитивен во всех проявлениях своего характера. «Великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость» (11, 25) — точнейшая характеристика Ставрогина, данная духовидцем Тихоном, принявшим исповедь его.

Ставрогин как бы безучастен к революционному мельтешению, погружённый в свою частную жизнь, личные интересы, без его воли пересекающиеся с действиями одержимых бесами нигилистов. А между тем он какими-то таинственными связями соединён со всеми действующими лицами романа, и именно его воля в конечном итоге вершит всё то, что обрушивается катастрофою на мирную обывательскую жизнь безымянного губернского города в глубине российской действительности. «Ставрогин — их учитель, их вождь и господин. Все они живут его жизнью; это — его идеи, получившие самостоятельное существование, — точно отметил внутреннюю суть образной системы романа Мочульский. — …Всё это один Ставрогин, одно его сознание, распадающееся на непреодолимые противоречия, борющееся с искушениями демона»467.

На Ставрогина едва ли не все взирают снизу вверх.

«Вспомните, что вы значили в моей жизни, Ставрогин» (10, 189), — говорит Кириллов сразу после утверждения о неизбежном пришествии человекобога. И сразу вслед за этим на встрече с Шатовым Ставрогин слышит то же: «…вы так много значили в моей жизни…» (10, 191). Верховенский отдаёт ему (в мечтах, разумеется) верховную власть в России: «Слушайте: папа будет на Западе, а у нас, у нас будете вы!» (10, 323).

В основе поклонения Ставрогину — чувство, близкое эротизму; но это не физиологический эротизм: природа его совершенно иная. Он основан на эстетическом восхищении и психологической потребности подчинить собственную волю натуре, за которою признаётся мощь и внутренняя, органически присущая ей аристократическая энергия властности.

«— Ставрогин, вы красавец! — вопит почти в упоении Пётр Степанович (и приоткрывает завесу над тайною Ставрогина). — Знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из угла гляжу! В вас даже есть простодушие и наивность, знаете ли вы это? Ещё есть, есть! Вы, должно быть, страдаете, и страдаете искренно, от того простодушия. Я люблю красоту. Я нигилист, но люблю красоту. Разве нигилисты красоту не любят? Они только идолов не любят, ну а я люблю идола! Вы мой идол! Вы никого не оскорбляете, и вас все ненавидят; вы смотрите всем ровней, и вас все боятся, это хорошо. К вам никто не подойдёт вас потрепать по плечу. Вы ужасный аристократ. Аристократ, когда идёт в демократию, обаятелен! Вам ничего не значит пожертвовать жизнью, и своею и чужою. Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк… Он вдруг поцеловал у него руку» (10, 323–324).

Положим, в поступке Верховенского много проступило экзальтации, но ненамеренно много и того, что он таил в себе и чего никогда не обнаружил бы, если бы не неожиданное душевное опьянение.

Тут обнаруживается поклонение человекобогу, должное корениться в душе едва ли не каждого обольщённого бесом. Вновь Достоевский обнажает тайну красоты — красоты бесовской и губительной (отнюдь не спасающей мир). Несколько ранее восторгов Верховенского испытывает Ставрогина Шатов: «Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества? Правда ли, что вы в обоих полюсах нашли совпадения красоты, одинаковость наслаждения? <…> Я тоже не знаю, почему зло скверно, а добро прекрасно, но я знаю, почему ощущение этого различия стирается и теряется у таких господ, как Ставрогины…» (10, 201).

Ставрогин это подтверждает в предсмертном письме к Даше:

«Я всё так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого и тоже чувствую удовольствие» (10, 514). Именно это письмо, его содержание, повлияло на строй идей «Дневника нигилиста» Ницше, что установил Ю.Давыдов, обнаруживший местами почти дословное повторение немецким философом суждений Ставрогина468.

Итак, в Ставрогине произошло смешение добра со злом — бес принял облик ангела. Но бесовской сущности не утратил, ибо красота Ставрогина — маска, личина красоты. «Говорили, что лицо его напоминает маску» (10, 37), — сообщается о Ставрогине при самых первых о нём сведениях. Смысл этого образа, отражающего внутренний мир Ставрогина, точно раскрыл о. Павел Флоренский: «По мере того, как грех овладевает личностью, — и лицо перестаёт быть окном, откуда сияет свет Божий, и показывает всё определённее грязные пятна на собственных своих стёклах, лицо отщепляется от личности, её творческого начала, теряет жизнь и цепенеет маскою овладевшей страсти. Хорошо подмеченная Достоевским маска у Ставрогина, каменная маска вместо лица, — такова одна из ступеней распада личности. А далее, когда лицо стало маской, мы, по-Кантовски, уже ничего не можем узнать о ноумене и, с позитивистами, не имеем основания утверждать его существования. Раз, по Апостолу, «совесть сожжена» (1 Тим. 4, 2), и ничего, ни один луч от образа Божия не доходит до являемой поверхности личности, нам неведомо, не произошло ли уже суда Божия и не отнят ли Вручившим залог богоподобия Его образ. Может быть, нет, ещё хранится талант под покровом тёмного праха, а может быть и да, так что личность давно уже уподобилась тем, кто не имеет спины»469.

Ставрогин одержим бесом (или бесами), о чём свидетельствуют с очевидностью его галлюцинации, в которые он погружается: «И вдруг он, впрочем в самых кратких и отрывистых словах, так что иное трудно было и понять, рассказал, что он подвержен, особенно по ночам, некоторого рода галлюцинациям, что он видит иногда или чувствует подле себя какое-то злобное существо, насмешливое и «разумное», «в разных лицах и в разных характерах, но оно одно и то же, а я всегда злюсь…» (11, 9). Так исповедуется он «проживающему на спокое в монастыре архиерею Тихону» (в главе «У Тихона», не вошедшей по некоторым причинам в текст прижизненных публикаций романа). Всё проявляется настолько откровенно, что сомнений касательно природы таких «галлюцинаций» быть не может.

Современная исследовательница Л.Сараскина присочинила Ставрогину совершение некоего почти «подвига». Аргументация стоит подробного цитирования: «Если самозванство есть болезнь личности, утратившей духовный центр, если фантастическая претензия на мировое господство рвущегося к власти руководителя смуты обнажает её коренной дефект, то чем в таком случае является отказ «героя-солнца», «князя и ясного сокола» Николая Ставрогина от трона и венца царя-самозванца, которые он может получить из рук заговорщиков? Что означает — на языке символов и на языке исторических былей — отказ от соучастия в смуте, пренебрежение неправедной властью, сопротивление бесовской идее захвата мира, неприятие звания и имени кумира-идола, живого бога?»470.

Отказ от участия в бесовщине — ответим на начальный довод — есть норма для всякого человека; назвать это подвигом невозможно: иначе будет произнесена порочащая клевета на жизнь: подвиг ведь есть всё же нечто превышающее норму, а если неучастие в бесовщине подвиг, то что есть норма? Достоевский как раз норму воспринимал иначе — вспомним: «…самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности… Это закон природы; к этому тянет нормально человека» (5, 79). Неучастие в бесовщине, повторим, есть норма, а не достоинство. Участие — падение, ненормальность, безумие, бесовская одержимость: в прямом смысле. Но не противоречим ли мы себе, когда утверждаем нормальность поведения человека, одержимость которого только что доказывали? Нет. Дело в том, что ставрогинский отказ от предложений Верховенского определён вовсе не нормальностью его (которой нет), но причинами иными. Его поведение далеко от нормы, но ненормальность его имеет иное наполнение, нежели у действующих в романе нигилистов. Вспомним лучше ещё раз глубокую мысль Достоевского: неделание зла может сопрягаться с презрением к добру, даже проистекать из этого презрения.

Продолжим аргументацию Сараскиной: «И что бы ни говорить о порочных свойствах «великого грешника», как бы ни осуждать его явные и тайные аморальные поступки (о чём написана большая литература), нельзя не считаться с главным фактом: кровавого кошмара, который значился в программе Петра Верховенского, а также роли предводителя в ней Ставрогин не принял . Разобравшись в специфике надежд и упования «деятелей движения», от дальнейшего соучастия отказался . Сознав реальную опасность мести Шатову, предупредил его о готовящемся убийстве. Несмотря на опутавшую его сеть шантажа, сохранил за собой личную свободу, игнорируя тактику компрометации и слежки. Разглядев амбиции беса-политика Петруши, не скрыл своего разочарования («если бы вы не такой шут… Если бы только хоть каплю умнее») и почти физического отвращения к «пьяному» и «помешанному». Подводя итог своей жизни, дал нравственную оценку «верховенцам». «Я не мог быть тут товарищем, ибо не разделял ничего, — пишет Ставрогин в предсмертном письме Даше. — А для смеху, со злобы, тоже не мог, и не потому, чтобы боялся смешного, — я смешного не могу испугаться, — а потому, что всё-таки имею привычки порядочного человека и мне мерзило ». Черновик письма содержит не только нравственное, но и политическое осуждение : «Я не могу обрадоваться, как вся наша молодёжь, царству посредственности, завистливого равенства, глупой безличности, отрицанию всякого долга, всякой чести, всякой обязанности, отрицанию отечества и видящих цель в одном разрушении, и цинически отрицая всякую основу, которая бы могла их связать вновь, по разрушении всего, по осквернении всего и по разграблении всего, в то мгновение, когда уже нельзя будет жить и малым запасом уцелевших от истребления продуктов и вещей старого порядка». Трезвый политический взгляд и беспощадный анализ дают твёрдый прогноз: «Говорят, они хотят работать — не станут они работать. Говорят, они хотят составить новое общество? Нет у них связей для нового общества, но они об этом не думают. Не думают! Но все учения их сложились именно так, чтоб отвлечь их от думы» (11, 304).

Ставрогин не совершил подвиг исповеди и покаяния. Ставрогин не избежал греха попустительства и бросил город на произвол разрушителей. Ставрогин не убивал и был против убийства, но знал, что люди будут убиты, и не остановил убийц. Ставрогин не устоял в искушениях страсти и погубил Лизу. Ставрогин совершил смертный грех самоубийства. Но Ставрогин явил пример несоучастия в «крови по совести», в разрушении по принципу. И, может быть, в свете того реального опыта, который не обошёл Россию, где была «попробована» программа Верховенского, феномен её осмысления и осуждения, а также пример несоучастия, противоборства и отказа от самозванной власти и в самом деле явил собой нечто в высшей степени поучительное. Во всяком случае — по меркам позднейшего времени — почти и неслыханное»471.

Здесь можно принять все негативные оценки (отчего они и приведены здесь подробно, поскольку их всё равно надо было бы высказать) как самого Ставрогина, так и «верховенцев», но с попыткою хоть в чём-то возвысить этого персонажа — решительно нельзя согласиться. Прежде всего, «мерки позднейшего времени» никак не приемлемы: они явно нечисты по самому характеру этого «времени». Зададимся также вопросом: а если бы Верховенский был бы «не такой шут… Если бы только хоть каплю умнее»? Касательно «привычек порядочного человека»— Ставрогин на себя наговаривает: слишком уж непорядочно ведёт себя в большинстве ситуаций; но омерзения к вульгарности плебеев-нигилистов из аристократической натуры его так просто не вытравить. Он не участвует в бесовщине политической именно из гордости, из тщеславия, не желая опускаться до шутовского уровня. На него перешло то свойство «великого грешника», о котором писал Достоевский и о котором предупреждал святитель Тихон: совершение иных добрых дел, доброта и кротость могут основываться на гордыне презрения к окружающим. «Христианское учение о победе над собою, ведущей к победе над миром, имеет в виду преодоление страстей из любви к Богу и ближним, откуда возникает высокая сила духа, благостно ведущая мир к добру без нарушения свободы других существ, — пишет об этом Лосский. — Прямо противоположный характер приобретает эта идея в уме гордеца: если он побеждает в себе трусость или ослепляющую бестолковую гневность, жалкую зависимость от чувственных потребностей, он развивает в себе эту силу духа ради удовлетворения своего властолюбия и превосходства над людьми, а не из любви к ним. Такова именно гордость Ставрогина»472. Помимо того: Ставрогин не приемлет посулов Петруши и по остроте ума своего: не может же он всерьёз приять то, что совершенно абсурдно и нереально. Он не приемлет «крови по совести», ибо находится уже по ту сторону добра и зла, когда равно воспринимается и то и другое и оценивается лишь острота ощущений. «…В то же самое время, когда вы насаждали в моём сердце Бога и родину, — бросает ему обвинение Шатов, — в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом… Вы утверждали в нём ложь и клевету и довели разум его до исступления… Подите взгляните на него теперь, это ваше создание…» (10, 197). Да: он не знает различия между красотою добра и красотою зла.

Ставрогин отвергает участие в событиях, которые являются сами эманацией — через влияние на окружающих — его внутренних состояний и интенций. И тем самым он как бы и участвует в событиях — решающим образом. Но он пребывает уже в том состоянии, когда, как лермонтовскому Демону, «зло наскучило ему». И теперь он совершает или не совершает преступление по иным причинам, нежели подавление голоса совести или следование ему. Хроникёр, персонаж-повествователь в «Бесах», даёт такое суждение о натуре Ставрогина: «Он бы и на дуэли застрелил бы противника, и на медведя сходил бы, если бы только надо было, и от разбойника отбился бы в лесу — так же успешно и так же бесстрашно…но зато уже безо всякого ощущения наслаждения, а единственно по неприятной необходимости, вяло, лениво, даже со скукой. В злобе, разумеется, выходил прогресс… даже против Лермонтова…Но злоба эта была холодная, спокойная и, если можно так выразиться, разумная , стало быть, самая отвратительная и самая страшная, какая может быть» (10, 165).

Однако так сложилось, что Ставрогин как раз и не убивает на дуэли того, кто выказал явное намерение убить его самого (метил и лишь на вершок промахнулся), не убивает, намеренно трижды стреляя в воздух, да слишком уж напоказ. Заметим, что по дуэльному кодексу он наносит тем противнику оскорбление, оскорбление презрением своим. Именно: он не убивает из презрения, из гордыни то есть, а не по доброте натуры, не по неучастию в «крови по совести». По той же причине он выносит пощёчину Шатова — вовсе не по смирению, как князь Мышкин, — и более того: по овладевающему им равнодушию к жизни, по теплохладности , которая его и самого мучит (недаром он заводит о ней разговор с Тихоном).

«Это трагический, по и пророческий образ, — писал о Ставрогине Ильин, — человек, которому даровано всё, кроме самого важного, — прекрасный нарцисс с покойником в сердце; концентрация интеллекта и воли, но без любви и веры; исполин с парализованной душой, сверхчеловек без Бога. Как бы всемогущий духовный аппарат, но без духа, а потому — без идеи, без цели, без радости в жизни»473.

Ставрогин одержим бесом, но, в отличие от Верховенского, он это понимает, и пожалуй, гордыня его терзается от ничтожности собственного искусителя:

«Даша схватила его за руку.

— Да сохранит вас Бог от вашего демона…

— О, какой мой демон! Это просто маленький, гаденький, золотушный бесёнок с насморком, из неудавшихся» (10, 231).

Забавно: чёрт Ивана Карамазова также жалуется на простуду…

Не это ли — из важнейших причин его самоубийства: Ставрогину по росту именно грозный демон, а не вульгарный плебей-бесёнок—?

Ставрогин в пространстве романа испытывает состояние постоянного надрыва, но надрыва, выражаемого не в бурном взрыве эмоций, не в истерике, а в хладнокровной эксцентричности и бесчувственной жестокости к людям. «…Душа его разлагается, — писал о Ставрогине Мочульский, и справедливо. — Смрад духовного гниения заставляет его делать судорожные усилия, чтобы спастись»474.

Как и всякий надрыв, ставрогинский заключает в себе стремление сильнейшей болью, наслаждением от этой боли — подавить непрекращающуюся боль души, невыносимую именно монотонностью своею. В резких перепадах боли есть над тем своё преимущество. Череда надрывов в жизни Ставрогина начинается, пожалуй, с женитьбы на Хромоножке. «…Знаете ли, почему вы тогда женились, так позорно и подло? — угадывает Ставрогина Шатов, — Именно потому, что тут позор и бессмыслица доходили до гениальности! О, вы не бродите с краю, а смело летите вниз головой. Вы женились по страсти к мучительству, по страсти к угрызениям совести, по сладострастию нравственному. Тут был нервный надрыв… Вызов здравому смыслу был уж слишком прельстителен! Ставрогин и плюгавая, скудоумная, нищая хромоножка! Когда вы прикусили ухо губернатору, чувствовали вы сладострастие? Чувствовали? Праздный, шатающийся барчонок, чувствовали?» (10, 202). В исповеди своей Ставрогин признаётся: «Раз, смотря на хромую Марью Тимофеевну Лебядкину, прислуживавшую отчасти в углах, тогда ещё не помешанную, но просто восторженную идиотку, без ума влюблённую в меня втайне (о чём выследили наши), я решился вдруг на ней жениться. Мысль о браке Ставрогина с таким последним существом шевелила мои нервы. Безобразнее нельзя было вообразить ничего» (11, 20). Да, тут именно не что другое, как надрыв, надрыв по-ставрогински необычный, изысканно-безобразный, полный презрения к миру и к себе. Попутно следует заметить, что трудно согласиться с восприятием Хромоножки как с положительным светлым образом у Достоевского, хотя такое мнение разделяют многие исследователи. Должно признать правоту аргументированного мнения Сараскиной: Хромоножка есть искажение идеала. Скорее в этом образе писатель персонифицировал безумный взгляд, не умеющий за оболочкою ангела света прозреть бесовский мрак. Оттого эта особа и обожествляет своего кумира. Хотя под конец, кажется, отчасти начинает сознавать ничтожество Ставрогина.

Надрыв Ставрогина определён и раздирающим его душу, хотя и не изначально сознанным, противоречием между красотою его, многими обоготворённой, и вульгарной некрасивостью его же греха. Об этом с состраданием к преступнику говорит архиепископ Тихон после прочтения исповеди Ставрогина:

«— …Некрасивость убьёт, — прошептал Тихон, опуская глаза.

— Что-с? некрасивость? чего некрасивость?

— Преступления. Есть преступления поистине некрасивые. В преступлениях, каковы бы они ни были, чем более крови, чем более ужаса, тем они внушительнее, так сказать, картиннее; но есть преступления стыдные, позорные, мимо всякого ужаса, так сказать, даже слишком уж не изящные…» (11, 27).

Ставрогин решился на очищение души покаянием, и с исповедью своею, отпечатанною специально в типографии, явился к Тихону, одолевая с трудом возмущение гордыни, что Достоевский передал с глубочайшим психологическим ведением натуры человека.

Потребность покаяния и намерение обнародовать исповедь Тихон оценивает в Ставрогине весьма высоко, но и прозревает их фальшь: «Дальше подобного удивительного подвига, который вы замыслили, идти покаяние не может, если бы только… Если б это действительно было покаяние и действительно христианская мысль» (11, 24) И он же провидит невозможность очищения души великого грешника, не способной одолеть последнее препятствие: терзание гордыни некрасивостью преступления. Тихон предугадывает готовность кающегося броситься в новый, и самый тяжёлый надрыв:

«— Я вижу… я вижу как наяву, — воскликнул Тихон проницающим душу голосом и с выражением сильнейшей горести, — что никогда вы, бедный, погибающий юноша, не стояли так близко к самому ужасному преступлению, как в сию минуту!

— Успокойтесь! — повторял решительно встревоженный Ставрогин, — я, может быть, ещё отложу… вы правы, я, может, не выдержу, я в злобе сделаю новое преступление… всё это так… вы правы, я отложу.

— Нет, не после обнародования, а ещё до обнародования листков, за день, за час, может быть, до великого шага, вы броситесь в новое преступление как в исход, чтобы только избежать обнародования листков!

Ставрогин даже задрожал от гнева и почти от испуга.

— Проклятый психолог! — оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи» (11, 30).

Человеку даже преступление потребно эстетизировать: иначе оно неподъёмным окажется для гордыни — искусство нового времени, заметим, преуспело в этом. Красота становится пособницею греха.

Ставрогин даже и такую красоту поругал — и поставил себя в положение безысходное. Причину того автор раскрыл приметно: позволил своему герою постоянно, в несомненном гордынном помрачении, повторять, что он властен над собою, что он лишь по собственной воле совершает грех, но в любой момент может оставить его. На поверку же Ставрогин уже не властен в себе: «какое-то злобное существо, насмешливое и разумное», влечёт его и завершает всё гибелью в пучине безверия: Ставрогин уходит из жизни самоубийством.

Напрашивается одно любопытное сопоставление — Ставрогина со Свидригайловым: не потому лишь, что оба самоубийцы, но по странным образом повторяющемуся инфернальному символу, не отделимому от одного и от другого. Свидригайлов, помнится, представлял себе запредельный мир как безвыходную закоптелую избёнку с пауками по углам. Лиза, «погубленная» Ставрогиным, говорит о своём восприятии возможной жизни с ним как об адском мучении: «Мне всегда казалось, что вы заведёте меня в какое-нибудь место, где живёт огромный злой паук в человеческий рост, и мы там всю жизнь будем на него глядеть и его бояться» (10, 402). Ставрогину же в его сне, о котором он рассказывает в исповеди, понимание невозможности покоя и счастья в его жизни проступает через образ маленького паучка, вдруг явившегося в обилии света и в ощущении мировой гармонии. И подобно Свидригайлову, Ставрогин признаётся (в письме к Даше), что боится самоубийства, что не сможет никогда застрелиться. Он и впрямь не застрелился — он повесился.

Разъясняя тип Ставрогина (в письме Н.А.Любимову в марте 1872 года), Достоевский утверждал: «…это целый социальный тип (в моём убеждении), наш тип, русский, человека праздного, не по желанию быть праздным, а потерявшего связи со всем родным и, главное, веру, развратного из тоски, но совестливого и употребляющего страдальческие судорожные усилия, чтобы обновиться и вновь начать верить. Рядом с нигилистами это явление серьёзное. Клянусь, что оно существует в действительности. Это человек, не верующий вере наших верующих и требующий веры полной, совершенной, иначе…» (29, кн.1, 232).

Писатель высказал важную мысль: только в пространстве русской (то есть православной) религиозности возможны подобные терзания и надрывы, ибо, во-первых, сам национальный тип характера как бы принуждает человека не удовольствоваться в своих стремлениях срединной теплохладностью (о чём сам Ставрогин говорит с Тихоном, вспоминая соответствующий текст Апокалипсиса); во-вторых же, только Православие, с его безкомпромиссностью требований, предъявляемых к душе, принуждает к страданиям и скорбям, неведомым западному человеку. В католицизме, например, самый искренний верующий может прибегнуть к спасительному догмату о несовершенстве первозданной природы своей — православный такого самоутешения лишён. И сила страданий его может быть одолеваема лишь глубиною веры — ничем иным. В вере лишь обретёт человек опору для внутренних усилий души. В вере и призовёт помощь Всевышнего.

О Ставрогине же точно заметил Кириллов: «Ставрогин если верует, то не верует, что он верует. Если же не верует, то не верует, что не верует» (10, 469). Эту мысль Кириллов подслушал у Ставрогина же, несколько переиначив его слова, сказанные когда-то о вере самого Кириллова: «Если бы вы узнали, что вы в Бога веруете, то вы бы и веровали; но так как вы ещё не знаете, что вы в Бога веруете, то вы и не веруете» (10, 189). Ставрогин заблудился в поисках веры, заплутал в безверии. Оттого и утратил ориентиры и критерии для отличения добра от зла. Ему стало всё едино. Но хоть он и не различает истины, сама она в душе его присутствует, живёт, хоть и не распознанная им самим. Оттого так всерьёз воспринимает его Шатов, высказывая перед ним самые задушевные свои мысли: они находят отзвук и в душе великого грешника — но смешиваются с ложными страстями, производимыми угнездившимся в этой душе бесом. Веры же для разделения правды и лжи в Ставрогине, повторимся, слишком недостало. Гордыня его помутила многие души, с ним соприкоснувшиеся.

Гордыня есть причина гуманизма, в нём же она находит питательную среду для себя. Своею волею человек пытается преобразить мир, отвергая преображение мира в обожении его. Своевольное же преобразование мира человеком имеет целью создание рая на земле. Бог при этом отвергается остроумною мыслью: зачем человеку Бог, если люди сами как боги ? Ницше прав абсолютно, когда утверждал: «Понимают ли в конце концов, хотят ли понять, чем был ренессанс? Переоценкой христианских ценностей , попыткой, предпринятой со всеми средствами, со всеми инстинктами, со всем гением, доставить победу противоположным ценностям…»475. Всё это общеизвестно, мы лишь вынужденно повторяемся, чтобы яснее стала мысль Достоевского.

Идея замещения Бога человекобожием в романном пространстве впервые возникает в самом начале повествования: при пересказе несуразной поэмы старика Верховенского. Аллегорическая форма, в которой выражается богоборческая революционная идея, весьма прозрачна: «И, наконец, уже в самой последней сцене вдруг появляется Вавилонская башня, и какие-то атлеты её наконец достраивают с песней новой надежды, и когда уже достраивают до самого верху, то обладатель, положим хоть Олимпа, убегает в комическом виде, а догадавшееся человечество, завладев его местом, тотчас же начинает новую жизнь с новым проникновением вещей» (10, 10).

«А между тем главнейшие проповедники нашей национальной несамобытности с ужасом и первые отвернулись бы от нечаевского дела, — писал Достоевский в феврале 1873 года наследнику Цесаревичу Александру. — Наши Белинские и Грановские не поверили бы, если б им сказали, что они прямые отцы Нечаева. Вот эту родственность и преемственность мысли, развившейся от отцов к детям, я и хотел выразить в произведении моём» (29, кн.1, 260).

Именно от поколения нелепого мечтателя Степана Трофимовича перенимают идею безбожного рая на земле следующие за ним идеологи и практики революционной бесовщины, очистив её попутно от всех благодушных поэтических бредней. Недаром узнаёт и не узнаёт свои мечтания почтенный прогрессист при чтении романа «Что делать?»: «О, как мучила его эта книга! Он бросал иногда её в отчаянии и, вскочив с места, шагал по комнате почти в исступлении. — Я согласен, что основная идея автора верна, — говорил он мне в лихорадке, — но ведь тем ужаснее! Та же наша идея, именно наша; мы, мы первые насадили её, возрастили, приготовили, — да и что бы они могли сказать сами нового, после нас! Но, Боже, как всё это выражено, искажено, исковеркано! — восклицал он, стуча пальцами по книге. — К таким ли выводам мы устремлялись? Кто может узнать тут первоначальную мысль?» (10, 238).

Отвержение Бога совершается подчас и впрямь в карикатурной форме: некий сумасшедший подпоручик «выбросил, например, из квартиры своей два хозяйские образа и один из них изрубил топором; в своей же комнате разложил на подставках, в виде трёх налоев, сочинения Фохта, Молешотта и Бюхнера и перед каждым налоем зажигал восковые свечки. По количеству найденных у него книг можно было заключить, что человек он начитанный…Когда его взяли, то в карманах его и в квартире нашли целую пачку самых отчаянных прокламаций» (10, 269). Степан Трофимович того не предвидел, но тут уж ничего не поделать.

«Бесовщина начинается с богохульствующего вольнодумства; расцветает в нигилизме; её социальный продукт — кровь и революционный пожар; её высший триумф — коллективистская тирания»476, — этот свой вывод о развитии революционной бесовщины в социальной истории И.Ильин сделал уже на основании кровавого российского опыта — Достоевский предвидел то же заранее.

Старик Верховенский, отец Петруши и воспитатель Ставрогина, был поистине духовным предтечею тех, кто затем отверг его и посмеялся над ним заодно. Тут выразился закон эволюции безбожных идей: способные привлечь кого-то при зарождении своём внешнею приманчивостью, они становятся, переходя от поколения к поколению, всё безобразнее, пока не вырождаются окончательно. Уже Верховенский-отец, пророчивший замещение Бога человеком, ужасается, разглядев как следует собственного сына:

«— …Посмотрите на них внимательно: они кувыркаются и визжат от радости, как щенки на солнце, они счастливы, они победители! Какой тут Байрон!.. И притом какие будни! Какая кухарочная раздражительность самолюбия, какая пошленькая жаждишка faire du bruit autur de son nom (создавать шум вокруг своего имени. — М.Д.), не замечая, что son nom… О карикатура! Помилуй, кричу ему, да неужто ты себя такого, как есть, людям взамен Христа предложить желаешь? Il rit. Il rit beaucoup, il rit trop (Он смеётся. Он чересчур много смеётся. — М.Д.). У него какая-то странная улыбка» (10, 171). Смех Верховенского-сына сродни дьявольскому смеху Ивана Карамазова, одной с ним природы, скажем, забегая вперёд.

Степан Трофимович так и не догадался, что поскольку революция есть антихристианство, то вершители её именно себя и именно вместо Христа непременно предложат. Ему же самому места просто не останется. Давнее пророчество Достоевского начинает сбываться: вызванные интенсивными мечтаниями из небытия гадкие двойники сумеют вытеснить из реальности тех, кто их же и породил. Духовными отцами Нечаева были прекраснодушные Грановские, сакрализовавшие в своих мечтаниях идеал свободы, равенства и братства (достаточно вспомнить, как возносил этого идола в своих рассуждениях именно Грановский). И не кто иной, как Грановский стал прототипом Верховенского-отца.

Необходимо уяснить отношение Достоевского к этим понятиям: к тому, как они реализовали себя в мире в действительной жизни, а не в грёзах идеалистов-западников.

Свобода.

«Что такое liberte? — ставит вопрос писатель в «Зимних заметках…» и отвечает — Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать всё что угодно в пределах закона. Когда можно делать всё что угодно? Когда имеешь миллион. Даёт ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, кто делает всё что угодно, а тот, с которым делают всё что угодно» (5, 78). Сарказм слишком заметен.

В поучениях старца Зосимы (в «Братьях Карамазовых») реальное осуществление свободы в мире раскрыто вполне определённо: «Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: «Имеешь потребности, а потому и насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай»— вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из этого права на приумножение потребностей? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных — зависть и убийство… Понимая свободу как приумножение и скорое утоление потребностей искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такой необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтоб утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить её. У тех, которые небогаты, то же самое видим, а у бедных неутоление потребностей и зависть пока заглушаются пьянством. Но вскоре вместо вина упьются и кровью, к тому их ведут. Спрашиваю я вас: свободен ли такой человек?» (14, 284–285). Нетрудно заметить, что реализовавшее себя понимание свободы сосредоточено лишь на собирании сокровищ на земле — а это не может не вести к духовной деградации общества и к социальным потрясениям.

«В чём свобода? В том ли, чтоб предаться всем возможным течениям или овладеть собой и своими стремлениями?» (24, 213) — отметил Достоевский в Записной тетради за 1876–1877 годы, и кратко выразил суть проблемы. Революционная идеология направляет человека по первому пути, христианство — по второму.

Путь же революционной свободы неминуемо ведёт к деспотии, предсказанной Достоевским. Прав Шигалёв, идеолог революции в «Бесах»: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого» (10, 311). История подтвердила это пророчество многажды.

Равенство.

Предшественники «верховенцев» в «Преступлении и наказании» понимали равенство своеобразно: «Ну, верите ли, — изумляется на них Разумихин, — полной безличности требуют и в этом самый смак находят! Как бы только самим собой не быть, как бы всего менее на себя походить! Это-то у них самым высочайшим прогрессом и считается» (6, 155). Нового тут ничего нет: напомним, что П.А.Вяземский это у реальных коноводов свободной мысли отметил. Достоевский доводит такую идею до логической неизбежности — в шигалёвщине: «Все рабы и в рабстве равны, — восторженно пересказывает Петруша идеи Шигалёва Ставрогину. — В крайних случаях клевета и убийство, а главное — равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспир побивается камнями — вот шигалёвщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма ещё не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот шигалёвщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за шигалёвщину!» (10, 322). При всей внешней абсурдности её, эта программа отчасти реализовывалась при реальном социализме .

«Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие поймут лишь у нас» (14, 286) — утверждает старец Зосима в «Братьях Карамазовых». Несомненно, в основе такого утверждения положено возвещённое апостолом Павлом равенство во Христе (иного духовного достоинства, обретаемого вне Христа, православный человек помыслить не может): «…ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28).

Братство.

В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский, вслед за высмеиванием реальных свободы и равенства в западном обществе, обращается к последнему члену знаменитой триады: «Братство. Ну эта статья самая курьёзная и, надо признаться, до сих пор составляет главный камень преткновения на Западе. Западный человек толкует о братстве как о великой движущей силе человечества и не догадывается, что негде взять братства, коли его нет в действительности. Что делать? Надо сделать братство во что бы то ни стало. Но оказывается, что сделать братства нельзя, потому что оно само делается, даётся, в природе находится. А в природе французской, да и вообще западной, его в наличности не оказалось, а оказалось начало личное, начало особняка, усиленного самосохранения, самопромышления, самоопределения в своём собственном Я , сопоставления этого Я всей природе и всем остальным людям, как самоправного отдельного начала, совершенно равного и равноценного всему тому, что есть кроме него. Ну, а из такого самопоставления не могло произойти братства. Почему? Потому что в братстве, в настоящем братстве, не отдельная личность, не Я , должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным , а всё-то это остальное должно бы само прийти к этой требующей прав личности, к этому отдельному Я , и само, без его просьбы должно бы было признать его равноценным и равноправным себе, то есть всему остальному, что есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна бы была всё своё Я , всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий. Но западная личность не привыкла к такому ходу дела: она требует с бою, она требует права, она хочет делиться — ну и не выходит братства. Конечно, можно переродиться? Но перерождение это совершается тысячелетиями, ибо подобные идеи должны сначала в кровь и плоть войти, чтобы стать действительностью» (5, 79).

Здесь есть одна тонкость, которая не всеми сознаётся: на неё указал сам Достоевский, предугадывая главное возражение на это своё рассуждение: «Что ж, скажете вы мне, надо быть безличностью, чтоб быть счастливым? Разве в безличности спасение?». Недоразумение основывается на том, что западническое безрелигиозное понимание личности (индивидуальности, если определять точнее) расходится с православной идеей личности. Самообособлению Достоевский противополагает, мы это помним, самопожертвование как «признак высочайшего развития личности». Без этого нет ни личности, ни братства.

Отсутствие подлинного братства в среде нечаевцев-верховенцев сомнения не вызывает: вспомнить хотя бы тот пункт из «Катехизиса» Нечаева, где возможность помощи попавшему в беду товарищу определяется соображениями конкретной выгоды или невыгоды от такого деяния. О благородстве в отношениях между соратниками и единомышленниками речи также быть не может. Лебезятников (в «Преступлении и наказании»), выразил credo нигилистов, следуя их прагматическому эгоизму с логической последовательностью: «Всё, что полезно человечеству, то и благородно! Я понимаю только одно слово: полезное!» (6, 285). А это же и Базаров провозглашал. От подобных идей, и, главное, от реального поведения их носителей — прекраснодушные Грановские не могут не придти в ужас. Но отчего же они не предвидели того прежде? Оттого, что пребывали в ирреальном мире мечты.

Роман «Бесы» и начинается с сообщения о существовании Степана Трофимовича Верховенского в мнимой реальности: «Бесспорно, что и он некоторое время принадлежал к знаменитой плеяде иных прославленных деятелей нашего прошедшего поколения, и одно время, — впрочем, всего только одну самую маленькую минуточку, — его имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть не наряду с именами Чаадаева, Белинского, Грановского и только что начинавшего тогда за границей Герцена. Но деятельность Степана Трофимовича окончилась почти в ту же минуту, как и началась, — так сказать, от «вихря сошедшихся обстоятельств». И что же? Не только «вихря», но даже и «обстоятельств» совсем потом не оказалось, по крайней мере в этом случае. Я только теперь, на днях, узнал, к величайшему моему удивлению, но зато уже в совершенной достоверности, что Степан Трофимович проживал между нами, в нашей губернии, не только не в ссылке, как принято было у нас думать, но даже и под присмотром никогда не находился. Какова же после этого сила собственного воображения! Он искренно сам верил всю свою жизнь, что в некоторых сферах его постоянно опасаются, что шаги его беспрерывно известны и сочтены и что каждый из трёх сменившихся у нас в последние двадцать лет губернаторов, въезжая править губернией, уже привозил с собою некоторую особую и хлопотливую о нём мысль, внушённую ему свыше и прежде всего, при сдаче губернии. Уверь кто-нибудь тогда честнейшего Степана Трофимовича неопровержимыми доказательствами, что ему вовсе нечего опасаться, и он бы непременно обиделся» (10, 8). Верховенский-старик оказывается на поверку самозванцем, хотя и бессознательным, — и всё из того же тщеславия.

Важно и иное: речь его изобильна французскими словами и фразами: он не умеет выразить по-русски иные простые понятия и мысли: он не умеет думать по-русски порядочно: он существует вне полноты русской реальности, навязывая ей чуждые для неё революционные мнимости. В гражданском восторге он готов отвергнуть основы бытия нации: «На последнем чтении своём он задумал подействовать гражданским красноречием, воображая тронуть сердца и рассчитывая на почтение к своему «изгнанию». Он бесспорно согласился в бесполезности и комичности слова «отечество»; согласился и с мыслию о вреде религии…» (10, 23). О русском народе, о России, о русском начале вообще — он высказывается безапелляционно: «Русская деревня, за всю тысячу лет, дала нам лишь одного камаринского. Замечательный русский поэт, не лишённый притом остроумия, увидев в первый раз на сцене великую Рашель, воскликнул в восторге: «Не променяю Рашель на мужика!» Я готов пойти дальше: я и всех русских мужичков отдам в обмен за одну Рашель. <…> Национальность, если хотите, никогда не являлась у нас иначе как в виде клубной барской затеи, и вдобавок ещё московской…А так как мы никогда не будем трудиться, то и мнение иметь за нас будут те, кто вместо нас до сих пор работал, то есть всё та же Европа, всё те же немцы — двухсотлетние учителя наши. К тому же Россия есть слишком великое недоразумение, чтобы нам одним его разрешить, без немцев и без труда» (10, 31–33). Типичные западнические тирады, на которые комментарием становится ответ Шатова: «…у кого нет народа, у того нет и Бога» (10, 34).

Последним прибежищем его отчаяния, единственным кумиром седовласого мечтателя осталась на исходе его жизни красота, но красота обезбоженная, абсолютизированная и самодостаточная, форма, оболочка красоты: «— А я объявляю, — в последней степени азарта провизжал Степан Трофимович, — а я объявляю, что Шекспир и Рафаэль — выше освобождения крестьян, выше народности, выше социализма, выше юного поколения, выше химии, выше почти всего человечества, ибо они уже плод, настоящий плод всего человечества и, может быть, высший плод, какой только может быть! Форма красоты, уже достигнутая, без достижения которой я, может, и жить-то не соглашусь… О Боже! <…> Да знаете ли, знаете ли вы, что без англичанина ещё можно прожить человечеству, без Германии можно, без русского человека слишком возможно, без науки можно, без хлеба можно, без одной только красоты невозможно, ибо совсем нечего будет делать на свете! Вся тайна тут, вся история тут! Сама наука не простоит минуты без красоты, — знаете ли вы про это, смеющиеся, — обратится в хамство, гвоздя не выдумаете!..» (10, 272–273). В следующем поколении именно этот кумир являет себя в красоте Ставрогина.

Под конец нафантазированной жизни старика посещает истинное прозрение: скорее всего, именно так автор отобразил свою надежду на избавление нации от бесовской напасти: с поколения «знаменитой плеяды», внесшего соблазн в общество, начинается и очистительное прозрение. Степан Трофимович перед смертью просит прочитать то место из Евангелия от Луки, которое взято эпиграфом ко всему роману, и даёт своё понимание этого места применительно к российской действительности — нетрудно заметить, что его монолог созвучен мыслям самого Достоевского, высказанным в суждении об этом евангельском тексте (в процитированном здесь ранее письме Майкову):

«Теперь же мне пришла одна мысль; une comparaison (одно сравнение. — М.Д.). Мне ужасно много приходит теперь мыслей: видите, это точь-в-точь как наша Россия. Эти бесы, выходящие из больного и входящие в свиней, — это все язвы, все миазмы, вся нечистота, все бесы и все бесенята, накопившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России, за века, за века! Oui, cette Ruissie, que j,aimais toujours (Да, Россия, которую я любил всегда. — М.Д.). Но великая мысль и великая воля осенят её свыше, как и того безумного бесноватого, и выйдут все эти бесы, вся нечистота, вся эта мерзость, загноившаяся на поверхности… и сами будут проситься войти в свиней. Да и вошли уже, быть может! Это мы, мы и те, и Петруша… et les autres avec lui (и другие вместе с ним. — М.Д.), и я, может быть, первый, во главе, и мы бросимся, безумные и взбесившиеся, со скалы в море и все потонем, и туда нам дорога, потому что нас только на это ведь и хватит. Но больной исцелится и «сядет у ног Иисусовых»… и будут все глядеть с изумлением…» (10, 499). Таков жестокий выход из надуманной жизни, в которой существовало едва ли не постоянно затуманенное мечтою сознание человека.

И большинство действующих лиц романа отчасти пребывает в мнимой же реальности, которую, каждый по-своему, они создали себе собственным воображением, — и это становится бедою и их самих, и всех тех, кто населяет пространство повествования: не понимая реальной действительности, они и все действия свои соотносят с вымыслом, а не с истинною жизнью, отчего попадают в ситуации даже трагические. Такова, например, судьба одной из нигилисток, Марии Шатовой, приехавшей в Россию накануне родов. «Приехала места искать, — с жалостью размышляет над её судьбою Шатов, — ну что она понимает в местах, что они понимают в России? Ведь это как блаженные дети, всё у них собственные фантазии, ими же созданные; и сердится, бедная, зачем не похожа Россия на их иностранные мечтаньица! О несчастные…» (10, 440).

Несложно подсчитать, что десятеро из персонажей романа (почти треть основных действующих лиц) становятся жертвами бесовской стихии и гибнут в хаосе и беспорядках, сотворённых крамольниками-нигилистами. И никто из этих несчастных не сознаёт, что именно их не адекватное реальности поведение даёт простор бесовской вакханалии, никто не понимает и того, что главные смутьяны суть кромешники, давшие над собою власть духам зла. Да они, одержимые, и сами о том не догадываются: ибо живут понятиями грубо атеистическими, то есть опять-таки далёкими от реальности, мнимыми.

В надуманном мире живёт чета фон Лембке, особенно губернаторша Юлия Михайловна, навоображавшая себе фантастические планы преобразовательной прогрессивной деятельности в губернии (и в более обширном пространстве): она мечтала дать счастье едва ли не всему человечеству; сам же губернатор отваживается допустить в своих дурных фантазиях даже республиканскую форму правления. В безумной ирреальности существует Хромоножка, Мария Лебядкина-Ставрогина, и в безумие-то впавшая от чрезмерной мечтательности: чего стоят одни рассказы её об убитом ею собственном ребёнке, никогда и на свет не появлявшемся. В мире ложных представлений о могучей организации, раскинувшейся на всю страну, пребывают не знающие истины «верховенцы». Даже писатель Кармазинов верит, что со дня на день следует ожидать всеобщей революционной смуты, в чём не разуверяет его Петруша Верховенский, даже назначая точную дату событий: в мае будущего года начнётся, а к Покрову кончится. В том, к слову, состоит своеобразие мечтательности многих персонажей: их бредни точно привязаны к конкретности всех жизненных реалий. Пример: «Шигалёв <…> смотрел так, как будто ждал разрушения мира, и не то чтобы когда-нибудь, по пророчествам, которые могли бы и не состояться, а совершенно определённо, так-этак послезавтра утром, ровно в двадцать пять минут одиннадцатого» (10, 109–110).

И сам вожак смутьянов тоже живёт в сочинённой им жизни: «Пётр Степанович был человек, может быть, и неглупый, но Федька Каторжный верно выразился о нём, что он «человека сам сочинит да с ним и живёт». (10, 281). Так, по его собственному признанию, он выдумал себе и Ставрогина, соблазняя его на предводительство в беспорядках. (Заметим, что и прежние герои русской литературы жили многие вымышленными чувствами: так Чацкий сочинил себе Софью, Ленский — Ольгу, Татьяна — Онегина и т. д.; и всегда это не доводило их до добра.)

В основе всех действий Верховенского со товарищи — ненависть к России, которую они по правде и не знали, и презрение к России, пригодной, на их виртуальный взгляд, лишь к разрушению. У Петруши и ко всему вообще одно презрение, но презрение не ставрогински-аристократическое, а мелкое, пошленькое, гадкое вовсе. «…Они первые были бы страшно несчастливы, если бы Россия как-нибудь вдруг перестроилась, хотя бы даже на их лад, и как-нибудь вдруг стала безмерно богата и счастлива, — точно оценивает нигилистов Шатов. — Некого было бы им тогда ненавидеть, не на кого плевать, не над чем издеваться! Тут одна только животная, бесконечная ненависть к России, в организм въевшаяся… И никаких невидимых миру слёз из-под видимого смеха тут нету!» (10, 110–111).

«Кухарочная раздражительность самолюбия» (10, 171), отмеченная у Петруши Степаном Трофимовичем, есть конкретное проявление гордыни, гнусненькой его гордыни, не умеющей даже внешнее величие обрести. Эта искажённая гордыня и рождает в сознании младшего Верховенского искажающие реальность отражения действительности, гордыня становится кривым зеркалом, фантомы которого он принимает за реальность и глядя в которое строит своё представление о мире и действия в нём. Впрочем, тщеславие и у всех становится основною причиною мечтательности и непонимания жизни.

«Видишь какой яд сатанинский в тщеславии сокровен есть. Вси, какие ни творит дела человек, как море вси втекающия реки в сланость, так оно в едину мерзость и запустение обращает. Сия есть скверна духа, которая нас пред Богом мерзкими творит»477, — писал святитель Тихон Задонский.

Роман «Бесы» содержит, как давно известно, целый ряд пророчеств, в которых раскрыты общие закономерности всякой революционной смуты. «…В Достоевском нельзя не видеть пророка русской революции, — писал Бердяев в статье «Духи русской революции». — Русская революция пропитана теми началами, которые прозревал Достоевский и которым дал гениально острое определение. Достоевскому дано было до глубины раскрыть диалектику русской революционной мысли и сделать из неё последние выводы. Он не остался на поверхности социально-политических идей и построений, он проник в глубину и обнажил метафизику русской революционности. Достоевский обнаружил, что русская революционность есть феномен метафизический и религиозный, а не политический и социальный. <…> Для Достоевского проблема русской революции, русского нигилизма и социализма, религиозного по существу, это — вопрос о Боге и о бессмертии»478.

Главное: «…если в России бунт начинать, то чтоб непременно начать с атеизма» (10, 180). Верховенский и начинает по-своему, гаденько: с осквернения почитаемой в городе иконы Богородицы, в киот которой он пускает через разбитое стекло живую мышь. В сопряжении с рассказом о революционной деятельности возникает вновь страшный символ инфернальной дурной бесконечности времени: страшный огромный паук, в паутину к которому попались вольнодумные нигилисты — «злились, но тряслись от страху» (10, 421).

Достоевский предупреждает: в смуту прежде ринутся те, кто не способен к реальному делу, кто остался на обочине жизни, все эти вышвырки с неудовлетворёнными амбициями. Они найдут опору во всём том, что нарушает установленный порядок вещей, во всяком греховном отклонении от правды и справедливости: «Знаете ли, что мы уж и теперь ужасно сильны? Наши не те только, которые режут и жгут да делают классические выстрелы или кусаются. Такие только мешают. Я без дисциплины ничего не понимаю. Я ведь мошенник, а не социалист, ха-ха! — раскрывается перед Ставрогиным Пётр Верховенский. — Слушайте, я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их Богом и над их колыбелью, уже наш. Адвокат, защищающий образованного убийцу тем, что он развитее своих жертв и, чтобы денег добыть, не мог не убить, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтоб испытать ощущение, наши. Присяжные, оправдывающие преступников сплошь, наши. Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш.

Администраторы, литераторы, о, наших много, ужасно много, и сами того не знают!..Везде тщеславие размеров непомерных, аппетит зверский, неслыханный… Знаете ли, знаете ли, сколько мы одними готовыми идейками возьмём? Я поехал — свирепствовал тезис Littre, что преступление есть помешательство; приезжаю — и уже преступление не помешательство, а именно здравый-то смысл и есть, почти долг, по крайней мере благородный протест. «Ну как развитому убийце не убить, если ему денег надо!» Но это лишь ягодки. Русский Бог уже спасовал перед «дешовкой». Народ пьян, матери пьяны, дети пьяны, церкви пусты, а на судах: «двести розог, или тащи ведро». О, дайте взрасти поколению! Жаль только, что некогда ждать, а то пусть бы они ещё попьянее стали! Ах, как жаль, что нет пролетариев! Но будут, будут, к этому идёт…» (10, 324).

Вот и зачатки, вот и тайна идеологии пролетарской революции.

Не забудем, что в среде социал-демократов начала XX века «вторым Нечаевым» называли молодого Владимира Ульянова. Верховенский, пребывая на низшем уровне бытия, прекрасно чувствует настроения себе подобных, знает человека в его худших проявлениях, абсолютизирует их, сочиняет себе человеческое общество, сплошь состоящее из одних пороков; он знает, как управлять человеком, давшим в себе волю бесовским соблазнам, а прежде всего — тщеславию. Тщеславного человека, который всегда бессознательно ощущает собственную ущербность и подвержен разного рода комплексам, легко можно одолеть двумя соблазнами: правом на бесчестие и освобождением от боязни собственного мнения.

«…В сущности наше учение есть отрицание чести, — передаёт, соглашаясь, мнение Кармазинова Пётр Степанович, — откровенным правом на бесчестие всего легче русского человека за собой увлечь можно» (10, 300). В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский записывает своё наблюдение над состоянием общественного настроения: «И бесспорно, что в последние двадцать лет даже ужасно много русских людей вдруг вообразили себе почему-то, что они получили полное право на бесчестье, и что это теперь уже хорошо, и что их за это теперь уже похвалят, а не выведут» (22, 11). Тут не плод воображения писателя — тут реальность.

Честь для обуреваемых тщеславными комплексами — в тягость всегда, ибо повышает уровень требований к человеку, а подняться до того не всегда бывает под силу. Так же и собственное мнение выработать подлинное не каждый в состоянии — лучше и вообще его не иметь, а пойти в «рабство у передовых идеек». В пору создания романа Достоевский записал для себя: «Неужели независимость мысли, хотя бы и самая малая, так тяжела» (21, 258). И в романе показывает: да, тяжела. Именно тяжесть эта и сплачивает сторонников Верховенского, позволяя ему манипулировать их волею: всякий раз тот, кто остаётся с собственным мнением в одиночестве, тут же присоединяется к остальным.

Боящимся собственного мнения предлагается целый комплекс идей, привлекательных уже тем, что они объявлены именно передовыми. Что нет в них ничего передового и прогрессивного — не беда: чтобы понять это, нужно как раз обладать самостоятельностью собственного мнения. Хаос и беспорядок, воспоследовавший за недолгим торжеством «верховенцев», стал воплощением именно торжества ущербных духом и умом вышвырков.

«В чём состояло наше смутное время и от чего к чему был у нас переход — я не знаю, да и никто, я думаю, не знает — разве вот некоторые посторонние гости. А между тем дряннейшие людишки получили вдруг перевес, стали громко критиковать всё священное, тогда как прежде и рта не смели раскрыть, а первейшие люди, до тех пор так благополучно державшие верх, стали вдруг их слушать, а сами молчать; а иные так позорнейшим образом подхихикивать. Какие-то Лямшины, Телятниковы, помещики Тентетниковы, доморощенные сопляки Радищевы, скорбно, но надменно улыбающиеся жидишки, хохотуны, заезжие путешественники, поэты с направлением из столицы, поэты взамен направления и таланта в поддёвках и смазных сапогах, майоры и полковники, смеющиеся над бессмысленностию своего звания и за лишний рубль готовые тотчас же снять свою шпагу и улизнуть в писаря на железную дорогу; генералы, перебежавшие в адвокаты; развитые посредники, развивающиеся купчики, бесчисленные семинаристы, женщины, изображающие собою женский вопрос, — всё это вдруг у нас взяло полный верх…» (10, 354–355).

Достоевский предсказал также — и объяснил — то мучительное наваждение при установлении новых порядков, которое стало кошмаром в трагической реальности бытия страны: шпиономанию: «Все они, от неуменья вести дело, ужасно любят обвинять в шпионстве» (10, 194). В «Бесах» предугадана и важнейшая черта революции: опора её вершителей на уголовные элементы: своекорыстные действия Федьки Каторжного много помогли Петруше в создании вожделенного хаоса. «Достоевский предвидел, — писал Бердяев, — что революция в России будет безрадостной, жуткой и мрачной, что не будет в ней возрождения народного. Он знал, что немалую роль в ней будет играть Федька-каторжник и что победит в ней шигалёвщина. Пётр Верховенский давно уже открыл ценность Федьки-каторжника для дела русской революции. И вся торжествующая идеология русской революции есть идеология шигалёвщины»479.

Этот хаос становится — парадокс! — близким той мнимости, какую являет собою шигалёвщина, нафантазированная запутавшимся в противоречиях (по его признанию) идеологом смуты. Идеология Шигалёва — именно фантазия, плод воспалённого воображения, но она западает в смрадное сознание Верховенского-сына — и он гиперболизирует её до ещё более гротескных образов: «В мире одного только недостаёт: послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство…Необходимо лишь необходимое — вот девиз земного шара отселе. Но нужна и судорога; об этом позаботимся и мы, правители. У рабов должны быть правители. Полное послушание, полная безличность, но раз в тридцать лет Шигалёв пускает и судорогу, и все вдруг начинают поедать друг друга, до известной черты, единственно чтобы не было скучно. Скука есть ощущение аристократическое; в шигалёвщине не будет желаний. <…> Знаете ли, я думал отдать мир папе. Пусть он выйдет пеш и бос и покажется черни: «Вот, дескать, до чего меня довели!»— и всё повалит за ним, даже войско. Папа вверху, мы кругом, а под нами шигалёвщина. Надо только, чтобы с папой Internationale согласилась; так и будет. А старикашка согласится мигом. Да другого ему и выхода нет, вот помяните моё слово, ха-ха-ха…» (10, 323).

Пример судороги дан в событиях романа, разъяснённых при допросе Лямшина: «На вопрос, для чего было сделано столько убийств, скандалов и мерзостей? — он с горячею торопливостью ответил, что «для систематического потрясения основ, для систематического разложения общества и всех начал; для того, чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу и расшатавшееся таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей мысли и самосохранения, — вдруг взять в свои руки, подняв знамя бунта…» (10, 510).

А ведь подобные же фантазии Достоевский слышал въяве, от доподлинных революционеров на конгрессе «Лиги мира и свободы» (среди присутствовавших — Бакунин и Гарибальди), состоявшемся в Женеве в сентябре 1867 года. «…Но что эти господа, — которых я в первый раз видел не в книгах, а наяву, — социалисты и революционеры, врали с трибуны перед 5000 слушателей, то невыразимо! — писал он по горячему впечатлению С.А.Ивановой. — Комичность, слабость, бестолковщина, несогласие, противуречие себе — это вообразить нельзя! И эта-то дрянь волнует несчастный люд работников! Это грустно. Начали с того, что для достижения мира на земле нужно истребить христианскую веру. Большие государства уничтожить и поделать маленькие; все капиталы прочь, чтоб всё было общее по приказу, и проч. Всё это без малейшего доказательства, всё это заучено ещё 20 лет назад, да так и осталось. И главное, огонь и меч — и после того как всё истребится, то тогда, по их мнению, и будет мир» (28, кн.2, 224–225). Позднее он пародировал речь Бакунина на конгрессе во вступительном слове Шигалёва.

Осмысливая все социальные утопии, Достоевский постоянно бьёт и бьёт в одну и ту же точку: главнейшую опасность он видит в безбожии этих утопий, в измене Христу. Вскоре после выхода «Бесов» писатель так рассудил о возможном исходе революционных «судорог» ради созидания идеального общества (в «Дневнике писателя» за 1873 год): «…дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново — то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет, под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно, обязаны подражать Европе» (21, 132–133).

Не упустим вниманием в рассуждениях Петра Верховенского и упоминание о римском папе — равновеликом Ставрогину, по убеждению Петруши, возглавителе безбожного мира (при согласии Интернационала, не забудем). В разговоре со Ставрогиным славянофил Шатов развивает важную для самого автора идею, обозначенную ещё князем Мышкиным, идею католической апостасии, в итоге вырождающуюся в идеологию безбожия, создания социального рая на земле. К слову, напомним, что независимо от Достоевского генетическое родство социалистического учения с католичеством вывел примерно в то же время католический священник Владимир Печерин. Да недаром же и Чаадаев сопрягал именно с католицизмом возможность создания Царства Божия на земле. Шатов в «Бесах», пересказывая в разговоре со Ставрогиным давнюю ставрогинскую идею, выражает, нет сомнения, убеждение Достоевского: «…вы веровали, что римский католицизм уже не есть христианство; вы утверждали, что Рим провозгласил Христа, поддавшегося на третье дьяволово искушение, и что, возвестив всему свету, что Христос без царства земного на земле устоять не может, католичество тем самым провозгласило антихриста и тем погубило весь западный мир» (10, 197). В «Братьях Карамазовых» эта мысль получит дальнейшее развитие.

В Записной тетради за 1875–1876 годы Достоевский отметил ещё резче: «Папа — предводитель коммунизма» (24, 147). Вообще к осмыслению несомненной связи католицизма с коммунистическими постулатами писатель обращался часто, тут было его неколебимое убеждение. Ещё в Записной книжке 1863–1864 годов он пометил: «Из католического христианства вырос только социализм; из нашего вырастет братство. Социализм основан на неуважении к человечеству (стадность)…» (20, 177).

Любопытно сопоставить с этим одно высказывание Ленина, который обычно (и справедливо), воспринимается как непримиримый враг всякой религии. В опубликованных отрывках из воспоминаний католического аббата Виктора Беде, лично встречавшегося с Лениным в конце его жизни, приводятся такие слова вождя революции: «…я вижу на сто лет вперёд одно единственное правительство — советское, и одну единственную религию — католичество»480. Это достойно неспешного осмысления.

О самом коммунизме, об идее его, Достоевский утверждал:

«Коммунизм! нелепость!.. Учение «скотское». Коммунизм мог явиться в конце только прошлого царствования, в котором завенчана была петровская реформа и когда русский интеллигентный человек дошёл до того, что за неимением занятия стал цепляться за все бредни Запада и, не имея опыта жизни для критической проверки, сразу применил французину к себе, досадуя на русских, зачем из них ничего нельзя сделать. Пролетарии у французов» (24, 299).

Восприятие социалистической доктрины не было у писателя неизменным в разные периоды его жизни. Несомненно, он должен был задумываться над формою социального устройства бытия народа, реальной и насколько возможно близкою идеалу. Социальные утопии представляют собою немалый соблазн — и увлечения ими хоть на время немногие избежали. В «петрашевский» свой период Достоевского можно было бы отчасти назвать фурьеристом, но не могли его не оттолкнуть система деспотического принуждения, на которой основывался предлагаемый социальный порядок, и, главное, — безбожие как фундамент всего здания будущего всемирного счастья. В подготовительных материалах к «Бесам» намечен такой диалог между Липутиным и Петром Верховенским (к тому моменту он ещё не обрёл имени и обозначался по прототипу):

«Липутин: «Социализм ведь это замена христианства, ведь это новое христианство, которое ведёт обновить весь мир. Это совершенно то же христианство, только без Бога».

Нечаев: «А коли христианство, то об таком вздоре и говорить нечего».

— Но ведь это христианство без Бога, разница величайшая.

— А по-моему, так Бог ещё ничего. Бога ещё можно сохранить, если понадобится» (11, 301).

Цинизм Нечаева-Верховенского замечателен, однако важнее, что этот персонаж воспринимает религиозную идею сугубо прагматически — но только христианского Бога принять не желает.

В романе такой диалог отсутствует, но в данном случае это не существенно: мы выясняем позицию автора, а она обозначилась вполне. Становится понятным и отождествление Достоевским католицизма и социализма: папизм являлся для него христианством, изменившим Христу, христианством без Бога истинного — как и социализм. Тему же третьего искушения Христа сатаною, перед которым, по мысли Достоевского не устоял католицизм, писатель будет разрабатывать в «Братьях Карамазовых», и знаменательно, что он постоянно возвращается к ней со времени работы над «Идиотом».

Для Достоевского становится ясным: поиск идеального социального устройства нужно осуществлять на путях сопряжения христианства с социалистической формою организации народной жизни. Такой социализм он понимал как христианский. Не вполне был прав, вероятно, Лосский, когда отрицал за этим понятием у Достоевского положительное содержание: «Свой социализм Достоевский называл «христианским». Положительное содержание этого социализма <…> крайне неопределённое. Достоевский знал только точно, чего надо избегать, и с тех пор, как увидел сатанинскую сторону революционного социализма, стал ненавидеть его, борясь с ним как художник и публицист; и в эту пору, однако, мечты о нравственно обоснованном социализме, подобные тем, которые увлекали его в юности, сохранялись в его душе»481.

Достоевский в идеале социального устроения видел единственную возможность осуществления заповеданной любви к ближнему, невозможной вне соборного единения. Собственно «христианский социализм» Достоевского есть не что иное, как именно соборность, которая на социальном уровне может явить себя лишь в качестве некоей переходной формы от земного существования к будущему высшему бытию. 16 апреля 1863 года (у гроба жены, в тоске прощания с нею) он записал: «Возлюбить человека, как самого себя , по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем после появления Христа, как идеала человека во плоти , стало ясно как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашёл, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастие. Таким образом, закон я сливается с законом гуманизма, и в слитии, оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности), взаимно уничтоженные друг для друга, в то же самое время достигают и высшей цели своего индивидуального развития каждый особо. Это-то и есть рай Христов. Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели. Но если это цель окончательная человечества (достигнув которой ему не надо будет развиваться, то есть достигать, бороться, прозревать при всех падениях своих идеал и вечно стремиться к нему, — стало быть, не надо будет жить) — то, следственно, человек, достигая, оканчивает своё земное существование. Итак, человек есть на земле существо только развивающееся, следственно, не оконченное, а переходное» (20, 172–173).

При некоторой неясности (точнее: неразработанности) отдельных мыслей, общий вектор рассуждений виден здесь ясно. Важно: уже при начальном обдумывании Достоевский не мыслил социальный идеал как цель развития человеческого сообщества, подобно многим революционным идеологам, и как начальный этап подлинной истории человечества, подобно классикам марксизма, — напротив, из идеи социальной он логически делает вывод религиозный: «Но достигать такой великой цели, по моему рассуждению, совершенно бессмысленно, если при достижении цели всё угасает и исчезает, то есть если не будет жизни у человека и по достижении цели. Следственно, есть будущая, райская жизнь. Какая она, где она, на какой планете, в каком центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то есть Бога? — мы не знаем» (20, 173).

И далее: «Антихристы ошибаются, опровергая христианство следующим главным пунктом опровержения: 1) «Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?» Да очень понятно почему: потому что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном» (20, 173).

Сравним с его же высказыванием в частной беседе: «Не всё кончается здесь, на земле. Вся эта жизнь земная — только ступень… в иные существования»482. Так ясно выявляется отличие социализма в понимании Достоевского от всякой прочей социальной утопии.

Достоевский сознавал, что предугадывать конкретные особенности социального бытия народа (то, что Лосский понимает как положительное содержание) невозможно, а оттого бессмысленно. При подлинно христианском устроении жизни её проявления устанавливаются как бы сами собою, отливаются в формы, соответствующие времени и нравственному настрою народа. Нужна лишь эта готовность к самопожертвованию каждого ради всех (в том же 1863 году, напомним, он развивает мысль о самопожертвовании в «Зимних заметках…»). Подлинное же устроение жизни он не мог мыслить вне единства во Христе, вне Церкви, вне идеи соборности. В последнем выпуске «Дневника писателя» (январь 1881 года), незадолго до смерти, он утверждал: «Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нём присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет ещё этого единения, если не созижделась ещё Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то всё-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда её, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствует. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасётся лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово . Вот наш русский социализм» (27, 19). И вот «положительное содержание» христианского социализма — как понимал его Достоевский.

Прот. Георгий Флоровский вынес о том такое суждение: «То правда, что органического соблазна Достоевский до конца так и не преодолел. Он остаётся утопистом, продолжает верить в историческое разрешение жизненных противоречий. Он надеется и пророчит, что «государство» обратится в Церковь, — в этом Достоевский оставался мечтателем»483.

Но живая душа не может оставаться без надежды… Верно сказал о Достоевском И.Ильин: «Он— христианин-евангелист , мечтающий об абсолютной гармонии в социальной жизни, в том числе международной. Он — всевидящий, несущий бремя мира вопрошатель, исследователь, мечтатель »484.

Следует лишь решительно не согласиться с Г.М.Фридлендером, утверждавшим, что «общественный идеал Достоевского <…> до конца жизни совпадал с общим идеалом социалистов и революционеров его и нашей эпохи, а не с воззрениями тогдашней и современной реакции»485. Термин «реакция» страдает такой неопределённостыо, что само использование его представляется некорректным: Достоевского именно в «реакционности» обвиняли бессчётно. Но это частность. Сама попытка сближения идеала писателя и революционеров всех времён есть отголосок отождествления христианства с революционной борьбой за социальное обновление. Однако ни по содержанию идеала, ни по методам его достижения — скажем в который раз — между ними нет и не может быть ничего общего. Идеал Достоевского, христианский по природе, есть идеал соборного единства на основе двуединой заповеди Христа о любви к Богу и человеку как Его творению, несущему в себе образ Божий. Идеал революционеров — социальное безбожное механическое объединение людей на бессодержательных, по истинной сути своей, началах свободы, равенства и братства. Достигнуть братства во Христе возможно лишь путём внутренне свободного духовного совершенствования человека на основе призываемой благодати Божией. Революционный идеал предполагается достигнуть путём внешнего своевольного насилия и уничтожения всех, тому противящихся.

Надежду на осуществление идеала писатель основывал на своём видении народной жизни. Это и есть то положительное начало, какое автор «Бесов» противопоставил разгулу бесовского безудержа в романном пространстве. От попытки создания образа положительно прекрасного человека он на время отказался. Нравственное противостояние «верховенцам» заметно в позиции Хроникёра. Идейное противостояние — в убеждениях Шатова. Шатов высказывает не только воззрения самого автора, но и неославянофильские идеи Н.Я.Данилевского, его книги «Россия и Европа» (1869). При этом исследователи отмечают в судьбе Шатова отражение некоторых особенностей биографии Данилевского, бывшего петрашевца, фурьериста, перешедшего в итоге к разработке основ русского национального самосознания.

Правда, в самом Шатове заметна именно шатостъ некоторых его воззрений: он ещё не устоялся в своей убеждённости. Показателен диалог между Шатовым и Ставрогиным, прямо поставившим важнейший вопрос:

«— …Я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

— Я верую в Россию, я верую в её Православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… — залепетал в исступлении Шатов.

— А в Бога? В Бога?

— Я… я буду веровать в Бога» (10, 200–201).

Разработку абсолютно положительного начала Достоевский начал в главе «У Тихона», в которой он прикоснулся к идее воплотить величавую фигуру святителя Тихона Задонского. Но в «Бесах» эта задача была намечена лишь эскизно. Полноты художественного воплощения образ православного старца здесь не получил. Тем не менее духовную глубину Тихона писатель сумел передать ощутимо.

Тихон предстаёт в немногих посвящённых ему страницах истинно смиренным духовидцем, которому доступны тайные глубины души человеческой: недаром он разгадывает то, что, может быть, укрывалось в душе Ставрогина и от него самого. Диалог о вере между Ставрогиным и Тихоном заслуживает особого внимания:

«— В Бога веруете? — брякнул вдруг Ставрогин.

— Верую.

— Ведь сказано, если веруешь и прикажешь горе сдвинуться, то она сдвинется… впрочем, вздор. Однако я всё-таки хочу полюбопытствовать: сдвинете вы гору или нет?

— Бог повелит, и сдвину, — тихо и сдержанно произнёс Тихон, начиная опять опускать глаза.

— Ну, это всё равно, что Сам Бог сдвинет. Нет, вы, вы, в награду за веру в Бога?

— Может быть, и сдвину.

— «Может быть»? Это недурно. Почему же сомневаетесь?

— Не совершенно верую.

— Как? вы не совершенно? не вполне?

— Да…может быть, и не в совершенстве.

— Ну! По крайней мере всё-таки веруете, что хоть с Божиею-то помощию сдвинете, а это ведь не мало. <…> Вы, конечно, и христианин?

— Креста Твоего, Господи, да не постыжуся, — почти прошептал Тихон, каким-то страстным шёпотом и склоняя ещё больше голову» (11, 10).

Если требуется определить смирение в соединении с твёрдостью веры зримым примером, то вот он. Поразительно, как сумел этот подвижник явить несомненность веры, не впадая при том в соблазн гордыни. Ответ: «сдвину сам без Божией помощи, ибо вера моя совершенна»— сразу же бы и разрушил любую твердыню веры: гордынею несомненною.

«…Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Ставрогин не смог оценить духовной красоты собеседника, поскольку сам-то мерил всё меркою именно гордыни, не умея различать величия смирения.

Достоевский же показывает, как в народной жизни в соединении с истинною верою соседствуют фальшивые суеверия, подделки под духовность, вносящие соблазн в душу народа. Они находят себе форму существования в лже-юродивых, подобных Семёну Яковлевичу, и в сектантах — недаром молодой Верховенский намерен опереться на легенду, подобную скопцовскому мифу: о воплощённом в конкретном человеке Саваофе (10, 325–326).

Примером такого же обмана может послужить и некая Лизавета-блаженная, о которой рассказывает Хромоножка. «Лизавета с одной только злобы сидит, — говорит о ней игуменья монастыря, — из одного своего упрямства, и всё одно притворство» (10, 116). В «Братьях Карамазовых» писатель даст яркий образ впавшего в прелесть монаха — противостоящего старцу Зосиме отца Ферапонта.

Сама Хромоножка демонстрирует в собственной религиозности явную примесь пантеистического суеверия: «А по-моему, говорю, Бог и природа есть всё одно» (10, 116). Тут же припоминается и некая старица, живущая в монастыре на покаянии за пророчество, от которого, впрочем, не отреклась: «Так, говорит, Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими землю на пол-аршина в глубину, то тотчас же о всём и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество» (10, 116).

Всё это обилие отрицательного содержания отражает важнейшую особенность романа, которую подсказывает само название его: вера утверждается в нём апофатически, преимущественно через обличение мира соблазнённого, отступившего от Бога.

Никуда же ведь не деться от угнетающей сознание проблемы: человека, полного сомнений, склоняющегося к безверию, тревожит и манит мысль об устроении на земле вне Бога. Человек ищет возможность одолеть и избыть отчаяние, не могущее не укорениться в душе под воздействием сомнений и неверия. Человек пытается отыскать идеальный вариант существования в безбожном одиночестве рода людского. Достоевский не мог миновать мыслью возможность такого поиска, и должен был вызнать его на художественном уровне. Всё-таки пространство, где действует бесовский соблазн, есть пространство Божиего попущения такому соблазну. Уже само бытие бесов свидетельствует и о бытии Творца «видимым же всем и невидимым». Для того, кто отрицает бытие Божие в мире, некоторым утешением может стать мысль об отсутствии и соблазнительных лукавых целенаправленных действий бесовского начала, которого также не должно существовать. Тут своего рода парадокс: при отсутствии абсолютного Блага неизбежно мнится небытие и абсолютного зла. Более того: если Бога нет…

 

7. Роман «Подросток»

… то не может быть и ощущения богооставленности в душе человека. Вот на каких путях человек надеялся и надеется одолеть своё уныние. Но как проявит себя ощущение абсолютного одиночества человека перед лицом мироздания, чувство, которого невозможно избыть?

«Я представляю себе, — говорит Версилов, один из основных персонажей романа «Подросток» (1874–1875), — что бой уже кончился и борьба улеглась. После проклятий, комьев грязи и свистков настало затишье, и люди остались одни , как желали: великая прежняя идея оставила их; великий источник сил, до сих пор питавший и гревший их, отходил, как то величавое зовущее солнце, в картине Клода Лоррена, но это был уже как бы последний день человечества. И люди вдруг поняли, что они остались совсем одни, и разом почувствовали великое сиротство. <…> Я никогда не мог вообразить себе людей неблагодарными и оглупевшими. Осиротевшие люди тотчас же стали бы прижиматься друг к другу теснее и любовнее; они схватились бы за руки, понимая, что теперь лишь они одни составляют всё друг для друга. Исчезла бы великая идея бессмертия, и приходилось бы заменить её; и весь великий избыток прежней любви к Тому, Который и был бессмертие, обратился бы у всех на природу, на мир, на людей, на всякую былинку. Они возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали свою преходимость и конечность, и уже особенною, уже не прежнею любовью. Они стали бы замечать и открыли бы в природе такие явления и тайны, каких и не предполагали прежде, ибо смотрели бы на природу новыми глазами, взглядом любовника на возлюбленную. Они просыпались и спешили бы целовать друг друга, торопясь любить, сознавая, что дни коротки, что это — всё, что у них остаётся. Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем всё своё и тем одним был бы счастлив. Каждый ребёнок знал бы и чувствовал, что всякий на земле — ему как отец и мать. «Пусть завтра последний день мой, — думал бы каждый, смотря на заходящее солнце, — но всё равно, я умру, но останутся все они, а после них дети их»— и эта мысль, что они останутся, всё так же любя и трепеща друг за друга, заменила бы мысль о загробной встрече. О, они торопились бы любить, чтоб затушить великую грусть в своих сердцах. Они были бы горды и смелы за себя, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастие каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели бы друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть…» (13, 378–379).

Без Бога — возрастание любви людей друг к другу: именно от чувства обречённости каждого? Развернув эту печальную идиллию, Версилов сам же и определяет её: «… всё это — фантазия, даже самая невероятная; но я слишком уж часто представлял её себе, потому что всю жизнь мою не мог жить без этого и не думать об этом» (13, 379). Да, мечта. Но не заурядная, не пошлая игра воображения, а предельно-трагическая. Это не о хрустальном рае, это всё же тоска о Боге. Достоевский высветил ту крайность, далее которой некуда: тут последнее прибежище от безнадёжного отчаяния — а за ним сознание неотвратимой гибели. Ибо мечта-то сама уже и опровергнута в романе прежде своего обнаружения, отринута отчасти наивным, но глубоким по сути рассуждением Подростка, сына Версилова Аркадия Долгорукого: «Да зачем я непременно должен любить моего ближнего или ваше там будущее человечество, которое я никогда не увижу, которое обо мне знать не будет и которое в свою очередь истлеет без всякого следа и воспоминания (время тут ничего не значит), когда Земля обратится в свою очередь в ледяной камень и будет летать в безвоздушном пространстве с бесконечным множеством таких же ледяных камней, то есть бессмысленнее чего нельзя себе и представить!» (13, 49).

Аркадий высказывается гораздо прежде разговора своего с отцом, в котором тот поведал о своей мечте , — и если такое знает наивный Подросток, то тем более понимает сам Версилов, не может не понимать — и торопится опровергнуть самого же себя, свою мечтательную идею отринуть: «Я не мог не представлять себе времени, как будет жить человек без Бога и возможно ли это когда-нибудь. Сердце моё решало всегда, что это невозможно…» (13, 378). То есть: от крайнего безбожия (а его мечта здесь именно крайность, произнесём ещё раз) Версилов всё-таки устремляется к необходимости соединения с Богом, только лишь на крайний случай приуготовляя себе мечтательное утешение, да и то неверное. Но вот парадокс: и устремлённость эта также обретает у него облик мечты: недаром же прибегает он к литературной аллюзии, именно к литературной, обретаемой в пространстве вымысла: «…Замечательно, что я всегда кончал картинку мою видением, как у Гейне, «Христа на Балтийском море». Я не мог обойтись без Него, не мог не вообразить Его, наконец, посреди осиротевших людей. Он приходил к ним, простирал к ним руки и говорил: «Как могли вы забыть Его?» И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего Воскресения…» (13, 379).

Версилов опирается на вымысел, ибо не может опереться на твёрдость веры, признаваясь в том сам: «…вера моя невелика, я — деист, философский деист, как вся наша тысяча…» (13, 379). Оттого мечта его и не даёт твёрдого убеждения, продолжает оставаться зыбкою, не-верною. Версилов обозначил те крайности, между которыми скитаются сомнения и безверие человека.

Не обрекает ли и сам Достоевский человека на такие же скитания, как бы уравнивая в правах и совмещая в единой плоскости разноуровневые понятия? Многим весьма правдоподобною представляется бахтинская версия полифоничности, многозвучности, многоголосия равнозначных идей в творчестве Достоевского. Но достоверность гипотезы — лишь кажущаяся.

Разбирая идейную структуру романа «Братья Карамазовы», современная исследовательница В.Ветловская486 убедительно опровергла Бахтина: Достоевский не выравнивает всё на плоскости, но строит сложную ценностную иерархию, в которой важным критерием становится нравственное состояние носителя той или иной идеи. Этот принцип возможно распространить и на всё творчество Достоевского. Писатель не был безразличен к убеждениям, порою крайне полярным, какие обнаруживаются у персонажей его произведений, не теплохладен ; он не взирает с олимпийским равнодушием на якобы хаос густо перемешанных противоречий — он ясно сознаёт цель, к которой устремляет мысль и чувство читателя. Правда, читатель должен потрудиться, чтобы собственным усилием эту цель обнаружить.

В романе «Подросток» необходимо прежде разгадатьзагадку Версилова — и через неё воспринять его метания в маловерии. Прав Бердяев, утверждавший, что в романе «всё вращается вокруг центральной личности Версилова, одного из самых обаятельных образов у Достоевского, всё насыщено страстным к нему отношением, притяжением или отталкиванием у него. У всех есть только одно «дело»— разгадать тайну Версилова, загадку его личности, его странной судьбы. Противоречивость природы Версилова всех поражает. И никто не может найти себе покоя, прежде чем разгадает тайну версиловской природы. Это и есть настоящее, серьёзное, глубоко человеческое «дело», которым все заняты»487. Это и «дело» читателя, ибо только так можно в данном случае разрешить противоречие между крайностями веры и безверия, обозначенное в романе.

Сам Версилов крайне противоречив. Первое, что о нём узнаётся: он эгоистичен и капризен, не желает замечать, каким лишениям из-за него же подвергают себя его ближние. Эгоизм Версилова даже наивен, ибо определяется жесточайшим эгоцентризмом этого человека; он и сам для себя едва ли не центр вселенной, и для многих прочих. Среди семейных он что-то вроде божка, и принимает поклонение как должное.

Будучи следствием эгоцентризма, эгоизм Версилова сам же этот эгоцентризм питает и поддерживает — и создаёт порочный замкнутый круг, из которого где выход найти?

Версилов так чуток ко всякому внутреннему движению в себе, что способен на тончайшие психологические наблюдения, но из наблюдений этих готов вынести даже презрение к себе, которое тут же переносит на окружающих, себя же всё-таки принуждая испытывать к себе самому любовь, хоть и к себе отчасти нафантазированному: «Кто лишь чуть-чуть не глуп, тот не может жить и не презирать себя, честен он или бесчестен — это всё равно. Любить своего ближнего и не презирать его — невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала, и «любовь к человечеству» надо понимать лишь к тому человечеству, которое ты же сам себе и создал в душе своей (другими словами, себя самого создал и к себе самому любовь) и которого, поэтому, никогда и не будет на самом деле» (13, 175).

Вон, заметим попутно, куда шагнула литература после пушкинского «Кто жил, кто мыслил, //тот не может //в душе не презирать людей…»…

Всё та же, как видим проблема: уход в мир вымысла, чтобы отвлечь свою мысль от реальности, слишком человека томящей. Недаром в период работы над «Подростком» у автора явился недолговременный замысел романа «Мечтатель»— и среди предварительных набросков его есть замечательно обозначенные мысли: «— Неужели же вы думаете, что я бы мог жить, если бы не мечтал. Да я бы застрелился, если бы не это. Вот я пришёл, лёг и намечтал. <…> Он сознал наконец, что мечта (как сон женщины в «Пугачёвцах») только спасла его от отчаяния и ригоризма вопросов. <…> Он спасался от этого мечтой, в мечте был идеалом благородства. <…> А параллельно идёт действительная жизнь и его втягивает и её. Он всё портит , всякую действительность мечтами» (17, 8-10). И совсем уж поразительное, психологически точное наблюдение над особенностями внутреннего религиозного чувства, которое тоже может обесцениться мечтою: «Он не знает, религиозен ли он, но выдумывает небо и верит в него — и тем утешает себя в недостатке веры. Рассказывает, как он мечтал быть Христовым посланником» (17, 9). Вот и у Версилова: возникает потребность в Боге по причине фантастической: чтобы не любить людей: «Это очень гордый человек, — определяет характер Версилова один из знающих его, — а многие из очень гордых людей любят верить в Бога, особенно несколько презирающие людей. У многих сильных людей есть, кажется, натуральная какая-то потребность — найти кого-нибудь или что-нибудь, перед чем преклониться. Сильному человеку иногда очень трудно переносить свою силу. <…> Тут причина ясная: они выбирают Бога, чтоб не преклоняться перед людьми, — разумеется, сами не ведая, как это в них делается: преклониться перед Богом не так обидно. Из них выходят чрезвычайно горячо верующие — вернее сказать, горячо желающие верить; но желания они принимают за саму веру» (13, 51–52).

Гордыня — разумеется. Тут один из тупиков гордыни, точно указанный Достоевским с проницательностью поразительной. Причина тупика ясна: невозможно любить Бога, одновременно презирая, не любя людей, о чём предупреждал ещё апостол Иоанн Богослов (1 Ин.4, 20–21). И далее: гордыня не остановится на мечте о Боге, она и Его отвергнет в итоге. Тогда и явится спасительная крайность: рай на земле без Бога, что намечтал себе Версилов в идиллической фантазии своей. Но как нельзя любить Бога, не любя человека, так и человека невозможно возлюбить, отрицая Творца. Тупик, опять тупик.

Оценка таким образом дана, и определённая вполне. Основная ошибка Версилова — в разделении нераздельного, двуединой заповеди Спасителя (Мф. 22, 36–40). Версилов, возможно, о том и не догадывается, но то уж его печаль. Версилов страдает, как и все подобные ему, дробностью, нецельностью сознания и мировосприятия: он осмысляет бытие по частям, порою в частных своих идеях будучи весьма глубок и остроумен, однако не умея при том сопрягать частности в единство. Оттого он и противоречив во всём: «Это — дворянин древнейшего рода и в то же время парижский коммунар. Он истинный поэт и любит Россию, но зато и отрицает её вполне. Он без всякой религии, но готов почти умереть за что-то неопределённое, чего и назвать не умеет, но во что страстно верует, по примеру множества русских европейских цивилизаторов петербургского периода русской истории» (13, 455).

«Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях Своих» (Иак. 1, 8).

Вот это раздвоение и есть причина и одновременно следствие (ещё один порочный круг) разорванности сознания Версилова. И Достоевский глубоко прозревает основу такой порочной самозамкнутости, самоё раздвоенность натуры человека: «Знаете, мне кажется, что я весь точно раздваиваюсь», — признаётся Версилов ближним своим. — «Право, мысленно раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоит ваш двойник; вы сами умны и разумны, а тот непременно хочет сделать подле вас какую-нибудь бессмыслицу, и иногда превесёлую вещь, и вдруг вы замечаете, что это вы сами хотите сделать эту весёлую вещь, и Бог знает зачем, то есть как-то нехотя хотите, сопротивляясь из всех сил хотите. Я знал однажды одного доктора, который на похоронах своего отца, в церкви, вдруг засвистал. Право, я боялся прийти сегодня на похороны, потому что мне с чего-то пришло в голову непременное убеждение, что я вдруг засвищу или захохочу, как этот несчастный доктор, который довольно нехорошо кончил… И, право, не знаю, почему мне всё припоминается сегодня этот доктор; до того припоминается, что не отвязаться. Знаешь, Соня, вот я взял опять этот образ (он взял его и вертел в руках), и знаешь, мне ужасно хочется теперь, вот сию секунду, ударить его об печку, об этот самый угол. Я уверен, что он разом расколется на две половины — ни больше ни меньше» (13, 408–409).

Тут несомненна бесовская одержимость, ещё не персонифицированная, как позднее в случае с Иваном Карамазовым, вступившим в беседу со своим специфическим двойником. Однако тот же бес сидит и в Версилове, и природа его явно обнаруживает себя в той превесёлой вещи , к которой он принуждает человека: «Когда Татьяна Павловна перед тем вскрикнула: «Оставь образ!»— то выхватила икону из его рук и держала в своей руке. Вдруг он, с последним словом своим, стремительно вскочил, мгновенно выхватил образ из рук Татьяны и, свирепо размахнувшись, изо всех сил ударил его об угол изразцовой печки. Образ раскололся ровно на два куска… Он вдруг обернулся к нам, и его бледное лицо вдруг всё покраснело, почти побагровело, и каждая черточка в лице его задрожала и заходила» (13, 409).

«…Аз бо есмь вертеп злых дел, отнюдь не имеяй конца греховному обычаю: пригвожден бо есть ум мой земным вещам: что сотворю, не вем» (Молитва ко святому Иоанну Предтече).

«Чрезвычайная психологическая проницательность Достоевского, его талант проникать в тайные и тёмные бездны человеческой души, побудившие Ницше назвать этого писателя единственным учителем психологии наших дней, достаточно известны, — писал Франк, прибавляя — Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что методическая предпосылка этой проникновенности состоит в том, что для Достоевского человеческая душа — не особенная маленькая и производная область; она имеет бесконечные глубины, которыми укореняется в последних безднах бытия и непосредственно связывается с Самим Богом — или же с сатаной, — а в мгновения истинной страсти затопляется общими метафизическими силами бытия как такового. Достоевского интересует лишь то, что имеет в человеческой жизни действительную реальность и в качестве таковой пробивает стену обычного, общепринятого, кажущегося бытия; и эта реальность более не является уединённой и ограниченной психической жизнью как таковой, но принадлежит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим силам бытия, для проявления которых индивидуальное сознание есть лишь медиум»488.

Достоевский раскрывает, как бесовская одержимость подчиняет себе свободу человека, разрушает личность. О таких одержимых верно заметил (правда, по иному поводу) Бердяев: «Их активность кажущаяся, они в сущности пассивны, дух их во власти бесов, которых они допустили внутрь себя»489. Так проявляет себя новая сторона проблемы свободы воли, для Достоевского одна из важнейших. Так парадоксально проявляется следствие абсолютизированного своеволия: утверждение своеволия есть отвержение воли Творца, что неизбежно ввергает человека во власть бесовскую, лишает его истинно активной воли.

Справедливо указывая на двойственность многих характеров, изображаемых Достоевским, Бердяев совершает одновременно жестокую ошибку, доводя верное наблюдение до крайнего вывода: «У…Достоевского полярность Божеского и диавольского начала, бурное столкновение света и тьмы раскрывается в самой глубине бытия. Бог и диавол борются в самых глубинах человеческого духа. Зло имеет глубинную, духовную природу. Поле битвы Бога и диавола очень глубоко заложено в человеческой природе. Достоевскому открывалось трагическое противоречие не в той психической сфере, в которой все его видят, а в бытийственной бездне. Трагедия полярности уходит как бы в самую глубь Божественной жизни. И различие между «Божеским» и «диавольским» не совпадает у Достоевского с обычным различием между «добрым» и «злым»— различием периферическим. Если бы Достоевский раскрыл до конца учение о Боге, об Абсолютном, то он принуждён был бы признать полярность самой Божественной природы, тёмную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якова Бёме об «Ungrund» e. Человеческое сердце полярно в самой своей первооснове, но сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия»490.

Философ проецирует раздвоенность человека на предельный онтологический уровень — а это-то и недопустимо, ибо непозволительно к Творцу прилагать мерки, пригодные лишь для Его творения. Не хула ли на Духа — в том, в этом стихийном манихействе? Бердяев, как известно, еретическим уклонениям был не чужд порою. Собственно, сам же Бердяев опровергает себя, когда указывает (как это есть у Достоевского) на бесовскую природу зла в деяниях человека. Зло не онтологически присуще душе, но является, как учит Православие, лишь следствием грехопадения, то есть бесовского соблазна. Именно так ощущается зло и Достоевским, что точно заметил Вышеславцев: «Достоевский обладал <…> редкой зоркостью ко злу; чувство первородного греха <…> живёт повсюду в его произведениях…»491.

Понимание этого не снимает вины с человека, но раскрывает истину: зло действует извне, внедряясь в душу, в глубочайшие её глубины, а не изнутри, не из первозданной природы внутреннего человека . Мы видим у Достоевского следование, быть может интуитивное — православному догмату о совершенстве первозданной природы человека.

Святитель Афанасий Великий, описывая житие преподобного Антония Великого и ссылаясь на его премудрость, утверждал:

«…добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что добродетель в нас, и из нас образуется. Она образуется в душе, у которой разумные силы действуют согласно с её естеством. А сего достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она доброю и совершенно правою. Посему и Иисус Навин, заповедуя народу, сказал: исправите сердце ваше к Господу Богу Израилеву (Нав. 24, 23); и Иоанн говорит: правы творите стези ваши (Матф. 3, 3) . Ибо душе быть правою значит — разумной ее силе быть в таком согласии с естеством, в каком она создана. Когда уклоняется душа и делается несообразною с естеством, тогда называется это пороком души. Итак, это дело не трудно. Если пребываем, какими созданы, то мы добродетельны. Если же рассуждаем худо, то осуждаемся, как порочные. Если бы добродетель была чем-либо приобретаемым отвне, то, без сомнения, трудно было бы стать добродетельным. Если же она в нас, то будем охранять себя от нечистых помыслов, и соблюдем Господу душу, как приятый от Него залог, чтобы признал Он в ней творение Свое, когда душа точно такова, какою сотворил ее Бог».

«Будем же домогаться, чтобы не властвовала над нами раздражительность и не преобладала нами похоть; ибо написано: гнев мужа правды Божия не соделовает. Похоть же заченши раждает грех, грех же содеян раждает смерть (Иак. 1, 20; 15)».

«А при таком образе жизни будем постоянно трезвиться и, как написано, всяцем хранением блюсти сердце (Притч. 4, 23). Ибо имеем у себя страшных и коварных врагов, лукавых демонов; с ними у нас брань, как сказал Апостол: несть наша брань к крови и к плоти, но к началом и ко властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Ефес. 6, 12). Великое их множество в окружающем нас воздухе, и они недалеко от нас. Великая же есть между ними разность, и о свойствах их и о разностях продолжительно может быть слово; но такое рассуждение пусть будет предоставлено другим, которые выше нас; теперь же настоит крайняя нам нужда узнать только козни их против нас».

«Итак, во-первых, знаем, что демоны называются так не потому, что такими сотворены. Бог не творил ничего злого. Напротив того, и они созданы были добрыми; но, ниспав с высоты небесного разумения и вращаясь уже около земли, как язычников обольщали мечтаниями, так и нам, христианам, завидуя, все приводят в движение, желая воспрепятствовать нашему восхождению на небеса, чтобы нам не взойти туда, откуда ниспали они»492.

И Достоевский показывает, как именно подчинение нашей воли злым духам рождает зло в мире. И недаром он постоянно предупреждал: оценивать человека нужно не по совершаемым им мерзостям, а по идеалу, к которому стремится. Ибо идеал отражает непорочность тварного естества, тогда как дела дурные — бесовскую соблазнённость. «Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, — отметил он однажды в Записной книжке, — <…> он чувствует страдание и назвал это грехом» (20, 175).

Заметим, что католический догмат о несовершенстве первозданной природы человека как раз позволяет допустить и тот вывод, к которому тяготеет Бердяев (пожалуй, слишком склонный к манихейству в данном конкретном суждении): если Творец дозволяет несовершенство в творении, то Он и Сам может быть несовершенным? Ближе к пониманию Достоевского был Д.Чижевский: «Основная тема антропологии Достоевского — утверждение, что человек находится на границе двух миров, двух сфер бытия. Эта «пограничность» человека в мире выражается в формах, характерных для человеческого бытия вообще. <…> В бытии человека всё для него «внешнее» не остаётся чисто внешним, но принимает и форму бытия «внутреннего», проникает во «внутреннюю», психическую жизнь человека. Душевная жизнь человека становится ареною борьбы обоих миров, на границе которых стоит человек. Достоевский знает об этой борьбе слишком хорошо»493. Но и подобный подход к Достоевскому грешит ущербностью, ибо и добро подразумевается тут как нечто внешнее для творения, а не присущее его естеству (как учит Православие). Признание одних лишь внешних воздействий на человека ведёт к абсолютизации детерминизма в различных его формах и грозит отрицанием свободной воли (и на низшем уровне — к господству гипотезы заедающей среды ). Свобода же человека определяется не чем иным, как духовностью его природы, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). Пребывание вне Духа не даст внутренней свободы.

Версилов в пространстве романа «Подросток» становится рабом болезненной страсти к Катерине Николаевне Ахмаковой, и страсть доводит его в итоге до попытки самоубийства — подталкивает к истинной цели бесовского воздействия на его душу. Вот та «загадка Версилова», какую пытаются разгадать многие персонажи романа, и прежде прочих — сам Подросток. Страсть влечёт Версилова к признанию власти рока, фатума , как догадывается о том Аркадий, отчасти разочарованный, что разгадка оказывается столь простою (13, 388). Страсть образует в нём и вокруг него «вихрь чувств» (13, 445), готовый ввергнуть в хаос и самого Версилова, и многих вблизи него. В загадке Версилова нет, по истине, ничего загадочного. Его существование — в метаниях маловерия. Он и тянется к Богу, и в эгоизме не в силах пожертвовать для Него даже малостью:

«…К Великому Посту он уже выздоровел и на шестой неделе объявил, что будет говеть. Не говел он лет тридцать, я думаю, или более. Мама была рада; стали готовить постное кушанье, довольно, однако, дорогое и утончённое. Я слышал из другой комнаты, как он в Понедельник и во Вторник напевал про себя «Се Жених грядет»— и восторгался и напевом и стихом. В эти два дня он несколько раз прекрасно говорил о религии; но в среду говенье вдруг прекратилось. Что-то его вдруг раздражило, какой-то «забавный контраст», как он выразился смеясь. Что-то не понравилось ему в наружности священника, в обстановке; но только он воротился и вдруг сказал с тихою улыбкою: «Друзья мои, я очень люблю Бога, но — я к этому не способен». В тот же день за обедом уже подали ростбиф» (13, 447).

«…А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23).

Однако томящаяся по истине душа Версилова заставляла его на протяжении жизни совершать какие-то судорожные движения духовные. Старый князь Сокольский рассказывает Подростку о прежних метаниях Версилова в вере: «Веришь ли, он тогда пристал ко всем нам, как лист: что, дескать, едим, об чём мыслим? — то есть почти так. Пугал и очищал: «Если ты религиозен, то как же ты не идёшь в монахи?» Почти что и требовал. Mais quelle idee! Если и правильно, то не слишком ли строго? Особенно меня любил Страшным Судом пугать, меня из всех. <…> Он там в католичество перешёл. <…> Веришь ли, он держал себя так, как будто святой, и его мощи явятся. Он у нас отчёта в поведении требовал, клянусь тебе! Мощи! En voila une autre! Ну, пусть там монах или пустынник, — а тут человек ходит во фраке, ну, и там всё… и вдруг его мощи! Странное желание для светского человека и, признаюсь, странный вкус. <…> Он вериги носил» (13, 31–32).

Беда Версилова, что в гордыне своей он, стремясь к вере, хочет опереться на собственные лишь силы, стремится своевольно овладеть сокровищами духовными. «Моральное учение Версилова, — отметил Мочульский, — близко к «Критике практического разума» Канта; единственный из всех героев Достоевского, он представляет идею автономной нравственности »494. Это и рождает тоску и побуждает искать возможность бытия без Бога: тогда-то и возникает в нём мечта об идиллической утопии безбожного мира. Небезразлично к характеристике натуры Версилова то, что автор передаёт ему сон Ставрогина, именно Ставрогина, в котором тому открылась невозможность для него земного счастья. Из Исповеди Ставрогина (11, 21) сон этот перешёл почти без изменений во второй раздел седьмой главы третьей части романа «Подросток»— лишь завершение сна иное. «Мне приснился совершенно неожиданно для меня сон, потому что я никогда не видел таких. В Дрездене, в галерее, есть картина Клода Лоррена, по каталогу — «Асис и Галатея»; я же называл её всегда «Золотым веком», сам не знаю почему. <…> Эта-то картина мне и приснилась, но не как картина, а как будто какая-то быль»… и т. д. (13, 375).

В таком совпадении снов — и родство, но и различие натур двух этих сильных натур: если сон Ставрогина выводит его на мысль о безнадёжности его собственного существования, то Версилов на основе именно этого сна начинает создавать свою идиллию, изыскивать хоть временное, но утешение. Но Версилов умён, слишком умён, чтобы успокоиться на собственной фантазии: он понимает невозможность безбожного бытия, а то, что он хоть на время позволяет себе допустить достижимость идиллии, — это его малая уступка себе, своему эгоизму, своей жажде земного счастья, осуществлённого пусть даже и в измышленной реальности.

В отличие от Ставрогина Версилов не утрачивает, при всей своей раздвоенности, знания о добре и зле, не смешивает их, уравнивая в единой плоскости. Оттого Достоевский поручает ему высказать некоторые собственные догадки и важные идеи. «— Слово «честь» значит долг, — говорил он… — Когда в государстве главенствует господствующее сословие, тогда крепка земля. Главенствующее сословие всегда имеет свою честь и своё исповедание чести, которое может быть и неправильным, но всегда почти служит связью и крепит землю; полезно нравственно, но более политически. <…> Наше дворянство и теперь, потеряв права, могло бы оставаться высшим сословием, в виде хранителя чести, света, науки и высшей идеи и, что главное, не замыкаясь уже в отдельную касту, что было бы смертью идеи. Напротив <…>. Пусть всякий подвиг чести, науки и доблести даст у нас всякому примкнуть к верхнему разряду людей. Таким образом, сословие само собою обращается лишь в собрание лучших людей, в смысле буквальном и истинном, а не в прежнем смысле привилегированной касты» (13, 177–178). «…Я не могу не уважать моего дворянства. У нас создался веками какой-то ещё нигде не виданный культурный тип, которого нет в целом мире, — тип всемирного боления за всех. Это — тип русский, <…> он взят в высшем культурном слое народа русского. Он хранит в себе будущее России. Нас, может быть, всего только тысяча человек — может, более, может, менее, — но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу» (13, 376).

Тут своего рода теория культурной элиты, этического и интеллектуального аристократизма. Отчасти Версилов развивает идеи Павла Петровича Кирсанова («Отцы и дети»), но не в запальчивости, не в состоянии раздражительного высокомерия, а в сосредоточенной спокойной убеждённости — что надёжнее. Проницательному уму Версилова (столь тонкому, что он как бы мимоходом, но моментально разгадывает ротшильдовскую идею Подростка — не шутка!) Достоевский доверяет некоторые мысли, положенные самим автором в основу его идеала всечеловечества , к которому как к итогу устремляется русская идея — как понимал её писатель. «…Высшая русская мысль есть всепримирение идей» (13, 375).

«Заметь себе, друг мой, странность: всякий француз может служить не только своей Франции, но даже и человечеству, единственно под тем лишь условием, что останется наиболее французом; равно — англичанин и немец. Один лишь русский, даже в наше время, то есть гораздо ещё раньше, чем будет подведён всеобщий итог, получил уже способность становиться наиболее русским именно лишь тогда, когда он наиболее европеец. Это и есть самое существенное национальное различие наше от всех, и у нас на этот счёт — как нигде. Я во Франции — француз, с немцем — немец, с древним греком — грек и тем самым наиболее русский. Тем самым я — настоящий русский и наиболее служу для России, ибо выставляю её главную мысль. Я — пионер этой мысли. Я тогда эмигрировал, но разве я покинул Россию? Нет, я продолжал ей служить. Пусть бы я и ничего не сделал в Европе, пусть я ехал только скитаться (да я и знал, что еду только скитаться), но довольно и того, что я ехал с моею мыслью и с моим сознанием. Я повёз туда свою русскую тоску. <…> Одна Россия живёт не для себя, а для мысли…» (13, 377).

Идея всечеловечества , очень важная для Достоевского, как бы выкристаллизовывается на наших глазах, принимая всё более отчётливые очертания. В словах Версилова она ещё не обрела окончательную наполненность формы, да и форма сама ещё не совершенна, но суть уже прояснилась. Русское начало, русскую всеотзывчивость, как начало всеобъединяющее, Достоевский полагает основанием всеединства человечества. Всеединство во Христе и есть для него та правда , которая выше России и которой призвана служить Россия. Прообраз такой всеотзывчивости ради служения Истине находим в словах Апостола: «Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» (1 Кор. 9, 19–23).

Здесь — самоотречение в служении Христу. Достоевский так и понимал стремление ко всеединству: как служение Православию.

Писатель прекрасно знал, на какой ложный путь может сбиться эта идея: очень легко было увидеть в России, в русском народе, в русском начале вообще — некий подсобный материал для грядущего идеального мироустройства. Тем более при той любви к Европе, какую он сам же и созерцал в русском человеке: «Русскому Европа так же драгоценна, как и Россия: каждый камень в ней мил и дорог. Европа так же была отечеством нашим, как и Россия. <…> О, русским дороги эти старые чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам дороже, чем им самим! У них теперь другие мысли и другие чувства, и они перестали дорожить старыми камнями…» (13, 377). Не выльется ли эта любовь в идею самоуничижения, полного, полнейшего: до самоуничтожения? Достоевский предугадывает и реакцию на такую идею — отчаяние вплоть до самоубийства. Писатель прослеживает это в романе «Подросток». Группа молодых адептов нигилизма повседневного пользования, своего рода «новых людей» (по Чернышевскому), провозглашает именно такую опошленную идею: «…русский народ есть народ второстепенный…

— Третьестепенный, — крикнул кто-то.

— …второстепенный, которому предназначено послужить лишь материалом для более благородного племени, а не иметь своей самостоятельной роли в судьбах человечества. Ввиду этого…всякая дальнейшая деятельность всякого русского человека должна быть этой идеей парализована, так сказать, у всех должны опуститься руки и…

— …Выйдите из узкости вашей идеи… Если Россия только материал для более благородных племён, то почему же ей и не послужить таким материалом? Это — роль довольно ещё благовидная. Почему не успокоиться на этой идее ввиду расширения задачи? Человечество накануне своего перерождения, которое уже началось. Предстоящую задачу отрицают только слепые. Оставьте Россию, если вы в ней разуверились, и работайте для будущего, — для будущего ещё неизвестного народа, но который составится из всего человечества, без разбора племён…» (13, 44–45). И так далее.

Идеи космополитического общечеловечества слишком знакомы, и давно. Революционная мысль XX столетия неоднократно воспроизводила их в разных вариантах, обрекая порою целые народы в жертву грядущему всеобщему счастью. Это писатель отвергал всегда: «Я никогда не мог понять мысли, что лишь 1/10 людей должны получать высшее развитие, а что остальные 9/10 служат лишь матерьялом и средством. <…> Это идея ужасная и совершенно антихристанская» (24, 116–117). Именно она становится причиною самоубийства одного из персонажей романа, Крафта (русского патриота с намеренно нерусской фамилией, заметим): «…после него осталась вот этакая тетрадь учёных выводов о том, что русские — порода людей второстепенная, на основании френологии, краниологии и даже математики, и что, стало быть, в качестве русского совсем не стоит жить» (13, 135). Но между идеей Достоевского и нигилистическим отрицанием России — сущностное различие. Нигилисты выстраивают свою идеологему на атеистической безопорности, их цель — «казарма, общие квартиры, stricte necessaire (строго необходимое. — М.Д.), атеизм и общие жёны без детей» (13, 50), — а иной и быть не может. Взгляды нигилистов поэтому — пустая оболочка того, что для Достоевского составляло великую ценность.

Прежде должно заметить: бросать Россию под ноги какого бы то ни было, пусть даже и самого прогрессивного движения писатель не намеревался. В «Братьях Карамазовых» он уточнил как бы сам характер любви русского человека к Европе, к священным её камням — в признании Ивана Карамазова: «Я хочу в Европу съездить…; и ведь я знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое, на самое дорогое кладбище, вот что! Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю заранее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними, — в то же время убеждённый всем сердцем моим, что всё это давно уже кладбище, и никак не более» (14, 210). Кладбище можно любить, но приносить ему в жертву живую жизнь — возможно ли?

Всечеловеческое единство для Достоевского должно быть основано на полноте Православия — с этой мыслью его мы уже встречались и прежде. Именно православный характер мировосприятия, присущий естественно русскому человеку (в силу его православности), рождает в душе его ту всеотзывчивость, какой нет в самообособленном неправославном мире. Православие всеоткрыто, инославие — замкнуто в своём отступничестве от Христа. «Наше назначение быть другом народов. Служить им, тем самым мы наиболее русские. Все души народов совокупить себе . Несём Православие Европе, — Православие ещё встретится с социалистами. <…> Христианская правда, сохранившаяся в Православии, выше социализма. Тут-то мы и встретимся с Европой <…>, то есть разрешится вопрос: Христом спасётся ли мир или совершенно противоположным началом, то есть уничтожением воли, камнем в хлебы» (24, 185), — отмечает он в Записной тетради за 1875–1876 годы, то есть в то самое время, когда публиковался «Подросток». (И заметим вновь это настойчивое внимание к искушению Христову, и здесь след оставившее.) Россия должна служить и служит Православию, и через него идее всечеловечества — убеждение писателя. А не Европе просто, не прогрессу и не космополитичному общечеловеческому сообществу, одному из измышлений абстрактного морализма просветителей XVIII столетия, прежде всего Руссо. Всечеловечество , по Достоевскому, есть соборное единство во Христе. Общечеловечество — губительная соединённость людей вне Христа.

У Достоевского никогда не было идеи той «космополитической любви» как «удела русского народа», в которой обвинял его К.Леонтьев.

Этот же комплекс идей проходит испытание на ином уровне понимания и жизненного опыта: в судьбе Аркадия Долгорукого, заглавного персонажа романа, Подростка, незаконного сына Версилова. В его чертах просматриваются несколько размытые, а лучше сказать: не сформировавшиеся — особенности натуры самого Версилова.

Роман организован как своего рода исповедь, акт самораскрытия и самопознания Аркадия, мучительный и неверный процесс, приблизительность которого сознаёт в первую очередь сам рассказчик: «Может, я очень худо сделал, что сел писать: внутри безмерно больше остаётся, чем то, что выходит на словах. Ваша мысль, хотя бы и дурная, пока при вас, — всегда глубже, а на словах — смешнее и бесчестнее» (13, 36). «Мысль изреченная есть ложь», — сказано о том же…

Характер Подростка — опасная смесь мечтательности, амбициозности с полной неуверенностью в себе. Версиловская гордыня в Аркадии не подкреплена версиловскими же глубиною натуры и остротою ума, что естественно и отчего он сверх меры мнителен, постоянно боится показаться смешным (признак укореняющейся гордыни); гордыня рождает в нём и нелюбовь к людям, пусть и показную отчасти, перед самим собою напоказ выставляемую, но всё же нелюбовь: «С двенадцати лет, я думаю, то есть почти с зарождения правильного сознания, я стал не любить людей. Не то что не любить, а как-то стали они мне тяжелы» (13, 72). Это чувство влечёт за собою жажду самообособления в некоей «скорлупе». «Уединение — главное, — признаётся герой, повторяя это во многих местах своих записок, — я ужасно не любил до самой последней минуты никаких сношений и ассоциаций с людьми…» (13, 68). Отчасти нарочитое угрюмство Подростка обусловлено и обстоятельствами его существования, жизни отданного на воспитание чужим людям, лишённого любви и ласки ребёнка, обижаемого посторонними слишком часто. Это, заметил Достоевский, несёт угрозу и обществу: «…За вас и за уединённую юность вашу действительно можно было опасаться, — пишет Подростку после прочтения его рукописи один из принявших в нём когда-то нелицемерное участие прежних воспитателей его. — И таких, как вы, юношей немало, и способности их действительно всегда угрожают развиться к худшему — или в молчалинское подобострастие, или в затаённое желание беспорядка» (13, 452–453). Ребёнок был отлучён от семьи — а разрушение семейного начала в жизни всегда опасно: и для человека, и для общества.

По всем признакам, в Аркадии развивается желание выработать в себе самодостаточную индивидуальность западного типа: а иного и быть не могло при навязывании им самому себе равнодушия к Богу, отчасти показного, должно признать.

Разумеется, перед Подростком не может не обнаружить себя всё тот же мучительный вопрос: как существовать без Бога? Первое прибежище — мир мечты, мир некоей надуманной им себе «идеи»: «Месяц назад <…> я, в Москве, порешил отказаться от них всех (то есть от всех близких своих. — М.Д.) и уйти в свою идею уже окончательно. Я так и прописываю это слово: «уйти в свою идею», потому что это выражение может обозначить почти всю мою главную мысль — то самое, для чего я живу на свете… В уединении мечтательной и многолетней моей московской жизни она создалась у меня ещё с шестого класса гимназии и с тех пор, может быть, ни на миг не оставляла меня. Она поглотила всю мою жизнь. Я и до неё жил в мечтах, жил с самого детства в мечтательном царстве известного оттенка; но с появлением этой главной и всё поглотившей во мне идеи мечты мои скрепились и разом отлились в известную форму: из глупых сделались разумными» (13, 14). Аркадий — ещё один вариант типа мечтателя, традиционного для творчества Достоевского. В своей «самой яростной мечтательности» (13, 73) этот герой соединяет в себе и неизбежные для того свойства: он эгоист, он тянется к свободе, понимаемой — а что ему ещё остаётся? — как безграничность эгоизма: «Личная свобода, то есть моя собственная-с, на первом плане, а дальше знать ничего не хочу» (13, 48). В Аркадии наметился в зародыше «подпольный человек», терзающийся неудовлетворённым тщеславием.

В этом своеобразие натуры Подростка: в нём сосредоточено множество знакомых уже и по прежним персонажам Достоевского черт характера, каждая из которых при завершённости развития грозит превратиться в совершеннейшую банальность, — но в том и дело-то, что они, черты эти, неразвиты и составляют вместе неизбитую незавершённость, зыбкость, текучесть, неустановленность — как формы, так и содержания. Незавершённость индивидуальности Подростка внутренне противоречива: она и оригинальна, но и тривиальна по своим интенциям. Подростку оттого не по плечу та мечта, какая может явиться Версилову: идиллия безбожного бытия. В своей скорлупе он измышляет «идею» попроще: «Моя идея — это стать Ротшильдом. Я приглашаю читателя к спокойствию и к серьёзности. Я повторяю: моя идея — это стать Ротшильдом, стать так же богатым, как Ротшильд; не просто богатым, а именно как Ротшильд» (13, 66).

И далее:

«Вся цель моей «идеи»— уединение.

— Но уединения можно достигнуть вовсе не топорщась стать Ротшильдом. К чему тут Ротшильд?

— А к тому, что кроме уединения мне нужно и могущество» (13, 72).

Окончательная формула, в которую отливаются довольно ординарные, нужно признать, фантазии Подростка, проста: «Да, я жаждал могущества всю мою жизнь, могущества и уединения» (13, 73).

Аркадий сознаёт, что деньги легче всего могут придать материальность любой мечте: «В том-то и «идея» моя, в том-то и сила её, что деньги — это единственный путь, который приводит на первое место даже ничтожество. Я, может быть, и не ничтожество, но я, например, знаю, по зеркалу, что моя наружность мне вредит, потому что лицо моё ординарно. Но будь я богат, как Ротшильд, — кто будет справляться с лицом моим и не тысячи ли женщин, только свистни, налетят ко мне со своими красотами? Я даже уверен, что они сами, совершенно искренно, станут считать меня под конец красавцем. Я, может быть, и умён. Но будь я семи пядей во лбу, непременно тут же найдётся в обществе человек в восемь пядей во лбу — и я погиб. Между тем, будь я Ротшильдом, разве этот умник в восемь пядей будет что-нибудь возле меня значить? Да ему и говорить не дадут подле меня!» (13, 74). И так далее тому подобно… Правда, Подросток не додумывает: может ведь оказаться рядом человек, у которого миллионов поболее станет… Неверный путь к самоутверждению.

Потом выясняется, что и сами деньги и основанное на них могущество — не цель для терзаемого неудовлетворённым тщеславием и стремящегося к самоутверждению Подростка: «Мне не нужно денег, или, лучше, мне не деньги нужны; даже и не могущество; мне нужно лишь то, что приобретается могуществом и чего никак нельзя приобрести без могущества: это уединённое и спокойное сознание силы! Вот самое полное определение свободы, над которым так бьётся мир! Свобода! Я начертал наконец это великое слово…» (13, 74).

Если вникнуть в рассуждения Аркадия, то обнаружится, что под свободою он разумеет обеспеченную материально возможность предаваться самым необузданным мечтам . Он сладострастно мечтает о некоем тайном, внешне никак не проявленном наслаждении собственным могуществом. Его грёзы слишком напоминают ощущения пушкинского Барона, скупого рыцаря, одного из самых мощных мечтателей в русской литературе: не случайно же цитирует мечтатель Достоевского строчки из знаменитого монолога пушкинского узника собственной «идеи». Невольно вспоминается и Ганя Иволгин, король иудейский , лелеющий мечту же о тайном всемогуществе. «Идея» Подростка — ещё одна попытка найти себе опору в безбожном мире, гораздо уступающая в благородстве грёзам Версилова, должно признать.

Скрытая же подоплёка «идеи» Подростка — его вражда к миру, которую он стремится реализовать через самоутверждение:

«…я брошусь в «идею», и вся Россия затрещит через десять лет, и я всем отомщу» (13, 363). За что мстить? — он и сам вразумительно не объяснил бы. За безрадостное детство… За недостаток любви… За муки угрызающей душу гордыни, весьма обычные в молодом человеке…

Как видно, Аркадий принял в себя весьма многое из комплекса идеи обладания сокровищами на земле — и можно заранее предсказать, что его вожделение никогда не сможет быть удовлетворённым: это в повреждённом греховностью мире также слишком обыкновенное явление. Важная причина того — нежелание расстаться с обычаем (снятым в подлинном христианском мировосприятии) противопоставлять цель бытия средствам её достижения. Точно сказал о том современный исследователь Н.К.Гаврюшин: «Избежать подобного искушения было нелегко, ибо само по себе мышление в категориях цели и средства есть не более чем катехизический компромисс и реликт языческого любомудрия. — Делание о Христе есть делание ради Христа и со Христом, — цель и средство в нём неразличимы. Потому-то «могущему вместить» и сказано, что верующий во Христа «не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3, 18 )…»495. Собирание сокровищ на небе одновременно и цель и средство её достижения — нераздельные в своём единстве. При жизни вне Христа сознание дробит нераздельность, и подменяет цель средствами, которые стяжает, но которые всегда оказываются в недостатке. Само же подобное понимание смысла жизни становится единством иного рода: единством безверия и богоборческого бунта, пусть и явленного в безмятежной форме мечтательного накопительства.

Накопительство даже с благою целью телесного напитания человека — имеет смысл ограниченный. Достоевский раскрывает это в важном диалоге между Аркадием и Версиловым:

«— …Ну, в чём же великая мысль?

— Ну, обратить камни в хлебы — вот великая мысль.

— Самая великая? Нет, взаправду, вы указали целый путь; скажите же: самая великая?

— Очень великая, друг мой, очень великая, но не самая; великая, но второстепенная, а только в данный момент великая: наестся человек и не вспомнит; напротив, тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?» Вопрос остаётся вековечно открытым» (13, 173).

Достоевский касается здесь вновь давно мучившей его темы — искушения Христа в пустыне (Мф. 4, 1-11) , — той темы, какую в полноте он решит несколько спустя в «Братьях Карамазовых». В «Подростке» же он лишь намёком подводит мысль читателя к осознанию дьявольского соблазна в тех фантазиях, что тревожат внутренний мир Аркадия.

В письме к В.Алексееву от 7 июня 1876 года Достоевский так разъяснял своё осмысление проблемы: «Камни и хлебы» значит теперешний социальный вопрос, среда . Это не пророчество, это всегда было. «Чем идти-то к разорённым нищим, похожим от голодухи и притеснений скорее на зверей, чем на людей — идти и начать проповедовать голодным воздержание от грехов, смирение, целомудрие — не лучше ли накормить их сначала? <…> Вот 1-я идея, которую задал злой дух Христу. <…> Нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе , призывает науку и утверждает, что причиною всех бед человеческих одно— нищета , борьба за существование, «Среда заела». На это Христос отвечал: «не одним хлебом бывает жив человек», — то есть сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту, Христос же знал, что хлебом одним не оживишь человека. Если притом не будет жизни духовной, идеала Красоты, то затоскует человек, умрёт, с ума сойдёт, убьёт себя или пустится в языческие фантазии. <…> Но если дать и Красоту и Хлеб вместе? Тогда будет отнят у человека труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего — одним словом, отнята вся жизнь, идеал жизни. И потому лучше возвестить один свет духовный» (29, кн.2, 84–85).

При подверженности соблазну материального благополучия мир превращается в мечту, в измышленную реальность, ибо главная ценность в нём— земные сокровища , даже и осязаемые реально, сами по себе суть не более чем всё та же мечта. Проблема Подростка в том, что при всей авторитетности для него Версилова отец не может стать для сына окончательным источником истины, поскольку обнаруживает свою нравственную несостоятельность в итоге. Требуется авторитетность понадёжнее.

Однако авторитет тех, влиянию которых уступает — пусть и ненадолго, по молодой неуверенности в себе, но уступает — Подросток, весьма сомнителен. Тут либо вечные нигилисты, которые толпятся у Достоевского во всех его романах (и лишь в «Бесах» взыгравшие в полную силу, а в прочих просто празднословящие) и ведут своё происхождение едва ли не от грибоедовского репетиловского шумления; либо заурядные проходимцы (Ламберт и его подручные); либо «золотая молодёжь», вырождающаяся, по общему для себя закону, в серую посредственность. Эту золотую серость персонифицирует в романе молодой князь Сокольский, чей наивный аморализм в итоге завершается помрачением души и смертью. Князь Серёжа, как его называют, человек внешне даже милый, но внутренняя пустота его жестоко обнаруживает себя страшным инфернальным символом, уже и прежде являвшимся в романах Достоевского: «Мне всё пауки снятся! — сказал он вдруг» (13, 335). Не столь безобидным оказывается и легкомысленный жизненный принцип подобных людей, подмеченный остроумно Версиловым: «…жить с идеями скучно, а без идей всегда весело» (13, 178). Так в миросозерцании иного человека отражается всеобщий кризис рационализма, не всеми сознанный, но реальный.

Общение со всеми этими людьми приносит Аркадию одни лишь неприятности и беды. Противовесом всем дурным воздействиям на Аркадия становится прежде всего прочего — тихая, но твёрдая в вере душа матери его, Софии Андреевны Долгорукой, хотя он сам и не сознаёт того, даже позволяет себе «третировать» её свысока. Влияние подобных натур действует помимо рассудка, идёт от души к душе — неощутимо утишая возмутившийся дух человека, ищущего света среди тьмы. «…Быть более чистой душой, и так потом во всю жизнь, даже трудно себе и представить» (13, 12), — признаётся о матери сам Подросток. Полнее других понял этот характер, кажется, Лосский, точно выразив своё мнение в коротких суждениях: «В противоположность гордым, самолюбивым и мстительным натурам Настасьи Филипповны, Грушеньки, Екатерины Ивановны, Аглаи София Андреевна — воплощённое смирение. <…> Что же было для Софии Андреевны святынею, за которую она готова была бы терпеть и мученичество? Святым было для неё то высшее, что признаёт святым Церковь, — без умения выразить церковную веру в суждениях, но имея её в душе, целостно воплощённую в образе Христа. <…> Твёрдая вера во всеобъемлющую любовь Божию и в Провидение, благодаря которому нет бессмысленных случайностей в жизни, — вот источник силы Софии Андреевны»496.

Сознавая свою греховность, София Андреевна твёрдо уповает на милосердие Христово, передавая свою веру сыну. Она без ропота переносит и тяготы в жизни, признавая их должными для себя. Нельзя без внимания миновать важного наблюдения Н.Е.Осипова, на которое ссылается Лосский: «О Достоевском нередко и говорят, что многие его герои — душевнобольные и что всё его творчество — болезненное, а потому вредное. Психиатр Николай Евграфович Осипов прочитал в 1931 г. доклад «Больное и здоровое у Достоевского». Осипов утверждает, что ненормальности некоторых героев Достоевского дают право говорить в большинстве случаев не о душевной болезни, а о неврозе, и притом не в стадии полного развития невроза, а в зачатке его во время борьбы личности, старающейся найти выход из душевного конфликта. Осипов обращает внимание читателя на то, как много в произведениях Достоевского душевно здоровых людей, превосходно очерченных им, например в «Идиоте» тщеславный Ганя, нигилист Докторенко, племянник Лебедева, генерал Епанчин, жена его Елизавета Прокофьевна. Если к средним душевно здоровым людям прибавить ещё душевно здоровых «положительно прекрасных»— Ростанева, Макара Ивановича, старца Зосиму, Алёшу, Софию Андреевну, то надо будет признать ложною мысль, будто творчество Достоевского имеет болезненный характер»497.

Может быть, Лосский поставил образ Софии Андреевны в ряд положительно прекрасных в некотором увлечении: всё-таки к подобной категории можно отнести лишь персонажей без несомненных греховных падений. Что же до Макара Ивановича Долгорукого, официального отца Аркадия, то он, нет сомнения, являет собою попытку автора создать идеальный образ человека, близкого к святости.

Религиозная серьёзность мироосознания, какую должно выделить как важнейшую в характере Макара Ивановича, запечатлена в убеждении, становящемся ясным ответом на все сомнения, метания, мечтания и уклонения от истины прочих персонажей романа: «…жить без Бога — одна лишь мука» (13, 302).

Макар Иванович этими словами как бы разом опрокидывает идиллию Версилова, просто и бесхитростно — хоть о том и не подозревает, — обнаруживая основной изъян подобных мечтаний: без Бога идиллии не получится, все измышленные райские утопии обернутся адовыми терзаниями. Можно вспомнить уже упоминавшуюся ранее мысль святого праведного Иоанна Кронштадтского: «Быть духом, иметь духовные потребности и стремления и не находить им удовлетворения — какое мучение для души!». Совпадение несомненное. Макар Долгорукий поднимает уровень восприятия бытия и над мечтательными грёзами, и над рационализмом человека, растерянного перед непостижимыми загадками мира: «Всё есть тайна, друг, во всём тайна Божия. В каждом дереве, в каждой былинке эта самая тайна заключена. Птичка ли малая поёт, али звезды всем сонмом на небе блещут в ночи — всё одна эта тайна, одинаковая. А всех большая тайна — в том, что душу человека на том свете ожидает. <…> А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Всё в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и приими меня!» Не ропщи, вьюнош: тем ещё прекрасней оно, что тайна…» (13; 287, 290).

Невместимость Божьего мира (тайны его) в сознание человека становится причиною не ущемления гордыни, но упрочения веры: от неизреченного восхищения величием Творца. Мир, полностью познаваемый ограниченным рассудком, был бы узок, мелок, плоскостно убог, лишён многомерной гармонии, влекущей глубины и необозримости. Тайна расширяет его до беспредельности — и в ней человек не пугается своего ничтожества перед величием творения, но ощущает осуществимость своего единства с ним, ибо начинает воспринимать свой внутренний мир причастным не ограниченному временному пространству, но вечности. Поэтому для Макара Ивановича основное его состояние — радостное приятие мира, счастливое переживание каждого мгновения бытия: «Восклонился я, милый, главой, обвёл кругом взор и вздохнул: красота везде неизреченная! Тихо всё, воздух лёгкий; травка растёт — расти, травка Божия, птичка поёт — пой, птичка Божия, ребёночек у женщины на руках пискнул — Господь с тобой, маленький человечек, расти на счастье, младенчик!..Хорошо на свете, милый!» (13, 290).

Мудрый старик живёт творя Иисусову молитву и радуясь миру. Он верно сознаёт, что безбожие чаще есть лишь суетное удаление от мысли о Боге: «…безбожника-то я совсем не стречал ни разу, а стречал заместо его суетливого — вот как лучше объявить его надо. Всякие это люди; не сообразишь, какие люди; и большие и малые, и глупые и учёные, и даже из самого простого звания бывают, и всё суета. Ибо читают и толкуют весь свой век, насытившись сладости книжной, а сами всё в недоумении пребывают и ничего разрешить не могут. <…> Да и то взять: учат с тех пор, как мир стоит, а чему же они научили доброму, чтобы мир был самое прекрасное и весёлое и всякой радости преисполненное жилище? И ещё скажу: благообразия не имеют, даже не хотят сего; все погибли, и только каждый хвалит свою погибель, а обратиться к единой истине не помыслит…» (13, 302). Истинное же безбожие страшно тем, что «с именем Божиим на устах приходит» (13, 302).

Макар Иванович предстаёт своего рода эталоном достойного и смиренного поведения человека в миру, как характеризует его проницательный Версилов: «Я… встретил в нём именно то, чего никак не ожидал встретить: какое-то благодушие, ровность характера и, что всего удивительнее, чуть не весёлость…А главное — почтительность, эта скромная почтительность, именно та почтительность, которая необходима для высшего равенства, мало того, без которой, по-моему, не достигнешь и первенства. Тут именно, через отсутствие малейшей заносчивости, достигается высшая порядочность и является человек, уважающий себя несомненно и именно в своём положении, каково бы оно там ни было и какова бы ни досталась ему судьба. Эта способность уважать себя именно в своём положении — чрезвычайно редка на свете, по крайней мере столь же редка, как и истинное собственное достоинство…» (13, 108–109).

Смирение, полное, истекающее не из тайных соображений корысти наемника у Отца Небесного, но из самой натуры любящего сына, — сущностная особенность характера Макара Долгорукого. Проявляется его смирение бесхитростно, в бытовом обличии, но не становится оттого менее прекрасным. Исследователи обращали внимание на сцену, когда естественно присущее старику смирение обнаруживает себя слишком очевидно: Лиза, сестра Аркадия и официальная дочь Макара Ивановича, в раздражении, почти злобно велит умирающему старцу приподняться со скамеечки, чтобы облегчить тем усилия матери, пытающейся передвинуть сидящего подальше от окна. «Чувствуя её усилия, но в жару разговора, совсем бессознательно, Макар Иванович несколько раз пробовал было приподняться, но ноги его не слушались. Мама, однако, всё-таки продолжала напрягаться и дёргать, и вот наконец всё это ужасно озлило Лизу. <…> И вот вдруг послышался её почти окрик на Макара Ивановича:

— Да приподымитесь хоть немножко: видите, как трудно маме!

Старик быстро взглянул на неё, разом вникнул и мигом поспешил было приподняться, но ничего не вышло: приподнялся вершка на два и опять упал на скамейку.

— Не могу, голубчик, — ответил он как бы жалобно Лизе, и как-то весь послушно смотря на неё.

— Рассказывать по целой книге можете, а пошевелиться не в силах?

— Лиза! — крикнула было Татьяна Павловна. Макар Иванович опять сделал чрезвычайное усилие.

— Возьмите костыль, подле лежит, с костылём приподымитесь! — ещё раз отрезала Лиза.

— А и впрямь, — сказал старик и тотчас же поспешно схватился за костыль.

— Просто надо приподнять его! — встал Версилов; двинулся и доктор, вскочила и Татьяна Павловна, но они не успели и подойти, как Макар Иванович, изо всех сил опершись на костыль, вдруг приподнялся и с радостным торжеством стал на месте, озираясь кругом.

— А и поднялся! — проговорил он чуть не с гордостью, радостно усмехаясь, — вот спасибо, милая, научила уму, а я-то думал, что совсем уж не служат ноженьки…

Но он простоял недолго, не успел проговорить, как вдруг костыль его, на который он упирался всею тяжестью тела, как-то скользнул по ковру, и так как «ноженьки» почти совсем не держали его, то грохнулся он со всей высоты на пол. Это почти ужасно было видеть, я помню. Все ахнули и бросились его поднимать, но, слава Богу, он не разбился; он только грузно, со звуком, стукнулся об пол обоими коленями, но успел-таки уставить перед собой правую руку и на ней удержаться. Его подняли и посадили на кровать. Он очень побледнел, не от испуга, а от сотрясения. (Доктор находил в нём, сверх всего другого, и болезнь сердца.) Мама же была вне себя от испуга. И вдруг Макар Иванович, всё ещё бледный, с трясущимся телом и как бы ещё не опомнившись, повернулся к Лизе и почти нежным, тихим голосом проговорил ей — Нет, милая, знать и впрямь не стоят ноженьки!

Не могу выразить моего тогдашнего впечатления. Дело в том, что в словах бедного старика не прозвучало ни малейшей жалобы или укора; напротив, прямо видно было, что он решительно не заметил, с самого начала, ничего злобного в словах Лизы, а окрик её на себя принял как за нечто должное, то есть что так и следовало его «распечь» за вину его» (13, 303–304).

«Смирение Макара Ивановича, — замечает по поводу этой сцены Лосский, — не есть самоуничижение: оно есть выражение силы духа, свободного от самолюбия и подчинения житейской суете. Всё, в том числе и своё я, он ставил на правильное место»498.

Поэтому именно Макар Иванович, в котором Подросток предчувствует «почти безгрешное сердце», способен узреть мечтательную измышленность мира, основанного на стяжании земных сокровищ , утвердить словом и примером реальность богатства сокровищами духовными : «Да что в мире? — воскликнул он с чрезмерным чувством. — Не одна ли токмо мечта? Возьми песочку да посей на камушке; когда жёлт песочек у тебя на камушке том взойдёт, тогда и мечта твоя в мире сбудется, — вот как у нас говорится. То ли у Христа: «Поди и раздай твоё богатство и стань всем слуга». И станешь богат паче прежнего в бессчётно раз; ибо не пищею только, не платьями ценными, не гордостью и не завистью счастлив будешь, а умножившеюся бессчётно любовью. Уж не малое богатство, не сто тысяч, не миллион, а целый мир приобретёшь!» (13, 311).

Собственно, именно эта мысль единственно противостала в пространстве романа ротшильдовской мечте Подростка. Над всем сцеплением идей, построений и нестроений, сомнений и терзаний внутренних возобладала нехитрая духовная истина. Истина Христова. Ибо герой Достоевского лишь повторяет, со своими пояснениями, заповедь Спасителя.

В конце романа Подросток ещё далёк, разумеется, от полноты религиозного миропонимания, но вектор его поиска явно направлен в сторону, противоположную прежней «идее». Для самого же Достоевского многие проблемы, проявленные в романе «Подросток», становятся как бы окончательно разрешёнными, другие близкими к тому. Но художественная задача создания идеального образа положительно прекрасного человека , к чему он настойчиво приближался, не могла не тревожить его творческого воображения. Эта мучительная проблема возвысилась не только перед творческим сознанием русского писателя, но и перед литературою секулярного мира вообще: возможно ли в истинной полноте эстетическое освоение идеального начала в бытии человека?

 

8. Роман «Братья Карамазовы»

«Признаюсь, не желал бы я быть романистом героя из случайного семейства! Работа неблагодарная и без красивых форм. Да и типы эти, во всяком случае, — ещё дело текущее, а потому и не могут быть художественно законченными. Возможны важные ошибки, возможны преувеличения, недосмотры. Во всяком случае, предстояло бы слишком много угадывать. Но что делать, однако ж, писателю, не желающему писать лишь в одном историческом роде и одержимому тоской по текущему? Угадывать и… ошибаться» (13, 455) — читаем мы на последней странице «Подростка»: как своего рода авторский комментарий не только к этому роману Достоевского, но едва ли не ко всему его творчеству, ибо случайные семейства у него изображаются повсеместно.

Однако семейная хроника «Братья Карамазовы» (1878–1880), грандиозное художественное полотно, завершившее творческое движение Достоевского, более иных созданий его сопрягается именно с идеей случайности семейных связей, с трагедией распадения того единства, на каком только и может держаться цельность общественного бытия.

«Спросят: что такое эта случайность и что я под этим словом подразумеваю? Отвечаю: случайность современного русского семейства, по-моему, состоит в утрате современными отцами всякой общей идеи, в отношении к своим семействам, общей для всех отцов, связующей их самих между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь. <…> В результате — беспорядок, раздробленность и случайность русского семейства, — а надежда — почти что на одного Бога: «Авось, дескать, пошлёт нам какую-нибудь общую идейку, и мы вновь соединимся!» <…> Такой порядок, конечно, родит безотрадность, а безотрадность ещё пуще родит леность, а у горячих — циническую, озлобленную леность» (25, 178–179), — так в «Дневнике писателя» за 1877 год, то есть в пору обдумывания нового романа, Достоевский разъяснял, по сути, его важнейшую идею. Из этой идеи и все прочие вытекали: где нет общей связи — на замену что явится?

Это не могло не тревожить Достоевского особенно: там, где разрушается малая Церковь , семья, там рождается угроза соборному единству Церкви Христовой. Ибо непрочность семьи едва ли не всегда обусловлена разрушением идеи отцовства . Идея же эта, как идея сакральная, именуется от Отца Господа нашего Иисуса Христа (Еф. 3, 14–15). «Атеистическая революция неизбежно совершает отцеубийство, — писал Бердяев, осмысляя идею Карамазовых, — она отрицает отечество, порывает связь сына с отцом»499. Идея отцовства расшатывалась с двух концов: от недостоинства отцовского и от сыновнего рационального прагматизма. Достоевский отразил это в речи адвоката в суде над Дмитрием Карамазовым:

«Вид отца недостойного, особенно сравнительно с отцами другими, достойными, у других детей, его сверстников, невольно подсказывает юноше вопросы мучительные. Ему по-казённому отвечают на эти вопросы: «Он родил тебя, и ты кровь его, а потому ты и должен любить его». Юноша невольно задумывается: «Да разве он любил меня, когда рождал, спрашивает он, удивляясь всё более и более. — …Зачем же я должен любить его, за то только, что он родил меня, а потом всю жизнь не любил меня?»…Решим вопрос так, как предписывает разум и человеколюбие, а не так, как предписывают мистические понятия. Как же решить его? А вот как: пусть сын станет перед отцом своим и осмысленно спросит его самого: «Отец, скажи мне: для чего я должен любить тебя? Отец, докажи мне, что я должен любить тебя?»— и если этот отец в силах и в состоянии будет ответить и доказать ему, — то вот и настоящая нормальная семья, не на предрассудке лишь мистическом утверждающаяся, а на основаниях разумных, самоотчётных и строго гуманных. В противном случае, если не докажет отец, — конец тотчас же этой семье: он не отец ему, а сын получает свободу и право впредь считать отца своего за чужого себе и даже врагом своим» (15, 171).

В речи этой мы не можем не увидеть и третьего разрушающего семью начала: профанную либеральную мысль, лукаво воздействующую на сознание извне. Рационально доказать необходимость любви невозможно: обоснования её обретаются на более высоком уровне. Есть же и пятая заповедь о почитании родителей. Соблюдение же заповедей доказательств не требует: их нужно исполнять, потому что так Бог определил. Лукавый соблазнитель именует это «мистическим предрассудком». Не стоит лишь забывать, что заповедь накладывает ответственность и на отца, а не одного только сына: необходимым доказательством любви к отцу может стать лишь подлинная любовь его к сыну. Оскудение такой любви среди людей адвокат учуял верно.

Конечно, Церковь Христова неколебима «и врата ада не одолеют её» (Мф. 16, 18). Но в конкретно-историческом бытии, и не всей Церкви, а лишь в части её, она может быть повреждена и ослаблена: отрицать такое опытное знание бессмысленно. Достоевского это не могло не тревожить. Понимая Церковь, вслед за Хомяковым, как единство благодати Христовой, пребывающей во множестве покоряющихся благодати (27, 64), Достоевский мучительно переживал именно пренебрежение к тому, что должно быть стяжаемо человеком в его земном бытии — прежде всего через воцерковлённость семейную.

Разумеется, внешние силы много потрудились над разрушением идеи семьи (революционеры включили это в свою программу), но бесы успешно действуют лишь там, где оскудевает сила веры. Главная причина торжества духа разрушения — в начинающемся внутреннем распаде апостасийного мира. Вот главная боль Достоевского. Именно поэтому вопрос о Церкви ставится автором «Братьев Карамазовых» в самом начале романа. Поводом к тому становится статья Ивана Карамазова, среднего из братьев, смысл которой он же и изложил: «…Церковь должна заключать сама в себе всё государство, а не занимать в нём лишь некоторый угол, и <…> если теперь это почему-нибудь невозможно, то в сущности вещей несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества» (14, 56–57).

Поразительна реакция присутствующих (а беседа происходит в монастыре — в присутствии духовных и светских лиц) на это изложение:

«— Совершенно справедливо! — твёрдо и нервно проговорил отец Паисий, молчаливый и учёный иеромонах.

— Чистейшее ультрамонтанство!*— вскричал Миусов…» (14, 57).

* Ультрамонтанство — религиозно-политическая идея, зародившаяся в католицизме и утверждающая необходимость главенства папы во всех сферах бытия. Одним из логических исходов этой идеи стало провозглашение догмата о папской непогрешимости.

Экклесиологическая идея Ивана оказывается двойственною: она может быть понимаема в зависимости от видения проблемы воспринимающим её. Православный монах отец Паисий объясняет своё понимание по-своему: «Господь наш Иисус Христос именно приходил установить Церковь на земле. Царство Небесное, разумеется, не от мира сего, а в Небе, но в него входят не иначе как чрез Церковь, которая основана и установлена на земле. <…> Церковь же есть воистину Царство и определена царствовать и в конце своём должна явиться как Царство на всей земле несомненно — на что имеем обетование…» (14, 57).

Отец Паисий прекрасно сознаёт вероятность двоякого решения проблемы и опасность неправославного подхода к этому: «…по иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, Церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нём исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, — и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По рускому же пониманию и упованию надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более» (14, 58). Старец Зосима, присутствующий при споре, возводит проблему на уровень осмысления проблемы церковной жизни в духе любви и свободного изживания греха, противопоставляя этот дух несвободе принципа юридизма, обусловленного неправославным пониманием Церкви.

Помещик Миусов, «либерал сороковых и пятидесятых годов, вольнодумец и атеист» отстаивает возможность единственно католического понимания идеи: «…устраняется на земле государство, а Церковь возводится на степень государства! Это не то что ультрамонтанство, это архиультрамонтанство! Это папе Григорию Седьмому не мерещилось!» (14, 61). Возражение следует вполне внятное: «Совершенно обратно изволите понимать! — строго проговорил отец Паисий, — не Церковь обращается в государство, поймите это. То Рим и его мечта. То третье диаволово искушение! А, напротив, государство обращается в Церковь, восходит до Церкви и становится Церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно и ультрамонтанству, и Риму, и вашему толкованию, и есть лишь великое предназначение Православия на земле. От Востока звезда сия воссияет» (14, 62). Но и это не может убедить далёкого от Православия спорщика: он оказывается просто неспособным к православному осмыслению вопроса, зато ясно видит иное последствие изначальной идеи:

«— …В Париже <…> мне пришлось однажды <…> повстречать одного прелюбопытнейшего господина. <…> «Мы, — сказал он, — собственно этих всех социалистов — анархистов, безбожников и революционеров — не очень-то и опасаемся; мы за ними следим, и ходы их нам известны. Но есть из них, хотя и немного, несколько особенных людей: это в Бога верующие и христиане, а в то же время и социалисты. Вот этих-то мы больше всех опасаемся, это страшный народ! Социалист-христианин страшнее социалиста-безбожника».

Слова эти и тогда меня поразили, но теперь у вас, господа, они мне как-то вдруг припомнились…

— То есть вы их прикладываете к нам и в нас видите социалистов?

— прямо и без обиняков спросил отец Паисий. Но прежде чем Пётр Александрович сообразил дать ответ, отворилась дверь и вошёл столь опоздавший Дмитрий Фёдорович» (14, 62–63). Спор прервался. И это намеренный авторский приём: ответом станет весь роман. Ведь речь зашла не о чём-то частном и второстепенном — но о сущностном: о выборе между двумя возможными исходами: между всеобщим воцерковлением секулярного мира, преодолением его секулярности — и через это восхождением к обожению, к Богочеловечеству; и между окончательным утверждением апостасийности мира, посредством огосударствления Церкви, следствием чего станет неизбежно человекобожие (социалисты упоминаются ведь неспроста). Всё та же, всё та же, как видим, проблема: выбор между сокровищами на небе и на земле .

В этом незавершённом споре, возникнувшем в первом же эпизоде романа, ощущается какая-то неопределённость: за каждой из сторон как будто признаётся своя доля правоты. Нетрудно заметить, что и вообще всё пространство романа переполнено такими противоречивыми, взаимоисключающими одна другую идеями — и ясно сознать сложную их иерархию становится порою затруднительным. Важно также уразуметь, какова собственная позиция автора, направляет ли он читателя к некоей цели, или просто навязывает ему блуждание в хаосе непроявленных отчётливо вопросов и сомнений. Едва ли не крылатым стало утверждение М.М.Бахтина, прямо выразившее его гипотетическую концепцию творчества Достоевского: «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского»500.

Такая полифония есть не что иное, как обычный релятивизм, или представляемый как высшая демократическая ценность плюрализм равнозначных идей, ни одна из которых не может претендовать на окончательную истинность и абсолютность. Для православного человека подобный тип воззрения невозможен, ибо абсолютность Истины, данной в Откровении Божием, для всякого верующего несомненна. Следовательно: либо гипотеза Бахтина неверна, либо писатель был далёк от Православия и являлся носителем протестантской ментальности. (Заметим, что идея Бахтина родилась в противодействии монизму коммунистической идеологии в 1920-е годы, и именно это сделало её особенно популярной в 60-70-е годы, когда книга исследователя неоднократно переиздавалась: Достоевский становился союзником в идеологической борьбе. Однако идеологические битвы не всегда способны прояснить истину, поскольку на смену одной неправде может явиться новая ложь, что и произошло в конце XX века.)

Православностъ Достоевского как будто безспорна. Но мало заявить тезис, необходимо постоянно подкреплять его нелицеприятным анализом творчества писателя, иначе все подобные утверждения обернутся пустословием. Если всё же прав Бахтин, то в связи с только что обозначенною проблемою выбора это означает одно: Достоевский не отдавал предпочтения ни православной, ни католической экклесиологии, признавая их равно-истинность.

В одном из безусловно лучших профессиональных литературоведческих исследований творчества Достоевского, в труде В.Е.Ветловской «Поэтика романа «Братья Карамазовы», тезис Бахтина развенчивается как несостоятельный. «По мысли исследователя, — пишет Ветловская, — слову героя Достоевского «принадлежит исключительная самостоятельность в структуре произведения, оно звучит как бы рядом с авторским словом и особым образом сочетается с ним и полноценными же голосами других героев». Иначе говоря, предпочтительное согласие автора с одним или несколькими героями в ущерб всем остальным невозможно и в полифонической художественной системе, так как это противоречило бы её сути. Анализ «Братьев Карамазовых» эту мысль исследователя опровергает»501.

Невозможно оспорить основной принцип, на котором Ветловская строит свой анализ творческой мировоззренческой концепции Достоевского: «Именно потому, что нравственная сторона говорящего чрезвычайно важна для авторитетности слова, автор, как правило, вкладывает положительную программу в уста добродетельного героя, а суждения иного рода поручает отрицательному персонажу. Старые художественные системы (житие, например) обычно так и действовали. Между этими старыми и позднейшими развитыми художественными системами непроходимой границы, однако, нет. Характер героя, создаваемый в позднейших художественных системах, по необходимости должен опираться на одну или немногие ведущие линии (какие-то доминирующие свойства и качества), которые среди массы разнородных проявлений заявляют о себе наиболее часто. И для автора, как и для читателя, в конце концов значения не имеет, всегда ли лжёт герой (архаические системы) или лжёт по большей части (позднейшие литературные формы), потому что и в том и в другом случае недоверие герою обеспечено. Таким образом, позднейшие художественные системы имеют такую же возможность утверждать и опровергать слова героя через его характер, какую имели системы более архаические»502.

Принцип восприятия и оценки достоверности речей человека в соответствии с его моральным обликом — обнажено проявляется, например, в одном из эпизодов суда над Митей Карамазовым: как только выявилась нравственная нечистоплотность циника и нигилиста Ракитина, с успехом краснобайствовавшего перед публикой, весь показной блеск его речи сразу же потускнел.

«…Художественная система произведения, — справедливо утверждает Ветловская, — значительно расширяет пределы авторской аргументации, ибо позволяет использовать такие доводы, которые вне художественной системы были бы невозможны. Она берёт как данное то, что за границами художественного потребовало бы строгих доказательств <…> или бы было просто немыслимым. <…> Но художественная система подобную аргументацию допускает вполне органично. И Достоевский пользуется возможностью таких допущений. <…> Факты художественного повествования приобретают свойства фактов реальных: в художественном произведении они оказываются способными опровергать или утверждать мнение, с которым бывают сопряжены»503. Авторитетность (в конечном счёте истинность) суждения может быть опровергнута компрометацией говорящего. И наоборот.

Важный вопрос, который прежде всего необходимо решить, чтобы осмыслить идейный строй романа «Братья Карамазовы»: какова степень авторитетности той внешне неопровержимой логической системы мироосмысления, какую навязывает Иван Карамазов своему младшему брату Алёше, а через него и читателю? Это вопрос ключевой, без ответа на него всё поистине превратится в хаос и бессмыслицу. В «Братьях Карамазовых» стержневою связью всей идейно-эстетической конструкции романа становится противостояние Ивана и Алёши, все остальные коллизии и сюжетные ходы тем или иным образом соотносятся с их духовным противоборством, хотя внешне все события вихрятся вокруг убийства Фёдора Павловича Карамазова, отца «случайного семейства», — к убийству же невольно направляется и внимание читателя. Сложное сопряжение внешнего развития действия и скрытых внутренних борений в самой глубине событийной стихии — высочайшее художественное достижение Достоевского-романиста. Тут ему, пожалуй, нет равных среди русских писателей, за исключением разве что Чехова. «Братьев Карамазовых» отличает композиционная полифония , проявленная в системе основных персонажей романа. Перед читателем не роман «онегинского типа» с единым главным героем, вокруг которого строится вся иерархия прочих персонажей, здесь не один брат , но: братья . Последний роман Достоевского близок к жанру эпопеи с равнозначностью нескольких персонажей. Кто из них главный? Автор осуществляет тот принцип, следование которому позднее станет отличительным своеобразием драматургии Чехова: главный тот, кто в данный момент владеет вниманием воспринимающего (читателя, зрителя). К тому тяготели все романы Достоевского, начиная с «Униженных и оскорблённых», даже ранее, с «Села Степанчикова…». Может быть, именно эта полифония композиции обманчиво навязала концепцию полифонии идейно-мировоззренческой? Однако и в самом устроении взаимоотношений между персонажами романа всё подчинено тому важнейшему, что символизирует столкновение религиозных концепций бытия на онтологическом уровне.

В центре борьбы между сакральным и профанным началами, между ясной стройностью веры и стихией безверия — фигура Алёши Карамазова. От того выбора, который ему предстоит совершить, зависят (символически) в конечном итоге судьбы мира. Ибо он символизирует собою ищущее человечество. Поэтому именно против него направлены все бесовские удары. Он выносит на себе основную тяготу противостояния им. Достоевского заботят прежде всего внутренние процессы разрушения апостасийного мира — он пытается отыскать и утвердить то, что способно обернуть эти процессы вспять, хотя бы остановить их на первых порах. Одного отрицания тут явно недостаточно, необходимо обозначить положительное начало в бытии мира. Таким началом единственно может стать положительно прекрасный человек . И этот человек — Алёша. Алёша. Не старец Зосима. Ибо старец — святой. (Можно спорить, насколько удался писателю этот образ, но важно, что Достоевский выразил в старце своё понимание святости.) Это сущность иного уровня. Святость — живая связь между мирами Горним и дольним. Святой — своего рода посредник между этими мирами, передающий благодать и мудрость Горние — апостасийной стихии. Но проблема в том, как мир воспримет это посредничество.

След воздействия святости на мир дольний отпечатлевается в положительно прекрасных людях . Они — принадлежность жизни земной, они не порывают с миром, могут быть подвержены и могут уступать в какой-то момент всем мирским соблазнам, не имея той силы, какую имеют святые, чтобы твёрдо противостать посылаемым испытаниям. Лукавые искушающие воздействия на таких людей имеют целью ослабить (если не уничтожить вовсе) одно из связующих звеньев между миром святости и миром греха. Недаром же старец Зосима благословляет его «пребывать в миру».

Примечательно, что в черновых набросках к роману этот герой обозначен вначале как Идиот (15, 202). Один из эпизодов в сцене посещения Алёшею Грушеньки сразу заставляет вспомнить сходный момент в «Идиоте». Сопоставим: Настасья Филипповна Мышкину: «…думаешь, думаешь, бывало-то, мечтаешь-мечтаешь, — и вот всё такого, как ты, воображала, доброго, честного, хорошего и такого же глупенького, что вдруг придёт да и скажет: «Вы не виноваты, Настасья Филипповна, а я вас обожаю!» Да так, бывало, размечтаешься, что с ума сойдёшь…» (8, 144).

Грушенька Алёше: «Я всю жизнь такого, как ты ждала, знала, что кто-то такой придёт и меня простит. Верила, что и меня кто-то полюбит, гадкую, не за один только срам!..» (14, 323).

Среди важнейших черт Алёши должно выделить прежде: человеколюбие, неосуждение ближнего, отсутствие гордыни, смирение, нестяжание, отвержение «сокровищ земных», целомудрие, религиозную серьёзность в поиске истины, отсутствие теплохладности натуры.

«…Людей он любил: он, казалось, всю жизнь жил, совершенно веря в людей, а между тем никто никогда не считал его ни простячком, ни наивным человеком. Что-то было в нём, что говорило и внушало (да и всю жизнь потом), что он не хочет быть судьёй людей, что он не захочет взять на себя осуждения и ни за что не осудит. Казалось даже, что он всё допускал, нимало не осуждая, хотя часто очень горько грустя. Мало того, в этом смысле он до того дошёл, что его никто не мог ни удивить, ни испугать, и это даже в самой ранней своей молодости. Явясь по двадцатому году к отцу, положительно в вертеп грязного разврата, он, целомудренный и чистый, лишь молча удалялся, когда глядеть было нестерпимо, но без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было» (14, 18).

«Между сверстниками он никогда не хотел выставляться. Может, по этому самому он никогда и никого не боялся, а между тем мальчики тотчас поняли, что он вовсе не гордится своим бесстрашием, а смотрит как будто и не понимает, что он смел и бесстрашен. Обиды никогда не помнил. Случалось, что через час после обиды он отвечал обидчику или сам с ним заговаривал с таким доверчивым и ясным видом, как будто ничего и не было между ними вовсе. И не то чтоб он при этом имел вид, что случайно забыл или намеренно простил обиду, а просто не считал её за обиду, и это решительно пленяло и покоряло детей. Была в нём лишь одна черта, которая во всех классах гимназии, начиная с низшего и даже до высших, возбуждала в его товарищах постоянное желание подтрунить над ним, но не из злобной насмешки, а потому, что это было им весело. Черта эта в нём была дикая, исступлённая стыдливость и целомудрие» (14, 19).

«Характерная тоже, и даже очень, черта его была в том, что он никогда не заботился, на чьи средства живёт. <…> Но эту странную черту в характере Алексея, кажется, нельзя было осудить очень строго, потому что всякий чуть-чуть лишь узнавший его тотчас, при возникшем на этот счёт вопросе, становился уверен, что Алексей непременно из таких юношей вроде как бы юродивых, которому попади вдруг хотя бы целый капитал, то он не затруднится отдать его, по первому даже спросу, или на доброе дело, или, может быть, даже просто ловкому пройдохе, если бы тот у него попросил. Да и вообще говоря, он как бы вовсе не знал цены деньгам, разумеется не в буквальном смысле говоря. Когда ему выдавали карманные деньги, которых он сам никогда не просил, то он по по целым неделям не знал, что с ними делать, или ужасно их не берёг, мигом они у него исчезали. Пётр Александрович Миусов, человек насчёт денег и буржуазной честности весьма щекотливый, раз, впоследствии, приглядевшись к Алексею, произнёс о нём следующий афоризм: «Вот, может быть, единственный человек в мире, которого оставьте вы вдруг одного и без денег на площади незнакомого в миллион жителей города, и он ни за что не погибнет и не умрёт с голоду и холоду, потому что его мигом накормят, мигом пристроят, а если не пристроят, то он сам мигом пристроится, и это не будет стоить ему никаких усилий и никакого унижения, а пристроившему никакой тягости, а, может быть, напротив, почтут за удовольствие» (14, 20).

«…Вступил он на эту дорогу потому только, что в это время она одна поразила его и представила ему разом весь идеал исхода рвавшейся из мрака к свету души его. <…> Едва только он, задумавшись серьёзно, поразился убеждением, что бессмертие и Бог существуют, то сейчас же, естественно, сказал себе: «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю». <…> Алёше казалось даже странным и невозможным жить по-прежнему. Сказано: «Раздай всё и иди за Мной, если хочешь быть совершенен». Алёша и сказал себе: «Не могу я отдать вместо «всего» два рубля, а вместо «иди за Мной» ходить лишь к обедне» (14, 25).

«Без сомнения, иной юноша, принимающий впечатления сердечные осторожно, уже умеющий любить не горячо, а лишь тепло, с умом хотя и верным, но слишком уж, судя по возрасту, рассудительным (а потому дешевым), такой юноша, говорю я, избег бы того, что случилось с моим юношей, но в иных случаях, право, почтеннее поддаться иному увлечению, хотя бы и неразумному, но всё же от великой любви происшедшему, чем вовсе не поддаться ему. А в юности тем паче, ибо неблагонадёжен слишком уж постоянно рассудительный юноша и дешева цена ему — вот моё мнение» (14, 306).

«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 15–16).

Алёша несёт в себе ту естественность натуры, о какой автор его ещё в «Зимних заметках…» сказал: «Надо жертвовать именно так, чтобы отдавать всё и даже желать, чтоб тебе ничего не было выдано за это обратно, чтоб на тебя никто ни в чём не изубыточился. Как же это сделать? <…> Сделать никак нельзя, а надо, чтоб оно само собой сделалось, чтоб оно было в натуре , бессознательно в природе <…> заключалось, одним словом: чтоб было братское, любящее начало — надо любить» (5, 80). Так и Алёша: «…дар возбуждать к себе особенную любовь он заключал в себе, так сказать, в самой природе, безыскусственно и непосредственно» (14, 19). Недаром и называют его часто в романе едва ли не все близко его знающие — ангелом, херувимом.

Собственно, подлинное содержание романа — борьба дьявола с Богом за душу человека. За душу праведника: ибо если праведник падёт, то и враг восторжествует. Божие дело осуществляет старец Зосима, бес стоит за всеми действиями и речами Ивана Карамазова.

«Ты мне дорог, и я тебя уступить не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (14, 222), — страшный инфернальный смысл этих слов, обращённых Иваном к Алёше, раскрывается в ходе развития событий романа со всё большей отчётливостью. И вот мы сталкиваемся с тем, что все действия лукавых сил, направляемые против Алёши, в какой-то момент, пусть и ненадолго, обрекают его на богоборческий бунт.

«Если хочешь положить начало доброму деланию; приуготовься сперва к постигающим тебя искушениям, — предупреждает св. Исаак Сирин. — Ибо у врага в обычае, — когда увидит, что с горячею верою начал кто-либо доброе житие, — встречает его разными страшными искушениями, чтобы пришедши от сего в страх, охладел он в добром произволении, и не имел бы уже горячности приближаться к Богоугодному деланию. Потому уготовься мужественно встретить искушения, какие насылаются на добродетели, и потом уже начинай это делание»504.

Задачею Достоевского была несомненная компрометация суждений Ивана Карамазова, главного искусителя. Сама зыбкая двойственность Ивана с первой же встречи зарождает подозрение к нему: двойственность всегда есть свойство греховной повреждённости, бесовского воздействия на мир. Бес всегда внешне амбивалентен: чтобы искусить, ему потребно предложить искушаемому нечто привлекательное, а нередко и духовно привлекательное, ему приходится принимать вид Ангела света (ангелу подлинному не надобно принимать ангельский вид, он ему присущ по природе, ангелу не нужно притворяться). Двойственность всегда заставляет подозревать обман.

Обманом действует Иван. Достоевский раскрывает механизм действия той лжи, к какой прибегает этот персонаж: формулируя двусмысленные суждения, Иван располагает смыслы на двух уровнях, рассчитывая либо на активное профанное восприятие, не способное глубоко постичь явление, либо на то, что духовно глубокий человек, извлекая отвечающее его внутренним потенциям, его пониманию сути вещей, профанного уровня может и не заметить (ибо смотрит сразу вглубь) и оттого также не заподозрить таящегося подвоха. Тут своего рода фокус, построенный на оптическом обмане.

Следствием такого обмана и становится спор о Церкви, возникший в самом начале романа, когда одну и ту же проблему православный монах видит в её православной же полноте, а мирской человек способен распознать только в поверхностном и соблазнительном облике.

Правда, Алёшу такими фокусами не сбить, ему нужно предложить ложь более изощрённую, труднораспознаваемую. Иван ставит перед ним вопрос, на котором ломались и ломаются иные мощные умы, ибо на рациональном уровне он и не имеет ответа: почему Бог допускает зло? Заметим: Иван не обвиняет Бога в творении зла, потому что возражение давно известно: зло творится не Богом, а свободной волею, дарованной Создателем всем Его созданиям. Более того, Иван даже готов признать зло, направленное против согрешившего человека: «Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит, нечего их жалеть» (14, 222) Нет, он целит в самое уязвимое место: почему страдают невинные дети? Он нарочито сужает проблему земного зла до аргумента, который представляется ему неуязвимым: «Нельзя страдать неповинному за другого, да ещё такому неповинному» (14, 217).

Преподобный Иустин (Попович) утверждал: «Человек — настоящий человек тогда, когда он искренне и без страха ставит перед собой проблемы. Ни одна проблема не будет по-настоящему поставлена и решена, если она не будет поставлена без страха и притом поставлена на такую опасную грань, что от неё как в горячке лихорадит ум, и душу, и сердце»505. Именно так, мужественно, подходя к опаснейшей грани, ставит проблему писатель — и без страха позволяет сделать герою своему крайний вывод. В письме Н.А.Любимову (от 10 мая 1879 года) сам Достоевский признавал: «Мой герой берёт тему, по-моему , неотразимую: бессмыслицу страдания детей и выводит из неё абсурд всей исторической действительности» (30, кн.1, 63). На основании этой неотразимости претензий Творцу Иван являет свой бунт против Бога и пытается вовлечь в него Алёшу: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольёмся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и Которое Само «бе к Богу» и Которое есть Само Бог, и прочее, и так далее в бесконечность. <…> Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убеждён, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать всё, что случилось с людьми, — пусть, пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! <…> Для чего познавать это чёртово добро и зло, когда это столько стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к «Боженьке»…Слушай: если все должны страдать, чтобы страданиями купить вечную гармонию, то при чём тут дети, скажи мне, пожалуйста?

Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, и зачем им покупать страданиями гармонию? <…> О Алёша, я не богохульствую! Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда всё на небе и под землёю сольётся в один хвалебный глас и всё живое и жившее воскликнет: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!» Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына её, и все трое возгласят со слезами: «Прав Ты, Господи», то уж, конечно, настанет венец познания и всё объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. <…> Пока ещё время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребёнка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слёзки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали большие. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим её сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание своё; но страдания своего растерзанного ребёнка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребёнок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония?

Есть ли во всём мире существо, которое могло бы и имело право простить? Не хочу гармонии, из любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщёнными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был и неправ . Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алёша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю» (14; 214–215, 222–223).

«Эти убеждения есть именно то, что я признаю синтезом современного русского анархизма, — отметил Достоевский в том же письме Любимову. — Отрицание не Бога, а смысла Его создания. Весь социализм вышел и начал с отрицания смысла исторической действительности и дошёл до программы разрушения и анархизма. Основные анархисты были, во многих случаях, люди искренне убеждённые» (30, кн.1, 63).

Суждения Ивана, при всей их эмоциональной убедительности, лукавы и полны противоречий. Прежде всего: приятие Творца при отвержении Его творения есть прямая несуразность. Иван отвергает именно Создателя мира, допустившего в Своём творении явный, по убеждённости Ивана, изъян. При этом он сам же отказывается от понимания основ бытия, но вину за такое непонимание своё с себя, по сути, снимает. Иван вообще мыслит законы мира в категориях купли-продажи, которые для постижения Горней гармонии вовсе неприемлемы. Иван отвергает эту гармонию «из любви к человечеству», но именно он перед тем заявил о своей нелюбви к людям, о невозможности любить человека. Высшим критерием истинности своих суждений Иван готов признать свою неправоту, которую допускает, — явный признак гордыни. Наконец, Иван заявляет себя явным антихристианином, ибо его вопрос «Есть ли во всём мире существо, которое могло бы и имело право простить?»— направлен прямо против Христа. И Алёша недаром же возражает: «…Существо это есть, и Оно может всё простить, всех и вся и за всё , потому что Само отдало неповинную кровь Свою за всех и за всё. Ты забыл о Нём, а на Нём-то и зиждется здание, и это Ему воскликнут:

«Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои» (14, 224). Этого важнейшего места в романе не заметил, кажется, о. Василий Зеньковский: иначе он не стал бы утверждать: «Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчёркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговоплощении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе…»506. Но ведь именно Голгофа становится тем решающим аргументом, который опрокидывает начальные построения Ивана.

Только для Ивана то не довод. Бунт Ивана — это бунт апостасийной стихии, в которой духовное понимание проблемы невозможно. «Вопрос остаётся вековечно открытым…»

Ответ на вопрос: как избыть зло? — отыскивается человеческим рассудком давно. Все попытки могут быть сведены к двум основным решениям, оба весьма просты и оба осмысляются в последнем романе Достоевского.

Первое: уничтожить всех носителей зла. К этому решению склоняется Иван Карамазов — и в рационально-эмоциональных суждениях своих, и в жизненной практике. В ближней жизни носителями зла ему представляются прежде прочих — отец и брат, и он злорадно признаёт желанность убийства одного из них: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14, 129). В жизни не столь близкой носителями зла он видит прежде всего истязателей неповинных детей, и также признаёт желательность их уничтожения, склоняя к тому и Алёшу. Рассказавши о некоем помещике, затравившем борзыми малого ребёнка, Иван спрашивает жестоко:

«— Ну… что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алёшка!

— Расстрелять! — тихо проговорил Алёша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата.

— Браво! — завопил Иван в каком-то восторге, — уж коли ты сказал, значит… Ай да схимник! Так вот какой у тебя бесёнок в сердечке сидит, Алёшка Карамазов!

— Я сказал нелепость, но…

— То-то и есть, что но… — кричал Иван» (14, 221).

Восторг Ивана разъясняется его комментарием на слова брата: бесёнок в сердечке сидит. Сомнений нет: такое душевное движение вдохновлено бесовским воздействием. И речь тут не о судьбе одного злодея, а о принципиальном решении вопроса. Собственно, вопрос-то давным-давно уже и решён: Самим Спасителем, Которому ещё ученики Его предлагали уничтожить тех, кто не захотел принять Его. «Но Он, обратившись к ним, запретил им и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать» (Лк. 9, 55–56).

В притче о Царстве Небесном (Мф. 13, 24–30) Спаситель прямо указывает, что не должно до времени выбирать плевелы из доброго посева, чтобы не повредить и пшеницы. В другой раз фарисеи искушали Его, приведя к Нему грешницу (Ин. 8, 1-11). И как бы от имени всего человечества они обратили к Нему вопрос — из важнейших, какие только могут быть обращены к Учителю. Вопрос: как избыть зло, существующее в мире. Этот вопрос — на все времена и для всех земель. Как уничтожить зло? То есть: что должно быть утверждено как добро в этом мире? Иначе: что есть Истина? Как ответил Учитель? Он ответил кратко, но мы можем развернуть Его ответ. «Вы можете забросать эту женщину камнями, — как бы говорит Он вопрошающим Его. — Это сделать нетрудно, как нетрудно уничтожить тот конкретный грех, то зло, что живёт в ней. Но разве в каждом из вас нет своего греха, своего зла — загляните в свои души, и вы увидите, что это так. И ваше зло останется же в вас и после гибели этой грешницы. Зло останется в мире. Значит, по вашей логике, чтобы уничтожить зло, нужно убить каждого из вас, иначе убийство этой женщины ничего не даст, будет бессмысленным и несправедливым. Если вы хотите, чтобы с её смертью всё зло действительно было уничтожено, вы должны прежде все побороть и уничтожить в себе собственную греховность. Вот тогда и только тогда вы сможете бросить на неё камень».

Итак: внешнее переустройство, совершённое путём физического устранения носителей греха, не даст результата, ибо таким образом зло не уничтожимо. Повторим: проявлением зла является всякий грех, и уничтожение носителей зла означает уничтожение всех грешников, то есть всего рода людского, ибо «несть человек иже жив будет и не согрешит». Сам Бог отверг такое решение проблемы борьбы со злом. По Достоевскому, следующему за Христовой истиною, подобное решение также невозможно, поскольку он убеждён: в мире существует закон всеобщей ответственности, когда «всякий человек за всех и за вся виноват». Да ведь и Иван, вожделея злобно смерти отца, по его же логике подвержен уничтожению: недаром он выдаёт себя каиновской фразою: «Сторож я, что ли, моему брату Дмитрию? — раздражительно отрезал было Иван, но вдруг как-то горько улыбнулся. — Каинов ответ Богу об убиенном брате, а?» (14, 211).

Примечательно, что несколькими страницами ранее сходно высказался Смердяков: «Почему ж бы я мог быть известен про Дмитрия Фёдоровича; другое дело, кабы я при них сторожем состоял» (14, 206). Сближение не случайное и красноречивое. Иван явный носитель зла. Другое дело, что всякий человек, помышляя об уничтожении прочих, себе всегда почти делает уступку, выносит оправдательный приговор и признаёт за собою непременное право на жизнь (очищенную от злодеев). Куда деться от подобных противоречий?

Второе решение проблемы зла логически безупречно: если источник зла есть свободная воля человека, то этой свободы его надобно лишить. Такова идея Великого Инквизитора, сочинённого тем же Иваном Карамазовым. (В поэме об Инквизиторе, заметим попутно, Иван как бы подтвердил своё «ультрамонтанское» понимание Церкви.) То же заложено в сердцевине идеи о превращении Церкви в государство — при деспотическом подавлении свободы.

Незадолго перед смертью Достоевский записал для себя: «Карамазовы ». Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе (в этой главе — рассказ о «бунте» Ивана— М.Д.), которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешёл я» (27, 48). Слишком красноречивый комментарий авторский…Такой силы отрицание Бога… «У Достоевского никогда не было сомнений в бытии Бога — как бы поясняет это высказывание писателя прот. В.В.Зеньковский, — но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культуры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, мировые страдания могут ли быть религиозно оправданы и приняты? Если угодно, можно всё это рассматривать, как различные выражения проблемы теодицеи» 507.

Проблема искушений Христовых, как уже отмечено было прежде, давно тревожила сознание писателя: ещё в октябре 1867 года, обдумывая роман «Идиот», он записал для памяти: «Об искушении Христа диаволом в пустыне (рассуждения)» (9, 167). И вот рассуждения эти дождались своего часа. Многие из писавших о Достоевском признавали легенду о Великом Инквизиторе величайшим шедевром из всего созданного им. Предваряя чтение этой главы на литературном утре в пользу студентов С.-Петербургского университета в декабре 1879 года, Достоевский сказал: «Один страдающий неверием атеист в одну из мучительных минут своих сочиняет дикую, фантастическую поэму, в которой выводит Христа в разговоре с одним из католических первосвященников — Великим инквизитором. Страдание сочинителя поэмы происходит именно оттого, что он в изображении своего первосвященника с мировоззрением католическим, столь удалившимся от древнего апостольского Православия, видит воистину настоящего служителя Христова. Между тем его Великий инквизитор есть, в сущности, сам атеист. Смысл тот, что если исказишь Христову веру, соединив её с целями мира сего, то разом утратится и весь смысл христианства, ум несомненно должен впасть в безверие, вместо великого Христова идеала созиждется лишь новая Вавилонская башня. Высокий взгляд христианства на человечество понижается до взгляда как бы на звериное стадо, и под видом социальной любви к человечеству является уже не замаскированное презрение к нему. Изложено в виде разговора двух братьев. Один брат, атеист, рассказывает сюжет своей поэмы другому» (15, 198).

Ещё один авторский комментарий к «Инквизитору» содержится в письме Достоевского Любимову от 11 июня 1879 года: «Третьего дня я отправил в редакцию «Русского вестника» продолжение Карамазовых на июньскую книжку (окончание 5-й главы «Pro и contra»). В ней закончено то, что «говорят уста гордо и богохульно ». Современный отрицатель , из самых ярых, прямо объявляет себя за то, что советует дьявол, и утверждает, что это вернее для счастья людей, чем Христос. Нашему русскому, дурацкому (но страшному социализму, потому что в нём молодёжь) — указание и, кажется, энергическое: хлебы, Вавилонская башня (то есть будущее царство социализма) и полное порабощение свободы совести — вот к чему приходит отчаянный отрицатель и атеист! Разница в том, что наши социалисты (а они не одна только подпольная нигилятина, — Вы знаете это) — сознательные иезуиты и лгуны, не признающиеся, что их есть идеал насилия над человеческой совестью и низведения человечества до стадного скота, а мой социалист (Иван Карамазов) — человек искренний, который прямо признаётся, что согласен с взглядом «Великого Инквизитора» на человечество и что Христова вера (будто бы) вознесла человека гораздо выше, чем стоит он на самом деле. Вопрос ставится у стены: «Презираете ли вы человечество или уважаете, вы, будущие его спасители?» И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим»— и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом» (30, кн.1, 68).

Слова Достоевского будут понятнее, если сопоставить их с текстом из Апокалипсиса: «И стал я на песке морском и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадем, а на головах его имена богохульные…И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца. И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его и жилище Его и живущих на небе. И дано было ему вести войну со святыми и победить их; и дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем. И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира. Кто имеет ухо, да слышит» (Откр. 13, 1–9). «Говорят уста гордо и богохульно»— уста Инквизитора. Уста Ивана Карамазова.

Проблема искушений Христа — проблема свободы. Инквизитор не раз в продолжение своего монолога упрекает Спасителя: «Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами?…Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошёл он за Тобою, прельщённый и пленённый Тобою. Вместо твёрдого и древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою… Ты не сошёл с креста, когда кричали Тебе, издеваясь и дразня Тебя: «Сойди со креста и уверуем, что это Ты». Ты не сошёл потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками» (14; 230, 232, 233).

Отвергая дьявольский соблазн, Христос Спаситель признаёт за человеком право на свободу и в том выражает Свою подлинную любовь к человеку. Инквизитор также претендует на любовь, но он бросает упрёк Богу: зачем человеку дана свобода! Любовь должна выражаться в несвободе, ибо свобода тягостна, она родит зло и возлагает на человека ответственность за это зло — и непереносимо то человеку. Свобода превращается из дара в наказание и человек сам откажется от неё — вот мысль Инквизитора: «Или Ты забыл, что спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора в познании добра и зла? Нет ничего обольстительнее для человека, как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее. <…> Есть три силы, единственные три силы на земле, могущие навеки победить и пленить совесть этих слабосильных бунтовщиков, для их счастья, — эти силы: чудо, тайна и авторитет. Ты отверг и то, и другое, и третье и Сам подал пример тому. <…> О, пройдут ещё века бесчинства свободного ума, их науки и антропофагии, потому что, начав возводить свою Вавилонскую башню без нас, они кончат антропофагией. <…> Свобода, свободный ум и наука заведут их в такие дебри и поставят перед такими чудами и неразрешимыми тайнами, что одни из них, непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие, непокорные, но малосильные, истребят друг друга, а третьи, оставшиеся, слабосильные и несчастные, приползут к ногам нашим и возопиют к нам: «Да, вы были правы, вы одни владели тайной его, и мы возвращаемся к вам, спасите нас от себя самих» (14; 232,235).

Можно было бы бросить упрёк человеку: зачем он так дурно пользуется даром свыше! Ведь и страдание ребёнка, к которому как к высшему своему аргументу прибегает Иван, также есть результат своеволия человеческого. Но человек для такого упрёка слишком презираем Инквизитором. Вообще всякое высокое требование есть следствие и высокого представления, высокого знания о том, к кому требование предъявляется. Снисхождение всегда есть следствие пренебрежения — в лучшем случае. Любовь знает , что любимый достоин предъявления к нему высоких требований. Инквизитор отвергает именно это. Он лишает человека свободы, обещая взамен лёгкое пребывание в созидаемом земном раю, где блаженство будет основано именно на отсутствии свободы: «Но стадо вновь соберётся и вновь покорится, и уже раз навсегда. Тогда мы дадим им тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они созданы…Да, мы заставим их работать, но в свободные от труда часы мы устроим им жизнь как детскую игру, с детскими песнями, хором, с невинными плясками» (14, 236).

Отчасти это походит на «хрустальное» счастье в романе «Что делать?»— любопытно и показательно. По сути: Инквизитор заменяет идеал сотериологический — эвдемоническим. Итог премудрости любого безбожия. «…Мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей» (14, 234).

Инквизитор знает, что этот путь — не путь Божий. Что именно его идеал противоречит слову Христа: «Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня…» (Ин. 14, 6). Ибо в инквизиторском раю нет пути, но есть тупик, нет истины Божией, но отвержение её, нет жизни, но смерть человека. Потому что человек, лишённый свободы, перестаёт быть человеком. Уничтожение зла путём лишения человека свободы есть уничтожение человека.

Идея Инквизитора — отвержение самой проблемы греха. Ответственнность за грехи человечества возлагается на тех, кому отдаётся и свобода. «О, мы разрешим им грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас как дети за то, что мы им позволим грешить. Мы скажем им, что всякий грех будет искуплен, если сделан будет с нашего позволения; позволяем же им грешить потому, что их любим, наказание же за грехи, так и быть, возьмём на себя. И возьмём на себя, а они нас будут обожать как благодетелей, понесших на себе их грехи перед Богом» (14, 236).

Инквизитора более заботит устроение земных дел. Он подавлен проблемою земного зла. Для Инквизитора — Бог не является источником зла, но Он попускает злу и, следовательно, является виновником зла. Поэтому устроитель земного счастья отступается от Бога: «Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете . И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар, принесший им столько муки…И я ли скрою от Тебя тайну нашу? Может быть, Ты именно хочешь услышать её из уст моих, слушай же: мы не с Тобой, а с ним , вот наша тайна! Мы давно уже не с Тобою, а с ним , уже восемь веков. Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал Тебе, показав Тебе все царства земные: мы взяли от него Рим и меч кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели ещё привести наше дело к полному окончанию» (14, 234).

Тайная основа идей и дел Инквизитора — его соблазнённость лукавым обетованием: будете как боги . Он проговаривается: «Я воротился и примкнул к сонму тех, которые исправили подвиг Твой » (14, 237). То есть: поставили себя на место Христа. Захотели стать: как боги. Вот почему они с ним . Это — от неверия. Вера вновь становится ключевым понятием при решении всех возникающих проблем. «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» (14, 238) — легко догадался Алёша И он же «горестно восклицает»:

«— И ты вместе с ним, и ты?»

Иван в ответ лишь смеётся. Иван вообще много смеётся. Присмотревшись к свойству этого смеха, нужно согласиться с мнением Ветловской: «Смех Ивана безусловно дьявольской природы, ибо чёрт, за которым идёт Смердяков, Великий инквизитор и сам Иван, не только лгун и злодей, но и насмешник. А потому, засмеявшись на «горестное» (и это важно) восклицание брата, Иван не ушёл от ответа, как, может быть, хотел (и это тоже важно), но невольно ответил. Да, он с Великим Инквизитором, более того — он с чёртом»508.

К.Леонтьев, постоянный оппонент Достоевского, возмутился образом Инквизитора, о чём сообщил в письме к В.Розанову: «Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фёдора Михайловича»509. Розанов согласился: «Достоевский набросал совершенно невероятный портрет инквизитора-атеиста. «Это вы сами, Фед. Мих., в Бога не веруете», — мог бы ему ответить инквизитор-испанец, повернувшись спиной»510.

Странное нечувствие к литературе проявляют оба: «набросал портрет инквизитора-атеиста» не Достоевский, а его персонаж, так что если и винить кого, то Ивана, а не его автора. Инквизитор — лишь аргумент Ивана в споре с Алёшей. Но и для Достоевского «вера» Инквизитора — неистинна, ибо подлинная вера может проявляться исключительно в свободе, которую тот отвергает. Вне свободы— «бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19). С ними — и Инквизитор. Качество его веры оттого сомнительно. (Для Достоевского, не забудем, католицизм хуже атеизма.) Инквизитор в гордыне своей может сколько угодно «поворачиваться спиной», его мнение не имеет ценности.

Для Достоевского важна компрометация авторитетности всего строя идей Ивана (вкупе с Инквизитором), и именно таким образом он устанавливает неистинность всех аргументов этого персонажа романа: не на логическом, а на художественном уровне, так выстраивая развитие образа, что под конец полностью обесценивается внешняя достоверность любого суждения этого человека.

Подобно его соблазнителю, Иван — лжец и предатель. Он предстаёт также как человеконенавистник. Как вдохновитель убийства собственного отца. Как идеолог безбожного аморализма. Как человек, погрязший в гордыне. Как иезуитски изощрённый казуист. Как празднослов, запутавшийся в собственных противоречиях. Как прямой, вместе со своим Инквизитором, противник Христа. «Итак, Алёша (и читатель), слушая Ивана, слушает самого дьявола»511, — к такому выводу в результате выверенного анализа образной структуры романа пришла Ветловская. Стоит иметь в виду, что Достоевский слово «чёрт» использовал в прямом непосредственном значении. Он явно ставил перед собою задачу: раскрыть инфернальную природу определённой мировоззренческой системы, носителем которой в романе стал Иван Карамазов.

Раздвоенность Ивана, его бесовская одержимость — откровенно обнаруживают себя явлением самого беса, принявшего вид иронически обаятельного джентльмена несколько пошловатой наружности. Чёрт Ивана Карамазова — поразительно правдоподобен. В нём нет, кажется, никаких нафантазированных черт, он достоверен до незначительных подробностей. Эта достоверность персонажа должна быть сопряжена с более ранним утверждением Ивана в беседе с отцом и Алёшею: «Нет, и чёрта нет» (14, 124). А он вот есть. И тем самым косвенно опровергается убеждённость, высказанная в том же разговоре: «Нет, нету Бога» (14, 123). Собственно, с явления чёрта начинается разрушение неколебимого прежде безверия Ивана.

Любопытный приём: уже после исчезновения пошловатого насмешливого джентльмена Иван передаёт Алёше, пришедшему сообщить о самоубийстве Смердякова, некоторые речи, которых бес вовсе не произносил — и это как бы подтверждает догадку, что тут сплошная фантазия душевно больного человека, продолжающего грезить и вне присутствия загадочного «гостя». Но одновременно: «гость» этот предваряет визит Алёши своего рода предсказанием его, чего сам Иван не мог заранее знать, а следственно, не мог включить эту деталь в свой вымысел. Писатель нарочито дразнит читателя: догадайся, что же тут было на самом деле. А на деле: нет границы между насмешничеством беса и рационалистическим бредом соблазнённого бесом безумца.

Например: «гость» Ивана Фёдоровича иронически спародировал отчасти идиллическую фантазию Версилова (о самом Версилове, разумеется, и не подозревая) представив своего рода автором этой «пародии» самого Ивана: «О, я люблю мечты пылких, молодых, трепещущих жаждой жизни друзей моих (о жажде жизни, соблазняя Алёшу, говорил незадолго до того сам Иван. — М.Д.)! «Там новые люди, — решил ты ещё прошлою весной, сюда собираясь, — они полагают разрушить всё и начать с антропофагии. Глупцы, меня не спросились! По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о Боге, вот с чего надо приняться за дело! С этого, с этого надобно начинать — о слепцы, ничего не понимающие! Раз человечество отречётся поголовно от Бога (а я верю, что этот период — параллель геологическим периодам — совершится), то само собою, без антропофагии, падёт всё прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит всё новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни всё, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без Воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймёт, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание её мгновенности усилит огонь её настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную»… ну и прочее, и прочее в том же роде. Премило!» (15, 83).

Впрочем, сам же бес выступил и насмешливым критиком этой фантазии (своей же собственной — на то и бес, чтобы двоиться!):

«Но так как, ввиду закоренелой глупости человеческой, это, пожалуй, ещё и в тысячу лет не устроится, то всякому сознающему и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «всё позволено». Мало того: если даже период этот и никогда не наступит, но так как Бога и бессмертия всё-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с лёгким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона! Где станет бог — там уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место… «всё дозволено», и шабаш! Всё это очень мило; только если захотел мошенничать, зачем бы ещё, кажется, санкция истины? Но уж таков наш русский современный человек: без санкции и смошенничать не решится, до того уж истину возлюбил…» (15, 83–84).

От пародии на идиллические бредни бесовская мысль, как видим, переходит к установлению следствия отвержения веры — и в том Достоевский в который раз предсказывает реальные беды торжества гуманистической гордыни. Бес (или Иван?) постоянно играет в двусмысленности, постоянно выворачивает всё наизнанку и насмехается над собою и над всем миром — такова, впрочем, его природа. Такова, следовательно, и натура самого Ивана Карамазова. И это также лишает доверия его сентенции, делает их ещё более неопределёнными, зыбкими и неверными. Иван, ощущая свою раздвоенность, своим двойником видит одновременно и иного персонажа: «На скамейке у ворот сидел и прохлаждался вечерним воздухом лакей Смердяков, и Иван Фёдорович с первого взгляда на него понял, что и в душе его сидел лакей Смердяков и что именно этого-то человека и не может вынести его душа» (14, 242). Невнятно-достоверный Смердяков — истинно реальный (всё же бес посланец мира потустороннего) двойник Ивана Карамазова. «Иван Карамазов и Смердяков — два явления русского нигилизма, две формы русского бунта, две стороны одной и той же сущности, — писал Бердяев. — Иван Карамазов — возвышенное, философское явление нигилистического бунта; Смердяков — низкое, лакейское его явление. Иван Карамазов на вершинах умственной жизни делает то же, что Смердяков делает в низинах жизни. Смердяков будет осуществлять атеистическую диалектику Ивана Карамазова. Смердяков — внутренняя кара Ивана. <…> Иван совершает грех в духе, в мысли, Смердяков совершает его на деле, воплотив идею Ивана в жизнь. Иван совершает отцеубийство в мысли. Смердяков совершает отцеубийство физически, на самом деле»512.

Смердяков — карикатурный рационалист. Он точно схватывает суть явления на нижнем уровне, не догадываясь о существовании иных, более высоких. Так, он не упустил возможности остроумного вопроса: «Почему светил свет в первый день, когда солнце, луна и звёзды устроены были лишь на четвёртый день и как это понимать следует» (14, 243), но далее поверхностной озадаченности пойти не смог, так и оставшись при своём недоумении, не слишком о том беспокоясь. Такие недоумения нередко становятся поводом, не всегда и сознаваемым, для всё разрушающего неверия — на чём и стоял Смердяков. Смердяков ухватил и суть философствования Ивана: «…«всё позволено». Это вы вправду меня учили-с, ибо много вы мне тогда этого говорили: ибо коли Бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно её тогда вовсе» (15, 67). Он же сумел выразить и окончательный исход в кризисе гуманизма, когда в тоске внутренней пустоты наложил на себя руки. Иван же «в испуге» догадывается о внутреннем смысле действий Смердякова: «Ну… ну, тебе значит сам чёрт помогал!» (15, 66). Внимательный же читатель может вспомнить «руководителя» действий Раскольникова, в несвободе бесовского наваждения пошедшего на убийство старухи-процентщицы. Для Достоевского в том — духовная реальность земного бытия.

Но такая же реальность и действия Промысла Божия. На этой реальности строится вера Мити:

«— …Знаю, что говорю: я чуду верю.

— Чуду?

— Чуду Промысла Божьего. Богу известно моё сердце, Он видит моё отчаяние. Он всю эту картину видит. Неужели Он попустит совершиться ужасу? Алёша, я чуду верю…» (14, 112).

И уже после всех совершившихся событий, когда Бог поистине уберёг Митю от страшного греха, эта же вера осталось живою в нём: «Бог, — как сам Митя говорил потом, — сторожил меня тогда» (14, 355).

Бунт Ивана Карамазова исходит из мысли, что Бог почему-то не хочет (или не может?!) уничтожить зло. Ивану просто недостало веры, которая оберегла его старшего брата. Иван отвергает и право Христа простить «всех и вся и за всё»: поэма об Инквизиторе и Христе является на свет именно как ответ на это утверждение Алёши. Для Ивана Христос не имеет права прощать, ибо допускает зло в мире. Иван не желает подчинить себя воле Божией, которую он отказывается понять и принять, и тем противоречит самому себе: ибо заявляя своеволие, осуществляя бунт своеволия, он тем реализует свою свободу, отвергаемую в собственных же теоретических построениях (пусть и в поэтической форме выраженных). Впрочем, такое противоречие легко снимается в пароксизме гордыни, допускающей для себя то, в чём отказывает остальным: «От формулы «всё позволено» я не отрекусь» (14, 240).

Человеко-богу позволено , а не стаду… Когда на тот же принцип посягнул Смердяков, Ивана это коробит — и не от одного омерзения только к «смердящей шельме», но и по надменности: как тот дерзнул на то, что только избранным позволено!

«Атеистический аморализм , как можно определить этические воззрения Ивана, — писал С. Булгаков, — невольно напоминает сходные искания беспокойного духа, <…> Фр. Ницше. Всякий, кто хотя поверхностно знаком с моральной философией Ницше, без труда усмотрит тожество основных мотивов и основных идей у Ницше и Ивана, что вполне понятно из сходства основной их проблемы о совместимости абсолютной морали с позитивизмом. <…> Мы видели, что не только общее воззрение, ставящее «сверхчеловека» Ницше или «человекобога» Ивана «по сю сторону добра и зла» и делающее для них «всё позволенным», характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упразднённой морали, повторяется здесь и там. Эгоистическое величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов, — таковы неизбежные «плоды сердечной пустоты», оставшиеся после разрушения морали долга и любви. Душевная драма Фр. Ницше и Ивана Карамазова одна и та же — теория аморализма, не совмещающаяся с моральными запросами личности»513. Выморочный наследник гуманизма, Иван именно обречён был на неприятие самой идеи любви к ближнему (его человеконенавистнические суждения слишком известны). И плоды такого умонастроя развенчивают его окончательно — авторитетность философии Ивана скомпрометирована неопровержимо. Отвергаются все — все! — сентенции этого выразителя сатанинской идеологии. Поэтому вызывает недоумение то противоречие, которое допускает Ветловская, признавая правоту Ивана в одном принципиальном для него утверждении: «Автор безусловно согласен с некоторыми положениями Ивана: они в романе авторитетны. Самый сильный аргумент Ивана (страдание детей), а также мысль о необходимости переустройства мира Достоевский полностью принимает и разделяет. Значение этого обстоятельства велико. Оно свидетельствует о том, что автору «Братьев Карамазовых», написанных в период дружбы его с Победоносцевым, на самом деле было с ним не по пути. Достоевский никогда не был (и здесь мы убеждаемся в этом ещё раз) сторонником вполне ортодоксальной религии, с точки зрения которой не то что отрицание необходимости страданий, а самый вопрос на этот счёт греховен. Критика Иваном теологической точки зрения на природу человеческого страдания (страдание как результат грехопадения и страдание как залог будущей, небесной гармонии) в романе справедлива. Ни одного довода не приводит Достоевский в защиту теологов. Напротив. Заставив своего старца Зосиму призывать к немедленному уничтожению страдания (прежде всего страдания детей), Достоевский подтверждает тем самым собственное несогласие с теологической точкой зрения, исключающей необходимость изменения лица мира. Таким образом, Достоевский, как и другой гениальный его современник, Л.Толстой, шёл своими, далёкими от ортодоксального христианства путями, именуя эти пути христианскими и искренне веря, что они-то и есть настоящее христианство»514.

Такое суждение отражает давние попытки отлучить Достоевского от Православия (ибо «ортодоксальное христианство» это и есть Православие, если соблюдать чистоту значения слова) и притянуть его к идеологии социального переустройства мира, поэтому на него необходимо возразить. Прежде всего, следует различать Православие на догматическом уровне («ортодоксальное христианство») и взгляды отдельных людей, даже вполне православно верующих, но могущих ошибаться в каких-то частностях (как известно, вполне «безгрешен» в вероучительных вопросах лишь один человек: римский папа). С Православием на уровне основных догматов Достоевский не расходился ни в чём, с носителями же иных частных взглядов, будь то сам Победоносцев, мог и не совпадать. Страданий Достоевский не отрицал и даже признавал их необходимость (об этом несколько ранее здесь говорилось подробнее), однако следует опять-таки различать постановку проблемы на онтологическом уровне и на уровне конкретно-историческом и эмоционально-психологическом. Должно заметить, что онтологически (Ветловская называет это теологической точкой зрения) страданий не отрицает отчасти даже Иван Карамазов, признающий их справедливость для взрослых. В конкретной же жизненной ситуации человек не может не стремиться к облегчению страданий ближнего своего, и в этом выражается его любовь к этому ближнему. Тем и объясняются призывы старца. Только тут иной уровень постановки проблемы, и не следует сводить всё в единую плоскость. Страдание же ближнего одолевается, по Достоевскому, через сострадание к нему, которое (со-страдание — страдание всё же) писатель возносил слишком высоко. Греховна, повторим, попытка отвержения страданий на онтологическом уровне, на уровне богословском, а не на уровне эмоционального сочувствия к боли человеческой. Тут-то грехом как раз становится равнодушие к чужому страданию.

Всё это такие простейшие истины в Православии, что повторять их постоянно нет никакой необходимости, и Достоевский именно поэтому не видит нужды защищать их. Так, если человек не повторяет постоянно, что дважды два четыре, это не даёт основания обвинять его в несогласии с таблицей умножения. Если Достоевский и впрямь был согласен с Иваном в необходимости переустройства мира (не смешивать с необходимостью каких-то конкретных частных изменений в жизни), то это означало бы только одно: он не принимал мира Божьего. А следовательно, отвергал и Творца этого мира, то есть служил… Но этак мы слишком далеко зайдём в своих нелепостях. Никакого «своего христианства», не совпадающего с полнотою истины Христовой, то есть с Православием, у Достоевского не было и не могло быть. По отношению к Толстому же такое утверждение вполне правомерно.

И всё же никуда ведь не спрятаться от вопроса, который опровергнуть не представляется возможным: вопроса о страдании невинных детей. Может, хоть в одном своём утверждении прав Иван Карамазов: не стоит мировая гармония единой слезинки ребёнка—?

Ошибка Ивана, роковая и жестокая, — в антропоморфизме его восприятия Творца. К Богу прилагаются мерки и требования, справедливые лишь для тварного мира. Рассуждение Ивана справедливо по отношению к идее рая на земле: герой «Братьев Карамазовых», к слову, сформулировал ещё один аргумент против возможности такого рая: поскольку его нельзя достигнуть, не проливши хотя бы одной слезинки ребёнка (в реальности-то потоки крови), это сразу же делает саму идею аморальной. Но Иван направляет свой довод против Царства Небесного. Вневременную вечность он хочет измерить мерою временною. Но: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 8–9).

Впрочем, Иван знает это, предвидя возглас «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!», но отвергает в гордыне. На путях Своих Господь ждёт возвращения блудного сына, согрешившего человека. Когда произойдёт это возвращение в судьбе каждого? «Если даже кто пришёл и в последний час, да не смутится своим промедлением»— читается в храме в конце пасхальной заутрени. Благоразумный разбойник обратился ко Христу, уже умирая на кресте. Был он несомненным злодеем, справедливо понесшим кару свою, в чём признался и сам: «И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли…» (Лк. 23, 41). По человеческому разумению, его давно должно было подвергнуть уничтожению. Но Господь ждёт на путях Своих до последнего часа.

Мы сталкиваемся всё с тем же противоречием, которое неотделимо от всякого проявления жёсткого рационализма: если мудрость мира сего есть безумие перед Богом (1 Кор. 3, 19), то и мудрость Горняя есть безумие для рационального сознания (1 Кор. 1, 23).

Приложение к Богу мерки, пригодной для одного лишь человека, — реликт языческого («еллинского») мировоззрения, и для Ивана Карамазова, отвергающего Бога, это логический тупик на его пути.

Так сказалась, где и не ожидали её, давняя беда русской культуры: наложение языческой (античной) иллюзорности на восприятие христианских реалий, вероучительных истин.

Когда Батюшков изображал Творца-Вседержителя в облике Зевса, это казалось простым курьёзом. Но когда Иван Карамазов предъявляет Богу претензии «еллинского» уровня — это оборачивается трагедией для человека. Бог пребывает в вечности, и, не зная её законов, мы должны свободным волеизъявлением (не для того ли и дарована свобода?) приять веру в их над-мирность. Пути Создателя непостижимы рациональным образом, но только на уровне веры. Это тайна, та тайна, о которой говорил Макар Иванович Долгорукий и которую окончательно обозначил старец Зосима: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром Горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад Свой, и взошло всё, что могло взойти, но взращённое живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращённое в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь её» (14, 290–291). В этих словах старца и разъяснение судьбы Ивана: он отверг тайну — и возненавидел жизнь, как бы ни старался уверить себя в любви к ней. Смердяков, не имеющий Ивановой иезуитской изворотливости ума, обнаружил таящееся в душе Ивана откровенно.

Должно лишь отметить, что измышленный Иваном Инквизитор прекрасно сознаёт необходимость завораживающей сознание людей тайны: «И мы сядем на зверя и воздвигнем чашу, и на ней будет написано: «Тайна!» Но тогда лишь и тогда настанет для людей царство покоя и счастия» (14, 235). Однако тут жалкий плагиат, и обращение к первоисточнику разоблачает суть этой тайны:

«И пришел один из семи Ангелов <…> и повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых, и, видя ее, дивился удивлением великим» (Откр. 17, 1–6).

Тайна Инквизитора — его служение сатане. Старец же возвещает о таинственной связи человека с Творцом. Достоевский проясняет истину, противополагая и сопоставляя суждения старца с утверждениями его антагониста, Инквизитора. Писатель обнаруживает парадокс: одна и та же мысль, которая в устах святого несёт в себе высшую правду, — у его оппонента оборачивается абсолютной ложью. Так, Инквизитор, обвиняя Христа, приводит важнейший для себя довод: «Вместо твёрдого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве Твой образ перед собою…»

(14, 232). Старец Зосима говорит как будто то же самое: «На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа перед нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий перед потопом» (14, 290). Правда старца в том, что свобода человека может осуществиться только в приятии им Христа как единственно верного ориентира в блужданиях земного бытия (при отсутствии же такого руководства — гибель, как у человечества до потопа). Инквизитор отвергает достаточность образа Христова для предоставленного собственному свободному выбору человека: «И вот вместо твёрдых основ <…> Ты взял всё, что есть необычайного, гадательного и неопределённого, взял всё, что было не по силам людей…» (14, 232). И поэтому он отвергает Христа и идёт в услужение к отцу лжи . Так проявляется корень всех разногласий, и всё прочее есть лишь следствие этого основного.

Поэтому от человека требуется решение иного уровня, нежели простое логическое умозаключение — и в том единственный выход для него. Способен ли человек на то? Розанов верно заметил, что проблема может быть решена только на догматическом уровне: «Человеческая природа — есть ли она в основе своей добрая и только искажена привнесённым злом? или она от начала злая и только бессильно стремится подняться к чему-то лучшему? — вот затруднение, решив которое в одну сторону, он (Инквизитор. — М.Д.) основал на нём свою мысль»515. По Розанову, Инквизитор в своей речи клевещет на человека — но ведь он и не может иначе, ибо не сознаёт, что лжёт. Ложь эта может быть опровергнута лишь православным догматом о совершенстве первозданной человеческой природы, который есть истина для Достоевского и на котором строится вся концепция человека в его творчестве, основной принцип его реализма. Но Инквизитор-то не православный — и он отказывает человеку в праве на свободу. По сути, он отвергает образ Божий в человеке (для него это нечто «гадательное и неопределённое») и тем являет своё неверие.

«Достоевский открывает метафизическую близость к человечеству Бога во Христе, и показывает весь ужас материалистической установки замалчивания образа Божьего в человеке. Высшим злом для Достоевского является попытка установить добро без Бога »516, — в этой мысли архиепископа Иоанна (Шаховского) раскрывается всё та же высокая истина: борьба со злом, совершающаяся без Бога , без Его помощи внешними средствами, есть лишь увеличение зла. В Инквизиторе для писателя соединились все те, кто за это берётся:

«И всё это будто бы у них во имя любви к человечеству: «Тяжёл, дескать, закон Христов и отвлечёнен, для слабых людей невыносим»— и вместо закона Свободы и Просвещения несут им закон цепей и порабощения хлебом» (30, кн.1, 68).

Но вот что нужно не упустить вниманием: для Достоевского недостаточна одна лишь моральная сторона учения Христова (и обращение единственно к ней за помощью) — основою преображения мира может стать, по убеждению писателя, лишь таинство Боговоплощения. Ещё в подготовительных заметках к роману «Идиот» он записал: «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасёт мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства Его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, всё воплощённое Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к Нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось, сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и в троглодитство, и исчезло, истлело бы» (11, 187–188).

Здесь писатель следует Святым Отцам и выражает мысль, восходящую к преподобному Симеону Новому Богослову. Эти слова, по смыслу своему, есть разъяснение: как понимал сам автор убеждённость старца Зосимы о том, что без Христа человечество заблудилось бы и погибло: погибло не от неимения моральных постулатов (они ведь существовали и до Христа), а от отсутствия воплощённого Слова . И ясно опять: если для Инквизитора именно это «гадательно», то верою он обделён. (Небольшое замечание: слово «обожание» у Достоевского означает то же, что на современном богословском языке называется «обожением».)

Инквизитор верно обнаружил стремление человечества к общности , но увидел её в стремлении избавиться от свободы через поиск «перед кем преклониться» (14, 231). Но такая общность ведёт лишь к ещё большему разъединению, ибо слишком много оказывается богов и идолов для преклонения: «Из-за всеобщего преклонения они истребляли друг друга мечом» (14, 231). Как будто верно. О том же говорит и старец: «…отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью…» (14, 288). Однако выход из вражды служитель дьявола отыскивает именно в служении этому единому господину своему. Даже малая правда вновь оборачивается ложью. Старец же говорит о соборности во Христе. Достигнуть её можно через сознание общей греховности и необходимости всеобщего же покаяния. Образ этого даётся в молитве Алёши: «Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, но не себе, а за всех, за всё и за вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его» (14, 328).

Всего этого не хочет постичь «эвклидовский ум» (Иван суть проблемы нащупал верно): «…принимаю Бога прямо и просто. Но вот, однако, что надо отметить: если Бог есть и если Он действительно создал землю, то, как нам совершенно известно, создал он её по эвклидовой геометрии, а ум человеческий с понятием лишь о трёх измерениях пространства. Между тем находились и находятся даже и теперь геометры и философы, и даже из замечательнейших, которые сомневаются в том, чтобы вся вселенная или, ещё обширнее — всё бытие было создано лишь по эвклидовой геометрии… Я, голубчик, решил так, что если я даже этого не могу понять, то где ж мне про Бога понять…Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а всё-таки не приму» (14, 214–215). Преодолеть бессилие своего ума, выйдя в качественно иное пространство понимания проблемы, Иван оказывается не в состоянии. Заметим, что усвоение ему ограниченного «эвклидовского ума» уже отвергает авторитетность всех его суждений, претендующих на онтологический уровень. Так, человек глухой не может судить о качестве симфонической музыки, глядя на беззвучные движения дирижёра и оркестрантов.

«Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличает безумных. В лукавую душу не войдет премудрость, и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства, и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды» (Прем. 1, 3–5).

Ивана подвело роковое непонимание свободы, которую он мыслит как своеволие, тогда как она заключается в отсечении своеволия. Парадокс этот только кажущийся, ибо отсечением своеволия и полным приятием воли Творца только и можно стяжать Дух, выражающий полноту именно свободы.

«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Подчинение себя воле Божией есть именно свободное волевое действие. Самый свободный человек — монах, хотя мудрость мира сего готова увидеть в нём, напротив, самого подневольного. Именно об этом говорит у Достоевского старец Зосима: «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощью Божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного!» (14, 285).

Отвержение сокровищ на земле ради свободы — вот то, что ставит в вину Сыну Божию карамазовский Инквизитор. Заметим, что и он в отсечении своеволия видит идеал общественного жизнеустроения, однако за отсечением своеволия он не в силах разглядеть истинной свободы Христовой: внутреннего свободного волеизъявления человека в стремлении к Богу. Инквизитор сопрягает с отсечением своеволия понятие насилия. Свобода дарована всему роду людскому. Это предполагает соборную ответственность человека за всякое проявление греха в земном бытии — таково одно из глубочайших убеждений Достоевского, и в «Братьях Карамазовых» он несколько раз высказывает мысль: «все за всех виноваты» (15, 31). О том говорит и старец Зосима: «…Чуть только сделаешь себя за всё и за всех ответчиком искренно, то тотчас же увидишь, что оно так и есть в самом деле и что ты-то и есть за всех и за вся виноват. <…> Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно прими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти» (14, 290–291).

Человеческое сообщество есть единство, и поэтому судьба всех отражается на каждом, как и судьба каждого даёт о себе знать в судьбе всеобщей. Об этом писал Апостол: «Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 26).

Грех и боль каждого отзывается во всех. Ребёнок, разумеется, не ответственен по закону времени, по закону же вечности ответственность может распространяться и на него (и распространяется, поскольку он не может избежать страдания).

«…Страдания детей, — заметил Розанов, — столь несовместные, по-видимому, с действием высшей справедливости, могут быть несколько поняты при более строгом взгляде на первородный грех, природу души человеческой. <…> В душе человеческой сверх того, что в ней выражено ясно и отчётливо, заключен ещё целый мир содержания, не выраженный, не проявленный. <…> Беспорочность детей и, следовательно, невиновность их есть явление, только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их, и с нею — их виновность; она только не проявляется, не выказывается в каких-нибудь разрушительных актах, т. е. не ведёт за собою новой вины, но старая вина, насколько она не получила возмездия, в них уже есть.

Это возмездие они и получают в своём страдании»517.

Всякий, кто общался с малыми детьми, знает, что в них несомненно укоренены страсти. Ребёнок ещё слова не может сказать, а уже злится, жадничает, капризничает и т. д. Это ведь то самое, о чём писал Розанов.

Это также требуется принять верою. Мы сознаём судьбу страдания ребёнка (и даже смерть его) в категориях земного бытия, в вечности же всё это должно восприниматься качественно иначе. Поэтому бунт Ивана есть не что иное, как попытка переложить вину собственную, то есть вину человека, человечества, — на Бога. Оборачивается это хулою на Духа , усугублением виновности всё того же человека. Перед лицом вечности все сомнения Ивана Карамазова представляются лишь бессмысленной суетностью. Точно так же суетны его рассуждения о некоем преступнике Ришаре, перед казнью уверовавшем и крестившемся, но всё же казнённом, несмотря на обращение. Иван видит в том проявление общественного лицемерия. Однако всё не так просто. Нельзя совмещать в единой плоскости два плана: реально-правовой и духовный. Обращение к вере решило судьбу человека в вечности, но не во времени, где он остался преступником и где судьба его определяется законами этого времени, всегда несовершенными.

Все подобные доводы, здесь приведённые для разъяснения неистинности позиции Ивана, не суть логические аргументы. Они или воспринимаются на уровне духовном, либо не воспринимаются никак. Однако все эти суждения и вовсе не нужны, если поразмыслить. Дело в том, что обличения Ивана направлены не против Бога, а против дьявола, хотя обличитель и сам о том не догадался. В запале красноречия Иван восклицает: «Для чего познавать это чёртово добро и зло, когда это столького стоит? Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слёзок ребёночка к «Боженьке». Я не говорю про страдания больших, те яблочко съели…» (14, 220–221). Так ведь он прав абсолютно. Страдания (и слезинка ребёнка с ними) пришли в мир именно после «яблочка», после познания добра и зла .

«И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, ты умрешь» (Быт. 2, 16–17).

Страдания стали расплатою за познание. Иван бессознательно называет добро и зло «чёртовым», и опять прав по-своему: их познание совершилось через дьявольский соблазн. И оказалось: не стоило познание такой цены. Вот что утверждает Иван: он называет истинную цену первородному греху: познание оплачивается слезою ребёнка. Кто же виноват? Бог, Который предупреждал об истинной цене? Или лукавый, повесивший фальшивый ценник: «будете как боги» (Быт. 3, 5)? Или человек, отвергший Истину и доверившийся обману? Иван Карамазов олицетворяет собою виновное, но прозревшее наконец человечество. Прозревшее — и не догадавшееся о своём прозрении. В словах Ивана — не осознанное им отречение от дьявола. Это ли не теодицея, о которой так много говорят в связи с творчеством Достоевского?

Профанный мир реализовал оба способа борьбы со злом, часто соединяя их неразрывно, в двух внешне несходных поистине феноменах: в идее революционного переустройства мира и в принципе юридизма, должного, напротив, упрочить существующий миропорядок. Всё усугубляется тем, что то и другое имеет тягу к само-абсолютизации. То есть претендует на сакральность собственной природы. Во всяком революционном разгуле нетрудно заметить его направленность против носителей зла (как то понимают конкретные идеологи данной революции) и на установление нового порядка через революционное насилие, ограничение свободы предназначенных быть осчастливленными этим произволом. Бесовскую природу революции Достоевский исследовал достаточно полно в прежних своих романах. Можно лишь добавить, что Иван Карамазов также являет собою тип подлинного революционера, как и Смердяков, — а что они лишены возможности реализовать себя в таковом качестве, не их вина.

Компрометация авторитетности абсолютизированного принципа юридизма — осуществляется в последнем романе писателя. Именно под воздействием мысли Достоевского Бердяев сделал точный вывод: «Юридизация и рационализация Христовой истины и есть переход с пути свободы на путь принуждения»518. Принуждение же несвободою всегда рождает зло, то есть имеет следствие, противоположное намерению. Представление о принципе юридизма как о гаранте установления истины и действия по истине является чистой абстракцией, поскольку в реальном мире поиск истины часто подменяется утверждением интереса — личного, корпоративного, социального, экономического и т. п. Человек, быть может, и желает её, истину, отыскать в правовом пространстве, но поскольку в профанном правосознании нет опоры на абсолютные критерии, то и понятие истины может меняться в зависимости от конкретных ситуаций, и объявленное сегодня преступлением завтра может таковым и не оказаться. Это не может не вносить сумятицы в умы и не множить держателей принципа «всё позволено».

Достоевский, разумеется, не против закона: он против абсолютизации принципа права. Один из персонажей романа «Идиот» (Евгений Павлович) так рассудил о последствиях подобной абсолютизации: «…от этого дело может прямо перескочить на право силы, то есть на право единичного кулака и личного захотения, как, впрочем, и очень часто кончалось на свете. Остановился же Прудон на праве силы. В американскую войну многие самые передовые либералы объявили себя в пользу плантаторов, в том смысле, что негры суть негры, ниже белого племени, а стало быть, право силы за белыми… Я хотел только заметить, что от права силы до права тигров и крокодилов недалеко» (8, 245). Идея права содержит в себе уже зародыш идеи бесправия.

Старец Зосима раскрывает обманчивость упований на один лишь закон: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьём, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают (собственный каторжный опыт давал писателю право на такое утверждение. — М.Д.), и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. Ведь вы с этим должны же согласиться. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество даже и в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть Церкви, он сознаёт и вину свою перед самим обществом, то есть перед Церковью. Таким образом, перед одною только Церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что перед государством» (14, 59–60).

Аргумент сакрального мира — вера— воспринимается в профанном правовом пространстве как нелепость. Вот характерный эпизод в суде над Митею. Прокурор допрашивает Алёшу:

«— …И почему именно вы так окончательно убедились в невиновности вашего брата?

— Я не мог не поверить брату. Я знаю, что он мне не солжёт. Я по лицу его видел, что он мне не лжёт.

— Только по лицу? В этом все ваши доказательства?

— Более не имею доказательств.

— И о виновности Смердякова тоже не основываетесь ни на малейшем ином доказательстве, кроме лишь слов вашего брата и выражении лица его?

— Да, не имею иного доказательства.

На этом прокурор прекратил расспросы» (15, 108–109).

Читатель уже знает, что доказательства Алёши — вернейшие, а все самые достоверные улики — ложь. Но по самому характеру вопросов становится уже ясно, что аргумент веры здесь неубедителен. «Прелюбодей мысли» адвокат Фетюкович озабочен лишь эффектностью произносимой им речи, в виновности Мити он уверен, но следуя модной гипотезе полной зависимости человека от всевозможных (и внешних и внутренних) обстоятельств, отвергает сам факт преступления и превращает подсудимого в лишенную свободы заведенную машинку, не достойную отвечать за свои действия. Сам Митя кратко разъяснил Алёше суть позиции адвоката: «С направлением что-то хочет: «дескать, нельзя было ему не убить, заеден средой», и проч., объяснял он мне. С оттенком социализма, говорит, будет» (15, 28). Внутреннюю либеральную порчу такого пустословия сумел раскрыть прокурор, человек более честный, хотя и не способный выйти из круга своих юридических стереотипов: «Исправляются Евангелие и религия: это, дескать, всё мистика, а вот у нас лишь настоящее христианство, уже проверенное анализом рассудка и здравых понятий. И вот воздвигают пред нами лжеподобие Христа! В ню же меру мерите, возмерится и вам , восклицает защитник, и в тот же миг выходит, что Христос заповедал мерить в ту меру, в которую и вам отмеряют, — и это с трибуны истины и здравых понятий! Мы заглядываем в Евангелие лишь накануне речей наших для того, чтобы блеснуть знакомством всё-таки с довольно оригинальным сочинением, которое может пригодиться и послужить для некоторого эффекта по мере надобности, всё по размеру надобности! А Христос именно велит не так делать, беречься так делать, потому что злобный мир так делает, мы же должны прощать и ланиту свою подставлять, а не в ту же меру отмеривать, в которую мерят нам наши обидчики. Вот чему учил нас Бог наш, а не тому, что запрещать детям убивать отцов есть предрассудок. И не станем мы поправлять с кафедры истины и здравых понятий Евангелие Бога нашего, Которого защитник удостаивает назвать лишь «распятым человеколюбцем», в противоположность всей православной России, взывающей к Нему: «Ты бо еси Бог наш!..». (15, 174–175). Но такие речи публике представлялись слишком уж ретроградными: «Публика шевелилась, и даже восклицала в негодовании» (15, 175).

Адвокат в обильной речи своей обосновывает всё ту же лукавую мысль: всё позволено, поскольку никто ни за что не отвечает. Идея Ивана таким образом неожиданно замыкается на юридической болтовне, и одновременно раскрывается предсказанное Инквизитором следствие изживания свободы в обществе: появится оправдание преступления, замешанное на идее безответственности:

«Знаешь ли Ты, что пройдут века и человечество провозгласит устами своей премудрости и науки, что преступления нет, а стало быть, нет и греха…» (14, 230). Сравним с наблюдением Герцена, приведённым в «Былом и думах»: «Вековой вопрос, спор тысячелетий о воле и предопределении не кончен. Не один Оуэн в наше время сомневался в ответственности человека за его поступки; следы этого сомнения мы найдём у Бентама и у Фурье, у Канта и у Шопенгауэра, у натуралистов и у врачей и, что всего важнее, у всех занимающихся статистикой преступлений»519. Позднее к тому же склонялся Л.Н.Толстой. Гипотеза «заедающей среды» имела солидное обеспечение в сомнениях властителей дум человечества. «Да оно и правильно по-ихнему: ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступление?» (14, 286) — замечает старец Зосима.

Всё приходит в роковое противоречие. Идеи вихревым потоком увлекают человека апостасийного мира к деградации и гибели.

Недаром Достоевский постоянно утверждал опасность коварной мысли об отсутствии преступления: она мёртвыми узлами привязана ко всей порочной системе торжествующего безверия.

Однако наперекор судебному трюкачеству Дмитрий Карамазов, равно как и сам Иван — начинают сознавать себя отцеубийцами. Если бы люди закона и впрямь были бы заинтересованы в установлении юридической истины, они обязаны были бы оправдать Митю; о вине Ивана на уровне уголовного права речи быть не может и вовсе: да, рассуждал о вседозволенности, да, уехал в решающий момент из города, но не сторож же он брату Дмитрию. Однако оба желали смерти отца, Иван наверное знал о готовящемся преступлении, которое сам же и вдохновил, развративши Смердякова своим мыслеблудием. Сознание этого совестью, а не рассудком, приводит братьев к надрывному ужасу перед грехом своим.

Внешней силе закона Достоевский противопоставил внутреннюю правду Христова милосердия. Точно сказано об этом в исследовании И.Есаулова: «Мир Достоевского имеет своей опорой установку на милость и благодать, а не на закон и правосудие, поскольку: «…и греха никакого нет и не может быть на всей земле, какого бы не простил Господь воистину кающемуся… Али может быть такой грех, чтобы превысил Божью любовь?»520.

Достоевский обозначил в романе все следствия утраты веры, все начатки процесса разложения жизни на уровне личности и на уровне общества: и бессознательный поиск идеала несмотря ни на что, проявляющий себя и в уродливых формах, даже в виде пустейшей мечтательности (Митя), и абсолютизацию относительных земных ценностей (Инквизитор), и гедонистический аморализм (Фёдор Павлович), и идеологию (Иван Карамазов) и практику (Смердяков) вседозволенности. И в этот мир апостасийного хаоса он погружает положительно прекрасного героя своего, Алёшу, — и от того, как поведёт себя этот человек в пучине соблазнов и искушений, зависит ответ на вопрос: всевластен ли зверь в земном мире? И если не всевластен, то как же всё-таки можно избыть зло? Средства профанного мира безсмысленны, но есть ли средство истинно действенное? Ивану удалось влить в душу брата малую каплю отравы сомнения — и в этом состоянии Алёша отправляется к умирающему старцу, и там ждёт его испытание пострашнее.

Достоевский писал, как мы помним, что на крайность отрицания Бога, какая положена в Инквизиторе, ответом является весь роман — и это так. Но самые важные и задушевные убеждения автора «Братьев Карамазовых» сосредоточены, сгущены в шестой книге романа («Русский инок»), идущей следом за тою, в какой Иван обольщает Алёшу своими лукавыми идеями; и такое последование не случайно. Ближайшими прототипами образа старца Зосимы стали — общеизвестно— святитель Тихон Задонский и преподобный Амвросий Оптинский. Величавая фигура святителя привлекала Достоевского ещё в пору зарождения замысла «Жития великого грешника», и писатель долго примеривался к идее отобразить лик этого подвижника, предприняв первую (отчасти робкую) попытку в романе «Бесы». Посещения Оптиной пустыни и знакомство с преподобным Амвросием обогатило творческое сознание писателя и помогло ему наделить своего Зосиму многими живыми чертами, перешедшими из реальности на страницы «Братьев Карамазовых». Кроме того, в описании монастыря читатели романа узнают действительный облик Оптиной пустыни. В поучениях старца Зосимы светится святоотеческая мудрость, исследователи же указывают прежде всего на прямое влияние трудов преподобного Исаака Сирина, отразившихся в речах Зосимы. Сам Достоевский указывает и иной источник содержания и формы поучений старца:

«Эта глава восторженная и поэтическая, прототип взят из некоторых поучений Тихона Задонского, а наивность изложения — из книги странствий инока Парфения521» (30, кн.1, 102).

Проф. Р.Плетнёв сделал ценное обобщение, выделив в учении старца Зосимы следующие основные идеи:

«1) Христос — Богочеловек, идеал, цель и венец мира, и этот Христос у нас, это русский, православный Христос.

2) Божественный лик заключен в каждом человеке.

3) Основа всего мира — Любовь: а) Любовью связуется мир, б) Любовь сердечная претворяет мир в рай, в) Любовь основа для чувства смиренной всеответственности одного за всех, г) невозможность деятельно любить — ад.

4) Путём страданий добиваемся смирения и приобретаем любовь сердечную.

5) Необходимость свободной веры без чуда— веры сердца .

6) Возможность для верующего мгновенного покаяния — перерождения сердцем»522.

Плетнёв справедливо замечает, что эти идеи встречаются у Достоевского «и много ранее», но «самое яркое воплощение» они нашли всё же в речах старца Зосимы. Нетрудно заметить, что в системе идей старца отражены важные вероучительные истины Православия, и лишь замечание о «русскости» Христа есть особая мысль самого Достоевского. Впрочем, в этой мысли нет ничего еретического (на вероучительном уровне) или националистического (на уровне идеологическом). Для Достоевского, напомним, понятия русский и православный тождественны. Поэтому сочетание русский Христос означает лишь утверждение, что полнота веры Христовой заключена в Православии, хранимом прежде всего в церковности русского народа, основного носителя православных истин.

Систему проф. Плетнёва можно дополнить следующими идеями, важными для уяснения строя воззрений старца, составляющих основу романа «Братья Карамазовы»:

7) Понимание свободы, основанное на принципе полнейшего удовлетворения земных потребностей человека, ложно и ведёт к ещё большей несвободе и кровавым трагедиям. Истинное понимание свободы заложено в идее отречения от такого принципа. В этом важнейшее значение иноческой жизни, утверждённой на отказе от лишних и ненужных потребностей и на отсечении своеволия.

8) Попытка устроения в мире без Христа приведёт к отказу от понятия греха и преступления — и к возрастанию их в мире. Но Христос обережёт мир «ради кротких и смиренных» от всеобщего самоуничтожения.

9) В молитве человек укрепляет в себе образ Христов и тем спасается от гибели в житейских блужданиях.

10) Смирение есть сознание собственной сугубой греховности. Судить поэтому надобно прежде себя, но не ближних своих.

11) Гордыня есть приобщение сатане, поэтому пребывание в духе гордости — «ад добровольный и ненасытимый».

12) Гордыня есть причина отказа признать свою ответственность за весь грех людской.

Учение старца есть во многом опровержение системы идей, утверждаемых Инквизитором. Порою, в чем мы уже убедились, старец точно как бы по пунктам отвечает на измышления Ивана Карамазова — и этим объясняется содержание поучений Зосимы: Достоевский изложил то, что, по его мнению, имело наипервейшее значение именно для его времени, что было злободневно в эпоху возрастания конкретных дьявольских соблазнов.

Особо следует упомянуть один из заветов старца: «Люби повергаться на землю и лобызать её. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным» (14, 292).

В романе «Бесы», как помнится, о необходимости промочить землю слезами на поларшина в глубину говорит некая безвестная впавшая в соблазн старица. Нет ли прямого соответствия между её «пророчеством» и словами старца Зосимы? Нет: различие в том, что «пророчица» в земле видит некое тождество Богородице, явно грешит пантеистическим миропониманием, тогда как для старца земля есть символ тварного мира, через радостное приятие которого человек славит Творца и соединяется с Творцом. Это символ того самого мира, который отказывается принять Иван. Такое ощущение, воспринятое им от умирающего брата, когда-то стало началом духовного пробуждения самого старца — в момент отказа стрелять в своего противника на дуэли: «Господа, воскликнул я вдруг от всего сердца, — посмотрите кругом на дары Божии: небо ясное, воздух чистый, травка нежная, птички, природа прекрасная и безгрешная, а мы, только мы одни безбожные и глупые и не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он настанет во всей красоте своей, обнимемся мы и заплачем…» (14, 272). Именно ощущение себя частицею всеобщего творения, восхищение гармонией творения, «исступление радости» и дар слезный — возвращают Алёше полноту его веры.

Распространён предрассудок, будто монахи Оптиной пустыни отвергли образ старца Зосимы. Надо заметить, что нередко подобные мнения основываются на суждениях немногих людей, и лишь позднее на таких отдельных суждениях строится ложное обобщение — и частные высказывания обретают характер всеобщих. Источник распространения названного предрассудка— К.Леонтьев, с неприязнью относившийся к Достоевскому; он мог, разумеется, воспринять отрицательное отношение к литературному образу от тех, кто не принимал старчества вообще. Стоит ещё раз вспомнить, что в среде некоторых церковных людей оптинское старчество встретило отпор при самом зарождении своём — и таковые, несомненно, существовали и впоследствии, когда старчество уже утвердило себя.

Важное и точное сопоставление миросозерцания Леонтьева с художественным видением Достоевского сделал о. Георгий Флоровский: «Достоевский видел только недоразвитость там, где Леонтьев находил полную противоположность … «Сочинённому» христианству Достоевского Леонтьев противопоставлял современный монастырский и монашеский быт или уклад, особенно на Афоне. И настаивал, что в Оптиной «правильным православным сочинением» Братьев Карамазовых не признают, а старец Зосима современному монастырскому духу не отвечает. В своё время Розанов по этому поводу очень верно заметил: «Если это не отвечало типу русского монашества XVIII–XIX веков (слова Леонтьева), то, может быть, и даже наверное, отвечало типу монашества IV–IX веков ». К Златоусту Достоевский, действительно, во всяком случае ближе (и именно в своих социальных мотивах), чем Леонтьев…

Розанов прибавляет: «Вся Россия прочла его «Братьев Карамазовых», и изображению старца Зосимы поверила . «Русский инок» (термин Достоевского) появился, как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России , даже неверующих её частей». Достоевский во многих пробудил эту тягу к монастырю . И, под его влиянием, и в самом типе современного монашества обозначился сдвиг «в сторону любви и ожидания »523.

О.Георгий точно раскрыл узость и несвободу религиозного миросозерцания Леонтьева: «Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался. Он точно и не знал и не понимал, что можно радоваться о Господе. Он не знал, что «любовь изгоняет страх», — нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх»524. Леонтьев как будто не хотел знать того, чему учил святитель Василий Великий: на высшей ступени страх раба и наемника переходит в свободную любовь сына, а радость и любовь неотделимы , как писал о том святитель Тихон Задонский (напомним, один из прототипов старца Зосимы): «Не может бо тамо не быть радость, где любовь, ибо любовь радость соделовает, Бог же есть любовь (1 Ин. 4, 8 и 16): и потому где Бог с Своею благодатью, тамо и радость. А понеже сокровище сие — радость, глаголю, духовную внутрь имеют, и всегда и везде носят ее в себе, то ничто ея отняти не может, ни счастье, ни несчастье мира сего, ни честь, ни безчестие, ни богатство, ни нищета, ни болезнь, ни раны, ни скорбь, ни узы, ни темница, ниже самая смерть. Паче же истинному боголюбцу и страдать ради любимого радостно…»525. Да ведь и святитель испытал неприязнь к себе в период монастырского пребывания на покое. Образ монаха Ферапонта в «Братьях Карамазовых» также не на пустом месте явился: Достоевский точно проанализировал природу неприятия старческого служения миру.

Монах Ферапонт, в романе непримиримый противник старца Зосимы, есть человек, явно впавший в прелесть , то есть такое состояние самообольщения, при котором человеку представляется, будто он достиг высоких степеней духовного совершенства, тогда как он лишь подвержен бесовскому соблазну и духовность его всё более обретает инфернальную природу. Святитель Игнатий (Брянчанинов) рассудил о том непреложно: «Святый Симеон Новый Богослов говорит, что по внушению бесов иноки, проводящие лицемерную жизнь, завидуют истинным подвижникам благочестия, употребляют все меры расстроить их или изгнать из обители. Даже благонамеренные иноки, но проводящие жительство наружное и не имеющие понятия о жительстве духовном, соблазняются на духовных делателей, находят их поведение странным, осуждают и злословят их, делают им различные оскорбления и притеснения»526.

Известны притеснения, которые испытало на себе оптинское старчество при начале своём. Из того же источника — и «неприятие» образа старца Зосимы. И леонтьевское отвержение Достоевского.

О.Ферапонт закоснел в гордыне, что заметно с первого знакомства с ним, себя он считает стоящим намного выше всей монастырской братии, служащей, по его убеждению, тёмным силам. Бесов, как он уверяет, ему удаётся видеть вполне явственно — он даже может причинить им некоторое ущемление . «Я к игумену прошлого года во Святую Пятидесятницу восходил, а с тех пор и не был. Видел, у которого на персях сидят, под рясу прячется, токмо рожки выглядывают; у которого из кармана высматривает, глаза быстрые, меня-то боится; у которого во чреве поселился, в самом нечистом брюхе его, а у некоего так на шее висит, уцепился, так и носит, а его не видит. <…> Как стал от игумена выходить, смотрю — один за дверь от меня прячется, да матерой такой, аршина в полтора али больше росту, хвостище же толстый, бурый, длинный, да концом хвоста в щель дверную и попади, а я не будь глуп, дверь-то вдруг и прихлопнул, да хвост-то ему и защемил. Как завизжит, начал биться, а я его крестным знамением, да трижды — и закрестил. Тут и подох, как паук давленый. Теперь надоть быть погнил в углу-то, смердит, а они-то не видят, не чухают. Год не хожу» (14, 153–154).

О.Ферапонт не замечает в своих словах явной несообразности: если бес существо духовное, то защемить его дверью никак невозможно.

Впрочем, этот монах претендует и на общение с духами светлыми. Слух об этом распространялся, между прочим, среди «самых тёмных людей» (знаменательное замечание автора). Один из таковых, некий обдорский монашек, вступил по этому поводу с о. Ферапонтом в диалог:

«— …Про вас великая слава идёт, даже до отдалённых земель, будто со Святым Духом беспрерывное общение имеете?

— Слетает. Бывает.

— Как же слетает? В каком же виде?

— Птицею.

— Святый Дух в виде голубине?

— То Святый Дух, а то Святодух. Святодух иное, тот может и другою птицею снизойти: ино ласточкой, ино щеглом, а ино и синицею.

— Как же вы узнаёте его от синицы-то?

— Говорит.

— Как же говорит, каким языком?

— Человечьим» (14, 154).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) среди тех, «кто видит духов и находится в чувственном общении с ними», называет служащих сатане волхвов, а также предающихся всевозможным страстям, и среди прочих — «подвижников, впавших в самомнение и гордость»527. Да одного «богословского откровения» монаха о некоем Святодухе в виде щеглине вполне достаточно, чтобы разглядеть состояние, в каком находится он, состояние прелести . То, что характер видений монаха Ферапонта имеет определённую природу, свидетельствует и такой непреложный факт, сообщённый им в том же разговоре с обдорским монашком:

«— А видишь ли древо сие? — спросил, помолчав, отец Ферапонт.

— Вижу, блаженнейший отче.

— По-твоему, вяз, а по-моему, иная картина.

— Какая же? — помолчал в тщетном ожидании монашек.

— Бывает в нощи. Видишь сии два сука? В нощи же и се Христос руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и трепещу. Страшно, о страшно!

— Что же страшного, коли Сам бы Христос?

— А захватит и вознесет.

— Живого-то?

— А в духе и славе Илии, не слыхал что ли? обымет и унесет…» (14, 154).

Видение Христа в подобном виде способно, по меньшей мере, вызвать недоумение. Святитель Игнатий предупреждает: «И следующее да служит для вас знамением их (видений— М.Д.). Если страх не будет отступать от души: то это — признак присутствия врагов»528. Непреходящий страх о. Ферапонта есть доказательство бесовской природы его видений. Отметим также и неуёмную гордыню его: полагающего себя достойным быть вознесенным «в духе и славе Илии». Умело воздействуя на мнение братии монастыря, монах Ферапонт самочинно нарушает устав, определяя себе собственный образ пребывания в обители. Ферапонт не только заносчив, но и злобен, явно завидуя авторитетности старца Зосимы в миру.

Достоевский ввёл этот образ в пространство романа с целью особою: он прибегает к приёму, который можно назвать ложной компрометацией авторитетности старца Зосимы. Святость старца ставится как бы под сомнение — и распознание искушающей ложности такого сомнения возлагается на персонажей произведения, равно как и на читателя. Тут действует своего рода «доказательство от обратного»: разоблачение лжи служит укреплению утверждаемого воззрения на то или иное явление — в данном случае на духовную сущность старца. Нет сомнения, подобное испытание может поколебать лишь людей и без того шатких в мировосприятии, подобных обдорскому монашку, для духовно же глубоких натур злобные выходки впавшего в прелесть гордеца не опасны. Не авторитет О.Ферапонт и для Алёши. Но Алёшу, как и многих, поджидает испытание пострашнее: после кончины старца являются слишком скорые признаки тления: «старец провонял». И это пришло в резкое противоречие с ожиданием несомненного чуда: «То ли еще узрим, то ли еще узрим! — повторяли кругом монахи» (14, 150). Этот возглас отца Паисия, умноженный голосами монахов незадолго перед смертью старца, по смерти этой ещё укрепился: «Когда ещё до свету положили уготованное к погребению тело старца во гроб и вынесли его в первую, бывшую приемную комнату, то возник было между находившимися у гроба вопрос: надо ли отворить в комнате окна? Но вопрос сей, высказанный кем-то мимоходом и мельком, остался без ответа и почти незамеченным — разве лишь заметили его, да и то про себя, некоторые из присутствующих лишь в том смысле, что ожидание тления и тлетворного духа от тела такого почившего есть сущая нелепость, достойная даже сожаления (если не усмешки) относительно малой веры и легкомыслия изрекшего вопрос сей. Ибо ждали совершенно противоположного» (14, 297–298).

Вопросительным комментарием к этому могут послужить слова Инквизитора, обращённые ко Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтоб отвергнуть чудо и в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных душевных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца? <…> Но Ты не знал, что чуть человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес. <…> Ты не захотел поработить человека чудом и жаждал свободной веры, а не чудесной. <…> Но и тут Ты судил о людях слишком высоко…» (14, 233).

Тление мёртвого тела старца (весьма естественное в летнюю жару), отсутствие жданного чуда становится искусительным испытанием — и для Алёши в первую очередь: «…всё смущение его произошло именно оттого, что он много веровал. Но смущение всё же было, всё же произошло и было столь мучительно, что даже и потом, уже долго спустя, Алёша считал этот горестный день одним из самых тягостных и роковых дней своей жизни. Если же спросят прямо: «Неужели же вся эта тоска и такая тревога могли в нём произойти лишь потому, что тело старца, вместо того чтоб немедленно начать производить исцеления, подверглось, напротив того, раннему тлению», то отвечу на это не обинуясь: «Да, действительно было так» (14, 305). Нет, его смущает не отсутствие чуда как таковое, ибо: «Алёша был даже больше, чем кто-нибудь, реалистом. <…> В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры» (14, 24). Само по себе отсутствие чуда такую веру, как у Алёши, повергнуть не может. Он духом возмутился от другого чувства: «…не чудес опять-таки ему нужно было, а лишь «высшей справедливости», которая была, по верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было поранено сердце его. И что в том, что «справедливость» эта, в ожиданиях Алёши, самим даже ходом дела, приняла форму чудес, немедленно ожидаемых от праха обожаемого им бывшего руководителя его? <…> Но справедливости жаждал, справедливости, а не токмо лишь чудес! И вот тот, который должен бы был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире, — тот самый вместо славы, ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен! За что? Кто судил? Кто мог так рассудить? — вот вопросы, которые тотчас же измучили неопытное и девственное сердце его» (14, 306–307). Не забудем: он пришёл в монастырь уже отравленным разговорами с Иваном. «О, не то чтобы что-нибудь было поколеблено в душе его из основных, стихийных, так сказать, её верований. Бога своего он любил и веровал в Него незыблемо, хотя и возроптал было на Него внезапно. Но всё же какое-то смутное, но мучительное и злое впечатление от припоминания вчерашнего разговора с братом Иваном вдруг теперь снова зашевелилось в душе его и всё более и более просилось выйти на верх её» (14, 307).

И вот это выходит наверх в разговоре с Ракитиным, слишком в грубой форме выразившим суть обиды Алёши:

«— …Так ты вот и рассердился теперь на Бога-то своего, взбунтовался: чином, дескать, обошли, к празднику ордена не дали! Эх вы!

Алёша длинно и как-то прищурив глаза посмотрел на Ракитина, и в глазах его что-то вдруг сверкнуло… но не озлобление на Ракитина.

— Я против Бога моего не бунтуюсь, я только «мира Его не Принимаю», — криво усмехнулся вдруг Алёша» (14, 308).

Алёша заговорил словами Ивана, воспринял в себя его соблазн. И кривая усмешка — важное тут свидетельство. Теперь он как никогда оказался близок к «всё позволено» (он себе и впрямь, поддаваясь бесу-Ракитину, позволяет : идет к Грушеньке, соглашается съесть колбасу в постный день — для него это слишком многое).

В Алёше — в этом положительно прекрасном человеке — пошатнулась вера. «…А все, что не по вере, грех» (Рим. 14, 23).

В нём пошатнулась вера, ибо он вдруг разуверился в высшей справедливости Божией— и нет ничего страшнее для верующего.

Вера ведь не просто уверенность в существовании некоего высшего начала, даже не знание о бытии Божием: так веруют и бесы — «веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Отвержение справедливости Создателя мира не может не обречь человека на тот же трепет. Ибо справедливость в данном случае сознаётся не как категория нравственная, но как онтологическая. «…Религиозная этика есть одновременно религиозная онтология»529, — заметил по этому поводу Франк. Справедливость здесь — это правда Божия . Разум и душа, отвергающие такую справедливость, неизбежно тем возлагают на Бога ответственность за зло, действующее в мире. И вновь возникает вопрос: как избыть зло это? И: если Творец несправедлив, то и зло неуничтожимо. Трепещет сердце, соблазнённое бесом. Страшные вопросы обрушиваются на человека. Вот кульминация романа. Будет ли порвана связь между миром святости и житейской стихией секулярного мира?

Вслед за бунтом Ивана следует бунт Алёши. Ещё более страшный для судеб мира, нежели первый. Если в Боге нет справедливости, то Он не есть абсолютная ценность. А это означает одно: и во всём мире не возможны ценности непреложные, тогда всё относительно, тогда миру не на чем и удержаться — он обречён на распад и гибель. Парадокс: гуманизм, утверждающий ценность человеческой личности вне Бога, обречён на отрицание этой самой ценности.

Н.Лосский прав совершенно: «Если нет абсолютных ценностей в мире, то и личность человеческая не есть абсолютная ценность: данное индивидуальное лицо для одних есть нечто положительное, ценное, добро, а с точки зрения других — зло. Последовательный вывод отсюда есть формула: «Всё позволено». Прийти к такому выводу тем легче, что отрицание бытия Бога обыкновенно сочетается с отрицанием индивидуального личного бессмертия. В самом деле, придя к мысли, что личность есть нечто преходящее, вспыхивающее на время и потом навеки погасающее, необходимо признать, что личность не имеет абсолютной ценности»530. На таких основаниях мир обречён.

Обречён ли мир? — ответить на этот страшный вопрос возложено на Алёшу Карамазова. Все силовые линии, пронизывающие пространство романа, сходятся в одной точке, и эта точка — бунт Алёши. Бунт Алексея человека Божия. Исследователи (подробнее и убедительнее иных Ветловская) уже установили несомненную связь личности Алёши Карамазова с образом одного из самых почитаемых на Руси житийных персонажей, Алексея человека Божия. Само жизнеописание Алёши несёт в себе многие житийные особенности.

Это и воплощение в герое идеальных черт личности, и стремление уйти от мира, послужить Богу, и одоление искуса, через которое герой укрепляется в вере. И важнейшее (как верно отмечено в комментарии к роману в Полном академическом собрании сочинений Достоевского) — «идея неизбирательной, исключительной любви, любви ко всем как к родным, которую при жизни проповедовал старец, выводит Алёшу из мрачного уединения и обособленности, философским выражением которых является в романе система воззрений Ивана. <…> Идея, вполне примиряющая уже искушённого подвижника с миром и Богом, связывает Алёшу с Алексеем человеком Божиим, героем не столько жития, сколько духовного стиха, в своё время чрезвычайно популярного и распространённого в многочисленных вариантах. Народная трактовка жития Алексея человека Божия, согласно которой святой и является выразителем идеи неизбирательной любви, привлекла внимание Достоевского…» (15, 475–476). Для Достоевского Алексей человек Божий был идеалом народа.

«Алексей Божий человек. Пострадать. Я сам был свидетелем.

Жажда подвига, что деньги, лучше духовный подвиг. Спрашивают, где христианство, — вот оно тут» (24, 285), — в этой заметке из Записной тетради 1876–1877 гг. уже как бы заключено зерно образа Алёши. Достоевский примеривался включить эту идею в роман «Подросток»— вполне вероятно, что подобная мысль находилась в смутной связи ещё с замыслом «Жития великого грешника», но, как это нередко бывало у Достоевского, долго ждала своего часа, пока не нашла воплощение в последнем романе писателя.

Различные персонажи «Братьев Карамазовых» называют Алёшу ангелом и человеком Божиим, например, Митя: «Я-то пропал, Алексей, я-то, Божий ты человек! Я тебя больше всех люблю. Сотрясается у меня сердце на тебя, вот что» (15, 27–28). И он-то совершает падение. И на него возложена тяжесть борьбы со злом — в себе и в мире (именно в мир, не забудем, посылает его старец).

Как победить зло?

Чтобы ответить на вопрос, и понять, как отвечает на него Достоевский, нужно прежде сознать: что есть зло? Авва Дорофей учил: «Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава»531.

То есть: зло не самосущностно. Позднее булгаковский Воланд доказывал онтологическое бытие зла, указывая на тень, существующую одновременно со светом, но этот довод именно опровергает логику сатаны: тень, тьма не имеет собственной природы, но есть лишь ослабление или отсутствие света. Так и зло не есть онтологическая реальность, но есть лишь ослабление или отсутствие добра. Самодостаточность злого начала пытались утвердить манихеи, но отвержение их ереси помогает уяснить, что зло в бытийственном значении есть лишь отступление от Источника добра, от Бога. Грех есть зло именно потому, что неразделим с богоотступничеством, большим или малым. Сатана абсолютно отпал от Творца и именно поэтому стал персонификацией зла. Поэтому вопрос «как уничтожить зло?» не имеет смысла. Уничтожить можно то, что имеет собственную природу. Тьму нельзя уничтожить как таковую, но она сама исчезнет, стоит приблизить к ней источник света. Зло не уничтожается , но одолевается .

Из сказанного ясно, каков единственно верный способ борьбы со злом. Это — одоление греха, возвращение к Богу посредством подвига веры. «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

Глава, в которой повествуется об одолении героем своей поколебленности в вере, называется знаменательно: «Кана Галилейская». Если воскресение Раскольникова, увязшего в грехе, совершается при духовном воздействии последнего, величайшего чуда Христова, воскрешения Лазаря, то Алеше достаточно вновь соприкоснуться с первым из чудес, с чудом в Кане Галилейской (Ин. 2, 1-11) , чтобы возродиться в обновлённой и крепчайшей вере. Алёша возвращается в келью, где стоит гроб с телом усопшего старца, и слушает чтение Евангелия с рассказом о чуде. Он духовно переживает давнее событие как нечто происходящее едва ли не на глазах его, а затем представший ему в видении старец напоминает ему о беспредельной любви Спасителя к роду человеческому.

И вот важно: передавая чтение Евангелия, Достоевский опускает итоговый стих, завершающий рассказ о чуде: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2, 11). Это не случайность.

Содержание последнего стиха автор как бы перелагает на язык художественного образа, венчающего повествование об уверовании ещё одного ученика Христова: чудо продолжается в веках. Текст романа как бы включается в евангельский текст. Евангельский текст обретает в романе живое воплощение.

Тут итог того диспута, который можно проследить в романе «Братья Карамазовы», диалога между обвиняющею Бога ложью и человеком, жаждущим Бога в душе своей. Иван Карамазов, свидетельствуя о неодолимости зла в мире, отвергает само творение, и тем Творца, ибо: нет в мире никого, кто имеет право простить вершащих зло. Алёша указывает на Сына Божия, обосновывая такое право Его искупительной жертвою. Но у Ивана готов ответ и на Голгофу: он призывает на помощь неотразимую логику Великого Инквизитора. Каков будет ответ? Христос молчит перед Инквизитором, как Он молчал перед Пилатом. Он уже дал ответ Своим сошествием в мир — и этот ответ должен быть духовно воспринят и пережит человеком. Ответ Инквизитору должен дать именно человек. Но не словами: слова уже бессильны. На уровне рациональном всякий ответ может оказаться неубедительным.

Требуется вера. И требуется она — от человека.

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16).

«И с веры начинается настоящая жизнь человека на земле, жизнь бессмертной боголикой души. Вера производит в целокупном существе человека полное преображение и перемену всех ценностей: всё людское и смертное человек заменяет Божиим и бессмертным, исключает всё, что ранее считал смыслом и целью своей жизни, и воспринимает Богочеловека Христа смыслом и целью своего существования во всех мирах. Несмотря на то, что человек сложное существо, вера становится ведущим, определяющим подвигом жизни, она подчиняет себе всего человека, движет его смертного к бессмертию, живущего во времени к вечности и ведёт его евангельским путём к конечной цели — соединению с Богочеловеком Христом. Чудотворный Лик Христов — путеводная звезда на этом пути. Таково евангельское понимание веры. Такое понимание и у Достоевского. Он это выражает и подтверждает своей «схемой веры». Он говорит: «Схема веры: Православие заключает в себе Лик Иисуса Христа». Если этот набросок веры уточнить и расширить, то можно сказать: веровать православно — это значит считать Лик Иисуса Христа вечным смыслом и целью своего существа: жить по Нему, мыслить Им, чувствовать Им, всё измерять Им во всех мирах и принадлежать Ему всей душой своей, всем сердцем своим, всеми силами своими. Только такая вера в Богочеловека Христа есть настоящая вера, ибо только она вносит осмысление в жизнь человека во всех мирах»532, — писал преподобный Иустин (Попович).

Вера Алёши Карамазова обретается духовным соприсутствием в Кане Галилейской. И она возвращает его к приятию мира, от которого он, вслед за Иваном, пытался отречься. В тот момент, когда Алёша со слезами обнимает землю, бессознательно следуя словам старца, он обретает свою общность со всем творением. Именно так только можно осмыслить этот жест: как символ всецелого приятия бесценного дара, который связывает человека с Творцом. Вот ответ Инквизитору (и тому, кому он служит):

«Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился ещё неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алёша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал её, он не давал себе отчёта, почему ему так неудержимо хотелось целовать её, целовать её всю, но он целовал её плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить её, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…»— прозвенело в душе его. О чём плакал он? О, он плакал в восторге своём даже и об этих звёздах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за всё и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и вся, а «за меня и другие просят», — прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твёрдое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его — и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твёрдым на всю жизнь бойцом и сознал и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алёша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», — говорил он потом с твёрдою верой в слова свои…

Через три дня он вышел из монастыря, что согласовалось и со словами покойного старца его, повелевшего ему «пребывать в миру» (14, 328).

Так совершаются чудеса на земле. Ибо: что есть чудо? Не нарушение земных законов, будто бы незыблемых, как кажется невнимательным умам. Законы эти суть отражение падшести мира. Законы же подлинные, естественные — пребывают в Горнем и порою проявляют себя в мире дольнем: по действию Благодати. Это и есть чудо. Чудо есть обнаружение законов Горнего мира в мире дольнем, когда вечность ненадолго прерывает течение времени. Соприсутствуя при совершении чуда Спасителя, Алёша воспринял естественность того, что явлено было в Кане Галилейской — и перенёс в своё бытие.

Зная подобные страницы у Достоевского, странно читать у иных исследователей (а точнее: идеологов) сентенции, подобные безапелляционному утверждению Г.Ландау: «Для Достоевского осталась скрытой жизненная и духовная полнота. Он видит человека во зле, но не видит человека в творчестве. Он видит человека в мрачном страдании, но не видит его в светлой радости»533. Одна из причин подобного заблуждения — обуженное понимание творчества как некоего материального созидания (сам Ландау именно так раскрывает содержание понятия), но не как создания в душе человека новых духовных ценностей. Алёша Карамазов занят именно таким творческим созиданием. Равно как и все герои Достоевского, стремящиеся от тьмы к свету, пребывают в состоянии творчества. «У Достоевского всюду — человеческая личность, доводимая до своих последних пределов, растущая, развивающаяся из тёмных, стихийных, животных корней до последних лучезарных вершин духовности»534— так предельно категорично высказался Мережковский.

Именно к Алёше в первую очередь можно отнести убедительный вывод А.М.Буланова, проследившего антиномию ума и сердца в творчестве Достоевского: «…Гораздо плодотворнее проследить движение основополагающих идей восточной христианской аскетики в творчестве автора «Братьев Карамазовых». Одной из них и была идея о единении «ума» и «сердца», выраженная русским гением во всей её принципиальной для Православия противоречивости и преобразующей силе»535.

Семнадцатилетним молодым человеком Достоевский противопоставлял эти понятия несомненно, поучая брата: «Познать природу, душу, Бога, любовь… Это познаётся сердцем, а не умом» (28, кн.1, 53). Это разделение сохраняется, пока образ Божий помутнён в человеке грехом. Безблагодатное соединение ума и сердца может привести к печальным последствиям, как случилось с Раскольниковым, преступление которого стало следствием «теоретически раздражённого сердца», по замечанию Порфирия.

Покаяние, очищающее человека, приводит к обновлению ума и сердца и преодолению их несоединённости. Недаром святитель Тихон Задонский писал: «Не в сем бо только покаяние состоит, чтобы от внешних великих грехов отстать, но в пременении УМА и СЕРДЦА, и обновлении внутреннего состояния; т. е. отвратиться от всех мира сего суетствий, яко oне всякому хотящему СПАСТИСЯ запинают…»536. Обычно именно сердце сознаётся как средоточие духовной жизни человека. Но и ум, обновлённый ум — может быть и должен быть средством духовного делания, как говорил о том святитель Тихон: «Ум всегда и везде можем к Богу возводить»537.

Именно в Алёше как бы снимается противоречие между двумя уровнями познания бытия: между уровнем веры (сердце) и уровнем рационального мышления (ум) — то есть преодолевается хотя бы отчасти та раздробленность внутреннего человека , какая внесена в мир грехопадением. Это не что иное, как подлинное творчество. И это плод именно покаяния, совершившегося в Алёше. Ибо: «Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение существа»538.

Алёша принимает в себя соборную идею всеобщей ответственности всех за всё — и воплощает это чувство в своей бессловесной молитве перед ликом Божиего творения. Состояние Алёши в этот момент есть именно молитвенное покаянное состояние. В нём как бы умирает человек колебавшийся и сомневавшийся, человек отравленный и ослабленный искушением, — и возрождается один из тех, кто несёт в себе связь между Творцом и творением.

«Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12, 24).

Такие слова Спасителя Достоевский взял эпиграфом к роману.

Автор обращается к этому образу и на протяжении романного действия. Через мудрость Христову он осмысляет отображаемое бытие мира. О завете Христа напоминает Алёше старец Зосима, посылая его в мир, призывая принести себя в жертву миру: «Много несчастий принесёт тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь — что важнее всего» (14, 259). Он же рассказывает, как переживание этих слов Спасителя в различных ситуациях повлияло на его собственную судьбу. В евангельском образе — разрешение всех загадок, какие возникают на пространственных путях «Братьев Карамазовых».

Умереть в безверии или в сомнении и возродиться в вере — так кратко можно выразить идейный пафос романа.

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22).

«Некто из Святых сказал, — пишет св. Исаак Сирин, — что другом греха делается тело, которое боится искушений, чтобы не дойти ему до крайности и не лишиться жизни своей. Посему Дух Святый понуждает его умереть (внушает подвижнику обречь себя на смерть). Ибо знает, что если не умрет, не победит греха»539.

«Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем» (Рим. 6, 5-11).

Тот двойственный выбор церковного устроения, какой в начале романа лукаво предложил Иван Карамазов (не Иван — история), раскрывается изнутри как неистинный. Авторитетность идеи внешнего подавления зла отвергается. Истинных целей можно достигнуть только в воцерковлённом бытии. Зло же избывается внутренним его одолением. В конечном итоге смысл евангельского образа, заключенного в словах, взятых эпиграфом, в том «что в лице Господа Иисуса Христа заключена жизнь всей Церкви, что каждый верующий отображает в себе Христа, живёт с Ним и в Нём»540.

«В особенности важным было то, что Достоевский сводил всё искание жизненной правды к реальности Церкви, — писал, как бы обобщая итог творческого движения писателя прот. Георгий Флоровский. — В его диалектике живых образов (скорее, чем только идей) реальность соборности становится в особенности очевидной. И, конечно, с исключительной силой показана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека…»541

«Умирают»— все братья Карамазовы, возродился же в этом ограниченном временном пространстве пока один Алёша. Правда, некоторые намёки дают надежду и на обновление души остальных.

Недаром признаётся в разговоре с Алёшею Митя: «Брат, я в себе в эти два последние месяца нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! Был заключён во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром. Страшно!» (15, 30).

В кошмаре ареста в Мокром Митя видит сон, в котором являются ему жестокие вопросы о бытии зла в мире (и в котором образ «слезинки ребёнка» обретается на новой основе): «…почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему бедно дитё, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от чёрной беды, почему не кормят дитё?» (14, 456). Страшное прозрение уже зарождается в нём: виноват в этом он сам: все виноваты за всех и во всём. Это заставляет его ощутить необходимость самому же и исправить совершающееся в мире: «И чувствует он ещё, что подымается в сердце его какое-то никогда ещё не бывалое в нём умиление, что плакать ему хочется, что хочет он сделать что-то такое, чтобы не плакало больше дитё, не плакала бы и чёрная иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слёз от сей минуты ни у кого и чтобы сейчас же, сейчас же это сделать, не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержем карамазовским» (14, 256–257).

«Умиление есть непрестанное мучение совести, которое прохлаждает сердечный огонь мысленною исповедью перед Богом»542, — эта мысль преподобного Иоанна Лествичника хорошо разъясняет совершившийся в Мите внутренний переворот.

«Безудерж карамазовский»— Мите без него невозможно, такова его натура. Но первое же действие Мити после вхождения в сердце его умиления — согласие признать себя отцеубийцей. Объяснение тому он даёт простое:

«— Я хороший сон видел, господа, — странно как-то произнёс он, с каким-то новым, словно радостью озарённым лицом» (14, 457).

Позднее он так раскрывает перед Алёшею своё состояние: «Зачем мне тогда приснилось «дитё» в такую минуту? «Отчего бедно дитё?» Это пророчество мне было в ту минуту! За «дитё» и пойду. Потому что все за всех виноваты. За всех «дитё», потому что есть малые дети и большие дети. Все — «дитё». За всех и пойду, потому что надобно же кому-нибудь и за всех пойти. Я не убил отца, но мне надо пойти. Принимаю! <…> Да здравствует Бог и Его радость! Люблю Его!» (15, 31). То есть там, где Иван только словоблудствует, обвиняя Всевышнего, Митя берёт на себя вину и страданием своим вызывается преодолеть зло, принимая это как высшую справедливость.

О Мите автор писал (Н.А.Любимову 16 ноября 1879 года):

«…он очищается сердцем и совестью под грозой несчастья и ложного обвинения. Принимает душой наказание не за то, что он сделал, а за то, что он был так безобразен, что мог и хотел сделать преступление, в котором ложно будет обвинён судебной ошибкой. Характер вполне русский: гром не грянет — мужик не перекрестится» (30, кн.1, 130). Покаянный надрыв Ивана завершается в суде также признанием в отцеубийстве. А затем следует страшная сцена: Иван называет в качестве свидетеля своего — беса. Это вызывает у всех волнение. «…Стража уже подоспела, его схватили, и тут он завопил неистовым воплем. И всё время, пока его уносили, он вопил и вскрикивал что-то несвязное» (15, 118). «Ибо нечистые духи из многих, одержимых ими, выходили с великим воплем…» (Деян. 8, 7).

Этот Иванов вопль исхождения беса рождает надежду. Но всё же тут больше вопросов. Что ждёт старших братьев? Какова судьба главного героя?

Финал романа оставляет ощущение незавершённости, пути его слишком резко пресеклись. Иного и быть не могло: Достоевский задумывал грандиозную дилогию, и «Братья Карамазовы»— лишь первая её часть. О дальнейшем можно судить лишь гадательно. Сохранились неверные сведения о замысле продолжения. Наиболее известен вариант, зафиксированный в дневнике А.С.Суворина:

«Тут же он (Достоевский. — М.Д.) сказал, что напишет роман, где героем будет Алёша Карамазов. Он хотел его провести через монастырь и сделать революционером. Он совершил бы политическое преступление. Его бы казнили. Он искал бы правду и в этих поисках, естественно, стал бы революционером…»543.

Если даже Суворин ничего не напутал и не присочинил (не намеренно, а как это порою невольно случается: запись 1887 года сообщает о событии семилетней давности), то и тогда его свидетельство порождает сомнения. Слишком разнится логика развития характера Алёши с тем, что пишет Суворин. «Он хотел его провести через монастырь…» Но Алёша уже проведён через монастырь и послан в мир старцем, а это благословение не волен отменить никто. Сделаться же революционером и тем более совершить преступление — для Алексея человека Божия немыслимо. Почему в поисках правды стать революционером «естественно»? По Достоевскому, это— противоестественно . Заблудиться может любой человек, но тут именно отступление от естества. К тому же Алёша уже обрёл правду — правду Христову: через духовное со-присутствие в Кане Галилейской.

У Достоевского вообще при обдумывании любого произведения возникали в воображении совершенно фантастические порою сюжетные ходы и коллизии, слишком далёкие от окончательного решения (ранее здесь приводились как пример начальные намётки образа главного героя романа «Идиот»— весьма далёкие от характера князя Мышкина). Можно предположить, что в суворинском варианте сказались отчасти отголоски давнего замысла «Жития великого грешника».

Имеются и иные сведения о развитии замысла писателя. Больше доверия вызывает сообщение А.Г.Достоевской: «Над последней страницей первых томов должны были пронестись двадцать лет. Действие переносилось в восьмидесятые годы. Алёша уже являлся не юношей, а зрелым человеком, пережившим сложную душевную драму с Лизой Хохлаковой, Митя возвращался с каторги» (15, 485).

Разнобой вариантов не позволяет утверждать что-либо наверняка.

Можно поискать в тексте романного повествования те нити, которые, вероятно, не должны были бы оборваться и во второй части общего замысла. Это предприняла Ветловская, предположившая прежде всего продолжение житийной линии романа и развитие образа Алёши как человека Божия. Представляется также несомненным более пристальное внимание автора, какое он должен был бы уделить Лизе Хохлаковой, лишь эскизно обозначенной в «Братьях Карамазовых», вероятной будущей невесте Алёши. «Бесёнок», завладевший внутренним миром Лизы (как узнаём мы о том в первой части дилогии) мог бы обусловить весьма сложное развитие этого характера.

Особенная роль могла быть отведена Коле Красоткину, по молодой неискушенности своей успевшему нахвататься всех тех пошлых идей, которыми изобильно отравляет человека либерально-прогрессивное просветительское сознание. Свидетельство А.М.Сливицкого, встречавшегося с писателем на пушкинских торжествах в Москве и слышавшего от него самого сообщаемые им сведения, заставляет быть внимательнее к такому предположению: «Роман «Дети», по замыслу Достоевского, составил бы продолжение «Братьев Карамазовых». В нём должны были выступить главными героями дети предыдущего романа»544. Это тем более достоверно, что «Братья Карамазовы» завершаются символическою сценою «у камня», когда упрочается душевная близость молодых восторженных натур, выходящих в жизнь. В этой сцене — у могилы мальчика Илюшечки, много страдавшего, много слёз пролившего, — дано и завершающее осмысление того самого проклятого вопроса о «слезинке ребёнка»: она помогает человеку (и человечеству) через сострадание возвыситься к лучшему, что он обретает в себе. Тут не пассивное обретение всеобщей гармонии, оплаченной этою «слезинкою», как то мыслит Иван Карамазов, но активная борьба за выявление «человека в человеке», образа Божия в человеке. Сам Достоевский свидетельствовал (в письме к Н.Любимову от 29 апреля 1880 года), что в сцене похорон и надгробной речи Алёши — «отчасти отразился смысл всего романа» (30, кн.1, 151).

«— И вечно так, всю жизнь рука в руку! Ура Карамазову! — ещё раз восторженно прокричал Коля, и ещё раз все мальчики подхватили его восклицание» (15, 197).

Это последняя фраза романа. И не указывает ли она направление будущего развития действия? Можно даже предположить, что именно Красоткину уготована была та судьба, какую Суворин, не вполне разобравшись, прочил Алёше… Но остановимся на догадках, чтобы не допустить домысла.

 

9. Пушкинская речь Достоевского

Художник разговаривает с миром на языке эстетических образов. Сложность в том, что такой язык, хотя и универсальный по природе своей, порою непосредственно не воспринимается теми, к кому обращён, и требует «перевода» на язык религиозных, философских, социальных и прочих категорий, вплоть до обыденных житейских понятий. На этот случай существует целая когорта «переводчиков»— критиков, искусствоведов, литературоведов и пр. Однако их способности к эстетическому восприятию (то есть к языку, который они должны перелагать) различны, да и тяготение к жёстким идеологическим схемам нередко искажает их понимание искусства. Вспомним, для примера, писаревскую растерянность перед повестью Тургенева «Первая любовь» и добролюбовское пренебрежительное отношение к ней же как к пустяку. Случается и так, что толкователи, уязвлённые своею вторичностью, используют избранный ими предмет исследования для собственных вольных построений, вовсе не заботясь о достоверности «перевода». Поэтому художники (а писателям здесь бывает проще всего) начинают заниматься автопереводом , саморазъяснениями. В литературном произведении таковые принимают вид всевозможных отступлений — лирических, философских, публицистических и т. п. У автора возникает потребность вступить в прямое общение с читателем, само-раскрыться перед ним — и не допустить неверного понимания своих идей, переживаний, нравственных требований. Припомним ещё раз как важное свидетельство — утверждение Льва Толстого, что если бы он был уверен в читательской способности полного понимания его образной системы, то не ввёл бы в текст «Войны и мира» столь обильных авторских рассуждений. Или: можно утверждать: всё высказанное Гоголем в отступлении, разъясняющем судьбу Плюшкина, уже содержится в этом образе, но творческий темперамент писателя заставляет его расширить образный строй поэмы. Собственно, у большого художника всякое отступление не есть переложение на иной лад уже сказанного, но усложнение эстетической формы, а тем самым уже и содержания любого художественного текста.

Потребность диалога с читателем ощущается в созданиях Достоевского порою слишком. Достоевский диалогичен по самой творческой натуре своей (и не это ли ошибочно воспринято было как полифония?), ему требуется заинтересованный собеседник, единомышленник, равно как и оппонент. Такая потребность диалога искала для себя соответственной формы — и осуществилась в выборе особого жанра, известного как «Дневник писателя» (с мысли о диалоге автор и начинает первый же выпуск «Дневника»). Первоначально это был особый раздел в журнале «Гражданин» за 1873 год (Достоевский редактировал его около полутора лет, начиная с января 1873 года). Затем «Дневник» начал выходить помесячными выпусками в 1876–1877 годах. После нового перерыва писатель решил возобновить издание, выпустил августовский номер за 1880 год, посвященный в основном его знаменитой Пушкинской речи, намеревался в следующем году вернуться к прежней регулярности, однако в 1881 году «Дневник писателя» вышел лишь в январе. Долгие перерывы в работе над «Дневником» объясняются просто: создание больших романов не давало возможности для отступлений в сторону.

Да, «Дневник писателя» можно рассматривать как грандиозное философско-публицистическое отступление внутри единства всех великих романов Достоевского. Здесь он в острой концентрированной форме смог высказать идеи, которые являются стержневой основой образной иерархии его творчества, а также отозваться на многие злободневные, но и вечные проблемы, захлестнувшие социально-историческое пространство российской жизни в 70-е годы XIX столетия.

«Если же попытаться отыскать основополагающую черту его публицистического акта, — зачем это? куда ведёт? Что выражает в глубинной сути? — тогда ответ можно сформулировать так: то, чем он занимается, в основе своей есть пророчество, созерцание сущности человеческого духа , его путей и заблуждений в данный исторический момент, возможно, — в данную эпоху; в этом созерцании сущности ему светит его христианская вера православного толка»545, — так раскрыл смысл публицистики Достоевского Ильин. Сам автор таким образом определил жанр нового издания в объявлении о подписке на 1876 год: «Это будет дневник в буквальном смысле слова, отчёт о действительно выжитых в каждый месяц впечатлениях, отчёт о виденном, слышанном и прочитанном. Сюда, конечно, могут войти рассказы и повести, но преимущественно о событиях действительных» (22, 136).

«…Выход почти каждого номера этого «Дневника» получал значение общественного, литературного и психологического события, — справедливо указывал Розанов. — Достоевский <…>, когда он входил в «пафос», попадалась ему надлежащая тема и сам он был в нужном настроении, то он достигал такой красоты и силы удара, производил такое глубокое впечатление и произносил такие незабываемые слова, как это не удавалось ни одному из русских писателей; и имя «пророка» к нему одному относится в нашей литературе, если оно вообще приложимо или прилагается к обыкновенному человеку»546.

Сквозною проблемою «Дневника» за 1873 год стала проблема ответственности человека за свои грехи, проблема преступления и наказания. Начиная с воспоминания о Белинском, который отвергал понятие греха и преступления, поскольку «общество так подло устроено, что человеку невозможно не делать злодейств» (21, 11), — Достоевский в разных главках и со многих сторон подвергает пристальному осмыслению причины и следствия греха человеческого.

Без упоминания о гипотезе «заедающей среды», разумеется, обойтись было невозможно: «Кто виноват? Среда виновата. Итак, есть только подлое устройство среды, а преступлений нет вовсе» (21, 17). Но Достоевский-то знал давно, что среда «виновата» лишь косвенно, основная же ответственность лежит на самом человеке, отношения же со средою совершенно на деле иные: она от человека зависит: «Нет, народ не отрицает преступления и знает, что преступник виновен. Народ знает только, что и сам он виновен вместе с каждым преступником. Но, обвиняя себя, он тем-то и доказывает, что не верит в «среду»; верит, напротив, что среда зависит вполне от него, от его беспрерывного покаяния и самосовершенствования. Энергия, труд и борьба — вот чем перерабатывается среда. Лишь трудом и борьбой достигается самобытность и чувство собственного достоинства. «Достигнем того, будем лучше, и среда будет лучше» (21, 18). В этом суждении раскрывается, к слову заметить, исток идеи всеобщей ответственности всех за всё и за вся: он в несомненной зависимости среды от человека.

Поэтому преступление писатель рассматривает, согласно народному отношению, как несчастье человека, ибо именно сам он отягчает себя грехом и именно ему должно нести за это ответственность. Гипотеза «среды» лишает человека свободы, и это уже не человек. «Среда — пагуба…самое враждебное человечеству решение, отнимает личность…Становит рабом обстоятельств» (23, 167), — отметил писатель в предварительных набросках к дальнейшим выпускам «Дневника» (хотя и не использовал в окончательном тексте). Раб ни за что не отвечает. Но свободный человек никуда не денется от ответственности. Следовательно, наказание необходимо — утверждает Достоевский.

«Не хотел бы я, чтобы слова мои были приняты за жестокость. Но всё-таки я осмелюсь высказать. Прямо скажу: строгим наказанием, острогом и каторгой вы, может быть, половину спасли бы из них. Облегчили бы их, а не отяготили. Самоочищение страданием легче, — легче, говорю вам, чем та участь, которую вы делаете многим из них сплошным оправданием на суде. Вы только вселяете в его душу цинизм, оставляете в нём соблазнительный вопрос и насмешку над вами же» (21, 19), — так говорит человек, жизнью своею познавший правоту такой убеждённости.

В рабочих тетрадях Достоевского есть и такая запись: «Не меня дразнить негуманностью; мои сочинения — противное. И не апелляция ко среде пагубна. Быть человеколюбивым не пагубно. А всегда есть та черта, что человек непременно должен отвечать за себя. Не наказывайте его, если хотите, но назовите зло злом, иначе вы сделаете большой вред. Понимаете, что есть глупое учение, что во всём виновато устройство общества. Вздор, если вы украдёте или если наклевещете для чина, я вас сочту подлецом, а то что вы скажете: меня соблазнило, зачем Петров мимо меня в кабриолете катается, я не захочу считать за серьёзное» (23, 167). И далее там же: «Есть совесть и есть сознание. Есть всегда сознание, что я сделал дурно, и главное, что я мог сделать лучше, но не хотел того. Пусть присяжные прощают преступников, но беда, если преступники сами начнут прощать себя и говорить: это была болезнь, я не мог сделать иначе. Кончат тем, что скажут: я и не должен был делать иначе. Совесть надо подымать, развивать, а не затемнять. Свобода не в том, чтобы не сдерживать себя, а в том, чтоб владеть собой» (23, 168).

(Отметим: последняя фраза, дающая определение свободы, созвучна рассуждениям старца Зосимы на эту тему.)

Наказание будет тогда благодатно, когда судящие (и не только прямые судьи по должности, а и всякий, осуждающий преступление внутренним судом) примут на себя грех и вину преступления:

«…надо сказать правду и зло назвать злом; но зато половину тяготы приговора взять на себя. Войдём в залу суда с мыслью, что и мы виноваты. Эта боль сердечная, которой все теперь так боятся и с которою мы выйдем из залы суда, и будет для нас наказанием. Если истинна и сильна эта боль, то она нас очистит и сделает лучшими. Ведь сделавшись сами лучшими, мы и среду исправим и сделаем лучшею. Ведь только этим одним и можно её исправлять» (21, 15). Тогда и только тогда наказание преступнику может принести добрый плод — иначе всё выродится в поверхностное «правовое сознание», способное лишь множить зло (о чём предупреждал старец Зосима). Снисхождение к преступнику — само уже есть преступление по отношению к нему, ибо внушает ему мысль о собственной без- (или малой) греховности и тем закрывает путь к покаянию. И это — преступление и по отношению к себе, ибо отнимает возможность для каждого сознать и свою греховность — через обнаружение в самом себе той же вины и того же греха.

Одну из задушевных идей Достоевского о всеобщей ответственности всех за грехи мира преподобный Иустин (Попович) разъяснял так:

«…Для людей по-евангельски православно воспитанных и образованных, чьи души сотканы из христоподобных смирения и кротости, веры и любви, молитвенности и всепрощения, это ощущение Достоевского личной всегреховности и всеответственности не покажется сном, оно будет явью и жизненной реальностью. Люди православно воспитанные знают это по своему личному опыту, ибо не может быть человек истинно православным, если не носит в душе своей личной всегреховности и всеответственности. И тут мы имеем свидетельства в многовековом православном опыте, главный признак которых — чувство всеобщности, соборности. К этому чувству всеобщности человек приходит в течение своей жизни, личным погружением в этот молитвенный опыт Православия. К этой многозначимой истине Достоевский пришёл в ходе жизненного православного опыта, покорённый и очарованный Ликом Безгрешного, он не мог не ощутить себя всегреховным перед Единственным Безгрешным, он не мог не развить в себе чувства смирения перед Христом до сознания личной всеответственности за всех и за вся»547.

Отвергают понятие вины и греха те, по свидетельству Достоевского, кто не знают и не понимают народа, «борцы», подобные Белинскому и Герцену. В народе же, в самой душе народной, заложено стремление к покаянию. Символом такого стремления стал для Достоевского некрасовский Влас, служением Богу отмаливающий свой грех. С покаянием народ сопрягает в душе жажду к непременности страдания: «Я думаю, самая главная, самая коренная духовная потребность русского народа есть потребность страдания, всегдашнего и неутолимого, везде и во всём» (21, 36). Через страдание же избывается грех. И через страдания познаётся Христос. Чувство правды, заключённое в сердце народном, истекает из особого знания о Христе, не книжного знания, а сердечного , бессознательного (не сродного ли тому, какое обрела святая Мария Египетская, никогда не державшая в руках Священного Писания): «Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит в своём сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нём существует вполне. Оно передаётся из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего. Повторю: можно очень много знать бессознательно» (21, 38).

Достоевский описывает одно странное и страшное происшествие, духовное преступление, промыслительно давшее человеку опытное узнавание Христа. Человек этот, по гордыне решившись на «дерзостное» деяние, должен был по указке другого, лукавого соблазнителя, выстрелить из ружья в сохранённое им «причастие», то есть в тело и кровь Христовы. «И вот только бы выстрелить — рассказал тот грешник, — вдруг передо мною как есть крест, а на нём Распятый. Тут я и упал с ружьём в бесчувствии» (21, 34). Да, знание о Христе можно вынести и из таких дьявольских соблазнов.

С.Франк вывел из наблюдений над изображением крайних проявлений зла у Достоевского своего рода философский (если не богословский) принцип богопознания в творчестве писателя: «Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке, есть, по Достоевскому, вместе с тем область, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина — само существо человеческой личности — в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к «Братьям Карамазовым» называет «чудом свободы ». Это — та самая «глупая человеческая волюшка», о которой, как о высшем, абсолютном благе, говорит «человек из подполья». Через это начало ведёт единственный путь человека к Богу — другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине «узкий путь», со всех сторон окружённый безднами греха, безумия и зла»548.

Вряд ли этот принцип можно распространять на всё миросозерцание Достоевского, но справедливость вывода Франка хотя бы в большей части его следует признать. Более того: с таким принципом следует, вероятно, сопрягать и важнейшую цель реализма великого писателя: отыскивать в человеке человека — ибо именно в хаосе зла прозревает Достоевский путь человека к Богу. Свобода же, стоящая острейшею проблемою в муке писателя о человеке, не может уберечься от соприкосновения со злом, и следовательно, путь к Богу не минует прохождения через беспутство дьявольского соблазна. Иное дело, что тут, пожалуй, не закон, как утверждает Франк, а просто эмпирическая данность.

Позднее, в «Дневнике» за 1876 год, Достоевский продолжил утверждающую мысль о духовном знании Христа в народе, отличном от знания головного, книжного, но нередко пустого у так называемых «просвещённых» людей: «…в том-то и дело, что эти люди ровно ничего не понимают в Православии, а потому ровно ничего не поймут никогда и в народе нашем. Знает же народ Христа Бога своего, может быть, ещё лучше нашего, хоть и не учился в школе. Знает, — потому что во много веков перенёс много страданий и в горе своём всегда, с начала и до наших дней, слыхивал об этом Боге-Христе своём от святых своих, работавших на народ и стоявших за землю русскую до положения жизни, от тех самых святых, которых чтит народ доселе, помнит имена их и у гробов их молится. Поверьте, что в этом смысле даже самые тёмные слои народа нашего образованны гораздо больше, чем вы в культурном вашем неведении об них предполагаете, а может быть, даже образованнее и вас самих, хоть вы и учились катехизису» (22, 113–114).

В народную правду Достоевский верил безусловно и чрезмерно:

«…в последний момент вся ложь, если только есть ложь, выскочит из сердца народного и станет перед ним с неимоверною силою обличения. Очнётся Влас и возьмётся за дело Божие» (21, 41). Можно упрекать писателя в идеализации народа, в утопичности мышления — как не раз и делалось, — но кто возьмётся утверждать, исполнились ли все сроки и настал ли тот «последний момент»… И не остаются ли пророческими слова Достоевского о народе: «…Никаким развратом, никаким давлением и никаким унижением не истребишь, не замертвишь и не искоренишь в сердце народа нашего жажду правды, ибо эта жажда ему дороже всего. Он может страшно упасть; но в моменты самого полного своего безобразия он всегда будет помнить, что он всего только безобразник и более ничего; но что есть где-то высшая правда и что эта правда выше всего» (21, 58). Тут сказалось вновь одно из задушевных убеждений писателя, многажды им повторяемое.

Важно и вот что вновь утвердить: Достоевский вовсе не идеализировал народной жизни, как и жизни вообще. Пороки окружающей реальности он видел зорче прочих. Вот пример: «Чуть не половину теперешнего бюджета нашего оплачивает водка, то есть по-теперешнему народное пьянство и народный разврат, — стало быть, вся народная будущность…Матери пьют, дети пьют, церкви пустеют, отцы разбойничают… Спросите лишь одну медицину: какое может родиться поколение от таких пьяниц?» (21, 94). Достоевский лишь говорил о необходимости по-особому направлять своё зрение, правильно группировать факты , ибо лукавое обобщение хуже лжи. То есть он коснулся принципа отбора , одного из важнейших принципов искусства, определяющего меру субъективности в художественном творчестве. Именно предвзятость отбора позволяет художнику навязывать всем своё искажённое мировидение при внешнем соблюдении иллюзии полной объективности.

В небольшой статье о монастырской жизни, не вошедшей в «Дневник писателя», но опубликованной параллельно в «Гражданине», Достоевский говорит об этом: «Существуют искони некоторые приёмы обличения, крайне парадоксальные, но чрезвычайно метко достигающие цели. Например: «это люди святые, стало быть, и должны жить свято, но так как мы видим обратное, то»… вывод ясен. И это чрезвычайно действует. В подтверждение выставляется целый ряд неотразимых фактов, которые всем известны, но не производили известного действия, пока их не сгруппировали в целую систему с известною целью. Отсюда выходят иногда преудивительные выводы. В сущности, в этой группировке фактов всегда заключается только половина правды, а лишь половина всей правды, по-нашему, хуже лжи. Прямую ложь ещё можно опровергнуть, но как опровергнуть целую систему фактов, если они справедливы?» (21, 138–139).

Писатель обнажает свой основной принцип мироосмысления (то есть принцип своего реализма, о котором ранее говорилось), на коротком примере из монастырской жизни: «Мы знаем, что ещё при святом Феодосии, при самом основании Киево-Печерской лавры, уже находились некоторые <…> плотоугодники и малодушные в числе собравшейся братьи. Мы знаем, что грех, эгоизм и даже злодеяние являлись тотчас же даже в самых первых христианских обществах, ещё при самом основании христианства. Указывая на это, мы вовсе не предлагаем склониться перед историческим фактом или, вернее, законом и успокоиться; это было бы омерзительно. Но если грех и мерзость были ещё и при святом Феодосии и в первые времена христианства, то были зато и сам св. Феодосий, и мученики за Христа, и основатели христианства, и основатели всего современного христианского общества. А ведь в этом и всё. Кто знает, может, и в современных русских монастырях есть много чистых сердец людей, жаждущих умиления духовного, страждущих сердцем, для которых, несмотря на всю либеральность нашего века, монастырь есть исход, неутолимая духовная потребность…» (21, 139).

С таким подходом к реальности у Достоевского мы уже и прежде встречались, теперь лишь повторим: писатель исповедовал убеждение, что судить народ, человека вообще — нужно по их идеалу, а не по греху, ибо в идеале отражается образ Божий, тогда как в грехе — лишь замутнённость человеческой природы. Образ Божий принадлежит вечности, грex— времени. Различать нужно прежде вечное. Повторим также: при таком настрое зрения становится ещё яснее мысль старца Зосимы, призывавшего любить человека и в грехе его.

В «Дневнике писателя» автор признаёт и слабость некоторой части русского духовенства, отчего различные пришлые проповедники достигают успеха в народной среде — ситуация слишком знакомая русскому человеку конца XX столетия. Но проповедники те несут ложь под оболочкою правды, ибо нет правды вне Православия, и в сохранении его — смысл бытия русского народа: «И не заключается ли всё, всё, чего ищет он, в Православии? Не в нём ли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в Православии ли одном сохранился Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придёт время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!» (21, 59).

Вот и национальная идея , точно высказанная!

Итак, по Достоевскому, — истинное противостояние злу возможно лишь в Православии. Профанный мир выработал для себя представление об иной основе противления: зло изгоняется научным знанием. Просветительская иллюзия, повторимся в который раз, есть лишь разновидность гипотезы о решающем воздействии на человека внешних обстоятельств: достаточно просветить разум человека сторонним знанием — и он отречётся от зла. Достоевский назвал это «одною из современных фальшей». Да ведь и жизнь опровергала это многократно. «Я даже имею дерзость утверждать, что эстетически и умственно развитые слои нашего общества несравненно развратнее <…> нашего грубого и столь неразвитого простого народа» (21, 116), — мысль писателя и для иных времён справедливая.

Своё видение «образованного» общества Достоевский отразил в едкой сатире «Бобок», включённой отдельною главою в «Дневник». Клич «Заголимся и обнажимся!» (не только телесно, так сказать, но и нравственно) в конце XX века из гротескного образа превратился в заурядную обыдённость. Проблемы, порождённые просветительской иллюзией, были рассмотрены писателем на примере нечаевщины и отношения к ней общественной мысли. Это явление революционной бесовщины писатель осмыслял на художественном уровне в «Бесах» (завершённых годом ранее), но несомненно ощущал потребность высказаться и в прямом диалоге с читателем. Общество восприняло нечаевщину как следствие неразвитости и малой образованности нечаевых . То есть опять всё то же: никто как бы и не виноват: дайте знание, просветите умы — и всё образуется. Достоевский приводит в опровержение довод разительный: он вспоминает собственный революционный опыт: «…я тоже стоял на эшафоте, приговорённый к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей образованных. Почти вся эта компания кончила курс в самых высших учебных заведениях. <…> Нет-с, нечаевцы не всегда бывают из одних только лентяев, совсем ничему не учившихся» (21, 129).

Соблазняет не невежество, но идея, и тем сильнее действует она подчас на сознание, чем развитее и просвещённее оно внешним знанием. Происходит разделение просвещённого сознания и нравственного состояния — внутри человека. «…В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость — вот в чём наша современная беда» (21, 131). Происходит это и от фальшивого понимания просвещения, воспринимаемого как следование «общечеловеческим идеям», а на деле являющегося просто лакейством мысли и невежеством: «Наши юные люди наших интеллигентных сословий, развитые в семействах своих, в которых всего чаще встречаете теперь недовольство, нетерпение, грубость невежества (несмотря на интеллигентность классов) и где почти повсеместно настоящее образование заменяется лишь нахальным отрицанием с чужого голоса; где материальные побуждения господствуют над всякой высшей идеей; где дети воспитываются без почвы, вне естественной правды, в неуважении или в равнодушии к отечеству и в насмешливом презрении к народу, так особенно распространяющемся в последнее время, — тут ли, из этого ли родника наши юные люди почерпнут правду и безошибочность направления своих первых шагов в жизни? Вот где начало зла: в предании, в преемстве идей, в вековом национальном подавлении в себе всякой независимой мысли, в понятии о сане европейца под непременным условием неуважения к самому себе как к русскому человеку!» (21, 132).

Но основа основ всего — отвержение Христа. Невозможно и сосчитать, в который раз предупреждает Достоевский о пагубных последствиях такого отвержения: «…Дай всем этим современным высшим учителям полную возможность разрушить старое общество и построить заново — то выйдет такой мрак, такой хаос, нечто до того грубое, слепое и бесчеловечное, что всё здание рухнет под проклятиями человечества, прежде чем будет завершено. Раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов. Это аксиома. Европа, по крайней мере в высших представителях своей мысли, отвергает Христа, мы же, как известно, обязаны подражать Европе» (21, 132–133). Это писатель заметил у Белинского ещё, это же видит и у современных учителей. Порочный круг замкнулся. Задача — разорвать его, но чтобы разорвать, необходимо его ясно очертить, обозначить. В «Дневнике писателя» Достоевский делает это резко и без оговорок.

…Среди страстных сердечных призываний, обличений, предупреждений, пророчеств, какими переполнено пространство «Дневника писателя», вдруг является совершенно неожиданное и не менее драгоценное — несколько житейских и бытовых наблюдений, составивших небольшую главку «Маленькие картинки». Прорвался-таки художник! Краткие наблюдения как бы и незначительны, но и такие становятся совершенными у гениального писателя, превращаются в перл создания . Наблюдения с натуры претворяются в полноценные художественные образы. Истинным шедевром воспринимается воображаемая реальность, рождённая встречею на петербургской улице с безвестным мастеровым, идущим куда-то (очевидно, домой к себе) с младенцем сыном. И как вдруг обнаруживает себя истинное в человеке: так описать, так представить себе до мельчайших подробностей жизнь случайно встреченного прохожего может лишь тот, кто не напоказ несёт в себе любовь к ближнему своему. Равнодушный бы не был к тому способен… И читатель вдруг оказывается свидетелем самого творческого процесса: когда из одной маленькой реальной подробности фантазия писателя создаёт целостную живую картину, реальнейшую, чем сама реальность, но фантастическую одновременно. «Я люблю, бродя по улицам, присматриваться к иным совсем незнакомым прохожим, изучать их лица и угадывать, кто они, как живут, чем занимаются и что особенно их в эту минуту интересует» (21, 111). Недаром же так и назвал писатель одно из подобных созданий, повесть «Кроткая», фантастическою повестью.

Часто начинали ему вдруг мерещиться некие образы, события, стечения обстоятельств — как бы по собственной их воле даже. Достоевский признавался в таком фантазировании ещё в «Петербургских сновидениях», как помним, — воображение и теперь не оставляет его. Рождественский мороз вызывает представление о замёрзшем мальчике, лишённом праздничной радости Рождества, но попавшем на ёлку к Самому Христу: «…мне всё мерещится, что это где-то и когда-то случилось, именно это случилось как раз накануне Рождества, в каком-то огромном городе и в ужасный мороз. Мерещится мне, был в подвале мальчик, но ещё очень маленький, лет шести и даже менее. Этот мальчик проснулся утром в сыром и холодном подвале. Одет он был…» (22, 14) — и так далее… Воображение уже невозможно остановить, и оно рождает рассказ «Мальчик у Христа на ёлке», и рассказ помещается в январском выпуске «Дневника писателя» за 1876 год.

Ну, это-то, положим, сложилась сказка. А вот другая фантазия: рассказ жены о случайной мимоходной встрече с безвестной старушкою столетней — заставляет писателя почему-то мигом дорисовать себе продолжение краткого эпизода, вообразить, как старушка «дошла к своим пообедать: вышла другая, может быть, очень правдоподобная маленькая картинка» (22, 77). «Картинка» вышла будто с натуры бесхитростно списанной — а в том-то и секрет: тут мастерство особое, само собою так не выйдет. Но о старушке («Столетняя» в мартовском выпуске) получилась лишь отдельная зарисовка, включённая в общий ход прочих рассуждений. А вот «Кроткая»— законченный шедевр; создание высочайшего уровня, целостное в своей полноте.

Повесть эта вышла отдельным ноябрьским выпуском «Дневника» за 1876 год. Фантазия возникает из вообразившейся мысли о человеке, в смятении сознающем истину перед гробом несколько часов назад кончившей самоубийством жены. Подобное самоубийство, Достоевского поразившее, и впрямь случилось: некая женщина выбросилась из окна, прижавши к груди икону. «Этот образ в руках — странная и неслыханная ещё в самоубийстве черта, — рассуждал писатель по свежему впечатлению от газетного сообщения о самоубийстве том. — Это уж какое-то кроткое, смиренное самоубийство. Тут даже, видимо, не было никакого ропота или попрёка: просто — стало нельзя жить, «Бог не захотел» и — умерла, помолившись. Об иных вещах, как они с виду ни просты , долго не перестаётся думать, как-то мерещится, и даже точно вы в них виноваты» (23, 146). Точно вы виноваты… — все виноваты во всём… Постоянная, как видим, для Достоевского мысль теперь. Может, именно сознание зыбкое вины заставило сойтись два эти слова: мерещится и кроткая , давшие в итоге литературный шедевр.

Что сопутствовало подлинному самоубийству? что привело несчастную к роковому исходу? как подействовало на ближних её? Кто знает… То, что вымыслил Достоевский, заслонило собою реальное событие достовернейшею, нежели сама реальность, картиною. «Представьте себе мужа, у которого лежит на столе жена, самоубийца, несколько часов перед тем выбросившаяся из окошка. Он в смятении и ещё не успел собрать своих мыслей. Он ходит по своим комнатам и старается осмыслить случившееся, «собрать свои мысли в точку». Притом это закоренелый ипохондрик, из тех, что говорят сами с собою. Вот он и говорит сам с собой, рассказывает дело, уясняет его себе. Несмотря на кажущуюся последовательность речи, он несколько раз противуречит себе, и в логике и в чувствах. Он и оправдывает себя, и обвиняет её, и пускается в посторонние разъяснения: тут и грубость мысли и сердца, тут и глубокое чувство. Мало-помалу он действительно уясняет себе дело и собирает «мысли в точку». Ряд вызванных им воспоминаний неотразимо приводит его наконец к правде ; правда неотразимо возвышает его ум и сердце. К концу даже тон рассказа изменяется сравнительно с беспорядочным началом его. Истина открывается несчастному довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого» (24, 5).

Программа повести высказалась вполне отчётливо. Важно также: автор вообразил себе всё это не для того вовсе, чтобы осудить несчастную кроткую самоубийцу или её мужа, ставшего важною причиною трагедии, но чтобы читатель — каждый— пережил в себе возвышающее душу сострадание, приближающее его к пониманию истины его бытия. А что до осуждения — то не наша забота — Судия тут иной… Человечий-то суд — ложный нередко и фальшивый. Достоевский касается некоторых нашумевших в ту пору процессов, и положение обнаруживается странное: жестокость иных подсудимых поражает дикостью своею, но судебное нечувствие к правде — более того. Писатель выбирает случаи истязания детей (хотя и не исключительно), и истории эти вместе со сказкою о замершем на Рождество мальчике легко становятся в ряд с теми, что рассказывает, обосновывая свой богоборческий бунт, Иван Карамазов. Но угнетают сознание не просто сами истории, а именно «фальшь и ложь» юридической системы, когда не только оправдываются (с либеральным восторгом) истязатели, но сами маленькие жертвы превращаются едва ли не в осуждаемых виновников собственных страданий.

И вдруг: обратившись к жуткой истории некоей мачехи, крестьянки Корниловой, выбросившей из окна, из четвёртого этажа маленькую падчерицу, Достоевский склоняется к оправданию преступницы (к счастию, не убийцы: хоть и могло такое случиться, но девочка осталась жива) и взывает к милосердному прощению. Ещё при самом начале процесса он высказал сомнение: «…поступок этого изверга-мачехи слишком уж странен и, может быть, в самом деле должен потребовать тонкого и глубокого разбора, который мог даже послужить к облегчению преступницы» (23, 137). Достоевский высказал предположение, что виною всему был «аффект беременности» (а подсудимая была беременна), и убеждал, что тут нужно явить милосердие, ибо «лучше уж ошибка в милосердии, чем в казни» (24, 37). А далее он начал мечтать : «…я, увлечённый моей идеей, размечтался и прибавил в статье моей, что вот эта бедная двадцатилетняя преступница, которая на днях должна родить в тюрьме, может быть, уже сошлась опять с своим мужем. Может быть, муж (теперь свободный и имеющий право вновь жениться) ходит к ней в тюрьму, в ожидании отсылки её в каторгу, и оба вместе плачут и горюют. Может быть, и потерпевшая девочка ходит к «мамоньке», забывши всё и от всей души к ней ласкаясь. Нарисовал даже сцену их прощания на железной дороге. Все эти «мечты» мои вылились тогда у меня под перо не для эффекта и не для картин, а мне просто почувствовалась жизненная правда, состоящая тут в том, что оба они, и муж, и жена, хотя и считают — он её, а она себя — несомненно преступницей, но на деле не могли не простить друг друга, не помириться опять, — и не по христианскому только чувству, а именно по невольному инстинктивному ощущению, что совершённое преступление, в их простых глазах столь явное и несомненное, — в сущности, может быть, вовсе не преступление , а что-то такое странно случившееся, странно совершившееся, как бы не по своей воле, как бы Божиим определением за грехи их обоих» (24, 37–38). Вот начинает действовать принцип реализма Достоевского — отыскание в человеке человека; и его мощное воображение создаёт события, могущие последовать, по его «мечтаниям», далее. И поразительно: «И вот я даже сам был удивлён: представьте себе, что из мечтаний моих по крайней мере три четверти оказались истиною: я угадал так, как будто сам был при том. <…> О, разумеется, я кое в чём ошибся, но не в существенном» (24, 38).

Поразительно! поразительно…

Чтобы не разбивать впечатления, сразу же скажем об окончании дела, случившемся несколько спустя, в апреле 1877 года: повторный суд оправдал Корнилову. «Многие крестились, другие поздравляли друг друга, жали друг другу руки. Муж оправданной увёл её в тот же вечер, уже в одиннадцатом часу, к себе домой, и она, счастливая, вошла опять в свой дом, почти после годового отсутствия, с впечатлением огромного вынесенного ею урока на всю жизнь и явного Божьего перста во всём этом деле, — хотя бы только начиная с чудесного спасения ребёнка» (25, 120–121).

Вот истинная любовь к ближнему, позволяющая прозреть истину в глубине, не соблазняясь грубою оболочкою события. Да, здесь был применён тот же приём: реальная зацепка дала повод восстановить весь строй события — и воображаемое совпало с действительным. А ведь и тут не обошлось без либерального вмешательства, злобного желания всё исказить — Достоевскому пришлось уже в декабрьском выпуске за 1877 год объясняться с читателем, опровергая нападки на его позицию. И не странно ли: настоящих преступников либеральная мысль всегда стремилась оправдать, стоило же явиться истинному милосердию — и тут же поднялся шум возмущённых голосов.

Мысль Достоевского всегда была занята не внешнею видимостью происходящего, но событийностью душевного уровня — а там творится нечто более важное, и всё чаще и чаще более страшное; и главное дело человека — воспротивиться такому ходу жизни. Это сущностное и страшное, что тяготило писателя, — разрушение единства в человеческом сообществе, распадение связей, обособление человеков. Именно обособление становится причиною трагедии Кроткой, существование этой женщины и мужа её в замкнутых и взаимонепроницаемых внутренних мирах, — и все их реальные действия становятся лишь следствием того, что вершится в глубине их бытия. В реальной же истории Корниловой Достоевский почувствовал возможность восстановления любовного единства участников трагедии — и милосердие, писателем призываемое, лишь помогло тому. Истина — не в соблюдении формальных правил и законов, на что направлен принцип юридизма, вовсе не озабоченный истиною. Важно: соблюсти внутренний закон любви, скрепляющий единство, соборное единство человеческое, даже в самом малом его проявлении.

«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17, 21–22).

«Во всём бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется , — в этом главная тревога Достоевского»549, — утверждал о. Георгий Флоровский, верно нащупавший больной нерв в творчестве писателя. Тема обособления (недаром одна из главок так и названа в «Дневнике» за 1876 год) становится центральною темою, осмысляемой Достоевским. Но её же он касался и во всех своих романах, в той или иной мере. В уединении рождает безбожную идею Раскольников, в разъединении мечутся персонажи «Бесов», одолеть отъединённость от мира стремится Подросток… Лебедев, персонаж романа «Идиот», кричит, доводя слушателей до негодования, ибо не может одолеть их глухоту: «И не пугайте меня вашим благосостоянием, вашими богатствами, редкостью голода и быстротой путей сообщения! Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; всё размягчилось, всё упрело и все упрели!» (8, 315). «Таинственный посетитель» старца Зосимы как тяжкую боль исповедует: «Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в собственную нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает» (14, 275). То едва ли не основная боль Достоевского; связующей мысли не стало. Прежде всего он сознаёт, что в том главная идея соблазняющих мир бесов. «Идея их царства — раздор, то есть на раздоре они хотят основать его. Для чего же им раздор именно тут понадобился? А как же: взять уже то, что раздор страшная сила и сам по себе; раздор, после долгой усобицы, доводит людей до нелепости, до затмения и извращения ума и чувств» (22, 34).

Идеал единства — Церковь Христова, без которой нет и спасения. Об отношении к Церкви, о понимании Церкви уже говорилось прежде. Для напоминания приведём суждение Вл. Соловьёва:

«Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришёл Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь . <…> Церковь, как положительный общественный идеал, как основа и цель всех наших мыслей и дел, и всенародный подвиг, как прямой путь для осуществления этого идеала, — вот последнее слово, до которого дошёл Достоевский и которое озарило всю его деятельность пророческим светом. <…> Центральная идея, которой служил Достоевский во всей своей деятельности, была христианская идея свободного всечеловеческого единения, всемирного братства во имя Христово. Эту идею проповедовал Достоевский, когда говорил об истинной Церкви, о вселенском Православии; в ней же он видел духовную, ещё не проявленную сущность русского народа, всемирно-историческую задачу России, то новое слово, которое Россия должна сказать миру. <…> Достоевский верил и проповедовал христианство живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской Православной Церкви не только как о Божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого соединения во имя Христово и в духе Христовом — в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования. Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая, прежде всего в том смысле, что в ней должно в конец исчезнуть разделение человечества на соперничествующие и враждебные между собою племена и народы. Все они, не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма, могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения»550.

Идея воцерковления всего бытия человечества (так лукаво обыгранная Иваном Карамазовым) — одна из важнейших у Достоевского. Он указывает и силы, препятствующие тому. Первая — католицизм. «…Римское католичество, <…> когда надо было, оно, не задумавшись, продало Христа за земное владение. Провозгласив как догмат, «что христианство на земле удержаться не может без земного владения папы», оно тем самым провозгласило Христа нового, на прежнего не похожего, прельстившегося на третье дьяволово искушение, на царства земные: «Всё сие отдам Тебе, поклонися мне!» (22, 88).

Соблазнённость католицизма привела к отчаянным, но неистинным попыткам одолеть кризис всеобщей разобщённости; и обнаруживается множество парадоксальных проявлений того: например, «церковь атеизма», о которой упомянул Достоевский, проводя аналогию с собственной догадкою, отображённой в сне Версилова: все члены «церкви» непременные безбожники, а единство основывают на «обожании Человечества». Гуманистическое богоотступничество может выродиться и в подобную бессмыслицу.

Воздействие западнического соблазна, приведшего к обособлению образованных слоёв от почвы народной жизни, то есть от Православия, обусловило в самой России успех разного рода заезжих проповедников, подобных лорду Рэдстоку, весьма популярному в части русского высшего общества, претендующей на особую религиозную утончённость. И всё оборачивается лишь большею несвободою играющего в либерализм человека. А и вообще: «либералы наши, вместо того чтоб стать свободнее, связали себя либерализмом как верёвками» (22, 7).

Несвобода, идущая от самообособления человека, рождает такие кризисные извращения сознания, как тяга к самоубийству. Собственно, никуда более замыкание в себе при полном отрицании Бога и завести не может. Тут Кириллов (в «Бесах», напомним) был прав стократ: самоубийство есть высшее проявления воли торжествующего эгоизма; своеволие человекобожия не может иметь более мощного самоосуществления. Психологии самоубийства Достоевский посвящает целый раздел в октябрьском выпуске за 1876 год, исследуя неизбежный ход мысли человека, отважившегося на доведение её, этой мысли, до неотвратимого исхода. В декабрьском выпуске писатель, анализируя причины самоубийства, вывел как абсолютный закон бытия: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают . <…> В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землёй» (24, 48–49). Любовь к человеку и человечеству, о которой так много рассуждают герои Достоевского, неизбежно вырождается на безбожной основе в ненависть, и сам автор таким образом разъясняет мизантропию собственных иных персонажей:

«…любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой» (24, 49).

Ненависть к человечеству, идущая от мнящейся бессмыслицы жизни, неминуемо повлечёт за собою и презрение человека к себе, пусть даже бессознательное, и самоистребление, для которого именно это презрение и потребно. То ясно высказал Инквизитор: «Без твёрдого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его всё были хлебы» (14, 232). В «Дневнике писателя» о том же рассуждено несколько ранее: «…я несомненно убеждён, что в большинстве, в целом, прямо или косвенно, эти самоубийцы покончили с собой из-за одной и той же духовной болезни — от отсутствия высшей идеи существования в душе их» (24, 50).

Повторим логику Достоевского: неверие в бессмертие рождает вывод о бессмыслице бытия, об отсутствии связующего начала между людьми; это, в свою очередь, приводит к презрению и затем ненависти к человеку, влачащему столь бессмысленную жизнь; такая ненависть на уровне бессознательном реализуется и как ненависть к себе, и как тяга к небытию. Безбожный гуманизм, ведущий к презирающему всех и вся самоотвержению, слишком обнаружил себя в самоубийстве дочери Герцена, о котором рассказал Достоевский в декабрьском выпуске (не называя самого имени революционного демократа): «Страдание тут очевидное, и умерла она непременно от духовной тоски и много мучившись. Чем она успела так измучиться в 17 лет? Но в этом-то и страшный вопрос века. Я выразил предположение, что умерла она от тоски (слишком ранней тоски) и бесцельности жизни — лишь вследствие своего извращённого теорией воспитания в родительском доме, воспитания с ошибочным понятием о высшем смысле и целях жизни, с намеренным истреблением в душе её всякой веры в её бессмертие» (24, 54). Достоевский говорит лишь о предположениии своём, но его «мечтания», как мы знаем, поразительно совпадают с реальностью.

Поколение детей , следующее за благородными идеалистами, наследует прежде прочего то, что укрывается отцами (сознательно или бессознательно — всё равно) в тайниках натуры: худшее и истинно основное. Взять лучшее у отцов детям недостаёт часто ни сил, ни таланта. У Герцена на поверхности душевных движений ещё была его «высшая» идея; но, не укоренённая в духе, она выветрилась при передаче её в новое время, и осталось то, что и было во всём этом подлинного, — пустота. Самоубийство дочери Герцена — трагический приговор его делу. Делу революции вообще: ибо его исход — самоуничтожение человека.

Революционное осмысление бытия — это та простота , то есть упрощенчество, примитивизация жизненной идеи, о какой Достоевский писал: «Какая прямолинейность, какая скорая удовлетворимость мелким и ничтожным на слово, какая всеобщая стремительность поскорее успокоиться, произвести приговор, чтоб уж не заботиться больше, и — поверьте, это чрезвычайно ещё долго у нас простоит. <…> Простота не меняется, простота «прямолинейна» и сверх того высокомерна. Простота враг анализа. Очень часто кончается ведь тем, что в простоте своей вы начинаете не понимать предмета, даже не видите его вовсе, так что происходит уже обратное, то есть ваш же взгляд из простого сам собою и невольно переходит в фантастический» (23, 142–143). Механизм рождения идеализированных (в том ряду и революционных) мечтаний раскрывается здесь кратко и точно.

Единство, стремление к единству — Достоевский осмысляет как идеал народный, реально проявившийся, например, в создавании царства и сознательном создании его единства (22, 111). Идеал народный воплощён для писателя в православных святых, среди которых писатель называет прежде преподобных Сергия Радонежского и Феодосия Печерского, а также святителя Тихона Задонского (22, 43).

В суждении о народном характере Достоевский возвращается к своей коренной мысли о необходимости прозревать в облике народном светлое начало сквозь наносное безобразие: «Наш народ хоть и объят развратом, а теперь даже больше чем когда-либо, но никогда ещё не было в нём безначалия, и никогда даже самый подлец в народе не говорил: «Так и надо делать, как я делаю», а, напротив, всегда верил и воздыхал, что делает он скверно, а что есть нечто гораздо лучшее, чем он и дела его. А идеалы в народе есть и сильные, а ведь это главное…» (22,41). Предугадывая вопрос «не лучше ли отсутствие пороков, чем самый высокий идеал?», Достоевский отвечает: «Без идеалов, то есть без определённых хоть сколько-нибудь желаний лучшего, никогда не может получиться никакой хорошей действительности. Даже можно сказать положительно, что ничего не будет, кроме ещё пущей мерзости» (22, 75). Необходимость идеала для него всегда была непреложной. Ещё в Записной книжке за 1863 год он пометил: «Итак, человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре. Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовью в жертву своего я людям или другому существу, <…> он чувствует страдание и назвал это состояние грехом» (20, 175).

Правоту свою о высоте идеала в народе писатель подтверждает свидетельством: «А ведь не все же и в народе — мерзавцы, есть прямо святые, да ещё какие: сами светят и всем нам путь освещают!» (22, 43). Достоевский раскрыл своё понимание души народной в рассказе о мужике Марее, включенном в «Дневник» за 1876 год. Речь о том уже была.

Единство явилось идеалом русского народа, поскольку иного Православие и не могло ему дать: Православие всё проникнуто духом соборности. Оттого главным делом нации стало дело единства православных племён: «В судьбах настоящих и в судьбах будущих православного христианства — в том заключена вся идея народа русского, в том его служение Христу и жажда подвига за Христа. Жажда эта истинная, великая и непереставаемая в народе нашем с древнейших времён, непрестанная, может быть, никогда, — и это чрезвычайно важный факт в характеристике народа нашего и государства нашего» (24, 61).

Поэтому всечеловечество , ставшее настойчивой убеждённостью Достоевского, должно начаться со все-православного единства.

«…Главная сущность всего дела, по народному пониманию, заключается несомненно и всецело в судьбах восточного христианства, то есть Православия. <…> В целом вопрос этот, как сущность самой жизни народа русского, непременно должен достигнуть когда-нибудь необходимо главной цели своей, то есть соединения всех православных племён во Христе и в братстве, и уже без различия славян с другими остальными православными народностями. Это единение может быть даже вовсе не политическим. Собственно же славянский, в тесном смысле этого слова, и политический, в тесном значении (то есть моря, проливы, Константинополь и проч.), вопросы разрешатся при этом, конечно, сами собою в том смысле, в котором они будут наименее противуречить решению главной и основной задачи» (24, 62–63). В значительной мере Достоевский заимствовал эту идею из геополитических построений Тютчева, для которого именно мысль о судьбах Православия всегда было основною во всех его грандиозных предначертаниях. К слову: именно поэтому Достоевский утвердительно повторяет: Константинополь должен быть нашим — ибо исторически несёт в себе православную объединительную идею. В набросках к «Дневнику» не случайно отмечено: «Константинополь и Православие» (23, 164).

На своей же земле русский должен стать тем более хозяином — и это не в ущерб никому: «Вы тревожитесь, чтобы «старший брат в семье» (великорус) не оскорбил как-нибудь сердца младшего брата (татарина или кавказца). Какая, в самом деле, гуманная и полная просвещённого взгляда тревога! Вы напираете на то, что православный великорус не «единственный, хотя и старший сын России». Позвольте, что ж это такое? Русская земля принадлежит русским, одним русским, и есть земля русская, и ни клочка в ней нет татарской земли . Татары, бывшие мучители земли русской, на этой земле пришельцы. Но, усмирив их, отвоевав у них назад свою землю и завоевав их самих, русские не отомстили татарину за двухвековое мучительство, не унизили его, подобно как мусульманин-турка измучил и унизил райю, ничем и прежде его не обидевшего, — а, напротив, дал ему с собой такое полное гражданское равноправие, которого вы, может быть, не встретите в самых цивилизованных землях столь просвещённого, по-вашему, Запада. Даже, может быть, русский мусульманин пользовался иногда и высшими льготами против самого русского, против самого владетеля и хозяина русской земли. <…> Веру татарина никогда тоже не унижал русский, никогда не притеснял и не гнал, и — поверьте, что нигде на Западе и даже в целом мире не найдёте вы такой широкой, такой гуманной веротерпимости, как в душе настоящего русского человека. <…> Тем не менее хозяин земли русской — есть один лишь русский (великорус, малорус, белорус — это всё одно) — и так будет навсегда» (23, 127). Отметим: единство великоросса, малоросса и белоросса — для писателя бесспорная правда.

Вот чего не понимала никогда, отказывалась понять Европа, прилагавшая ко всему и всегда собственные политические шаблоны: «Но Европа <…> не верит ни благородству России, ни её бескорыстию. Вот особенно в этом-то «бескорыстии» и вся неизвестность, весь соблазн, всё главное, сбивающее с толку обстоятельство, всем противное, всем ненавистное обстоятельство, а потому ему никто и не хочет верить, всех как-то тянет ему не верить. Не будь «бескорыстия»— дело мигом стало бы в десять раз проще и понятнее для Европы, а с бескорыстием — тьма, неизвестность, загадка, тайна!» (23, 107–108).

Достоевский отмечает окружающую Россию ненависть к ней в Европе, ибо буржуазному сознанию непонятны православные идеалы, а непонятное всегда страшит. Европа ведь погрязла в цивилизации, а цивилизация — казовая сторона буржуазности — слишком оказалась эгоистически-бесчувственной к страданию, поскольку боялась даже намёка на со-страдание: страдание всё же. Достоевский назвал равнодушие «самым последним словом цивилизации» (23, 61): он наблюдал это в разгар битвы за независимость балканских славян, когда обнаружились страшные факты мучительства турками православных народов. Нации же цивилизованные «вдруг, все (почти все) в данный момент разом отвёртываются от миллионов несчастных существ — христиан, человеков, братьев своих, гибнущих, опозоренных, и ждут, ждут с надеждою, с нетерпением — когда передавят их всех, как гадов, как клопов, и когда умолкнут наконец все эти отчаянные призывные вопли спасти их, вопли — Европе досаждающие, её тревожащие» (23, 61).

То же видел Достоевский и в отечественных последователях европейской цивилизации: корыстный интерес во главе всего и нежелание нарушать своего бес-чувствия со-чувствием кому бы то ни было. «Золотой мешок» слишком заявил о себе, а разъединяющее начало его власти русская литература давно и с тревогою узнавала. Достоевский с болью прозревал вырождение, ждущее человека на таких путях, особенно смолоду развращённого властью денег:

«Кроме разврата с самых юных лет и самых извращённых понятий о мире, отечестве, чести, долге, богатство ничего не вносило в души этого юношества, плотоядного и наглого. А извращённость миросозерцания была чудовищная, ибо надо всем стояло убеждение, преобразившееся для него в аксиому: «Деньгами всё куплю, всякую почесть, всякую доблесть, всякого подкуплю и от всего откуплюсь». Трудно представить сухость сердца юношей, возраставших в этих богатых домах. Из чванства и чтобы не отстать от других, такой миллионер, пожалуй, и жертвовал иногда огромные суммы на отечество, в случае, например, опасности (хотя случай такой был лишь раз в двенадцатом году), — но пожертвования он делал в виду наград и всегда готов был, в каждую остальную минуту своего существования, соединиться хоть с первым жидом, чтобы предать всех и всё, если того требовал его барыш; патриотизма, чувства гражданского почти не бывает в этих сердцах» (23, 158).

«Всеобщее благоденствие» (вариант Царства Божия на земле) на такой основе — обречено, несёт гибель: «Люди вдруг увидели бы, что жизни уже более нет у них, нет свободы духа, нет воли и личности, что кто-то у них всё украл разом; что исчез человеческий лик, и настал скотский образ раба, образ скотины, с тою разницею, что скотина не знает, что она скотина, а человек узнал бы, что он стал скотиной. И загнило бы человечество; люди покрылись бы язвами и стали кусать языки свои в муках, увидя, что жизнь у них взята за хлеб, за «камни, обращённые в хлебы» (22, 34).

Образ обращённых в хлеб камней , известный евангельский образ, Достоевского, повторимся, занимал едва ли не постоянно — и использовался часто в размышлениях о смысле и содержании жизни. Образ этот становится для писателя символом разъединения людей и отсутствия подлинного счастья. Счастье же подлинное — в единении. «Всякая высшая и единящая мысль и всякое верное единящее всех чувство — есть величайшее счастье в жизни наций» (23, 121). И в жизни человека — также. Для того и потребно ему — всечеловечество. Ведь впрямь: где ещё может реализовать себя личность полнее, нежели в соборном единстве, во всечеловечестве? Ибо: если личность характеризуется прежде всего, по слову Спасителя, степенью полноты любви к Богу и к человеку, то в соборном всечеловеческом единстве, основанном именно на такой любви, она только и обретёт себя — нигде больше.

Размышляя о путях к соборному всечеловечеству, Достоевский переосмыслил значение петровских реформ, признал их промыслительность. Для писателя было несомненно: «Всечеловечество есть главнейшая черта и назначение русского» (23, 31). Но: «Древняя Россия в замкнутости своей готовилась быть неправа , — неправа перед человечеством, решив бездеятельно оставить драгоценность свою, своё Православие, при себе и замкнуться от Европы, то есть от человечества, вроде иных раскольников, которые не станут есть из одной с вами посуды и считают за святость каждый завести свою чашку и ложку» (23, 46). Этой опасности удалось избежать: «через реформу Петра произошло расширение прежней же нашей идеи, русской московской идеи, получилось умножившееся и усиленное понимание её: мы сознали тем самым всемирное назначение наше, личность и роль нашу в человечестве, и не могли не сознать, что назначение и роль эта не похожи на таковые же у других народов, ибо там каждая народная личность живёт единственно для себя и в себя, а мы начнём теперь, когда пришло время, именно с того, что станем всем слугами, для всеобщего примирения. И это вовсе не позорно, напротив, в этом величие наше, потому что всё это ведёт к окончательному единению человечества. Кто хочет быть выше всех в Царствии Божием — стань всем слугой. Вот как я понимаю русское предназначение в его идеале » (23, 47).

Мысль о служении человечеству во всечеловечестве — одна из важнейших для Достоевского, в разных вариантах она встречается у него часто; и опирается она на известные слова Христа, которые писатель несколько перефразировал: «…а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою» (Мк. 10, 43).

Достоевский переосмыслил русскую историю в сопряжении с пониманием именно Промысла Божия: ничто не попускается во вред творению на его путях к Истине. Благо даже то, в чём человек, по немощи своей, узревает урон для себя. Таков строй основных идей и суждений Достоевского в «Дневнике писателя» за 1876 год.

«Дневник» 1877 года продолжает начатое прежде, недаром и начинается он: «Я начну мой новый год с того самого, на чём остановился в прошлом году. Последняя фраза в декабрьском «Дневнике» моём была о том, «что почти все наши русские разъединения и обособления основались на одних лишь недоумениях, и даже прегрубейших, в которых нет ничего существенного и непроходимого». Повторяю опять: все споры и разъединения наши произошли лишь от ошибок и отклонений ума, а не сердца, и вот в этом-то определении и заключается всё существенное наших разъединений» (25, 5). Та же, как видим, центральная идея — из которой как бы исходит всё у Достоевского: идея необходимости единства. И поиск возможностей к тому. И сознание возможностей преодоления разъединений.

В выпусках «Дневника писателя» за 1877 год проблематика его становится всеохватною, автор касается проблем времени и проблем вечности, осмысляет высшие законы духовного бытия, равно как и жгучие вопросы текущего момента земной суетности. И всё же его мысль, его поиск постоянно сосредоточены на главном: на стремлении увидеть в реальности то, что может стать залогом будущего устроения человечества. Сам путь ему ясен: через православный соборный идеал народной жизни к всечеловечеству и воцерковлённости жизни, к слиянию всех во Христе. «Да будут все едино…» Для Достоевского главное теперь: оценка всех проявлений реальности с этой точки зрения. Реализм его обретает в идее своей желаемую полноту.

Легко предвидеть реакцию на такое мироосмысление: религиозная утопия. Мир, лежащий во зле, — способен ли к единству во Христе? Тем более, что пророчества слишком ясные, даже в Писании, могут ввести в соблазн уныния. «…Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Как не усомниться во всём?

Забегая несколько вперёд, скажем, что, возражая Достоевскому, отвергнул идею всеединства К.Леонтьев— и именно опираясь на Писание и приводя многие пророчества о конце света: «…пророчество всеобщего примирения людей во Христе не есть православное пророчество, а какое-то, чуть не еретическое. Церковь этого мира не обещает, а кто «преслушает Церковь тебе тот пусть будет, как язычник и мытарь»551.

Только праздно и суетно такое сомнение, даже если справедливо.

Качество жизни определяется всегда идеалом, какой несёт в себе человек, даже если сам идеал недостижим. Идеал Христа также нередко объявляется слишком далёким от реальной жизни, чтобы человек мог ему следовать. Но чтобы доброю была жизнь, ему должно следовать. Не замутняя сознание и душу никакими доводами мудрости мира сего . Леонтьев высказал своё несогласие с Достоевским, откликнувшись на Пушкинскую речь (1880), и намётки ответа ему в записях писателя сохранились: «Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет). В этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коли все обречены, так чего же стараться, чего любить, добро делать? Живи в своё пузо» (27, 51).

Леонтьев обвинял Достоевского в «земном эвдемонизме»— и должно признать, что порою писатель давал основания для таких обвинений, поскольку не всегда до конца выговаривал свою мысль (его речения порою представляют собою только верхушку айсберга — но поди догадайся, что там в недоступной восприятию части). Конечно, никакого эвдемонизма у Достоевского быть не могло, ибо и в самой гармонии земного единства он не видел конечной самодостаточной цели бытия, но прежде — тот идеал, существование которого определено заповедями Христовыми. Человек, по убеждённости Достоевского, не должен отвлекать сознание мыслями о предсказанных нестроениях жизни в последние времена, но стремиться к полноте следования заповедям. Удастся ли достичь идеала (а он есть лишь переходный момент в бытии человечества) — то в воле Божией. Но не желать его — значит изменять Христу. А если желать, то непременно нужно что-то и делать для его достижения. «Скажут опять: «Если так мало исповедников великой идеи, то какая в ней польза?» А вы почему знаете, к какой это пользе в конце концов приведёт? До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтобы не умирала великая мысль. Вот другое дело теперь, когда что-то новое надвигается в мире повсеместно и надо быть готовым… Да и дело-то тут вовсе не в пользе, а в истине. Ведь если я верю, что истина тут, вот именно в том, во что я верую, то какое мне дело, если б даже весь мир не поверил моей истине, насмеялся надо мной и пошёл иною дорогой? Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей в крепчайший союз, что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их в будущее, к целям вековечным, к радости абсолютной» (26, 164).

Достоевский вновь указывает путь к одолению зла: через внутреннее приятие истины, через устроение внутреннего человека в истине, обретающего силу именно в истине. «Всякий, кто искренно захотел истины, тот уже страшно силён» (25, 62). Но эта внутренняя сила должна быть явлена и в жизни внешней, иначе она останется бесплодною. Вот тут и подстерегает человека уныние, соблазн объявить всё утопией: из-за сознания своей слабости к осуществлению истины в мирской жизни. А всё же утопизм может быть преодолён: «Прежде чем проповедовать людям: «как им быть», — покажите это на себе. Исполните на себе сами, и все за вами пойдут. Что тут утопического, что тут невозможного — не понимаю! Правда, мы очень развратны, очень малодушны, а потому не верим и смеёмся. Но теперь почти не в нас и дело, а в грядущих. Народ чист сердцем, но ему нужно образование. Но чистые сердцем подымаются и в нашей среде — и вот что самое важное! Вот этому надо поверить прежде всего, это надобно уметь разглядеть. А чистым сердцем один совет: самообладание и самоодоление прежде всего первого шага. Исполни сам на себе прежде, чем других заставлять, — вот в чём вся тайна первого шага» (25, 63).

Достоевский выработал для себя критерий оценки общественного бытия — и следовал ему неукоснительно. Оценку же он даёт прежде всего не политическую, не социально-экономическую или какую угодно иную, но всегда — религиозную. Так, раскрывая три идеи, три пути, открывшиеся перед человечеством и должные решить окончательно все проблемы, писатель соединяет их с тремя течениями внутри христианства, лишь одно из которых истинно: «Три идеи встают перед миром и, кажется, формулируются уже окончательно. С одной стороны, с краю Европы — идея католическая, осуждённая, ждущая в великих муках и недоумениях: быть ей иль не быть, жить ей ещё или пришёл ей конец. <…> Социализм французский есть не что иное, как насильственное единение человечества — идея, ещё от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся. <…> С другой стороны восстаёт старый протестантизм, протестующий против Рима вот уже девятнадцать веков, против Рима и идеи его, древней языческой и обновлённой католической, против мировой его мысли владеть человеком на всей земле, и нравственно и матерьяльно, против цивилизации его. <…> Вера эта есть протестующая и лишь отрицательная, и чуть исчезнет с земли католичество, исчезнет за ним вслед и протестантство, наверно, потому что не против чего будет протестовать, обратится в прямой атеизм и тем кончится. А между тем на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным ещё светом третья мировая идея — идея славянская, идея нарождающаяся, — может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы» (25, 6–9).

Примером красоты и истины православного идеала становится для писателя подвиг унтер-офицера Фомы Данилова, замученного русского героя , не отрекшегося от веры и выбравшего мучительную смерть: мусульмане живьём содрали с него кожу. «Был он ещё молод, там где-то у него молодая жена и дочь, никогда-то он их теперь не увидит, но пусть: «Где бы я ни был, против совести моей не поступлю и мучения приму», — подлинно уж правда для правды, а не для красы! И никакой кривды, никакого софизма с совестью: «Приму-де ислам для виду, соблазна не сделаю, ведь никто не увидит, потом отмолюсь, жизнь велика, в церковь пожертвую, добрых дел наделаю». Ничего этого не было, честность изумительная, первоначальная, стихийная» (25, 15).

Народ, в котором жива такая вера, — не заключает ли в себе идею высшую? Достоевский в том уверен, как не сомневается в общем законе движения человека к Истине под водительством избранного народа Божия. «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нём-то, и только в нём одном, и заключается спасение мира, что живёт он на то, чтоб стоять во главе народов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, к окончательной цели, всем им предназначенной» (25, 17).

Так Достоевский формулирует идею мессианского служения одной отдельной нации всему человечеству. Вот камень преткновения для многих при осмыслении миросозерцания Достоевского: ведь свой вывод он распространяет именно на русский народ. Обвинение в шовинизме напрашивается естественно. Опровергнуть это легко: Достоевский превозносит не этническое превосходство народа русского, но обладание как даром Божиим полнотою православной истины. Такой народ и должен вести к спасению, ибо истина спасения (не им самим обретённая и добытая) дана ему свыше. Более того: и само историческое бытие своё народ русский, по убеждённости Достоевского, должен подчинить своему служению человечеству. Избранность для Достоевского есть ответственность, а не право на какие-либо привилегии. «Правда выше России». Вл. Соловьёв так обобщил мысль Достоевского: «Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою , и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно , с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя перед вселенской правдой, и народ должен положить душу свою, если хочет спасти её. Вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа»552.

Недаром Достоевский признал опасность того самообособления, какое усмотрел в Руси предпетровского времени. Стояние в отъединённости от мира писатель отразил в суждении Шатова: если народ не имеет своего «национального» Бога, то он обречён на духовную гибель. Тут не просто шатовские шатания — тут и идеи, вновь возрождавшиеся к концу XIX столетия, например, у Данилевского отчасти. Достоевскому-то, напротив, гибель нации виделась в «узко-национальной» религии, ибо в ней — всё то же уединение проявляется, разобщённость.

Будь всем слугою — Достоевский высказывал эту мысль не раз, однако она уже не может удовлетворить тех, кто питает свою гордыню национальным чванством. Можно сказать, что писатель обрёк себя на постоянные удары и справа и слева, но это, кажется, мало заботит его: он болеет душою лишь об Истине. Единомышленников своих он видел не в сторонниках национальной замкнутости, а в славянофилах, о которых высказался вполне определённо: «Идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера, который предназначено дать собою русскому народу во главе свободного всеславянского единения Европе» (25, 20).

Ещё раз можно обнаружить тут совершенное совпадение коренных убеждений славянофилов и Достоевского. Правда, у тех, кто лакействует перед Западом, иной взгляд — да ведь стоит непредвзято обратиться к реальности, как тут же и увидеть презрение той же Европы к русским подражателям её: «Мы в Европе лишь стрюцкие» (25, 20), то есть люди вздорные и неосновательные, как пояснил значение слова сам писатель (26, 64). Вспомним, что сходную мысль высказывал Тютчев. Либеральному лозунгу «не смей идти своей дорогой, не смей ты жить своим умом»— Достоевский противопоставляет иное: «Стать русским во-первых и прежде всего <…> Стать русским значит перестать презирать народ свой. И как только европеец увидит, что мы начали уважать народ наш и национальность нашу, так тотчас начнёт и он нас самих уважать. <…> Став самими собой, мы получим наконец облик человеческий, а не обезьяний. Мы получим вид свободного существа, а не раба, не лакея» (25, 23).

Худшие, кто противится этому, — революционеры: «…тип русского революционера, во всё наше столетие, представляет собою лишь наияснейшее указание, до какой степени наше передовое, интеллигентное общество разорвано с народом, забыло его истинные нужды и потребности, не хочет даже и знать их и, вместо того, чтоб действительно озаботиться облегчением народа, предлагает ему средства, в высшей степени несогласные с его духом и с естественным складом его жизни…» (25, 26).

В «Дневнике» автор ясно указывает на тот парадокс, на каком в значительной степени строится противопоставление идей света и тьмы в «Братьях Карамазовых»: одна и та же мысль, высказанная различными людьми, может одновременно оказаться и правдою и ложью. Так, когда богатый говорит: «…я должен раздать моё имение бедным и пойти работать на них»— это подлинная правда. Но когда ему вторит бедный: «Да, ты действительно должен и обязан отдать своё имение нам, бедным, и пойти работать на нас»— это оборачивается ложью. Собственно, на непонимании этого противоречия и строится основная неправда революции. По поводу революционных убеждений бедняка Достоевский остроумно заметил: «предводители пролетариев прельщают их просто грабежом» (25, 59). Ленинский клич «экспроприации экспроприаторов» (попросту «грабь награбленное») — тому подтверждение убедительное.

В «Дневнике писателя» Достоевский как бы переплетает нити, соединяющие его публицистику со всем его творчеством. Но особенно крепки связи между отдельными частями «Дневника». От выпуска к выпуску идёт развитие важнейших для писателя тем и вопросов. Так, недаром возвращается автор к осмыслению европейского идеала цивилизации — и вновь отвергает её бессердечие и расчёт: «Интересы цивилизации»— это производство, это богатство, это спокойствие, нужное капиталу. <…> «Нет уж лучше пусть где-то там в глуши сдирают кожу. Неприкосновенность турецких прав должна быть незыблема. Надо потушить Восточный вопрос и дать сдирать кожу. Да и что такое эти кожи? Стоят ли две, три каких-нибудь кожицы спокойствия всей Европы, ну двадцать, ну тридцать тысяч кож — не всё ли равно? Захотим, так и не услышим вовсе, стоит уши зажать…» Вот мнение Европы (решение, быть может); вот— интересы цивилизации , и — да будут они опять-таки прокляты» (25, 48).

Особенно поразило Достоевского то, как отнеслась пресса к подвигу Фомы Данилова — «сухо. Не нашего, дескать, мира. Эх, что защищать христианство, (…христианство не общечеловеческое. Эх свиньи). Хоть бы честность и сила духа должны были поразить сердечно: этот унтер-офицер есть воплощение народа , с его незыблемостью в убеждении…» (25, 229), — записал он в рабочей тетради, обдумывая важнейшие идеи «Дневника».

Достоевский отмечает два обнаруживших себя в его время решения проблемы дальнейшего исторического развития. «…В конце концов, нравственную сторону вопроса надобно совсем устранить, потому что он не выдерживает ни малейшей критики, а надо просто готовиться к бою. Вот европейская постановка дела» (25, 60). Напротив, «русское решение вопроса» предполагает иное жизненное начало: «…обязательна и важна лишь решимость ваша делать всё ради деятельной любви . <…> Одна награда вам — любовь, если заслужите её» (25, 62).

Сравним с тютчевским:

«Единство, — возвестил оракул наших дней, —

Быть может спаяно железом лишь и кровью…»

Но мы попробуем спаять его любовью, —

А там увидим, что прочней…

И вспомним ещё раз старца Зосиму: «Перед иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «Взять ли силой али смиренною любовью?» Всегда решай: «Возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего» (14, 289).

Нельзя обойти вниманием окончательного осмысления Достоевским революционных высших ценностей— свободы, равенства и братства — в завершении февральского выпуска за 1877 год. Основные идеи Достоевского узнаются, конечно, сразу; важно лишь ещё раз увидеть, как революционному и буржуазному, разъединяющему пониманию этих ценностей писатель противополагает совершенно иное: основанное на скрепляющей человеческое сообщество любви :

«В нынешнем образе мира полагают свободу в разнузданности, тогда как настоящая свобода — лишь в одолении себя и воли своей, так чтобы под конец достигнуть такого нравственного состояния, чтоб всегда во всякий момент быть самому себе настоящим хозяином. А разнузданность желаний ведёт лишь к рабству вашему. Вот почему чуть-чуть не весь нынешний мир полагает свободу в денежном обеспечении и в законах, гарантирующих денежное обеспечение: «Есть деньги, стало быть, могу делать всё, что угодно; есть деньги — стало быть, не погибну и не пойду просить помощи, а не просить ни у кого помощи есть высшая свобода». А между тем это в сущности не свобода, а опять-таки рабство, рабство от денег. Напротив, самая высшая свобода — не копить и не обеспечивать себя деньгами, а «разделить всем, что имеешь, и пойти всем служить». Если способен на то человек, если способен одолеть себя до такой степени, — то он ли после этого не свободен? Это уже высочайшее проявление воли! Затем, что такое в нынешнем образованном мире равенство? Ревнивое наблюдение друг за другом, чванство и зависть: «Он умён, он Шекспир, он тщеславится своим талантом; унизить его, истребить его». Между тем настоящее равенство говорит: «Какое мне дело, что ты талантливее меня, умнее меня, красивее меня? Напротив, я этому радуюсь, потому что люблю тебя. Но хоть я и ничтожнее тебя, но как человека я уважаю себя, и ты знаешь это, и сам уважаешь меня, а твоим уважением я счастлив. Если ты, по своим способностям, приносишь в сто раз больше пользы мне и всем, чем я тебе, то я за это благословляю тебя, дивлюсь тебе и благодарю тебя, и вовсе не ставлю моего удивления к тебе себе в стыд; напротив, счастлив тем, что тебе благодарен, и если работаю на тебя и на всех, по мере моих слабых способностей, то вовсе не для того, чтоб сквитаться с тобой, а потому, что люблю вас всех». Если так будут говорить все люди, то, уж конечно, они станут и братьями, и не из одной только экономической пользы, а от полноты радостной жизни, от полноты любви» (25, 62–63).

Разумеется, многие подобные суждения Достоевского вызывали противление разного рода либералов, противников русской идеи , отвергателей «Православного дела». Борьба с Достоевским, не затихавшая и гораздо после его смерти, проявлялась часто в попытках скомпрометировать авторитетность его мнения. Очень часто весомым доводом, подкрепляющим такое стремление, становилось обвинение писателя в антисемитизме; а поскольку таковой ощущается как явление аморальное, то и нравственная искренность человека, рассуждающего о всеобщей любви, но этически несостоятельного, справедливо подвергается сомнению — а с тем и истинность всех его идей, особенно в национальном вопросе.

Едва ли не синонимичным антисемитизму становится понятие шовинизма.

С подобными обвинениями Достоевский сталкивался ещё при жизни — и отверг их решительно: «…когда и чем заявил я ненависть к еврею как к народу? Так как в сердце моём этой ненависти не было никогда, и те из евреев, которые знакомы со мной и были в сношениях со мной, это знают, то я, с самого начала и прежде всякого слова, с себя это обвинение снимаю, раз навсегда, чтоб уж потом об этом и не упоминать особенно» (25, 75). Писатель отрицал антисемитизм и в народе русском: «…весь народ наш смотрит на еврея, повторяю это, без всякой предвзятой ненависти. Я пятьдесят лет видел это. Мне даже случалось жить с народом, в массе народа, в одних казармах, спать на одних нарах. Там было несколько евреев — и никто не презирал их, никто не исключал их, не гнал их. <…> То же самое и в солдатских казармах, и везде по всей России…» (25, 80).

Скажем также, что изображение отрицательных черт еврейского типа (а Достоевскому и это ставилось в вину) вовсе нельзя назвать антисемитизмом: не менее же показал писатель отвратительных русских типов, но в русофобии его пока никто не додумался обвинить. Да и превознесение одних лишь достоинств в любом народе не может не быть обратною стороною неверия в этот народ, непонимания его: ибо безудержное восхваление питается всегда страхом, как бы не обнаружились пороки этого народа, которых не может не быть (тут не одни евреи имеются в виду, а и все нации). О русских пороках, во всяком случае, Достоевский говорил вполне откровенно и резко. Но он не боится задать и иной вопрос, резкий и жёсткий: «А между тем мне иногда входила в голову фантазия: ну что, если б это не евреев было в России три миллиона, а русских; а евреев было бы 80 миллионов — ну, во что бы обратились бы у них русские и как бы они их третировали? Дали бы они им сравняться с собою в правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не обратили бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали бы кожу совсем? Не избили бы дотла, до окончательного истребления, как делывали они с чужими народностями в старину, в древнюю свою историю?» (25, 80).

В боязни касаться еврейского вопроса Достоевский винит всё то же либеральное лакейство (об этом готовится писать в «Дневнике» за 1881 год и отмечает для себя: «Жиды . И хоть бы они стояли над всей Россией кагалом и заговором и высосали всего русского мужика — о пусть, пусть, мы ни слова не скажем: иначе может случиться какая-нибудь нелиберальная беда ; чего доброго подумают, что мы считаем свою религию выше еврейской и тесним их из религиозной нетерпимости, — что тогда будет? Подумать только, что тогда будет!»

(27, 52). Ошибётся тот, кто это назовёт антисемитизмом. Тут явный анти-либерализм. Просто Достоевский умел говорить обо всём мужественно и трезво.

Гораздо ближе к сути дела подошёл А.З.Штейнберг, оспоривший утверждения об антисемитизме писателя в статье своей «Достоевский и еврейство». Остроту восприятия русским писателем еврейского вопроса автор статьи объясняет невозможностью совместить в едином сознании двух различных мессианских идей двух не совпадающих в своём мироосмыслении народов, русского и еврейского. Достоевский, по утверждению Штейнберга, «всецело одержим тем ложно истолкованным мессианизмом, для которого историческая благодать в каждую эпоху покоится лишь на одном-единственном народе»553. Почему такое истолкование ложно, Штейнберг не поясняет, но логику демонстрирует железную: поскольку для писателя мессианский народ должен быть в единственном числе, то всякий раз, когда на такую роль объявятся два претендента, один неизбежно должен быть отвергнут; но так как Достоевский уже признал русский мессианизм, то простейшая необходимость заставляет его отвергать еврейство. «Так на всех своих путях Достоевский сталкивался с евреями и еврейством: в мире диалектической мысли, во вздыбленной верою и сомнением душе своей, но также и в сфере злободневных политических вопросов. Впрочем, все эти измерения его духовного горизонта всегда пересекались для него в одной-единственной точке, в том последнем источнике его неиссякаемой творческой энергии, для которого он знал одно лишь священное имя: Россия. Поистине библейский по величию образ. Образ, невольно напоминающий древнейших еврейских провидцев, ещё не удостоившихся вознестись на ту высшую вершину пророчества, с которой преемникам их и продолжателям скоро раскрылась во всей безмерности всеобъемлющая и всепримиряющая всечеловечность»554.

В этом окончательном своём выводе Штейнберг верно назвал ту важнейшую идею, с высоты которой только и может быть понята обозначенная им проблема (хотя его собственное решение её представляется неполным и оттого неверным): вне стремления к идеалу всечеловечества еврейский вопрос для Достоевского не мог представлять философского интереса. Но прежде должно сказать, что Достоевский вообще различал понятия еврейство и жидовство . То есть: еврей для него не обязательно жид, а жид не есть исключительно еврей. Еврейский (а лучше сказать: жидовский) вопрос для Достоевского есть вопрос не этнический, но идеологический (и он посвящает разъяснению своей позиции вторую главу мартовского выпуска «Дневника»): «Уж не потому ли обвиняют меня в «ненависти», что я называю иногда еврея «жидом»? Но, во-первых, я не думал, чтоб это было так обидно, а во-вторых, слово «жид», сколько помню, я упоминал всегда для обозначения известной идеи: «жид, жидовщина, жидовское царство» и проч. Тут обозначилось известное понятие, направление, характеристика века. Можно спорить об этой идее, не соглашаться с нею, но не обижаться словом» (25, 75).

Жидовская идея выражается, по Достоевскому, в стремлении к разобщению, разложению человеческого единства, во вражде против соборности: «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между людьми единственно для себя»— вот нравственный принцип большинства теперешних людей (основная идея буржуазии, заместившей собою в конце прошлого столетия прежний мировой строй, и ставшая главной идеей всего нынешнего столетия во всём европейском мире), и даже не дурных людей, а, напротив, трудящихся, не убивающих, не ворующих. А безжалостность к низшим массам, а падение братства, а эксплуатация богатого бедным, — о, конечно, всё это было и прежде и всегда, но — но не возводилось же на степень высшей правды и науки, но осуждалось же христианством, а теперь, напротив, возводится в добродетель. Стало быть, недаром же всё-таки царят там повсеместно евреи на биржах, недаром они движут капиталами, недаром же они властители кредита и недаром, повторю это, они же властители всей международной политики, и что будет дальше — конечно, известно и самим евреям: близится их царство, полное их царство! Наступает вполне торжество идей, перед которыми никнут чувства человеколюбия, жажда правды, чувства христианские, национальные и даже народной гордости европейских народов. Наступает, напротив, матерьялизм, слепая, плотоядная жажда личного матерьяльного обеспечения, жажда личного накопления денег всеми средствами — вот всё, что признано за высшую цель, за разумное, за свободу, вместо христианской идеи спасения лишь посредством теснейшего нравственного и братского единения людей. <…> Мы говорим о жидовстве и об идее жидовской , охватывающей весь мир, вместо «неудавшегося» христианства…» (25, 84–85).

Этому могут служить и русские жиды , даже в православном обличии (недаром ещё в «Дневнике» за 1876 год Достоевский говорил о «жидах иудейского и православного вероисповедания» (22, 81) — и вот уж где был особенно далёк от расового понимания проблемы). Однако питательная среда всякой идеологии всегда обретается в религиозных началах бытия любого народа, и Достоевский идеологию жидовства сопрягает с иудейскою верой, недаром же и замечает, что «жидовская идея» замещает якобы «неудавшееся» христианство.

Суть же веры иудейской он выражает вполне определённо:

«…отчуждённость и отчудимость на степени религиозного догмата, неслиянность, вера в то, что существует в мире лишь одна народная личность — еврей, а другие хоть есть, но всё равно надо считать, что как бы их и не существовало. «Выйди из народов и составь свою особь и знай, что с сих пор ты един у Бога , остальных истреби, или в рабов преврати, или эксплуатируй. Верь в победу над всем миром, верь, что всё покорится тебе. Строго всем гнушайся и ни с кем в быту своём не сообщайся. И даже когда лишишься земли своей, политической личности своей, даже когда рассеян будешь по лицу всей земли, между всеми народами — всё равно, — верь всему тому, что тебе обещано, раз навсегда верь тому, что всё сбудется, а пока живи, гнушайся, единись и эксплуатируй и — ожидай, ожидай…» <…> Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу — это-то уже несомненно» (25, 81–82). Отсюда идея избранничества, заключённая в иудейском мессианизме, выражается не в сознании ответственности за Истину перед миром, но в превознесении одного народа над остальными и в желании особых по такой причине привилегий.

Достоевский не мог принять и совместить два мессианизма вовсе не оттого, что находился в плену ложных истолкований сути мессианизма, как то мнилось Штейнбергу, а из-за… несовместимости их. Еврейский мессианизм для Достоевского препятствует идее всечеловечества. Писатель признавал мессианизм русский, поскольку он был связан для него с Истиною Православия, как и с его личным идеалом, и отвергал еврейский, который противоречил этому идеалу и был направлен на разрушение его, — а вовсе не из слепой любви к одному народу и животной ненависти к другому. Он болеет за Истину, а не опускается до уровня, какой ему навязывают, — уровня этнической гордыни.

Поэтому, исходя именно из своего чувства истины как соборной любви, он утверждает: «Но да здравствует братство! <…> Всё, что требует гуманность и справедливость, всё, что требует человечность и христианский закон, — всё это должно быть сделано для евреев». Я написал эти слова выше, но теперь ещё прибавлю к ним, что, несмотря на все соображения, уже мною выставленные, я окончательно стою, однако же, за совершенное расширение прав евреев в формальном законодательстве и, если возможно только, и за полнейшее равенство прав с коренным населением. <…> Я всё-таки стою за полное и окончательное уравнение прав — потому что это Христов закон, потому что это христианский принцип» (25, 86). Достоевский указывает на конечный идеал всех отношений между народами: «Да будет полное и духовное единение племён и никакой разницы прав» (25, 87). И ждёт столь же искреннего жеста и от тех, кому протягивает руку.

Тут есть лишь одна тонкость («один самый тоненький волосок, но который если попадётся под машину, то всё разом треснет и разрушится»— используем образ Достоевского): основа братства и духовного единения ведь вполне определённа — Православие. Братство возможно лишь во Христе, когда нет ни эллина ни иудея . Тонкость: необходимость отказа евреев от иудейства во имя духовного единения. На иудейской основе братства не получится. Его просто неоткуда будет взять.

Несколько позднее, в письме к Ю.Ф.Абазе от 15 июня 1880 года, Достоевский кратко изложил своё понимание «вопроса»: «…Породы людей, получивших первоначальную идею от своих основателей и подчиняясь ей исключительно в продолжение нескольких поколений; впоследствии должны необходимо выродиться в нечто особливое от человечества, как от целого, и даже при лучших условиях, в нечто враждебное человечеству как целому , — мысль эта верна и глубока. Таковы, например, евреи, начиная с Авраама и до наших дней, когда они обратились в жидов. Христос (кроме Его остального значения) был поправкою этой идеи, расширив её в всечеловечность. Но евреи не захотели поправки, остались во всей своей прежней узости и прямолинейности, а потому вместо всечеловечности обратились во врагов человечества, отрицая всех, кроме себя, и действительно теперь остаются носителями антихриста, и, уж конечно, восторжествуют на некоторое время. Это так очевидно, что спорить нельзя: они ломятся, они идут, они же заполонили всю Европу; всё эгоистическое, всё враждебное человечеству, все дурные страсти человечества — за них, как им не восторжестовать на гибель миру!» (30, кн.1, 191–192).

Поэтому если уж определять позицию Достоевского в еврейском вопросе, то следует сознать: это не антисемитизм, а анти-иудаизм.

Всякое любовное единство вне Христа — неверно, зыбко и оттого обречено. Достоевский пишет о том свою антиутопию, рассказ «Сон смешного человека» (включённый в апрельский выпуск «Дневника»), который можно поставить в ряд со сном Раскольникова и сном Версилова. Собственно, смешной человек попадает в своём сне в ту самую идиллию, какая когда-то пригрезилась Версилову, но себя называет «трихиной», как именовались те бесы, что развратили подобную же идиллию в сне Раскольникова. Он и впрямь сделал то же: «Да, да, кончилось тем, что я развратил их всех!» (25, 115). Развратил он всех тем, что внёс в идиллию начало лжи: «Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность — жестокость… О, не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться» (25, 115–116). Дальнейшее слишком напоминает историю земного человечества, с его всё большим и большим разобщением. Главный же герой выступил в том, идиллическом человечестве как отец лжи . Впрочем, как человек, он сам ужаснулся тому, что сотворил, но оказался бессилен перед вошедшим в мир злом.

Смешной человек — это своего рода вариацияподпольного человека . Уже первая фраза настраивает на такое сопоставление.

Сравним: «Я человек больной… Я злой человек» («Записки из подполья») — «Я смешной человек» («Сон…»). И в том и в другом произведении герой не имеет имени и обозначается по характернейшему своему качеству, как он сам его понимает. Да, тут один и тот же тип, подвергаемый тяжкой муке собственною гордынею, но в характере смешного уже как бы перегорели прежние подпольные страсти, они утратили былую остроту и жар. Душа уже не болит теперь так резко, но лишь ноет, скорее даже по привычке, хотя под тлеющими углями ещё таится подпольный огонь: «Надо мной смеялись все и всегда. Но не знали они никто и не догадывались о том, что если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я, и вот это-то было для меня всего обиднее, что они этого не знают, но тут я сам был виноват: я всегда был так горд, что ни за что и никогда не хотел никому в этом признаться. Гордость эта росла во мне с годами, и если б случилось так, что я хоть перед кем бы то ни было позволил бы себе признаться, что я смешной, то, мне кажется, я тут же, в тот же вечер, раздробил бы себе голову из револьвера» (25, 104). Однако трезвое осознание собственного положения убило, кажется, все прежние амбиции, оставило гордыне одну лишь форму самоуничижения (смех) и родило равнодушие к жизни, а оно, в свою очередь, привело к стойкой решимости на самоубийство. В решающий день своей жизни, идя домой, где уже лежал наготове револьвер, смешной человек оттолкнул ребёнка, девочку, в отчаянии просившую прохожих о помощи в какой-то беде. Но что ему до той девочки, когда уже и пуля в стволе и остаётся только курок спустить?

В таком-то своём состоянии он и погружается в сон, который не может отличить от реальности, — в идиллию райской беззаботности, основанной, скорее всего, на пантеистическом единстве с природою вне связи с Творцом, — по крайней мере, рассказчик о том ничего не сообщает. Именно незнание Зиждителя мира делает людей этой сладкой утопии вполне беззащитными перед внешним соблазном. Достоевский предсказывает: все попытки объединения при сохранении эгоистической атомизации в обществе обречены: «…стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи» (25, 117). Знакомая для XX столетия модель, да и XXI век от того не отстанет.

Сон, конечно, фантазия, грёза, сон вовсе вздор, только не вздор — обретение нового сознания пробудившимся человеком. В набросках к рассказу автор так выразил важнейшую истину: «Жизнь и мир от меня зависит» (25, 232). Это как бы ещё одна формула постоянной убеждённости Достоевского: всё в мире связано со всем, все за всё в ответе, мир зависит от каждого. Герой рассказа оказывается как бы на распутье: его новое убеждение можно воспринять и как новую форму бесплодного идеализма: если человек решит, будто всё в мире зависит исключительно от него, — идеал неизбежно рухнет. Но что-то заставляет надеяться: тут не беспочвенность, тут жажда реального дела, основанного на реальной любви. А там, где истинная любовь, там Бог рядом.

Смешной человек , по сути, откликается на тот призыв, какой обратил писатель к людям: сделать первый шаг на пути добра: «А ту маленькую девочку я отыскал… И пойду! И пойду!» (25, 119).

Тут уже не абстрактная мечта: страдание детей, роковой вопрос о котором не давал покоя Ивану Карамазову, находит деятельный отзыв пусть пока лишь в одной душе, — но движение к одолению хотя бы одного страдания, изъятие его из всей великой суммы страданий в мире начинается с этого шага. Кто решится утверждать, что тут не решение вопроса, поскольку общая-то сумма слишком велика, тот лжец, не знающий любви, ибо и единая боль в единой судьбе человека, вдруг переставшая быть, — немало, много: каждый человек несёт в себе необъятный мир, и от каждого в итоге зависит судьба творения. «Жизнь и мир от меня зависит». И от того ребёнка, страдание которого кто-то усилился облегчить. Недаром ещё Версилов у Достоевского утверждал: «…Осчастливить непременно и чем-нибудь хоть одно существо в своей жизни, но только практически, то есть в самом деле, я бы поставил заповедью для всякого развитого человека…» (13, 381). Единство ради того — вот цель, вот русская идея.

«По сочинениям Достоевского выходит, — осмыслил эту идею митрополит Антоний (Храповицкий), — что любящий и сострадающий, сливаясь в духовное единство с ближним своим, не что-либо сверхъестественное делает, но лишь возвращается к утерянному грехом нашему единству в Боге…»555.

А всё-то и дело в том, что подобные идеи для выполнения слишком трудны, как может представиться некоторым людям (и народам). Усилие необходимо даже для осознания их, поскольку это требует отказа от давних шаблонов мышления. Достоевский это уяснил для себя хорошо, не раз писал о том, что Россия несёт совершенно иную идею, разрушающую строй прежних европейских понятий, — и за это её ненавидят, навязывая в качестве всеобщего понимания русской идеи мысль о стремлении к мировому господству. Так легко перемешать в сознании: идею всеобщего единства на основе любви и идею господства над миром на основе силы и пролитой крови. Чтобы различать их, нужно для начала встать на православную точку зрения. Вот — не утопия ли?

«Дневник» за 1877 год, год военный для России, полон различными рассуждениями писателя, злободневными для своего времени весьма, но ныне естественно утратившими своё значение, так что многое можно и опустить. Но как пройти мимо свидетельств о той ненависти к России, которая повлекла за собою любовь к туркам — несмотря на все их зверства…

«А ведь у нас теперь объявилось довольно много любителей турок, — конечно, по поводу войны с ними. Прежде я не помню ни разу во всю мою жизнь, чтобы кто-нибудь начинал разговор с тем, чтобы восхищаться турками. <…> Но тут главное в том, что эти любители порвали с народом и не понимают его» (25, 167).

«В наше время чуть не вся Европа влюбилась в турок, более или менее. Прежде, например, ну хоть год назад, хоть и старались отыскать в турках какие-то национальные великие силы, но в то же время почти все про себя понимали, что делают они это единственно из ненависти к России» (26, 27).

И столько мерзости вдруг обнаружилось и среди русских («образованных», разумеется), ненависти к России, едва ли не к самим себе. Целые партии создавались, со сладострастием мечтавшие о поражении славянского дела. Достоевский всё это с болью и горечью замечал, и недаром цитировал Гоголя: «У Гоголя атаман говорит казакам: «Милость чужого короля, да и не короля, а милость польского магната, который жёлтым чёботом своим бьёт их в морду, дороже для них всякого братства». Это атаман говорит про предателей. Неужели нам хочется, чтобы и русские, в трепете животного страха за свои интересы и деньги, склонялись точно так же перед каким-нибудь жёлтым чёботом?» (26, 61).

Лакейство русского либерала, впрочем, не в новинку. Но слишком дорого обходится это России: русские люди перестают верить в свою непобедимость: «Не понимают они и не знают, что если мы захотим, то нас не победят ни жиды всей Европы вместе, ни миллионы их золота, ни миллионы их армий, что если мы захотим, то нас нельзя заставить сделать то, чего мы не пожелаем, и что нет такой силы на всей земле» (25, 97).

Возвышение духом в стремлении к Истине — вовсе не гордыня (а именно такое понимание силятся навязать извне), и оттого в недрах русской жизни поднимаются истинные силы: «…в обществе ярко и ясно объявились новые элементы, объявились люди, которые жаждут подвига, утешающей мысли, обетования дела. Значит, не хочет уже общество удовлетворяться одним только нашим либеральным хихиканьем над Россией, значит, мерзит уже учение о вековечном бессилии России! Одна только надежда, один намёк, и сердца зажглись святою жаждою всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига» (26, 172–173).

Вера в Русь для Достоевского незыблема: «Кто верит в Русь, тот знает, что она всё вынесет и останется прежнею святою нашею Русью — как бы не изменился наружно облик её. Не таково её назначение и цель, чтобы ей поворотить с дороги» (25, 242), — записал он в рабочей тетради, обдумывая июльский выпуск «Дневника» за 1877 год.

Высшее проявление русского начала Достоевский видел в Пушкине — всегда сознавая в нём идеал русского миропонимания.

В «Дневнике» за 1877 год (в феврале) Достоевский писал: «По-моему, Пушкина мы ещё не начинали узнавать: это гений, опередивший русское сознание ещё слишком надолго. Это был уже русский, настоящий русский, сам, силою своего гения, переделавшийся в русского» (25, 39–40).

Мысль о Пушкине формировалась в сознании писателя настойчиво. В июле того же года он утверждает: «В Пушкине две главные мысли — и обе заключают в себе прообраз всего будущего назначения и всей будущей цели России, а стало быть, и всей будущей судьбы нашей. Первая мысль — всемирность России, её отзывчивость и действительное, бесспорное и глубочайшее родство её гения с гениями всех времён и народов мира. <…> Другая мысль Пушкина — это поворот его к народу и упование единственно на силу его, завет того, что лишь в народе и в одном только народе обретём мы всецело весь наш русский гений и сознание назначения его. И это, опять-таки, Пушкин не только указал, но и совершил первый на деле» (25, 199–200).

Тогда же в Записной тетради Достоевский отметил для себя: «Пушкин был первый русский человек. Он первый догадался и сказал нам, что русский человек никогда не был рабом. И хотя столетия был в рабстве, но рабом не сделался» (26, 204). В Пушкинской речи, произнесённой на торжествах при открытии памятника поэту летом 1880 года, Достоевский не просто выразил своё понимание пушкинского творчества, но указал на заложенную в нём основу всечеловеческого единения. «Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия. Это не экономическая черта и не какая другая, это лишь нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что её нет в народе русском?» (26, 131). В августовском выпуске «Дневника писателя», единственном за 1880 год, Достоевский поместил и самоё речь свою, и сопутствующие пояснения в связи со всеми обстоятельствами её содержания и произнесения. В своего рода предисловии к речи он сформулировал то важнейшее, что ему виделось в Пушкине: «1)…Пушкин первый своим глубоко прозорливым и гениальным умом и чисто русским сердцем своим отыскал и отметил главнейшее и болезненное явление нашего интеллигентного, исторически оторванного от почвы общества, возвысившегося над народом… 2) Он первый (именно первый, а до него никто) дал нам художественные типы красоты русской, вышедшей прямо из духа русского, обретавшейся в народной правде, в почве нашей, и им в ней отысканные… Третий пункт… есть та особая характернейшая и не встречаемая кроме него нигде и ни у кого черта художественного гения — способность всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций, и перевоплощения почти совершенного… 4) Способность эта есть всецело способность русская, национальная, и Пушкин только делит её со всем народом нашим, и, как совершеннейший художник он есть совершеннейший выразитель этой способности, по крайней мере в своей деятельности, в деятельности художника…» (26, 129–131). Собственно, это важнейшие тезисы речи, которая вся есть их раскрытие и обоснование.

Вот где и искать сближения с Западом. В речи о Пушкине Достоевский предложил как бы синтез своего рода триады: русская идея — теза, западничество — антитеза, всечеловечество (в Пушкине впервые обозначившее себя) — точка примирения противоречий. Не одним Достоевским, но и всеми, по его убеждённости, «славянофилами, или так называемой русской партией (Боже, у нас есть «русская партия»!), сделан был огромный и окончательный, может быть, шаг к примирению с западниками; ибо славянофилы заявили всю законность стремления западников в Европу, всю законность даже самых крайних увлечений и выводов их и объяснили эту законность чисто русским народным стремлением нашим, совпадаемым с самим духом народным…Теперь вот заключение: если западники примут наш вывод и согласятся с ним, то и впрямь, конечно, уничтожатся все недоразумения между обеими партиями, так что «западникам и славянофилам не о чем будет и спорить, как выразился Иван Сергеевич Аксаков, так как всё отныне разъяснено» (26, 133).

Теперь Достоевский утверждает и в западничестве именно стремление ко всечеловечности, осуществлённое в несколько фальшивой форме, но истинное по сути. Истина здесь, по Достоевскому, в любви к Западу. На основе этой любви только и может появиться то стремление ко всеединству, без которого человечество обречено на гибель. «И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и всесоединяющей, вместить в неё с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племён по Христову евангельскому закону» (26, 148).

КЛеонтьев, с его идеалом самозамкнутого в себе Православия, обвинил Достоевского во внесении в христианство «розового оттенка», который «есть новшество по отношению к Церкви, от человечества ничего особенно благотворного в будущем не ждущей»556. Говорить от имени Церкви о её ожиданиях от человечества — несколько дерзко. Леонтьев обвиняет Достоевского, что в призывах к грядущей гармонии «не упомянуто о самом существенном — о Церкви »557. Вина Достоевского тут отчасти есть: он не проговорил эту мысль ясно, то есть слово «Церковь» не произнёс, — но дело-то всё в том, что самоё гармонию будущую он мыслил именно как воцерковлённость жизни всеобщую. Впрочем, слова о «согласии всех племён по Христову евангельскому закону»— разве не о Церкви?

О.Георгий Флоровский верно увидел в возникшем конфликте нечто более важное, нежели теоретический спор двух мыслителей о понимании христианства: «Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопрос о религиозном действии . Именно этот вопрос всё время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьёва, ещё больше у Фёдорова. Это всё тот же вопрос: как мне жить свято … И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти… Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира… Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века…»558. Леонтьев оказался причастен тому, в чём нередко упрекают, даже обвиняют всё христианство (как это делал, например, Мережковский): он стремился самозамкнуться в собственном индивидуальном стремлении к спасению; тогда как Достоевский искал соборную идею спасения, остро и мучительно ощущая, что спасение личное невозможно при равнодушии к гибели «здешнего мира». Достоевский мыслил спасение через стремление дать миру, точнее, напомнить миру — истинную, православную идею спасения.

Гораздо после остроумно осмыслил мировоззрение Леонтьева Георгий Иванов — в статье «Страх перед жизнью» (1932). Этот страх был своего рода реакцией на неудачную попытку эстетического творчества и на разочарование в «красоте» и «поэзии» вследствие такой неудачи. Вот наблюдение Иванова: «Я не только ищу поэзию, но нахожу её», — самонадеянно пишет он в юности, потом только ищет, не находя, потом и не ищет больше. Опыт жизни показал, что на «поэзию» и на «красоту» полагаться нельзя, и Леонтьев бросается к Богу. Но и в религии нет ему никакого утешения. Бог Леонтьева, страшный и безрадостный Бог усомнившегося в неверии атеиста»559.

Иванов высказался жёстко, но правда в его суждении есть. Как и справедливость в утверждении о презрении Леонтьева к человеку, бывшем у него в крови. Можно не соглашаться с Ивановым, который постиг Леонтьева лишь художественным чутьём, но хотя бы прислушаться надо: «Он, так много бивший поклонов по монастырям, так подробно трактовавший религиозные вопросы, — по инстинкту, в глубине души, не верил ни во что, кроме материальной силы. Ои по-настоящему верил и любил только «силу оружия» или «силу принуждения», «силу принуждения» или «силу государственной идеи», но прежде всего и главным образом — силу. Этим и объясняется невозможность для него «привиться» в духовном, несмотря на «материализм», девятнадцатом веке и почти полное совпадение с не верящим «ни в Бога ни в чёрта», особенно не верящим в человека, — веком нашим. Совпадение политических теорий Леонтьева с «практикой» современности прямо поразительно. <…> В ровных, блестящих логических периодах архиконсерватора, которого за чрезмерную правизну не хотел печатать Катков, — слышится — отдалённо— Ленин»560. Сопоставление с Лениным может вызвать негодование, однако стоит всё же задуматься над таким жестоким, что ни говори, утверждением.

Леонтьев чуял гибельную сторону свободы. Но он не сознавал гибельность несвободы. Он — односторонен, и поэтому так любим многими — односторонними— людьми. Он прозревал: либерализм ведёт в тупик, к разложению. Но средство предлагал простое, под руку подвернувшееся: подморозить Россию. Верно заметил Г.Адамович: «…надо иметь такую фантастически-сложную, истерзанную психику, как у Леонтьева, чтобы искать света в проклятьях и анафемах вместо любви»561.

Гибельна свобода, когда она раскрепощает тёмные страсти в человеке, заложенное в нём первородной повреждённостью стремление ко злу. Но необходимо высвобождение образа Божия в человеке, вне свободы не могущего проявиться. Этой антиномии не понимал, по неверию, Великий Инквизитор, этого не сознавал и Леонтьев. (Вот откуда ивановское сопоставление с Лениным.)

В ответ на признание Достоевского в любви к Европе Леонтьев провозгласил свою ненависть: «О! как мы ненавидим тебя, современная Европа , за то, что ты погубила у себя самой всё великое, изящное и святое, и уничтожаешь, и у нас, несчастных, столько драгоценного своим заразительным дыханием!»562. Перечисленное публицистом и у Достоевского восторгов никогда не вызывало. Но он ненавидел грех, а не поддавшихся греху, он желал спасения и этому миру — и в том, несомненно, был ближе ко Христу, чем «правоверный» Леонтьев. Он знал: нельзя нести идею спасения тем, кого ненавидишь. Его любовь к Западу была, конечно, иною по свойству и содержанию, нежели у западников, чего не хотел понять Леонтьев.

Ложь и фальшь западнических иллюзий Достоевский сознавал верно. Правильно понявши общее направление, западники замкнулись на проблемах эвдемонической культуры и цивилизации, о чём Достоевский говорил и прежде и сказал теперь, прямо указывая на невозможность человеческого счастья на основах западного индивидуалистического его понимания: «А разве может человек основать своё счастье на несчастье другого? Счастье не в одних только наслаждениях любви, а и в высшей гармонии духа. Чем успокоить дух, если позади стоит нечестный, безжалостный, бесчеловечный поступок? <…> Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того — пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца её не знает вовсе, уважает её, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести новое здание! Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос» (26, 142).

В вопросе этом как бы сплавились воедино вопросы и сомнения — Раскольникова, князя Мышкина, Шатова, Подростка, Ивана Карамазова. Сравним обращение Ивана к Алёше: «Скажи мне сам прямо, я зову тебя — отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребёночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотмщённых слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!» (14, 223–224).

Становится ощутительно понятна тревога Достоевского по поводу «цивилизации», от идеала которой должно отречься как от гибельного: она-то и непрочь выстроить счастье потребительского удовольствия на несчастии не одного лишь старика (о революции и говорить нечего). Будучи истинно православным человеком, Достоевский не мог не положить в главу угла всего дела очищения от недоразумений, дела объединения — основное начало православной духовности — смирение: «Тут уже подсказывается русское решение вопроса, «проклятого вопроса», по народной вере и правде: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве», вот это решение по народной правде и народному разуму. «Не вне тебя правда, а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой — и узришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоём собственном труде над собою. Победишь себя, усмиришь себя — и станешь свободен как никогда и не воображал себе, и начнёшь великое дело, и других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь твоя, и поймёшь наконец народ свой и святую правду его» (26, 139).

«Ибо вот Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21).

«Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6, 33).

«Духовная свобода есть, когда человек <…> противится страстям и похотям своим, плоть духу покоряет, единому Богу свободным духом служит» (Святитель Тихон Задонский)563.

Около полувека спустя гуманизм ответил Достоевскому в духе присущей ему гордыни: в «Жизни Клима Самгина» Горький писал:

«Гениальнейший художник, который так изумительно тонко чувствовал силу зла, что казался творцом его, дьяволом, разоблачающим самого себя, — художник этот, в стране, где большинство господ было такими же рабами, как их слуги, истерически кричал: «Смирись, гордый человек! Терпи, гордый человек!»564.

Когда нечего ответить по существу, начинается эмоциональная компрометация, оговоры и подтасовки. Впрочем, идеал смирения, безусловный для Достоевского, не мог быть принят как революционной, так позднее и всей советской идеологией. «…Призыв: «Смирись, гордый человек» (в то время как смирение считалось почти преступлением), — зачеркнул всё обаяние Достоевского»565, — вот свидетельство очевидца, «рядовой курсистки», о том впечатлении, которое произвела речь писателя на некоторых современников (в частности на Гл. Успенского). Горький был просто одним из первых среди «властителей дум», но не единственным отрицателем. Ещё в «Вехах» (1909) С.Н.Булгаков писал: «Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем смирение , мало найдётся понятий, которые подвергались бы большему непониманию и извращению, о которые так легко могла бы точить зубы интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о духовной природе интеллигенции, изобличает её горделивый, опирающийся на самообожение героизм. В то же время смирение есть, по единогласному свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но даже и вне христианства оно есть качество весьма ценное, свидетельствующее, во всяком случае, о высоком уровне духовного развития»566.

Стереотип отвержения смирения как высочайшей духовной ценности оказался неистребим и к концу XX века. Так, один из крупнейших авторитетов в изучении творчества Достоевского, Г.М.Фридлендер, писал: «Самому романисту нередко представлялось, что в призывах к внутреннему просветлению, к очищению личности посредством её «смирения» состоит тот последний, главный вывод, который вытекает из его художественного анализа трагической нескладицы современного ему бытия. Однако уже наиболее проницательные его современники прекрасно поняли то, что в наши дни очевидно для всякого читателя, — Достоевский был слишком могучей, титанической личностью, чтобы поэзия душевной кротости, смирения и страдания могла сделать его глухим к грозным и мятежным порывам человеческого духа, заслонила от него драматизм подлинной исторической жизни России и человечества»567.

Прежде всего: призыв к смирению не есть вывод из художественного анализа «подлинной исторической жизни», но выражение православной мудрости на все времена — Достоевский тому лишь следовал, сознавая, что никакого иного реального выхода для человека, обуреваемого «грозными и мятежными порывами», нет и быть не может. И идеал смирения вовсе не мог сделать писателя глухим и слепым к смятенным потрясениям эпохи, но, напротив, более чутким и зорким. Все подобные недоразумения возникают именно из непонимания Православия как той истинной жизни, которою жил Достоевский.

Полезно осмыслить суждение преподобного Иустина (Поповича): «Невозможна жизнь души без смирения, как невозможно зрение без зеницы ока. Исключительную важность смирения и личной всеответственности Достоевский проповедовал по-апостольски ревностно. И по-другому не мог проповедовать этот прекрасный православный философ. Для евангельской православно-молитвенной философии смирение — фундамент христианства, «знак христианства, и тот, кто не имеет этого знака — не христианин» (св. Макарий Великий). «Невозможно спастись без смирения» (св. Авва Дорофей). Спасение достигается верой и смирением. Смирение — непогрешимый путеводитель через необычайно загадочные и запутанные тайны жизни на земле. «Перед иной мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «взять ли силою али смиренною любовью?»

Всегда решай: «возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное — страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой нет ничего» («Братья Карамазовы»), Смирение — это единственная сила, которой побеждается всяческое проявление сатанизма: сатанизм ума, сатанизм сердца, сатанизм воли. «Смирение — единственная добродетель, которой дьявол не может подражать» (св. Иоанн Лествичник)»568.

Горькому, равно как и более поздним своим исследователям, Достоевский ответить, разумеется, не мог, но зато обстоятельно разобрал доводы профессора Градовского, подвергшего Пушкинскую речь разгромной либеральной критике — этот разбор помещён в завершении «пушкинского» выпуска «Дневника писателя».

Градовский в своём опровержении коренных идей Достоевского продемонстрировал типичную слабость разорванного сознания, не умеющего охватить смысл отвергаемых положений в их целостности и оттого дробящего всё на мелкие составные части и опровергающего их уже на основе собственного непонимания даже частностей. Это прежде прочего обнаружилось в отъединении религии, народной правды от общественной жизни: «Эту правду и эти идеалы народные вы, — обращается писатель к своему оппоненту, — находите прямо недостаточными для развития общественных идеалов России. Религия, дескать, одно, а общественное дело другое. Живой целокупный организм режете вашим учёным ножом на две отдельные половинки и утверждаете, что эти две половинки должны быть совершенно независимы одна от другой» (26, 161). Вот источник и всех прочих заблуждений: живое тело таким разрезанием обрекается на умирание, и суждения о жизни выносятся перед расчленённым трупом.

Градовский повторяет многие давние пошлости западничества: «…всякий русский человек, пожелавший сделаться просвещённым, непременно получит это просвещение из западноевропейского источника, за полнейшим отсутствием источников русских» (26, 150). Как и всякий славянофил, Достоевский вовсе не обскурант, и готов взять лучшее, что предлагает Запад: «…науки и ремёсла действительно не должны нас миновать, и уходить нам от них действительно некуда, да и незачем. Согласен тоже вполне, что неоткуда и получить их, кроме как из западноевропейских источников, за что хвала Европе и благодарность наша ей вечная» (26, 150). Но касаясь Просвещения, Достоевский уже в который раз продолжает то, о чём первым в нашей литературе напомнил ещё Гоголь: свет Христов просвещает всех : «Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение Его. Мне скажут: он учения Христова не знает, и проповедей ему не говорят, — но это возражение пустое: всё знает, всё то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса. Научился же в храмах, где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей. Повторял и сам пел эти молитвы ещё в лесах, спасаясь от врагов своих, в Батыево нашествие ещё, может быть, пел: «Господи сил, с нами буди!»— и тогда-то, может быть, и заучил этот гимн, потому что, кроме Христа, у него тогда ничего не оставалось, а в нём, в этом гимне, уже в одном вся правда Христова. И что в том, что народу мало читают проповедей, а дьячки бормочут неразборчиво, — самое колоссальное обвинение на нашу Церковь, придуманное либералами, вместе с неудобством церковнославянского языка, будто бы непонятного простолюдину (а старообрядцы-то? Господи!). Зато выйдет поп и прочтёт: «Господи, Владыко живота моего»— а в этой молитве вся суть христианства , весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть. Знает тоже он наизусть многие из житий святых, пересказывает и слушает их с умилением. Главная же школа христианства, которую прошёл он, это — века бесчисленных и бесконечных страданий, им вынесенных в свою историю, когда он, оставленный всеми, попранный всеми, работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, Которого и принял тогда в свою душу навеки и Который за то спас от отчаяния его душу. <…> Буду говорить, пока держу перо в руках, а теперь выражу мою мысль лишь в основном положении: если наш народ просвещён уже давно, приняв в свою суть Христа и Его учение, то вместе с Ним, с Христом, уж конечно, принял и истинное просвещение» (26, 151).

Свет Христов просвещает всех!

Главный порок Запада для Достоевского — всегда, и прежде всего, и неизменно: в разъединении всеобщей жизни: «А осмелитесь ли вы утверждать, что «Chaqun pour soi et Dieu pour tous» (каждый за себя, а Бог за всех) есть только поговорка, а не общественная уже формула, всеми принятая на Западе и которой все там служат и в неё верят?» (26, 154).

Разумеется, Достоевский хорошо видел и недостатки церковной жизни своего времени, но убеждён был: совершенное христианство будет существовать на иных основах, нежели конкретно-историческое. Однако для перехода к этой высшей форме христианской жизни необходим идеал — идеал, в народном сознании укоренённый, а он «есть единственно только продукт нравственного самосовершенствования единиц, с него и начинается, и <…> было так спокон века и пребудет во веки веков» (26, 165).

Достоевский спорил с Градовским по поводу давней проблемы: из чего следует исходить в устроении общественной жизни — из внешних перемен на европейский манер или из заботы о нравственном совершенствовании человека? Вопрос и по сию пору как бы не решённый. Для Достоевского-то, безусловно, сомнений быть не могло: «Не «начало только всему» есть личное самосовершенствование, но и продолжение всего и исход. Оно объемлет, зиждет и сохраняет организм национальности, и только оно одно. <…> Вы, г-н Градовский, как и Алеко, ищете спасения в вещах и явлениях внешних: пусть-де у нас в России поминутно глупцы и мошенники (на иной взгляд, может, и так), но стоит лишь пересадить к нам из Европы какое-нибудь «учреждение» и, по-вашему, всё спасено. Механическое перенесение к нам европейских форм (которые там завтра же рухнут), народу нашему чуждых и воле его не пригожих, есть, как известно, самое важное слово русского европеизма» (26, 166–167). Писатель показывает далее нестойкость многих установлений и «учреждений» в Европе — и губительность их при перенесении в Россию. Тоже пророчество — прямо для рубежа XX–XXI веков.

Спор с Градовским стал для Достоевского как бы дополнительным побуждением к новому возвращению в общественную жизнь — к непосредственной и активной включённости в полемику нравственно-политических борений. Достоевский решает вернуться к прежней периодичности выпусков «Дневника писателя», начиная с января 1881 года. И сталкивается всё с тем же клубком проблем: с презрением к народу у прогрессистов-либералов, со стремлением их полакействовать всласть перед Европою, с разбоем в экономике — ничего не меняется. А он продолжает бить и бить всё в ту же точку: при хаосе экономическом нужно прежде заботиться об оздоровлении корней: «Мысль моя, формула моя — следующая: «Для приобретения хороших государственных финансов в государстве, изведавшем известные потрясения, не думай слишком много о текущих потребностях, сколь бы сильно ни вопияли они, а думай лишь об оздоровлении корней — и получишь финансы». <…> Я и сказал: «Что если б мы хоть наполовину только смогли заставить себя забыть про текущее и направили наше внимание на нечто совсем другое, в некую глубь, в которую, по правде, доселе никогда и не заглядывали, потому что глубь искали на поверхности?» (27, 13–14).

Он призывает искать правду, а не выгоду — и это всё приложится вам . Правда же — в Православии. У Достоевского всё — об одном: «Тут повторю весьма старые мои же слова: народ русский в огромном большинстве своём — православен и живёт идеей Православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности в народе нашем кроме этой «идеи» и нет никакой, и всё из неё одной и исходит, по крайней мере, народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим. <…> И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймёт и народа нашего» (27, 18–19).

Всё горе России — от разъединения с народом образованного слоя его. Единство возможно только на основе единства веры и признании власти царя связующей основою: «…никогда народ не примет такого русского европейца за своего человека: «Полюби сперва святыню мою, почти ты то, что я чту, и тогда ты точно таков как я, мой брат, несмотря на то, что ты и одет не так, что ты барин, что ты начальство и что даже и по-русскому-то иной раз сказать хорошо не умеешь», — вот что вам скажет народ…» (27, 19). И далее: «Царь для народа не внешняя сила, не сила какого-нибудь победителя (как было, например, с династиями прежних королей во Франции), а всенародная, всеединящая сила, которую сам народ восхотел, которую вырастил в сердцах своих, которую возлюбил, за которую претерпел, потому что от неё только одной ждал исхода своего из Египта. Для народа царь есть воплощение его самого, всей его идеи, надежд и верований его» (27, 21).

Писатель сознавал с ещё большею горечью: за эту-то идею всеобщего единения (не на экономической, а на духовной основе) — ненавидит цивилизация Россию.

* * *

«Христианския кончины живота нашего, безболезненны, непостыдны, мирны, и добраго ответа на Страшнем Судищи Христове, просим — подай, Господи».

…Всё началось с лёгочного кровотечения, вызванного неловким телесным усилием. Затем последовали с небольшими временными перерывами новые приступы болезни. От последнего Достоевский потерял сознание. «Когда его привели в себя, — вспоминает А.Г.Достоевская, — первые слова его, обращённые ко мне, были:

— Аня, прошу тебя, пригласи немедленно священника, я хочу исповедаться и причаститься!

Хотя доктор стал уверять, что опасности большой нет, но, чтоб успокоить больного, я исполнила его желание. Мы жили вблизи Владимирской церкви, и приглашённый священник, о. Мегорский, чрез полчаса был уже у нас. Фёдор Михайлович спокойно и добродушно встретил батюшку, долго исповедовался и причастился. Когда священник ушёл и я с детьми вошла в кабинет, чтобы поздравить Фёдора Михайловича с принятием Святых Тайн, то он благословил меня и детей, просил их жить в мире, любить друг друга, любить и беречь меня. Отослав детей, Фёдор Михайлович благодарил меня за счастье, которое я ему дала, и просил меня простить, если он в чём-нибудь огорчил меня. <…> Я не могла удержаться от слёз. Фёдор Михайлович стал меня утешать, говорил мне милые ласковые слова, благодарил за счастливую жизнь, которую он прожил со мной. Поручал мне детей, говорил, что верит мне и надеется, что я буду их всегда любить и беречь. Затем сказал мне слова, которые редкий из мужей мог бы сказать своей жене после четырнадцати лет брачной жизни:

— Помни, Аня, я тебя всегда горячо любил и не изменял тебе никогда, даже мысленно. <…> Несколько раз он шептал: «Зови детей». Я звала, муж протягивал им губы, они целовали его и, по приказанию доктора, тотчас уходили, а Фёдор Михайлович провожал их печальным взором. Часа за два до кончины, когда пришли на его зов дети, Фёдор Михайлович велел отдать Евангелие своему сыну Феде»569.

Спокойною и неслышною стала его смерть.

А.Г.Достоевская так передала своё ощущение от выражения на лице уже перешедшего в мир иной мужа: «Фёдор Михайлович кажется не умершим, а лишь заснувшим, почти с улыбающимся и просветлённым лицом, как бы уже узнавшим не ведомую никому тайну загробной жизни»570.

«Какое лицо! Его нельзя забыть… — писал А.Ф.Кони. — На нём не было ни того как бы удивлённого, ни того окаменелоспокойного выражения, которое бывает у мёртвых, окончивших жизнь не от своей или чужой руки. Оно говорило — это лицо, оно казалось одухотворённым и прекрасным. Хотелось сказать окружающим: «Nolite flere, non est mortuus, sed dormit» (He плачьте, — он не умер, он только спит). Тление ещё не успело коснуться его, и не печать смерти виднелась на нём, а заря иной, лучшей жизни как будто бросала на него свой отблеск… Я долго не мог оторваться от созерцания этого лица, которое всем своим выражением, казалось, говорило: «Ну да! Это так — я всегда говорил, что это должно быть так, а теперь я знаю …»571.

Поразительно! Те мемуаристы, которые передавали своё восприятие облика Пушкина, Гоголя, Тютчева на смертном их одре, удивительно сходно говорят о ведении некоей тайны, отпечатлённом на лице перешедших в вечность художников! Что они узнали?

Дарует ли Господь узнать это и нам?

«А что тайна, то оно тем даже и лучше; страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселию сердца: «Всё в Тебе, Господи, и я сам в Тебе и приими меня!»