Во второй половине XIX столетия разобщённость между людьми обозначилась несомненно отчётливо. Это остро ощутил в середине века ещё Л.Толстой. Достоевский писал о том же с тревогою душевною: «Всяк за себя и только за себя и всякое общение между людьми единственно для себя»— вот нравственный принцип большинства теперешних людей, и даже не дурных людей, а, напротив, трудящихся, не убивающих, не ворующих» («Дневник писателя» за март 1877 года; 25,84).

Усиливается атомизация общества, распадение его на самозамкнутые индивидуальности. Это есть следствие ослабления личностного начала, когда ощущение утрачиваемой связи с Богом (которая является непременным свойством личности) возмещается внутри каждого индивидуума сознанием собственной самоценности и самодостаточности. Всё определялось нарастающей гуманизацией общественной жизни (то есть усугублением первородного греха). Не все, по разным причинам, то сознавали — но искали верного средства обозначившуюся разобщённость избыть, изыскивали, что может соединить всех, остановить распадение пусть и не всегда прочного, но единства. Зримым проявлением гуманизма стал идеал цивилизации, признания сокровищ на земле единственно надёжною основою существования человечества. Поэтому те, кто был более чуток к общественному бытию, сознали в цивилизации угрозу для такого бытия. Но что можно противопоставить ей?

Предлагаемые способы к одолению разобщённости были столь различны, что их многообразие могло послужить лишь дальнейшему разделению. Социально мысливший Герцен видел спасение в укреплении общины, общинного мышления вообще (а Тургенев его со скептической иронией опровергал). В чём-то близок тому был Толстой, уповавший на роевую жизнь, а в итоге усмотревший верное средство к полной слиянности в отказе от личности (ибо не различал отчётливо личность и индивидуальность ).

Слишком многие стремились объединиться через участие в некоем общем деле . Собственно, и для революционеров их дело было таким средством к коммунизации общества. Так понимал «общее дело» Чернышевский и его единомышленники: как дело революционное. Иначе сознавал «философию общего дела» Н.Ф.Фёдоров, но стремился же именно к общности. Однако все эти утопические упования мало могли помочь.

Возлагавших надежду на народное (то есть мужицкое) единство тоже ждало разочарование. Трезво взглянувший на крестьянское существование Г.Успенский ясно разглядел и там начатки распадения общинного мышления, общинного делания.

Проблема семьи также стала частным проявлением проблемы общечеловеческого единства. И те, кто искал пути к общности через укрепление семейного начала, уже ближе подбирались к верному ответу на вопрос, если понимали семью не как абстрактную «ячейку общества», но как малую Церковь.

Ибо вне Церкви поиск выхода из тупика безнадёжен, какими бы обманами, иллюзиями и миражами ни тешили себя ищущие. Болезнь можно лечить лишь воздействуя на причину её, а не увлекаясь устранением внешних симптомов. Причина же всего — греховная повреждённость человеческой природы.

Поэтому неизменно истинное общее дело у всех может быть одно: литургия. Подлинное неслиянное единство — духовно созерцаемое в Пресвятой Троице — может быть осуществлено единственно в мистическом Теле Христове через восприятие единства Благодати.

Вопрос о Церкви становился не только вневременным, судьбоносно значимым для человека (ибо вне Церкви нет спасения), для общества, но и злободневно насущным. Русская литература этот вопрос обозначила отчётливо — начиная с Гоголя и славянофилов. Этого вопроса не могли обойти ни Достоевский, ни Толстой — каждый по-своему отвечавшие на него. Первыми же, кто попытался осмыслить проблему бытия Церкви через изображение внутреннего бытового существования её, стали Мельников-Печерский и Лесков. Первый сделал то опосредованно: отображая прежде всего жизнь староверов и сектантов, то есть антицеркви, через отрицание которой осмыслял истину; другой, не обойдя и этой темы, впервые в русской литературе предложил читателю подлинность житья-бытья духовного сословия — показал его изнутри и в том попытался высмотреть все, порою невидные извне, проблемы церковной жизни в конкретности времени.

 

1. Характер религиозности писателя. Начало творческого пути

О Лескове можно сказать: в любой другой литературе он был бы из первых. В литературе русской он как будто отступает чуть назад.

Лескову и с самого начала не повезло: передовая демократическая критика (и общественность) относилась к нему долгое время с неприязнью — тон задал ещё Писарев, этот деспотический властитель дум российских прогрессистов. Либеральный террор немало искорёжил в литературной судьбе Лескова, и без того многотрудной.

Род Лесковых — это несколько поколений, принадлежавших духовному сословию, всё священники. Преемственность прервалась на отце писателя: после семинарии он «не пошёл в попы», отказался от рукоположения в сан — и определился на государственную службу. Характера он был непокорного, честен и крут, оттого палат каменных не нажил, да и вообще службу вынужден был оставить; женился по любви на бесприданнице (приданое, правда, обещалось, но так никогда и не было отдано). Будущему писателю с ранних лет пришлось познакомиться не то чтобы с нуждою, но с обстоятельствами жизни стеснёнными.

Денежная несвобода не могла не сказаться на многом, и на самом жизневосприятии тоже — а Лесков и едва ли не всю жизнь ощущал материальное стеснение, большее или меньшее в разные периоды. Но важнее иное: каково религиозное умонастроение, переданное ему отцом? Кто что ни говори — а от характера религиозности писателя зависит всё: вплоть до своеобразия художественных средств отображения жизни в его творчестве.

Каков был сам тип религиозности отца писателя? Не случайно же отвергнул Семён Дмитриевич Лесков принятие сана, «был непреклонен в своих намерениях и ни за что не хотел надеть рясы, к которой всегда чувствовал неодолимое отвращение, хотя был человек очень хорошо богословски образованный и истинно религиозный» (11,8)*.

*Здесь и далее ссылки на произведения Н.С. Лескова даются непосредственно в тексте по изданию: Лесков Н.С. Собр. соч. в одиннадцати томах. М., 1956–1958 — с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Чего он не принял? Православия вообще или церковной жизни в её конкретной повседневности?

Не обойдём вниманием важного свидетельства самого писателя: «Христа <…> меня научили любить с детства» (6,400). Но Христа любят все искренние христиане, в том числе и неправославные. В «Автобиографической заметке», относящейся к 1885 году, Лесков кое-что прояснил:

«Религиозность во мне была с детства, и притом довольно счастливая, то есть такая, какая рано начала во мне мирить веру с рассудком. Я думаю, что и тут многим обязан отцу. Матушка была тоже религиозна, но чисто церковным образом, — она читала дома акафисты и каждое первое число служила дома молебны и наблюдала, какие это имеет последствия в обстоятельствах жизни. Отец ей не мешал верить, как она хочет, но сам ездил в церковь редко и не исполнял никаких обрядов, кроме исповеди и святого причастия, о котором я, однако, знал, что он думал. Кажется, что он «творил сие в Его (Христа) воспоминание». Ко всем прочим обрядам он относился с нетерпеливостью и, умирая, завещал «не служить по нему панихид». Вообще он не верил в адвокатуру ни живых, ни умерших и, при желании матери ездить на поклонение чудотворным иконам и мощам, относился ко всему этому пренебрежительно. Чудес не любил и разговоры о них считал пустыми и вредными, но подолгу маливался ночью перед греческого письма иконою Спаса Нерукотворенного и, гуляя, любил петь: «Помощник и Покровитель» и «Волною морскою». Он несомненно был верующий и христианин, но если бы его взять поэкзаменовать по катехизису Филарета, то едва ли можно было его признать православным, и он, я думаю, этого бы не испугался и не стал бы оспаривать» (11,11).

Опять старая наша знакомая — проблема соотношения (и взаимоотношения) веры и рассудка. Кто только ни бился об неё… Но из того, что пишет Лесков, видно: его богословски образованный отец нёс в себе несомненный протестантский тип религиозного мышления, и «мирил веру и разум» именно по-протестантски, то есть подчиняя веру рассудку, жёстко рационально осмысляя всё христианство. Отсюда и отвержение им таинств, обрядов, вообще церковной жизни — при несомненно напряжённой религиозной внутренней жизни. Творил евхаристию «в воспоминание» Христа… Не всё ли одним этим сказано?

Хотя в завещании он и наставлял сына «не изменять вере отцов», но Православию, видимо, сам изменял достаточно.

Собственное раннее соприкосновение с вероучительными истинами (ещё на уровне детских рассказов) усугубило в будущем писателе тяготение к рассудочному их восприятию:

«Из всех книг, которые я прочёл в продолжение моей жизни самое памятное и самое глубокое впечатление дали мне следующие:

А) «Сто четыре священные истории» с картинками. Я выучился грамоте сам, без учителя и прочёл эту книгу, имея пять лет от роду. Все её истории сразу врезались мне в память, но не все они меня удовлетворили: по ним я очень полюбил Иисуса Христа, но удивлялся, что Он на некоторые предлагавшиеся Ему вопросы отвечал как будто неясно и невпопад. Это меня мучило, и я стал подозревать, что тут что-то не так рассказано. После я читал множество книг, но это всё-таки помнил и всегда хотел узнать: так ли Христос отвечал, как написано в книге «Сто четыре истории».

Б) Вторая памятная мне книга была «Чтение из четырёх евангелистов». Личность Христа из неё мне более выяснилась, но ответы Его совопросникам по-прежнему оставались неясными. Это было в первом классе гимназии, когда мне было десять лет»298.

«Неясность» слов Спасителя снимается на уровне веры, но не рассудка. Всё антихристианство основано именно на рассудочности — оттого и несостоятельно: духовные истины могут быть восприняты (приняты или отвергнуты — смотря по вере) только на духовном уровне.

Разумеется, пяти — и десятилетний ребёнок может этого не сознавать, но характер его восприятия религиозных истин уже и тогда выявляется из его отклика на узнаваемое. Тут, конечно, нет жёсткой детерминированности позднейшего, но лишь обнаружение того, что может и не иметь развития. У Лескова же как раз проявилось то, что затем разовьётся достаточно. В том он отчасти близок Толстому: ему подавай лишь то, что сразу «понятно». Недаром он позднее так много воспринял от Толстого.

Сын писателя, Андрей Николаевич, оставивший капитальный биографический труд «Жизнь Николая Лескова», объясняет, опираясь на собственный опыт общения с отцом, смысл и содержание лесковской «примирённости» между верою и рассудком, как обречённость на неизбежный «отход от церковности, на сомнения, искания»299.

Рассудок писателя, по утверждению А. Н.Лескова, разлагал веру даже в пору (на рубеже 70-80-х гг.), когда она, кажется, с трудом восстанавливалась в душе писателя после долгих сомнений и исканий. «Познанное за минувшие годы уже подвергалось беспощадному разбору, анализу, отвержению. Верить более хочется, чем удаётся на самом деле»300.

Сын вообще часто высказывает сомнения в истинности и искренности религиозного настроения отца, но тут надо делать поправку на время (1930-40-е гг), в какое писалась биографическая книга: время, когда всем деятелям русской истории и культуры спешили приписать взгляды, господствовавшей идеологии более близкие, нежели они были на самом деле. Вызывает сомнение поэтому слишком категоричное (и одновременно искательное по отношению к власти) утверждение об атмосфере семейной жизни родителей Лескова:

«В доме человека, решительно, как бы брезгливо отвратившегося от рясы, всю жизнь проведшего в служилом кругу и женатого на женщине общедворянского воспитания, нетерпеливого богоискательства не чувствовалось. В этой области там удовлетворялись выполнением установленных обрядов и соблюдением исстари заведённых обычаев. Так прожили жизнь родители Николая Семёновича, как и братья и сёстры, не исключая и монахини, всех меньше расположенной к каким-либо исканиям»301.

Монахине чего искать? — она уже нашла свой путь. А вот Николай Семёнович, кажется, всю жизнь проискал, начиная с ранних лет. При вхождении в сознательную жизнь эти искания принимают облик неупорядоченной стихии: «Хаотически поглощались Фейербах, Бюхнер, Мелешотт, Прудон, Вольтер, «потаённый» Шевченко… Шла азартная переоценка многого из ценившегося раньше. Всё мешалось, бродило… Старое отмирало. Новое не отстаивалось. Наступали годы, в которые «творилось» такое, «чего никто не знает». Было не до религии»302.

Не согласимся с последним утверждением: Фейербах и Вольтер — это слишком близко к религии (пусть и в отрицательном смысле). Заметим также, что набор читаемых мыслителей — из примитивнейших. Всё это даром не прошло: в одном из писем 1888 года, касаясь вопроса о бессмертии, Лесков заметил: «Это видно «как зерцалом в гадании», но видно , и видят это люди очень дальнозоркие: Сократ, Сенека, Платон, Христос, Ориген, Шопенгауэр, Л.Толстой. Как хотите, а компания завлекательная…»303 Ставить в один ряд, в середину его, причисляя к одной «компании» и перечисляя через запятую как равнозначные, — имена Христа и прочих лиц, весьма несходных между собой в мышлении, — слишком смело. И слишком удалённо от истины. Можно сказать и: кощунственно.

Для Лескова то не случайность. Тремя годами позднее он же напишет сыну:

«Бог есть, но не такой, которого выдумала корысть и глупость. В этакого Бога если верить, то, конечно, лучше (умнее и благочестивее) — совсем не верить. Но Бог Сократа, Диогена, Христа и Павла — «Он с нами и в нас», и Он близок и понятен, как автор актёру»304.

Бог, «которого выдумала корысть и глупость», — это, надо догадываться, Бог в Православии. Такому Богу противопоставляется некое единое понимание Бога Диогеном и Христом, Сократом и апостолом Павлом? Предерзостно. Некорректно также сопоставлять отношения творения к Творцу с отношениями актёра и автора пьесы. Здесь некоторое наложение лесковского своеобразия на известный по толстовству комплекс синкретических воззрений.

Некоторый мировоззренческий хаос, который мы встречаем в высказываниях Лескова, в его публицистике, в его художественном творчестве, определён в большой мере бессистемностью образования писателя. Лесков не завершил даже курса гимназии и был самоучкой, хоть и гениальным, но не знающим подлинной дисциплины овладения знаниями. В натуре Лескова во всём властвовала стихия, которая порою увлекала его слишком далеко — и в писательской, и в семейной, и в бытовой, и во всех прочих сферах жизни. Недаром он сам это состояние подвластности стихийным влечениям характеризовал так: «ведёт и корчит». Вело и корчило его часто и в религиозных исканиях.

Преобладающая стихийность жизненного движения сказалась и в том, что он не сразу сознал себя как литератора. «В отличие от большинства русских беллетристов Лесков чуть не полжизни и не помышлял о писательстве»305,— верно отметил А.Н.Лесков.

После оставления Орловской гимназии (по леностному нежеланию учиться, как он сам признался гораздо после сыну) для Лескова был закрыт путь к продолжению образования. Он пошёл служить, скоро покинув родной Орёл ради Киева. Через некоторое время, прервавши успешно складывавшуюся казённую карьеру (стихия, стихия…), будущий писатель перебрался в коммерческую компанию, что обрекло его на долгие и дальние деловые поездки по всей европейской России. Вот тут дал о себе знать один из важнейших его талантов, всегда необходимый для любого писателя, но у Лескова обнаружившийся в преизбытке: умение впитывать в себя впечатления и накапливать знание жизни. Это в Лескове проявилось уже в детстве, когда он проникся знанием и пониманием жизни крестьянской, в тесной близости с которой протекали его ранние годы.

«Простонародный быт я знал до мельчайших подробностей и до мельчайших же оттенков понимал, как к нему относятся из большого барского дома, из нашего «мелкопоместного курничка», из постоялого двора и из поповки, — утверждал он в «Автобиографической заметке. — Народ просто надо знать, как самую свою жизнь, не штудируя её, а живучи ею. Я, слава Богу, так и знал его, то есть народ, — знал с детства и без всяких натуг и стараний» (11,12). «Чтобы знать жизнь, надо не изучать её, а жить ею»— золотое правило.

В другое время он же писал: «Я смело, даже, может быть, дерзко, думаю, что я знаю русского человека в самую его глубь, и не ставлю себе этого ни в какую заслугу. Я не изучал народ по разговорам с петербургскими извозчиками, а я вырос в народе на гостомельском выгоне с казанком в руке, я спал с ним на росистой траве ночного, под тёплым овчинным тулупом, да на замашной панинской толчее за кругами пыльных замашек, там мне непристойно ни поднимать народ на ходули, ни класть его себе под ноги. Я с народом был свой человек, и у меня есть в нём много кумовьёв и приятелей…»306.

Когда же пришлось поколесить по России вдоль и поперёк, знание умножилось стократ. «Он изъездил Россию в самых разнообразных направлениях, и это дало ему большое обилие впечатлений и запас бытовых сведений»307,— так писал он о себе, но в третьем лице, составляя «Заметку о себе самом» для журнала «Живописное обозрение» в 1890 году.

Ещё Гоголь советовал для знания России — «проездиться» по ней. Лесков это и осуществил, не из послушания Гоголю, разумеется, а по деловой обязанности.

«Не подлежит сомнению, что одиннадцатилетняя служба в Орле и Киеве дала Лескову много жизненного опыта, однако опыт, вынесенный им из поездок по коммерческим заданиям, он ценил всего выше, — свидетельствует сын-биограф, — Уже стариком, на полные восхищения и удивления вопросы — откуда у него такое неистощимое знание своей страны, такое богатство наблюдений и впечатлений — писатель, немного откидывая голову и как бы озирая глубь минувшего, слегка постукивая концами пальцев в лоб, медленно отвечал: «Всё из этого сундука… За три года моих разъездов по России в него складывался багаж, которого хватило на всю жизнь и которого не наберёшь на Невском и в Петербургских ресторанах и канцеляриях»308.

Когда коммерческая компания оскудела средствами (вели её англичане, плохо смыслившие и русских делах и нравах), Лесков подался было на прежнее казённое место, был принят, но недолго спустя бросил его (стихия!) — и взялся за новое для себя дело, писательское. Правда, писать начал спервоначала не беллетристику, а публицистические статьи. «Пробою пера» сам он назвал появившиеся в «Отечественных записках» за апрель 1861 года «Очерки винокуренной промышленности. (Пензенская губерния)». С этого всё и началось. И — пошло. Успех первых публикаций был продолжен последующими. Перо оказалось бойким, знаний — не занимать.

«О чём только ни писал он: о борьбе с народным пьянством, о торговой кабале, о раскольничьих браках, о колонизационном расселении малоземельного крестьянства, о поземельной собственности, о народном хозяйстве, о лесосбережении и о дворянской земельной ссуде, о женской эмансипации, о народной нравственности, о привилегиях, о народном здоровье, об уравнении в правах евреев и т. д.» («Жизнь Николая Лескова»)309.

Вскоре он попробовал себя и как беллетрист. В марте-мае 1862 года появились первые, не вполне совершенные ещё рассказы Лескова — «Разбойник», «Погасшее дело», «В тарантасе».

Жизнь в этот период он ведёт сумбурную. Петербург — Москва— опять Петербург. Нерадостные события личной жизни перемежаются с неустанною литературною работой. Семейные дрязги, поиски себя, то есть своей писательской стези, раздоры с различными литературными группами и направлениями — всего было. «…Верил в Бога, отвергал Его и паки находил Его; любил мою родину, и распинался с нею, и был с распинающими её!» (1,65) — так подвёл он вскоре итог некоторому периоду своей жизни.

После неприятностей со знаменитыми петербургскими пожарами в начале лета 1862 года, когда заметкою Лескова по этому поводу оказались недовольны как власти, так и либеральные круги (а это уже его судьба на долгие года — не угождать ни правым ни левым), писатель осенью отъезжает в Европу, живёт весьма беспорядочно в Париже, весною 1863 года возвращается в Петербург, публикует повесть «Овцебык», произведение, с которого можно вести отсчёт его бытия в большой литературе, — и затем до декабря работает, подгоняемый мстительным чувством, над первым своим романом, антинигилистической сатирою «Некуда».

Одно из центральных стремлений во всём творчестве Лескова — отыскание в жизни и отображение в литературе различных проявлений типа праведника , существованием которого, по убеждённости писателя, только и может быть прочною и верною вся жизнь на земле.

Не просто: «не стоит село без праведника», но: без праведника жизнь невозможна вообще.

Окончательное сознавание этой идеи пришло к Лескову не вдруг: только в работе над рассказом «Однодум» (1879). Но приступ к теме ощущается и в ранних работах его. По сути, первым эскизом к образу праведника стал «Овцебык».

Василий Петрович Богословский, по прозвищу Овцебык, — оригинальная фигура, каких немало ещё появится у Лескова. Душа его томится тем злом, какое он видит в мире, — но тут ещё ничего особенного нет: кто не видит вокруг себя зла и кто не ищет, как бы хоть ненамного умалить его силу… Главное: в чём видится основа зла и какие против того меры сознаются?

Овцебык видит основу зла в стяжании, в наличии богатства, собственности. «Сердце моё не терпит этой цивилизации, этой нобилизации, этой стерворизации» (1,49). Неприятие это имеет вполне определённую основу: «Про мытаря начал, да про Лазаря убогого, да вот кому в иглу пролезть можно, а кому нельзя…»(1,92). Опирается он, как видим, на Евангелие: на притчу о мытаре и фарисее (Лк. 18, 10–14), об убогом Лазаре и богаче (Лк. 16, 19–31), на слова Христа о трудности вхождения богатого в Царство Божие (Мф. 19, 24). Но и это обычно. Верное же средство противления такому злу Овцебык видит в существовании особенных людей, знающих истину и жизнью подтверждающих такое знание, — слово праведник ещё не выговорено, но уже подразумевается:

«Сезам, Сезам, кто знает, чем Сезам отпереть, — вот кто нужен! — заключил Овцебык и заколотил себя в грудь — Мужа, дайте мужа нам, которого бы страсть не делала рабом, и его одного мы сохраним душе своей в святейших недрах» (1,77–78).

Такой человек должен жить слитною с народом жизнью, ибо иное есть сплошная ложь:

«— …А вижу я, что подло все занимаются этим делом. Всё на язычничестве выезжают, а на дело — никого. Нет, ты дело делай, а не бреши. А то любовь-то за обедом разгорается. Повести пишут! рассказы! — прибавил он, помолчав, — эх, язычники! фарисеи проклятые! А сами небось не тронутся. Толокном-то боятся подавиться. Да и хорошо, что не трогаются, — прибавил он, помолчав немного.

— Отчего ж это хорошо?

— Да всё оттого ж, говорю, что толокном подавятся, доведётся их в загорбок бить, чтобы прокашлянули, а они заголосят «бьют нас!» Таким разве поверят! А ты <…> надень эту же замашную рубашку, да чтоб она тебе бока не мусолила; ешь тюрю, да не морщися, да не ленись свинью во двор загнать: вот тебе и поверят. Душу свою клади, да так, чтоб видели, какая у тебя душа, а не побрехоньками забавляй. Людие мой, людие мои! что бы я не сотворил вам?.. Людие мой, людие мои! что бы я вам не отдал?..» (1,52–53).

В словах-то много верного — но ведь тут и то, что станет основою идеи «хождения в народ». Всякую мысль можно и так и этак повернуть. А против «пишущих»— это уж собственное лесковское прорвалось: против тех, с кем он не поладил в литературе и кто с ним всю жизнь в распре находился.

Овцебык занят поиском праведных: «Всё людей евангельских ищет» (1,38). И никак не может сыскать — вот его главная беда. Он ищет и в монастырях, и у раскольников — тщетно.

И в том хитрость авторская, что сам Овцебык такой «евангельский человек» и есть:

«Отличительною его чертою была евангельская беззаботливость о себе. Сын сельского дьячка, выросший в горькой нужде и вдобавок ещё рано осиротевший, он никогда не заботился не только о прочном улучшении своего существования, но даже никогда, кажется, не подумал о завтрашнем дне. Ему отдавать было нечего, но он способен был снять с себя последнюю рубашку и предполагал такую же способность в каждом из людей, с которыми сходился, а всех остальных обыкновенно называл кратко и ясно «свиньями». <…> Новой литературы он терпеть не мог и читал только Евангелие да древних классиков» (1,32).

Овцебык слишком походит на юродивого, монахи так и прозвали его: «блажной» (почти «блаженный», но только почти). Он даже пророчествовать начинает, чуть ли не подражая Христу: «Ребята! смутные дни настают, смутные. Часу медлить нельзя, а то придут лжепророки, и я голос их слышу проклятый и ненавистный. Во имя народа будут уловлять и губить вас» (1,53).

Однако по поведению, по всей манере мыслить, говорить, держаться с людьми — Овцебык таков, что ужиться с ним трудно. Наберись подобных «праведников» в достатке — жизнь превратится в ад.

Василий Петрович слишком примитивен и туп, ибо хотя всё в нём строится как будто по Евангелию (насколько в его силах), но Евангелие он толкует «на свой салтык» (1,92), а умом он отчасти некрепок. Он из семинаристов, даже в казанскую Духовную академию смог поступить — но не прижился, ибо его слишком узкому представлению о жизни она никак соответствовать не может, — и всегда и всюду ему остаётся лишь оставаться в недовольстве ею. Чуть что не по нему — он всё бросает и уходит. Чувства ответственности у него — ни на волос. Помышляя о благе всего человечества, Овцебык не озаботился судьбою собственной матери и бросил её на попечение сторонних людей. Терпения и любви у него недостаёт, чтобы с людьми уживаться.

Да и причину зла он видит основную неверно: приверженность к сокровищам на земле не причина, а следствие той повреждённости грехом, какую человек прежде в себе должен побороть, а потом уж идти к людям. Смерть же Овцебыка, самоубийство, лишь подтверждает: греховной страсти в себе не было у него силы одолеть, да не было и желания как будто — ибо не было понимания нужности того. Конец подобных людей — нередко трагичен: не умея справиться с реальностью жизни, слишком расходящейся с их идеальными требованиями, они добровольно уходят из неё.

Ранняя лесковская попытка подступа к образу праведника, пожалуй, более истинна по осмыслению темы, нежели позднейшие. Но и менее совершенна в литературном отношении.

Несдержанность повествования — вот особенность рассказа. Писателя как будто распирает изнутри его знание — и он не может удержать себя от того, чтобы поведать читателю многое, вовсе не идущее к делу. Содержание расползается, расплывается, нет строгости и дисциплины формы. Но всё возмещается тем, что и как предлагает вниманию читателя автор. Так, рассказ о П-ской пустыни для основной темы — совершенно лишний в большей своей части; зато сколь обаятельны и трогательны эти, как будто прямо из бесхитростного своего быта перенесённые в литературное произведение (а добиться такого впечатления тоже немалое мастерство требуется) скромные боголюбивые иноки, так хорошо знаемые Лесковым в жизни.

Умением строго отбирать и в совершенстве организовывать жизненный материал, соответствующий ясной литературной форме, Лесков так и не овладел в полноте — надо признать. Он как будто, по самой стихии своего дарования, остался навсегда гениальным дилетантом в литературе, достоинство созданий которого определило слияние мощного таланта с феноменальным знанием жизни — слияние нередко хаотичное. Впрочем, это можно воспринимать и как своеобычность литературною творчества Лескова.

 

2. Раннее творчество

«Некуда». Название романа слишком красноречивое. Мечутся, мечутся, тычутся во все тупики слепые беспокойные человечки, жаждущие стать поводырями таких же слепых, как и они сами, — а некуда им идти, некуда деться. Некуда привести тех, кого они намереваются вести за собою. Некуда. Забрели в окончательный тупик, и сами не сознают, что идти — некуда. Не об этих ли лжепророках, подражая Христу, говорил Овцебык?

В самом начале работы над «Некуда» Лесков отозвался в рецензии на только что явившийся читающей публике роман «Что делать?». Это и само по себе интересно, а ввиду начатой собственной работы — особенно. Чернышевский превознёс новых людей, Лесков собрался их язвительно высмеять — как он оценил программное сочинение их вождя?

Лесков провёл разделение в стане нигилистов весьма просто: среди них есть и дурные и хорошие (он так и высказался: лучше бы назвать их не «новыми», а именно «хорошими»). Что дурно в дурных? «Начитавшись Базарова, они сошлись и сказали: «Мы сила». Что ж нам делать теперь? Так как они никогда и не думали о том, что им делать , то, разумеется, сделали, что делают обезьяны, то есть стали копировать Базарова. Как же его копировать? Ну, обыкновенный приём карикатуристов в ход. Взял самую резкую черту оригинала, увеличил её так, чтобы она в глаз била, вот и карикатурное сходство. То и сделано. Базаровских знаний, базаровской воли, характера и силы негде взять, ну копируй его в резкости ответов, и чтоб это было позаметнее — доведи до крайности. Гадкий нигилизм весь выразился в пошлом отрицании всего, в дерзости и невежестве» (10,17–18). Собственно, перед нам программа романа «Некуда». Но как быть с «хорошими», чем они писателю понравились?

«Такие люди очень нравятся мне, и я нахожу очень практичным делать в настоящее время то, что они делают в романе г. Чернышевского. <…> «Новые люди» г. Чернышевского, которых, по моему мнению, лучше бы назвать «хорошие люди», не несут ни огня, ни меча. Они несут собою образчик внутренней независимости и настоящей гармонии взаимных отношений» (10,21–22).

Огонь и меч они именно несут, гармония же внутренних отношений этих людей весьма сомнительна — но речь о том уже шла. Теперь важно: то ли впрямь понравились Лескову герои Чернышевского, то ли захотелось сделать жест в сторону передовой публики, даже оправдать себя в её глазах, ибо уж очень непривлекательною скоро явится она в новом романе? Само разделение на чистых и нечистых было у Лескова, несомненно, искренним, да и не оригинальным уже: ещё Тургенев рядом с Базаровым изобразил Ситникова с Кукшиной. Дураков показать можно — где их нет? Но всё же был Базаров, подавлявший всю окружающую «разнокалиберную сволочь» (по определению Писарева). Есть ли в «Некуда» равнозначные Базарову, Рахметову и прочим «хорошим людям» фигуры?

«…Выведя низкие типы нигилистов, я дал, однако, в «Некуда» Лизу, Райнера и Помаду, каких не написал ни один апологет нигилизма» (11,574), — утверждал Лесков уже долго спустя (в письме М.О.Меньшикову от 12 февраля 1894 года).

Симпатичен ещё и доктор Розанов — только он «прогрессист» неполноценный (его недаром даже за доносчика некоторые сочли), да и отошедший в конце концов от всей нигилятины в сторону. Кроме того, это персонаж отчасти автобиографический и хвалить его было бы не совсем ловко.

Но всмотримся без предвзятости в прочих «положительных». Помада (начнём с него) — просто недоумок, хотя и благородный человек.

А слепой идеалист Райнер, не сумевший подлинно распознать облик окружающего его жулья, когда это стало слишком очевидно даже для самых наивных? Так он человек пришлый: метался, метался по Европе, во всех разочаровался, явился в России и погиб в итоге за чуждые для него фальшивые и агрессивные националистические идеи польского восстания 1863 года.

Прототипом Райнера был некий Артур Бенни, человек субъективно искренний, но бестолковый (3,290) и ослеплённый своим фанатизмом. После гибели Бенни (в одном из сражений Гарибальди) в 1867 году Лесков, желая оградить Бенни от сложившейся в русских революционных кругах клеветы (будто бы он шпионил за революционерами по заданию полиции), посвятил ему большой очерк «Загадочный человек» (1870). Писатель ни на волос не сомневался в личной честности Бенни, но тем не менее очерк его стал скорее сатирою, чем панегириком: автор довольно едко высмеял и самого Бенни, и русских прогрессистов, начиная с самого Герцена: за их печальное незнание русской действительности. В самом деле, как можно, не зная реальной жизни, вознамериться эту жизнь переменить на нечто иное? По убеждённости Лескова, эти люди не имели ясного представления ни о настоящем, ни о будущем, которого возжаждали. Бенни пребывал в вере отчасти Герцену, отчасти библейскому пророчеству, истолкованному в хилиастическом духе, о чём сам он говорил так: «Я был твёрдо убеждён, что русская община со временем будет понята и усвоена всем миром, и тогда на свете будет конец пролетариату. Я решил и всегда потом чувствовал, что отсюда начинается исполнение пророчества Иезикииля о приближении времени, когда «все мечи раскуют на рала». «Жизнь мою , — говорил Бенни, — я тогда же определил положить за успех этой задачи » (3,284).

Всего этого можно было бы избежать при серьёзном осмыслении всей полноты возникающих вопросов, но, подобно многим передовым деятелям, обладавшим раздробленным сознанием, «честный маньяк Бенни, к сожалению, ни к какой серьёзной вдумчивости не был способен. Он никогда не мог видеть перед собою всего дела в целом его объёме, а рассматривал его по деталям: это, мол, если неловко, то, может быть, вот это вывезет. А притом как было, вернувшись в Англию, представиться Герцену и сказать ему, что никакой организованной революции в России нет, а есть только одни говоруны, которым никто из путных людей не даёт веры. Ведь Герцен уже объявил, что он «создал поколение бесповоротно социалистическое », и люди повторяли эти слова… Выходит большая неловкость! Опять-таки другой человек, более серьёзный, чем Бенни, не подорожил бы, может быть, и г-ном Герценом, который, как на смех, в ту пору доверялся людям без разбора и часто уверял других в том, о чём и сам не был удостоверен; но Бенни не мог сказать всю правду г-ну Герцену. Герцен был его кумир, который не мог лгать и ошибаться, и Бенни во что бы то ни стало хотел разыскать ему скрывающуюся в России революцию. Такое упорство со стороны Бенни было тем понятнее, что он был действительно фанатик и социалист до готовности к мученичеству и притом верил, что Александр Иванович так грубо ошибаться не может и что революция в России действительно где-то есть, но только она всё от него прячется» (3,329).

Описание поездки Бенни по России в поисках революции не может не доставить читателю многой искренней весёлости. Хотя для самого Бенни всё это обернулось грустным итогом — клеветою бывших единомышленников и преследованием со стороны властей.

В романе, в образе Райнера, Лесков несколько идеализировал, героизировал Бенни, сделал его умнее, серьёзнее. «Райнер не «маньяк», а мой идеал» (11,509), — утверждал позднее писатель. Но это не сделало стремления Бенни-Райнера более осмысленными и истинными.

Как будто пользуется приязнью автора Лиза Бахарева — но и она особа сомнительная. Если отбросить пустую комплиментарность, можно просто сказать: Лиза своевольна, самонадеянна и глупа, и соединение этих качеств приводит её к трагическому концу. Лиза, бросившись без раздумий в «новую жизнь», оставила за собою несчастных отца и мать, скоро умерших от горя, ею им причинённого. Лесков (сознательно или нет?) воспроизвёл, в несколько сниженном облике, ситуацию тургеневского романа «Накануне»: когда счастье Елены Стаховой оказалось основанным на несчастии оставленных ею родителей — и оттого стало разъединяющим началом в жизни. Но Елена хотя бы сознала то. Лиза даже не оглянулась, не опечалилась в совестном самоукоре, она слишком себя правою во всём сочла. Даже до уровня тургеневской девушки не дотянула.

В основном же характеристики «новых людей» совершенно однотипны по всему пространству романа.

«Всё это не были рыцари без пятна и упрёка. Прошлое их большею частию отвечало стремлениям среды, от которой они отделялись. Молодые чиновники уже имели руки, запачканные взятками, учители клянчили за места и некоторые писали оды мерзавнейшим из мерзавнейших личностей; молодое дворянство секало людей и проматывало потовые гроши народа; остальные вели себя не лучше. Всё это были люди, слыхавшие из уст отцов и матерей, что «от трудов праведных не наживёшь палат каменных». Все эти люди вынесли из родительского дома одно благословение: «будь богат и знатен», одну заповедь: «делай себе карьеру». Правда, иные слыхали при этом и «старайся быть честным человеком», но что была эта честность и как было о ней стараться? Случались, конечно, и исключения, но не ими вода освящалась в великом море русской жизни. Лезли в купель люди прокажённые. Всё, что вдруг пошло массою, было деморализовано от ранних дней, всё слышало ложь и лукавство; всё было обучено искать милости, помня, что «ласковое телятко двух маток сосёт». Всё это сбиралось сосать двух маток и вдруг бросило обеих и побежало к той, у которой вымя было сухо от долголетнего голода. <…> Кто вёл их? Кто хоть на время подавил в них дух обуявшего нацию себялюбия, двоедушия и продажности?» (2,135).

Лесков отнюдь не отрицает во многих наличие честных стремлений, но стремления эти гибли в общей массе той мерзости, какая преобладала в движении.

Общее дело, которое творят эти люди, не может не нести людям разрушения и гибели всего живого. Таким делом становится для нигилистов романа Дом Согласия, коммунальное сосуществование, прообразом которого была Знаменская коммуна, организованная литератором Слепцовым и благополучно развалившаяся из-за нехватки подлинной близости, о которой так суетились эти прогрессисты. Знаменская коммуна была вообще одним из тех лабораторных пробирочных экспериментов, неуспех которого предвещал крах любого опыта большего масштаба.

Потаённая мечта всех этих деятелей была высказана одним из них откровенно:

«Залить кровью Россию, перерезать всё, что к штанам карман пришило. Ну, пятьсот тысяч, ну, миллион, ну, пять миллионов… Ну что ж такое? Пять миллионов вырезать, зато пятьдесят пять останутся и будут счастливы» (2,301).

А Иван Карамазов о слезинке ребёнка сокрушался… Тут реки крови вожделеются. Страшно то, что ленинизм-троцкизм-маоизм превзошёл в своей практике и эти кровавые мечтания.

Конечно, для человека рубежа тысячелетий в действиях и планах персонажей романа Лескова нет ничего необычного: всё давно знакомо не только по литературе. Но для своего времени тут была всё же новизна, и большинством неприемлемая. У многих идеалистов недоставало фантазии, чтобы принять зарождающуюся бесовщину за реальность.

Но интереснее сегодня разглядеть, что увидел Лесков в основе всего нового движения.

Прежде всего: эти люди не знают жизни. «Мы, Лизавета Егоровна, русской земли не знаем, и она нас не знает» (2,630), — признаётся Бахаревой Райнер, и в его словах раскрывается причина банкротства даже тех людей, которые искренне помышляют о всеобщем благе народа.

Также существенно: в своих действиях они пытаются опереться на законы натуральные , отвергая нравственные установления:

«А эти ваши нравственные обязательства не согласны с правилами физиологии. Они противоречат требованиям природы; их нет у существ, живущих естественной жизнью» (2,458).

Доктор Розанов справедливо замечает на это, что и относиться к тому, кто живёт только физиологией, нельзя как к человеку, но лишь как к животному. Впрочем, этих тупиц ничем не проймёшь.

Лев Толстой как раз в то же время (вспомним: «Казаки»— 1863 год) ищет в натуральном существовании основы жизненной гармонии. Нигилисты оказались трезвее и: циничнее. Требованиями природы они обосновывают лишь свои корыстные стремления и животные инстинкты.

Ещё важнее, кажется, иное. Лесков коснулся проблемы своеволия — ибо на своеволии и зиждется весь нигилистский тип мышления и поведения. В самом начале романа пророчески звучат слова матери-игуменьи Агнии, предупреждающей племянницу, Лизу Бахареву:

«…Не станешь признавать над собой одной воли, одного голоса, придётся узнать их над собою несколько, и далеко не столь искренних и честных» (2,25).

Лиза на это только и сумела возразить тем пошлым шаблонным образом, каким лишь и отвечают в случае несогласия натуры ограниченные: «Вы отстали от современного образа мыслей».

Не случайно поучает Лизу именно игуменья: в её словах отсвет церковной мудрости. Своеволие (ранее уже приходилось говорить об этом — с опорою на святоотеческое предание) есть не иное что, как рабство у чужой воли, лукаво подчиняющей себе неразумное самоуправство. Неволя овладевает и отдельным человеком, и всем движением.

Вот та же Бахарева, её судьба: «Лиза <…> давно заставляла себя стерпливать и сносить многое, чего бы она не стерпела прежде ни для кого и ни для чего. Своему идолу она приносила в жертву все свои страсти и, разочаровываясь в искренности жрецов, разделявших с нею одно кастовое служение, даже лгала себе, стараясь по возможности оправдывать их и в то же время не дать повода к первому ренегатству» (2,543). А проще: именно угодила в рабство, в зависимость от обмана, в котором не имеет сил и мужества признаться самой себе — и отринуть его от себя.

Но в рабстве пребывают и все они вместе, в рабстве, о коем даже не подозревают. Среди важнейших эпизодов романа — тайная беседа некоего иезуита, наставляющего одного из своих агентов, внедрённого в революционное движение. Иезуит руководствуется замыслами, весьма отличными от тех, какие лелеют в душе «новые люди». Лесков как бы чуть-чуть приоткрывает завесу, где действует некая закулиса , направляющая то общее дело , марионетками в котором становятся своевольные прогрессисты. Иезуит же о них отзывается весьма не церемонясь:

«Нужно выбрать что-нибудь поэффектнее и поглупее. Эти скоты ко всему пристанут. <…> Дураков можно заставлять плясать как кукол. <…> Спутать их как можно больше. <…> Первый случай и в ход всех этих дураков. А пока приобретайте их доверие. <…> полезнее дураков и энтузиастов нет. Их можно заставить делать всё» (2,314–317).

Вот истинная цена всем этим «новым». Лесков здесь — подлинный пророк.

А самым важным в романе становится некий мимоходный диалог, в котором как в фокусе стягиваются силовые линии всего повествования:

«Белоярцев, подойдя к окну, с неудовольствием крикнул:

— Чей это образ тут на виду стоит?

— Моя, сударь, моя икона, — отозвалась вошедшая за Лизиным платком Абрамовна.

— Так уберите её, — нервно отвечал Белоярцев.

Няня молча подошла к окну, перекрестясь взяла икону и, вынося её из залы, вполголоса произнесла:

— Видно, мутит тебя лик-то Спасов, — не стерпишь» (2,556).

Так почти за десять лет до Достоевского Лесков высветил несомненную бесовскую природу всего движения.

И прав он был, когда позднее, оглядываясь на свой роман, утверждал (в письме И.С.Аксакову от 9 декабря 1881 года):

«Некуда» частию есть исторический памфлет. Это его недостаток, но и его достоинство, как о нём негде писано: «Он сохранил на память потомству истинные картины нелепейшего движения, которые непременно ускользнули бы от историка, и историк непременно обратится к этому роману ». Так писал Щебальский в «Русском вестнике», и Страхов в том же роде. В «Некуда» есть пророчества все целиком сбывшиеся» (11,256).

И тем писатель встал поперёк «прогресса», и адепты оного ему того простить не могли. С этими господами в конфликт лучше было не вступать: злые деспоты. И то: не трогай, не станут и благоухать. Ядовитый же Лесков их в слишком непрезентабельном виде представил, за что и поплатился сполна.

Писарев возгласил: «Меня очень интересуют два вопроса: 1) Найдётся ли теперь в России, кроме «Русского вестника», хоть один журнал, который осмелился бы напечатать на своих страницах что-нибудь, выходящее из-под пера Стебницкого и подписанное его фамилией? 2) Найдётся ли в России хоть один честный писатель, который будет настолько неосторожен и равнодушен к своей репутации, что согласится работать в журнале, украшающем себя повестями и романами Стебницкого?»310 (Поясним: Стебницкий псевдоним Лескова, которым он долгое время подписывал свои произведения.)

Остракизм — вот как это называется.

Князь Вяземский знал, что говорил: «Свободной мысли коноводы восточным деспотам сродни. Кого они опалой давят, того и ты за них лягни». И лягали.

Вот важное свидетельство, относящееся к 1857 году, но справедливое и для всей эпохи (в мемуарах Е.Штакеншнейдер):

«…Мы имеем теперь две цензуры и как бы два правительства, и которое строже — трудно сказать. Те, бритые и с орденом на шее гоголевские чиновники отходят на второй план, а на сцену выступают новые, с бакенами и без орденов на шее, и они в одно и то же время и блюстители порядка и блюстители беспорядка»311.

Главное: все были увлечены общим азартом травли, не заботя себя основательными доводами, но следуя зову эмоций, — об этом откровенно писал позднее Щедрин в рецензии на первый двухтомник Лескова (и по-своему оправдывая критиков):

«Но интереснее всего в этой истории было то, что как во время самого разгара смуты, так и впоследствии — литературная критика относилась к роману «Некуда» совершенно безучастно и ни разу не удостоила его разбора, которого, по-видимому, следовало ожидать, судя по впечатлению, произведённому романом. В журналах действительно появлялись довольно часто, особенно вначале, разные так называемые «отзывы»; но все они, во-первых, отличались краткостью, а во-вторых, были совершенно чужды обыкновенных критических приёмов. Отзывы эти были не более не менее как частные взрывы личного негодования, это была просто-напросто брань. Авторы «отзывов», говоря о романе, даже не трудились указывать страницы, по их мнению достойные порицания; никто не приводил ни одной цитаты, никто не выписывал ни одной строки из романа в подтверждение своих слов, а все его ругали; ругали огулом «за всё», ругали сплеча, кратко, но сильно, даже с каким-то соревнованием: точно каждый спешил от своего усердия принести свою посильную лепту в общую сокровищницу и только боялся, как бы не опоздать к началу. Само собою разумеется, что во всём этом поголовном ругательстве было очень много ожесточения и ни на волос не было того, что мы привыкли понимать под словом «критика» (9,336).

Долго спустя Лесков «с неослабевающей болью в сердце» писал:

«Двадцать лет кряду <…> гнусное оклеветание нёс я, и оно мне испортило немногое— только одну жизнь … Кто в литературном мире не знал и, может быть, не повторял этого, и я ряды лет лишён был даже возможности работать… И всё это по поводу одного романа «Некуда», где просто срисована картина развития борьбы социалистических идей с идеями старого порядка. Тут не было ни лжи, ни тенденциозных выдумок, а просто фотографический отпечаток того, что происходило»312.

Вот что изумляет: когда тремя годами позже Тургенев эту же публику вывел в не менее карикатурном виде (в романе «Дым», 1867), тот же Писарев ничуть не оскорбился: «Дураков в алтаре бьют». И Базарова рядом не было — а критик лишь посетовал мягко. Или Тургенева уже нельзя было трогать, не в пример начинающему беллетристу? Вероятно, отчасти так.

И иное сказалось: автора, как всегда, «вело и корчило», когда он писал, сводя счёты со многими своим недругами, выводя их узнаваемо, но в ядовито-ироничных описаниях. Вот пример:

«Маркизе было под пятьдесят лет. Теперь о её красоте, конечно, уже и никто и не говорил; а смолоду, рассказывали, она была очень неавантажна. Маленькая, вертлявая и сухая, с необыкновенно подвижным лицом, она была весьма непрезентабельна. Рассуждала она решительно обо всём, о чём вы хотите, но более всего любила говорить о том, какое значение могут иметь просвещённое содействие или просвещённая оппозиция просвещённых людей, «стоящих на челе общественной лестницы». Маркиза не могла рассуждать спокойно и последовательно; она не могла, так сказать, рассуждать рассудительно . Она, как говорят поляки, «имела зайца в голове», и этот заяц до такой степени беспутно шнырял под её черепом, что догнать его не было никакой возможности. Даже никогда нельзя было видеть ни его задних лапок, ни его куцого, поджатого хвостика. Беспокойное шнырянье этого торопливого зверька чувствовалось только потому, что из-под его ножек вылетали «чела общественной лестницы» и прочие умные слова, спутанные в самые беспутные фразы» (2,321).

В этом описании маркизы де Бараль все сразу узнали писательницу Евгению Тур (а в обиходе графиню Салиес де Турнемир, Салиесиху, как её называл ещё Лесков). Писатель мстил ей за вмешательство в его семейную жизнь, изображённую им во многих подробностях в семейных перипетиях доктора Розанова.

А вот известный писатель Василий Слепцов, руководитель Знаменской коммуны, обозначенный в романе как Белоярцев. Кому понравится такое описание:

«Белоярцев сейчас же усики по губке расправил и ножки засучил, как зелёный кузнечик: «мы, дескать, насчёт девочки всегда как должно; потому женский пол наипаче перед всем принадлежит свободному художеству» (2,371).

Можно и иные примеры приводить, исследователи давно установили реальных прототипов многих персонажей романа.

Кто же такое простит?

В уже цитированном письме Аксакову писатель признавал:

«Вина моя вся в том, что описал слишком близко действительность да вывел на сцену Сальясихин кружок «углекислых фей». Не оправдываю себя в этом, да ведь мне тогда было двадцать шестой год, и я был захвачен этим водоворотом и рубил сплеча, ни о чём не думая кроме того, чтобы показать ничтожное пустомыслие, которое развело всю нынешнюю гадость» (11,256).

Было ему, правда, не двадцать шесть, а все тридцать два — может быть, для большего снисхождения к себе возраст уменьшил…

И иное было огорчительно: власти тоже нахмурились на роман, и цензурою своею его сильно «пощипали»— на что автор тоже жаловался много.

Как будто ни с кем ужиться не мог — со всеми в распре был. Он и с либералами разошёлся, но и с властями в согласие не входил. Отовсюду его гнали. «Ведь просто приткнуться некуда тому, кто написал «Некуда» (10,268), — каламбурил Лесков, жалуясь Страхову.

А он всё-таки пророчески смотрел в даль времени, и прорицал:

«Мутоврят народ тот туда, тот сюда, а сами, ей-право, великое слово тебе говорю, дороги никуда не знают… Всё будут кружиться, и всё сесть будет некуда» (2,708).

Нетрудно разглядеть: Лесков вошёл в литературу как писатель, воспринявший идеи «натуральной школы» и всё более утверждавшегося критического реализма. Он ввёл в сознание общества многие новые темы, исследовал «физиологию» существования различных социальных слоёв — и чаще всего выходило: на что ни обратит он свой взор, всё видит больше мерзость и пакость. И не сказать, что не было у него неправоты, а лишь одно желание опорочить действительность; то, что он замечал, он замечал верно.

Мы опять сталкиваемся с проблемою отбора в искусстве. В мире всего есть, всего понамешано, и доброго, и худого. Как верно отобрать сущностное? Как оценить и распознать истинное соотношение одного и другого? Как перевести всё увиденное из плоскостной проекции в многомерное пространство с несомненною иерархией всех явлений и ценностей?

Критические реалисты чаще так своё зрение настраивали, что более окрест себя различали дурного, нежели отрадного. У Лескова всё усугублялось его комическим, сатирическим даром, не уступавшим и щедринскому. Такой дар требует суровой узды, но недаром критик Н. Михайловский, которому удавалось порою дать ёмкую лаконичную характеристику тому или иному литератору, назвал Лескова «безмерным писателем» (в смысле: лишённым чувства меры). Безмерность и безудержность — важные особенности художественного мироотображения в творчестве Лескова. Им нередко владели сильные страсти и стремления: они вели и корчили, подчиняя себе его мировидение.

То, что он замечал, он замечал верно. Но: верно ли было: видеть лишь то одно, что он замечал?

Это стало больною проблемою для Лескова: что можно обрести в жизни как противостоящее всем тем, кому некуда вести и кто оттого ведёт в никуда ?

Ведь тут вопрос и личного выбора всякого человека в реальности, и вопрос выбора в бытии всего русского общества, это и вопрос творческого отбора для любого писателя. И для Лескова тоже.

У Лескова же часто всё беспросветно плохо. Ранние опыты его писательские (да не одни ранние) близки, как сказано, традиции «физиологического очерка», но изображаемая им социальная «физиология» не радует.

Вот вводит он внимание читателя в деревенскую жизнь и какою безотрадною предстаёт жизнь мужицкая в повести «Житие одной бабы» (1863). Конечно, и такое бывает — но неужто всё так хмуро?

Вот в провинциальной купеческой жизни он узревает коллизию, в русской литературе весьма известную начиная с «Евгения Онегина»: молодая женщина — старик-муж — молодой же возлюбленный. Является на свет «Леди Макбет Мценского уезда» (1865). Купчиха Катерина Измайлова и её любовник Сергей — ни дать ни взять наивные дети природы , живущие звериными инстинктами и не замутняющие душу никакими нравственными сомнениями. Они готовы не только к прелюбодеянию, но и к нераскаянному убийству — сначала старика-свёкра, затем заподозрившего неладное мужа, затем ребёнка-сонаследника оставшегося после убитых имущества. В зверином отчаянии Катерина так же легко идёт на убийство изменившего любовника, и сама гибнет, будучи неспособною хоть сколько-то укротить свои жестокие страсти. Да у неё и в мыслях нет бороться с ними — она влечётся ими естественно и бестрепетно.

Вот присматривается писатель к жизни петербургских низов — не самого дна , а чуть повыше — и создаёт свою «Воительницу» (1866). И вновь: как будто понятие совести вовсе неизвестно этой по-своему могучей натуре, не то торговке, не то свахе, не то сводне, — почтенной матроне Домне Платоновне. Окружающий мир для неё — скопище подлости и плутовства: «А уж что, мой друг, свет этот подлый я знаю, так точно знаю. <…> А что народ плут и весь плутом взялся, против этого ты со мной, пожалуйста, лучше не спорь, потому что я уж, слава Тебе Господи, я нонче только взгляну на человека, так вижу, что он в себе замыкает» (1,145–147).

Вдруг мелькнёт в её рассуждениях истинный перл христианского благочестия и мудрости, когда на признание некоей генеральши в нелюбви к духовенству она неожиданно выказывает истинное разумение:

«Ну что ж, её, разумеется, воля; пожалуй себе отказывай, только ведь ты не любишь посланного; а тебя и Пославший любить не будет» (1,154).

Но эта внешняя благопристойность обманчива, как и сам облик её, этой служительницы общественного порока, хлопотливой торговки живым товаром :

«Смотрю опять на Домну Платоновну — ничего в ней нет такого, что лежит печатью на специалистках по части образования жертв «общественного недуга», а сидит передо мною баба самая простодушная и говорит свои мерзости с невозмутимою уверенностью в своей доброте…» (1,167).

Домна Платоновна — характер настолько оригинальный, что и сам автор никак не мог сладить с попыткою прояснить условия, сформировавшие подобную натуру:

«Хотелось знать, какова была та благословенная купеческая семья на Зуше, в которой (то есть в семье) выросла этакая Домна Платоновна, у которой и молитва, и пост, и собственное целомудрие, которым она хвалилась, и жалость к людям сходились вместе с сватовскою ложью, артистическою наклонностью к устройству коротеньких браков не любви ради, а ради интереса, и т. п. Как это, я думал, всё пробралось в одно и то же толстенькое сердце и уживается в нём с таким изумительным согласием…» (1,191).

А тут — иная проблема реализма, в решении которой Лесков порою обнаруживает свою несостоятельность, пытаясь проследить причинно-следственную связь в любом явлении, любом характере. Принцип социального детерменизма оказывается непригодным, здесь не среда , но нечто иное, уходящее, быть может, в онтологические глубины бытия.

Поразительно завершила свою жизнь эта служительница порока: её разорила и сожгла тяжёлая страсть к молодому племяннику, проходимцу и вору, с именем которого она и отходит в вечность. Лесков находит и потрясающую подробность, высвечивающую вдруг изнутри всю эту невероятную натуру: предмет своей страсти Домна Платоновна называет «сокровищем благих». Таким употреблением слов из молитвы Святому Духу лесковская воительница возводит страшную хулу на Духа , ибо относит их к негодяю и преступнику, сопрягая с ними свою греховную страсть к нему.

И вот становится ясною неприязненная подозрительность Домны Платоновны к миру: она проецирует в него собственную мерзость — и ни на что иное не способна: отбирается то лишь, что узревается родственным собственной натуре. Принцип отбора.

В 1867 году Лесков пробует себя (единожды) в драматическом жанре. Пьеса «Расточитель» представляет «тёмное царство» купеческой жизни как царство мрачное и едва ли не кромешное.

Возьмём на себя смелость если и не утверждать, то предположить наверное, что слишком сказалось во всём этом мировоспроизведении неуспокоенное состояние самого автора. Причины тому — и внешнего и внутреннего свойства. Давление прогрессивной неприязни и собственные метания, бередящие душу, не дающие внутреннего успокоения. Он себя обойдённым ощутил — этим словом обозначил и роман, в котором некоторые особенности и обстоятельства собственной жизни отразил.

«Обойдённые» (1865) — по жанру роман любовно-психологический. Правда, не удержался автор от нового выпада против недругов-нигилистов и здесь, вывел двух олухов с дивными фамилиями Вырвич и Шпандорчук, но персонажи это всё же второстепенные, блёклые. Главные герои романа — люди, обойдённые судьбою, тянущиеся к счастью, но обделённые им.

Быть может, роман «Обойдённые» есть своего рода эксперимент, авторская попытка представить собственную судьбу в ином варианте: в счастье любви, которую хотя бы силою художественного воображения можно доставить себе, чтобы угадать: чем завершится такой поворот судьбы?

Вначале главного героя, Долинского, имеющего отчасти в характере и судьбе нечто общее с автором, судьба одаряет даже чрезмерно: любовью сразу двух красавиц-сестёр. Но это мираж, обман… Одна из них скоро угасает в злой чахотке, а с этой смертью становится психологически невозможным и счастье вообще. Герой совершает бегство от жизни, предавшись покровительству некоего Зайончека, иезуита, мистика, создавшего «Союз христианского братства» с целью «изыскания средств к освобождению и соединению христианских народов путём веры»313.

Соединение путём веры… Позднее к такой мысли Лесков был весьма привержен, хотя, кажется, ни в какие союзы не вступал. Не проиграл ли автор в воображении один из фантастических вариантов собственной судьбы, забросив своего героя под конец жизни с какою-то иезуитской миссией в далёкий Парагвай?

Но не Парагвай, а проблемы российской жизни более влекли Лескова. Можно заметить, что в «Обойдённых» он несколько мимоходом коснулся одной из злободневных проблем, женской эмансипации, и высказал мудрое её понимание:

«Если женщина даёт вам счастье, создаёт ваше благополучие, то неужели она не участвует таким образом в вашем труде и не имеет права на ваш заработок? Она ваш половинщик во всём — в горе и радостях. Как вы расцените на рубли влияние, которое хорошая женщина может иметь на вас, освежая ваш дух, поддерживая в вас бодрость, успокаивая вас лаской, одним словом — утешая вас своим присутствием и поднимая вас и на работу, и на мысль, и на всё хорошее? Может быть, не половина, а восемь десятых, даже всё почти, что вы заработаете, будет принадлежать ей, а не вам, несмотря на то, что это будет заработано вашими руками»314.

Общественный темперамент, язвительное восприятие кипения передовых страстей — не дали Лескову уйти в мир индивидуальных психологических переживаний. Он создаёт сатирическую хронику «Смех и Горе» (1871).

Да, так он воспринял эпоху коренных перемен в общественном и государственном существовании России: смех и горе. Бестолочь, суета, обманы, беззаконие, несусветная глупость, прикрываемая демагогией корысть, неумение организовать устойчивость жизни, сплошные «кривляки в жизни общественной» (10,342) — вот что увидел Лесков в России в эпоху великих реформ . Губерния, изображённая в повести, как бы собрала в себе всю ту несуразицу, от какой, по мысли Лескова, страдает Россия. Прежде было гадко — стало едва ли не хуже.

Нередко по некоторым признакам «Смех и Горе» сопоставляют с «Мёртвыми душами». Но сходство между ними внешнее (хотя и заметное). Гоголь всё же не был так злобно-язвителен. Тут напрашивается сопоставление с Щедриным. Правда, некоторые исследователи утверждали, что сатира Лескова «добрее» щедринской, но с этим трудно согласиться. Чего стоит одно название секретного трактата начальника губернии: «Ряд мыслей о возможности совмещения мнимо несовместимых начал управления посредством примирения идей» (3,535). Это подстать Щедрину.

Ошалевшая от прогресса губернаторша — одна из самых злых пародий Лескова. Эта дама в прежнюю бытность заводила в Петербурге женскую мастерскую «на разумно экономических началах». Не давняя ли знакомая — Вера Павловна Розальская? Хотя Лесков и не пользовался прямо щедринским приёмом — вводить в свои произведения известных персонажей русской литературы, — но косвенный намёк слишком ясен. Потерявши остатки рассудка в передовых исканиях, губернаторша взялась размышлять над естественно-научными проблемами, о чём рассказывает губернский острослов главному герою хроники:

«Василий Иванович, думали ли вы, говорит, когда-нибудь над тем… — она всегда думает над чем-нибудь, а не о чём-нибудь, — думали ли вы над тем, что если б очень способного человека соединить с очень способной женщиной, что б от них могло произойти?» Вот тут, извини, я уж тебе немножко подгадил: я знаю, что ей всё хочется иметь некрещёных детей, и чтоб непременно «от неизвестного», и чтоб одно чадо, сын, назывался «Труд», а другое, дочь — «Секора». Зная это, в твоих интересах, разумеется, надо было ответить ей: что «от соединения двух способных людей гений произойдёт», а я ударил в противную сторону и охранил начальство. Пустяки, говорю, ваше превосходительство: плюс на плюс даёт минус. «Ах, правда!..» А я и сам алгебру-то подзабыл и не знаю, правда или неправда, что плюс на плюс даёт минус; да ничего: женщин математикой только жигани, — они страсть этой штуки боятся» (3,516).

Вострепетавшая перед математикою губернаторша пытается утвердить собственную научную религию: «Все веры вздор, — творец всего кислород» (3,524), — и живо интересуется, «открыто или нет средство, чтобы детей в реторте приготовлять» (3,528). Это и смех, но ведь это и: горе… И ныне злободневности не утратило.

Лесков никого не щадит. Отвратительные интриги — показывает он — разрушают даже церковную жизнь. Испуганные ожидаемым «сокращением» попы пишут друг на друга доносы, чтобы вывести себя из-под удара.

Посмеялся Лесков и над славянофильскими укоризнами Европе, выведя грозно-комическую фигуру отставного генерала Перлова:

«— …А я бы, будь моя воля, я бы и Европу-то всю выпорол.

Я даже не выдержал и рассмеялся.

— За что же, мол, ваше превосходительство, вы так строго хотите обойтись с Европой?

— С Европой-то-с! Господи помилуй: да мало ли на ней, на старой грешнице, всяких вин и неправд? И мотовство, и фатовство, и лукавство, и через неё, проклятую цивилизацию, сколько рабочих рук от сохи оторвано, и казённую амуницию рвёт, — да ещё не за что её пороть! Нет-с; пороть её, пороть!» (3,543).

Один из немногих привлекательных персонажей повести — становой Васильев, искренне и глубоко рассуждающий о вере. Васильев выражает, несомненно, воззрения самого автора. Он касается серьёзнейших вопросов бытия, решая их по христианской правде. Так, он остроумно раскрывает основу полной бессмыслицы нигилистической суеты — в безбожии передовых суматошников. Васильев возносит принцип веры над рассудочными потугами постигнуть непостижимое: «Я признаю священные тайны Завета и не подвергаю их бесплодной критике. К чему, когда инструмент наш плох и не берёт этого? Нет, постижение сверхъестественного и духовного метафизическим методом, по-моему, не приносит никакого утешения и только сбивает» (3,485).

Васильев же признаёт несостоятельность принципа юридизма перед нравственною правдой. Он утверждает, что при абсолютизации естественно-научного взгляда на человека, вопрос о виновности и преступлении вообще не имеет смысла: «Если всё дело в наших молекулах и нервах, то люди ни в чём не виноваты» (3,487).

Своеобразно и верно рассуждает становой о соотношении сокровищ земных и небесных:

«Я ведь отрицаю значение так называемых великих успехов цивилизации: учреждения, законы — это всё только обуздывает зло, а добра не может создать ни один гений; эта планета исправительный дом, и её условия неудобны для всеобщего благоденствия. Человек тут легко обозливается и легко падает. Вот на этот-то счёт и велико учение Церкви о Благодати, которая в церковном единении восполняет оскудевающих и регулирует вселенскую правду» (3,489).

А ведь тут приговор всем социальным утопиям и утверждение идеи единения в стяжании Благодати, то есть в Церкви. Как видим, мысль писателя постоянно возвращается к центральной идее церковного бытия. И утверждается в этот момент на верности Православию, в котором только и находит полноту Истины. Лесков заставляет своего героя переменить несколько исповеданий и наконец успокоить свой ищущий дух именно в Православии:

«Я был очень рад, <…> что родился римским католиком; в такой стране, как Россия, которую принято называть самою веротерпимою и по неотразимым побуждениям искать соединения с независимейшею Церковью, я уже был и лютеранином, и реформатом, и вообще три раза перешёл из одного христианского исповедания в другое, и всё благополучно; но два года тому назад я принял Православие, и вот в этом собственно моя история. Мне оно очень нравилось, но особенно в этом случае на меня имели очень большое влияние неодобренные сочинения Иннокентия и запрещённые богословские сочинения Хомякова, написанные, впрочем, в строго православном духе. Это могущественная пропаганда в пользу Православия. Я убедился из второго тома этих сочинений в чистоте и многих превосходствах восточного Православия, а особенно в его прекрасном устранении государства в деле веры. Пленясь этим, я с свободнейшею совестью перешёл в Православие…» (3,490).

Знаменательно упоминание здесь сочинений святителя Иннокентия (Борисова) и особенно Хомякова, долгое время отвергаемые церковною цензурой. Заметим попутно, что вот уже третий из крупнейших писателей (другие: Достоевский и Толстой) свидетельствует о воздействии сочинений Хомякова на православную мысль. Вот доказательство губительной помехи чиновничьего управления для церковной жизни.

Станового смущает лишь одно: юридическая невозможность выйти из Православия в иную веру. Не то что он возжелал вновь переменить исповедание (в Православии он не усомнился), тут иное: «Сознание моей несвободности лишает меня спокойствия совести» (3,490). Тупость законов — вот что мешает свободной вере.

В итоге по злому доносу Васильев попадает в лечебницу для умалишённых — и даже доволен тем. В новом своём статусе он отрекается от христианства вообще и прикипает душою к спиритизму:

«Я христианство как религию теперь совершенно отвергаю. <…> Перед судом спиритизма религиозные различия — это не более как «обычаи известной гостиной», не более» (3,554).

Несвобода и для истины губительна — вот главное, чего не смогли понять испуганные охранители веры. Недаром же Достоевский в легенде о Великом Инквизиторе показал: отречение от свободы, данной в любви Христа к человеку, приводит к служению врагу .

Одновременно с повестью «Смех и Горе» Лесков работал над вторым своим антинигилистическим романом — «На ножах» (1870–1871), ещё более злою и пророческою сатирою. Настолько зорко многое разглядел он в этих людях, что после прихода своего к власти они этот роман держали, по сути, под запретом. В наиболее полном за советский период одиннадцатитомнике сочинений Лескова роман «На ножах» отсутствует.

Роман этот более походит не на социально-политический, но на авантюрно-детективный с искусно закрученным сюжетом: во все тяжкие, проявляя свою порочность, пустились здесь бывшие господа нигилисты, совершая преступления не только против совести, но и против закона, угождая златому тельцу и собственному тщеславию.

Общее дело распалось на многие частно-корыстные интересы, и сильный начинает пожирать слабого.

«И что такое это наше направление? — задаётся вопросом один из бывших маленьких революционных вожаков Иосаф Висленев. — Кто мы и что мы? Мы лезем на места, не пренебрегаем властью, хлопочем о деньгах и полагаем, что когда заберём в руки и деньги, и власть, тогда сделаем и «общее дело»… но ведь это всё вздор, всё это лукавство, никак не более, на самом же деле теперь о себе хлопочет каждый…»315

Тут всяк за себя и все между собою — «на ножах». Если и заведётся какое-то общее дельце, так в подоплёке его — скрытая вражда и намерение надуть друг друга.

Сильный начинает пожирать слабого. Этот натуральный принцип они сами же для себя, со ссылкою непременной на Дарвина, возвели в высший закон, даже гордясь при том своею прогрессивностью и научной новизной исповедуемых теорий общественного бытия: «Глотай других, или иначе тебя самого проглотят другие — вывод, кажется, верный»316,— откровенно звучит в одном из разговоров бывших нигилистов, не утративших, впрочем, вкуса к прежнему образу мыслей, но прилагающих его теперь к своей эгоистически-корыстной суете.

Жестокость «научно-естественного» этого принципа они не просто проводят весьма и весьма последовательно, но исхитряются и в нём обретать моральную опору, сумев отвергнуть последние возражении совести, которую они успешно задавили в себе самих. Превратившись из революционеров (хотя бы пребывавших в стадии революционных намерений) в простых уголовников, эти люди вовсе не изменили себе. Революция и вообще возрастает во многом на уголовщине и насыщается ею, как бы ни были высоки и субъективно честны идеалы иных её вдохновителей и идеологов.

Сам «научный» дарвинистский принцип пожирания слабого сильным стал средоточием исторического материализма. Правда, в слишком откровенном выражении адепты истмата этот принцип не приемлют, открещиваются от него, презрительно именуя социал-дарвинизмом, обволакивают свои рассуждения благими словесами — но суть не меняется: всё движется враждою (классовой борьбою), сильные (их стали обозначать для конспирации передовыми, прогрессивными силами) уничтожают слабых («обречённых исторически»). «Смерть беспощадная всем супостатам…» и т. д. Персонажи романа «На ножах» просто успели откровенно сменить ориентиры и цели — Лесков предсказывает неизбежную эволюцию всякого, кто несёт в себе подобный тип жизнепонимания: от временного альтруизма к животному эгоизму.

«В жизни явились люди без прошлого и без всяких, хотя смутно определённых стремлений в будущем. Мужчины из числа этих перевертней, выбираясь из нового хаоса, ударились по пути иезуитского предательства. Коварство они возвели в добродетель, которою кичились и кичатся до сего дня, не краснея и не совестясь. Религия, школа, самое чувство любви к родине, — всё это вдруг сделалось предметом самой бессовестной эксплуатации»317.

Отношение к семье проявилось наконец вполне определённо:

«Висленев <…> с жаром говорил о покинутых им в Петербурге женщинах, презирающих брак, ненавидящих домашние обязанности, издевающихся над любовью, верностью и ревностью, не переносящих родственных связей, говорящих только «о вопросах» и занятых общественным трудом, школами и обновлением света на необыкновенных началах»318.

Символично отношение новейших людей к своим литературным предшественникам. Лесков раскрывает это в психологическом самоосознании себя центральным персонажем романа Павлом Гордановым:

«Горданов не сразу сшил себе свой нынешний мундир: было время, когда он носил другую форму. Принадлежа не к новому, а к новейшему культу, он имел перед собою довольно большой выбор мод и фасонов: пред ним прошли во всём своём убранстве Базаров, Раскольников и Маркушка Волохов, и Горданов всех их смерил, свесил, разобрал и осудил: ни один из них не выдержал его критики. Базаров, по его мнению, был неумён и слаб, — неумён потому, что ссорился с людьми и вредил себе своими резкостями, а слаб потому, что свихнулся перед «богатым телом» женщины, что Павел Николаевич Горданов признавал слабостью из слабостей. Раскольникова Горданов сравнивал с курицей, которая не может не кудахтать о снесённом ею яйце, и глубоко презирал этого героя за привычку беспрестанно чесать свои душевные мозоли. Маркушка Волохов (которого Горданов знал вживе) был, по его мнению, и посильнее, и поумнее двух первых, но ему, этому алмазу, недоставало шлифовки, чтобы быть брильянтом, а Горданов хотел быть брильянтом и чувствовал, что к тому уже настало удобное время»319.

Из всех он выбирает самого пакостного и безнравственного, гончаровского Волохова из романа «Обрыв». Отвергает же в прочих именно то, что в них есть человеческого, пусть даже и слабого, греховного, но живого — ему то помеха. Горданов, стремящийся возвыситься на подъёме всеобщего стремления в некое неведомое новое состояние, имеет источником энергии всех действий своих — корысть и тщеславие. Лесков обнажает здесь всякую психологию любого общественного лидера, пользующегося посторонним энтузиазмом к собственной выгоде. Писатель разрабатывал эту тему ещё в романе «Некуда»: на примере Белоярцева, и вот продолжил своё исследование.

«Наступившая пора entre chien et loup показала Павлу Николаевичу, что из бреда, которым были полны перед тем временем отуманенные головы, можно при самой небольшой ловкости извлекать для себя громадную пользу. Надо было только стать на виду и, если можно, даже явиться во главе движения, но, конечно, такого движения, которое принесло бы выгоды…»320

Entre chien et loup (франц.) — буквально: сумерки. Так образно охарактеризовал писатель ту эпоху.

Но недаром же другой бывший нигилист, предавшийся Горданову Висленев признаётся: «Мне тяжело здесь с демоном, на которого я возложил мои надежды»321. Демон… Словечко вылетело — не поймаешь. И во всех сомнениях относительно новейшего своего качества эти люди не могут оторваться от этого образа, образа тёмной силы :

«— Да что же, — продолжал рассуждать Висленев, — мы прежде всё отвергали и тогда нас звали нигилистами, теперь за всё хватаемся и надо всем сами смеемся…и… чёрт знает, как нас назвать?

Бодростина глядела на него молча и по лицу её бегала улыбка.

— Право, продолжал Висленев, — ведь это всё выходит какое-то поголовное шарлатанство всем: и безверием, и верой, и материей, и духом. Да что же такое мы сами? Нет. Я вас спрашиваю: что же мы? Всякая сволочь имеет себе название, а мы… мы какие-то тёмные силы, из которых неведомо что выйдет.

— Вы делаете открытие, — уронила Глафира.

— Да что же-с? Я говорю истину.

— И я с вами не спорю»322.

Главное отличие «новых» (уже и «старых») от «новейших» определено слишком ясно:

«Староверка Ванскок держалась древнего нигилистического благочестия; хотела, чтобы общество было прежде уничтожено, а потом обобрано, между тем как Горданов проповедовал план совершенно противоположный, то есть, чтобы прежде всего обобрать общество, а потом его уничтожить.

— В чём же преимущество его учения? — добивалась Ванскок.

— В том, что его игра беспроигрышна; в том, что при его системе можно выигрывать при всяком расположении карт, — внушали Ванскок люди, перемигнувшиеся с Гордановым и поддержавшие его с благодарностью за то, что он указал им удобный лаз в сторону от опостыливших им бредней»323.

Жуткое пророчество — и не сбывшееся ли? Или: не завершающее ли сбываться при рубеже тысячелетий? Только «новых людей» стали называть «новыми русскими». Этот термин вполне применим к персонажам романа «На ножах»— именно в том смысле, в каком он стал применяться в послебольшевицкий период русской истории.

Комментируя происходящее «обновление», Лесков опирается на новозаветную мудрость, не вполне точно, но близко цитируя текст Писания:

«Всё это шло быстро, с наглостию почти изумительною, и последняя вещь становилась действительно горше первой»324. Первоисточником для Лескова были, вернее всего, слова Спасителя:

«Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И пришед находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и вошедши живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом» (Мф. 12, 43–45).

Но близкая мудрость, в несколько ином варианте, содержится во Втором соборном послании апостола Петра:

«Это — безводные источники, облака и мглы, гонимые бурею: им приготовлен мрак вечной тьмы. Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении; обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб. Ибо, если, избегши скверн мира через познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого» (2 Пет. 2, 17–20).

И через один, и через другой тексты полно раскрывается эволюция нигилистического движения, и бесовская, тёмная его сущность.

Одним из питательных начал для подобной соблазнённости стала нелюбовь этих людей к России, а она, нелюбовь эта, преимущественно основана на типе их примитивного мировидения, на эмоциональной неспособности воспринять в себя многообразие мира Божия.

Один из диалогов в романе обретает символическое значение. Разговаривают нигилист Висленев и священник отец Евангел:

«— А я, каюсь вам, не люблю России.

— Для какой причины? — спросил Евангел.

— Да что вы в самом деле в ней видите хорошего? Ни природы, ни людей. Где лавр да мирт, а здесь квас да спирт, вот вам и Россия.

Отец Евангел промолчал, нарвал горсть синей озими и стал ею обтирать свои запачканные ноги.

— Ну, природа, — заговорил он, — природа наша здоровая. Оглянитесь хоть вокруг себя, неужто ничего здесь не видите достойного благодарения?

— А что же я вижу? Вижу будущий квас и спирт, и будущее сено!

Евангел опять замолчал и наконец встал, бросил от себя траву и, стоя среди поля с подоткнутым за пояс подрясником, начал говорить спокойным и тихим голосом:

— Сено и спирт! А вот у самых ваших ног растёт здесь благовонный девясил, он утоляет боли груди; подальше два шага от нас, я вижу огневой жабник, который лечит чёрную немочь; вон там на камнях растёт верхоцветный исоп, от удушья; вон ароматная марь, против нервов; рвотный капытень; сон-трава от прострела; кустистый дрок; крепящая расслабленных алиела; вон болдырян, от детского родилища и мадрагары, от которых спят убитые тоской и страданием. Теперь, там, на поле, я вижу траву гулявицу от судорог; на холмике вон Божье деревцо; вон львиноуст от трепетанья сердца; дягиль, лютик, целебная и смрадная трава омен; вон курослеп, от укушения бешеным животным; а там по потовинам луга растёт ручейный гравилат от кровотока; авран и многолетний крин, восстанавливающий бессилие; медвежье ухо от перхоты; хрупкая ива, в которой купают золотушных детей; кувшинчик, кукушкин лён, козлобород… Не сено здесь, мой государь, а Божья аптека»325.

Тут не просто ботанические познания выявляются, но умение увидеть богатство и красоту творения, умение славить Творца — там где безбожный примитивный рассудок способен усмотреть лишь убогое однообразие. Недаром возражает именно священник — и именно беспомощному умом нигилисту.

Вообще к русскому началу «новые люди» испытывают ненависть. «…Я бы лучше всех этих с русским направлением передушила»326,— заявляет энтузиастка Ванскок. Русским направлением называли в то время славянофильство. Ненависть к России раскрывается таким образом как неприятие Православия прежде всего. Как безбожие. Такое отношение сохранится навсегда — тут Лесков тоже пророк.

Несуразная же особа, желающая «передушить» находящих опору в Православии, один из фоновых персонажей романа, есть поразительное открытие Лескова. Достоевский писал Майкову в январе 1871 года: «Какова Ванскок! Ничего и никогда у Гоголя не было типичнее и вернее. Ведь я эту Ванскок видел, слышал сам, ведь я точно осязал её! Удивительнейшее лицо! Если вымрет нигилизм начала шестидесятых годов — то эта фигура останется на вековечную память. Это гениально!» (29, кн.1, 172).

Что у Гоголя (он о нигилистах не писал) — у самого Достоевского такого типа нет. У Лескова же он разработан в обоих антинигилистических романах; в «Некуда» тот же тип воплощён в образе Бертольди, набитой дуры, если выражаться грубо и прямо, не пускаясь в эвфемизмы. Лесков в осмыслении этого типа превзошёл даже Тургенева с его Кукшиной. Такие особы, как Бертольди и Ванскок, никогда не переведутся во всяком прогрессивном движении, они станут закваской общественного движения и в послереволюционные годы, их вечно кипящий энтузиазм в соединении с непроходимой дуростью ещё скажется и в XXI веке.

Более-то трезвые индивидуумы во всех этих передовых принципах в конце концов разобрались — цинично и жёстко. Глафира Бодростина без излишних «сантиментов» говорит о том своему бывшему соблазнителю Горданову:

«О принципах… Ах, пощади и себя, и меня от этого шарлатанства! Оставим это донашивать нашим горничным и лакеям. <…> Кончилось всё это тем, что «дева» увлеклась пленительною сладостью твоих обманчивых речей и, положившись на твои сладкие приманки в алюминиевых чертогах свободы и счастия, в труде с беранжеровскими шансонетками, бросила отца и мать и пошла жить с тобою «на разумных началах», глупее которых ничего невозможно представить. Колоссальная дура эта была я. <…> Потом вы <…> хотели спустить меня с рук, обратить меня в карту для игры с передаточным вистом. Но я и на такие курьеты была неспособна: сидеть с вашими стрижеными грязношеими барышнями и слушать их бесконечные сказки «про белого бычка», да склонять от безделья слово «труд», мне наскучило…»327

Иного итога быть не могло: умные, понявши обман, предались ещё большему цинизму, дураки так и остались пребывать в кипении собственной глупости.

Нигилистические и постнигилистические принципы есть, повторимся вновь, одно из проявлений всеобщего гуманистического соблазна, а там, где действует воля врага , — что может быть доброго?

И поскольку в безбожном мире нет опоры на абсолютную богооткровенную истину, в нём не может быть ни единства, (и общего дела , разумеется), ни постоянности убеждений, целей, стремлений, действий. Всё смешалось и утратило верные ориентиры:

«Со времени смешения языков в их нигилистической секте, вместе с потерей сознания о том, что честно и что бесчестно, утрачено было и всякое определённое понятие о том, кто их друзья и кто их враги. Принципы растеряны, враги гораздо ревностнее стоят за то, за что хотели ратовать их друзья; земельный надел народа, равноправие всех и каждого перед лицом закона, свобода совести и слова, — всё это уже отстаивают враги, и спорить приходится разве только «о бревне, упавшем и никого не убившем», а между тем враги нужны, и притом не те враги, которые действительно враждебны честным стремлениям к равноправию и свободе, а они, какие-то неведомые мифические врага, преступлений которых нигде нет, и которые просто называются они. Против этих мифических их ведётся война, пишутся пасквили, делаются доносы, с ними чувствуют бесповоротный разрыв и намерены по гроб жизни с ними не соглашаться»328.

Только ли это следствие всеобщего смешения — появление этих вожделенных врагов, столь необходимых для движения прогресса? Нет, тут именно внутренняя потребность революции, почти одновременно предсказанная и Достоевским в «Бесах» и Лесковым. Вся последующая история развивалась под знаком борьбы с врагами, и прав был Солженицын, прозорливо бросивший в лицо «борцов»: «Да что бы вы делали без врагов?».

Всё то, что зарождалось в недрах жизни «новых» и «новейших», должно было иметь развитие в будущем. Недаром Висленев после совершённых кровавых преступлений предсказывает их продолжение: «Являясь на допросы, он нёс свой вздор и выставлял себя предтечей других сильнейших и грозных новаторов, которые, воспитываясь на ножах, скоро придут с ножами же водворять свою новую вселенскую правду…»329

Лесков имел право утверждать, что в его романах есть подлинные пророчества.

Всё это не освобождает нас от признания художественного несовершенства романов «Некуда» и «На ножах». О последнем Достоевский сказал точнее всех: «Много вранья, много чёрт знает чего, точно на луне происходит» (29, кн.1, 172). Главное, то же признавал и сам автор: «По-моему, это есть самое безалаберное из моих слабых произведений»330.

Причина того, как кажется, не в недостатке таланта и не в начальной неопытности писателя, но в стихийности таланта, энергия которой никак не могла уложиться в совершенную строгую форму.

 

3. Роман «Соборяне» и рассказ «Запечатленный ангел»

Достоевский, говоря о сильных сторонах писательства Лескова, отметил как несомненное: «А какой мастер он рисовать наших попиков! Каков отец Евангел! Это другого попика я уже у него читаю. Удивительная судьба этого Стебницкого в нашей литературе» (29, кн.1, 172).

Вот где был Лесков непревзойдённым мастером и знатоком: в изображении жизни и быта, но более того — внутреннего мира и глубины характеров русского духовенства. И о чём бы он ни писал, начиная с рассказа «Овцебык», он всё как бы примеривался к этой важнейшей для себя заботе: показать, вывести перед русским читателем — во всей широте, глубине и многосложности образы тех, кто постоянно перед глазами, но кого отечественная словесность всё никак не удосуживается художественно осмыслить.

В 1872 году в журнале «Русский вестник» публикуется роман «Соборяне»— одно их вершинных созданий русской классической литературы.

Этой публикации предшествовал долгий период работы над произведением. Первая часть его, под названием «Чающие движения воды» (с соответствующим эпиграфом «В тех слежаше множество болящих, слепых, хромых, сухих, чающих движения воды»), появилась ещё в 1867 году — с обозначением жанра: «Романическая хроника». И многое в этом начале было отлично от окончательного варианта: предполагалась более обширная композиция, в повествование были включены персонажи с достаточно ясно обозначенной судьбою, которые впоследствии были выведены из общего хода событий, а если и не выведены, то получили значительно суженное место в нём. (Один из значительных отрывков, изъятых из текста, Лесков опубликовал как самостоятельное произведение под названием «Котин доилец и Платонида».) Продолжение романа, частично опубликованное в 1868 году, автор озаглавил иначе: «Божедомы»— и предпослал эпиграф: «И дал им область чадам Божиим быти, верующими во имя Его» (Ин. 1, 12).

По разным причинам начальная и последующая публикации не были доведены до конца, и лишь через четыре года сложилась окончательная редакция романа под новым названием.

Как ни изменялся замысел автора в ходе создания «Соборян», изначальная идея его сохранилась: она была обозначена ещё в первом названии (и в эпиграфе), прямо указывающем: смысл всех событий раскрывается через истину евангельского описания:

«Есть же в Иерусалиме у Овечьих ворот купальня, называемая по-еврейски Вифезда, при которой было пять крытых ходов; в них лежало великое множество больных, слепых, хромых, иссохших, ожидающих движения воды; ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в неё по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью» (Ин. 5, 2–4).

Лесков изобразил в «Соборянах» чающих чуда обновления в религиозной жизни народа— «движения легального, мирного, тихого» (10,264), как он сам разъяснил в письме в Литературный фонд (20 мая 1867 года).

Правда, если не впадать в преувеличения, то истинно чающий в романе всего один — протоиерей Савелий Туберозов: он один не бездеятельно ждёт перемен, но собственным деланием пытается возмутить застойный покой теплохладности окружающих его; прочие же, каково бы ни было их отношение к Церкви, пассивно следуют за развитием событий — не в конкретном времени (тут многие весьма деятельны), но в бытии перед ликом Божиим.

Автор «Соборян» впервые пристально вгляделся в то, что прежде как будто мало волновало литературу, занимавшую себя иными темами, — в жизнь Церкви, в конкретно-историческое её проявление, через которое пытался постигнуть вечное; и то, что он узрел, навело его на грустные раздумья, заставило сделать мрачные выводы, позднее приведшие его к полному пессимизму и отвержению Церкви как необходимого условия спасения.

Поп Савелий — один из лесковских праведников . Во всей русской литературе трудно отыскать равный ему по художественной силе и по внутреннему обаянию образ православного священника.

Лесков знал этих людей с детства, много общался с «опальными» (каким часто предстаёт в событиях и Туберозов), призываемыми в орловскую консисторию и подолгу жившими в Монастырской слободке в ожидании наказания или в различных прещениях.

«Они располагали меня к себе, — свидетельствовал он позднее, — их жалкою приниженностию и сословной оригинальностию, в которой мне чуялось несравненно больше жизни, чем в тех так называемых «хороших манерах», внушением коих томил меня претенциозный круг моих орловских родственников. И за эту привязанность к орловским духовенным я был щедро вознаграждён: единственно благодаря ей я с детства моего не разделял презрительных взглядов и отношений «культурных» людей моей родины к бедному сельскому духовенству. Благодаря орловской Монастырской слободке я знал, что среди страдающего и приниженного духовенства Русской Церкви не все одни «грошевики, алтынники и блинохваты», каких выводили многие повествователи, и я дерзнул написать «Соборян» (6,410).

Автор «Соборян» слышал зов времени, знал потребность народа в духовных пастырях, которую так точно выразил примерно в то же время и Мельников-Печерский (не пренебрежём повторением): «Ему нужен учитель, — такой учитель, чтобы всем превосходил его: и умом, и знанием, и кротостью, и любовью, и притом был бы святой жизни, радовался бы радостям учеников, горевал бы о горе их, болел бы сердцем о всякой их беде, готов бы был положить душу за последнюю овцу стада, был бы немощен с немощными, не помышлял бы о стяжаниях, а, напротив, сам бы делился своим добром, как делились им отцы первенствующей Церкви» («На горах», 2, 278). Таков и поп Савелий в «Соборянах», поистине богатырь — и физическим своим обликом, и, ещё больше, душевною красотою, и духовными стремлениями. Выразительнейший портрет его завершается характерной, возведённой до уровня высокого символа подробностью:

«Глаза у него коричневые, большие, смелые и ясные. Они всю жизнь свою не теряли способности освещаться присутствием разума; в них же близкие люди видали и блеск радостного восторга, и туманы скорби, и слезы умиления; в них же сверкал порою и огонь негодования, и они бросали искры гнева — гнева не суетного, не сварливого, не мелкого, а гнева большого человека. В эти глаза глядела прямая и честная душа протопопа Савелия, которую он, в своем христианском уповании, верил быти бессмертною» (4,6).

Рядом с ним — смиренный священник Захария Бенефактов, детски-наивный и горящий ревностью о Господе дьякон Ахилла Десницын, уязвленный неверным существованием людского сообщества.

Сама неуёмность натуры дьякона Ахиллы — отражение стихийной несдержанности самого автора, также уязвленного злом мира и не всегда умевшего истинно противостать этому злу. Сознавал ли, не сознавал того Лесков, но Ахилла подлинно автобиографический персонаж его: не внешне, но внутренне отразивший характер и в чём-то судьбу самого писателя, не знавшего, как совладать со своею богатырскою силою литературного дара. «То была одна моя несообразность» (4,318), — признаёт Ахилла, охватывая перед смертью единым взором свою жизнь; и то же мог бы сказать и сам Лесков, слепо боровшийся в конце жизни против нераспознанного врага. Но то, что открывается эстетическому чутью художника, не всегда усваивается его рассудком.

Старогородская поповка, как именует главных своих персонажей автор «Соборян», представлена в романе окружённою враждебным, во зле лежащим миром. Правда, упоминаются и сочувствие, и любовь горожан к своим пастырям, но жизнь их, особенно служение отца Савелия, раскрывается в непрекращающейся борьбе с внешними противодействиями и даже агрессивною враждою. Постоянство такого противодействия и вражды даже охлаждает на время рвение отца протоиерея. «Сколь горяч был некогда ко всему трогающему, столь ныне ко всему отношусь равнодушно» (4,66–67), — записывает он в «нотатках» (как сам именует свой дневник).

Главное, что угнетает его дух, — состояние умов и душ христианского народа. Запись в его дневнике свидетельствует:

«…Занимался чтением Отцов Церкви и историков. Вывел два заключения, и оба желаю признавать ошибочными. Первое из них, что христианство на Руси ещё не проповедано; а второе, что события повторяются и их можно предсказывать. О первом заключении говорил раз с довольно умным коллегом своим, отцом Николаем, и был удивлён, как он это внял и согласился. «Да, — сказал он, — сие бесспорно, что мы во Христа крестимся, но ещё во Христа не облекаемся». Значит, не я один сие вижу, и другие видят, но отчего же им всем это смешно, а моя утроба сим до кровей возмущается» (4,59).

Окамененное нечувствие этих «других» становится причиною их равнодушия к угасанию веры, к бесовским действиям против неё агрессивных нигилистов, как «новых», так и «новейших».

«…Я ужасно расстроился, — записывает Туберозов в «нотатках», — разговорами с городничим и лекарем, укорявшими меня за мою ревнивую (по их словам) нетерпимость к неверию , тогда как, думается им, веры уже никто не содержит, не исключая-де и тех, кои официально за неё заступаются. Верю! По вере моей и сему верю и даже не сомневаюсь, но удивляюсь, откуда это взялась у нас такая ожесточённая вражда и ненависть к вере? Происходит ли сие от стремлений к свободе; но кому же вера помехой в делах всяческих преуспеяний к исканию свободы? Отчего настоящие мыслители так не думали?» (4,83).

Так ведь на смену этим настоящим пришли, как показывает Лесков, слабые умом, но амбициозные воители против веры, прежде всего против веры. Враждебность к этим силам у автора «Соборян» не угасла, и он вывел их в самом отвратительном виде (за что опять получил неодобрение критики), отчетливо отграничивая при этом «новых» от «новейших»: если первые просто глупы и даже отчасти простодушны в своём прогрессивном рвении, то идущие им на смену — подлы, своекорыстны и хитры.

«Новые» всё же пытаются служить какой-то «идее»— прежде всего утверждению передовых естественно-научных воззрений, которые они противопоставляют религиозным. Так, скорбный умом учитель Варнава Препотенский «привёл на вскрытие несколько учеников из уездного училища, дабы показать им анатомию, а потом в классе говорил им: «Видели ли вы тело?» Отвечают: «Видели». — «А видели ли кости?»— «И кости, — отвечают, — видели». — «И всё ли видели?»— «Всё видели», — отвечают. «А души не видали?»— «Нет, души не видали». — «Ну так где же она?..» И решил им, что души нет» (4,72). Тут знакомый ещё по Базарову принцип: всё поверять анатомией, не более того.

И в том — одна из обыденных попыток поставить рассудочное опытное знание над верою — случай весьма банальный, но распространённый. Собственно, всё научное мировоззрение строится на подобных силлогизмах. (Стоит лишь заметить, что речь здесь идёт о таком мышлении, при котором естественно-научное знание возводится в абсолют и признаётся важнейшим критерием истины. Есть и иное, научное же мировоззрение: когда узнавание мира, всё большее расширение знаний о нём — воспринимается как свидетельство всесовершенства Творца, но не повод для отрицания Его.)

Разумеется, понятия чуда естественники-нигилисты принять не в состоянии: «Кто это, говорит, засвидетельствовал, что Ааронов жезл расцвёл? Сухое дерево разве может расцвесть?» (4,20). Подобные рассуждения вполне тривиальны. Как и нигилистические нападки на нравственные основы общества: всё тот же учитель «порицал патриотизм и начала национальные, а далее осмеивал детям благопристойность, представляя её во многих отношениях даже безнравственною» (4,75). Вершиною же всех мудрований становится заимствованная у просветительских безбожников идея: «Изъяснял, что Христос был социалист, а мы, попы и архиереи, как сему противимся, то мы и есьмы антихристы» (4,76).

Откуда подобная «мудрость» идёт? Лесков касается одного из самых больных вопросов церковной жизни: духовного образования. И в прежних своих романах писатель свидетельствовал: многочисленный отряд нигилистов рекрутируется в духовных школах. Учитель Препотенский — оттуда же: «Окончил он семинарию первым разрядом, но в попы идти отказался, а прибыл сюда в гражданское уездное училище учителем математики. На вопрос мой, отчего не пожелал в духовное звание, коротко отвечал, что не хочет быть обманщиком» (4,70), — записал в «нотатках» священник, отметив запись сентябрём 1861 года. Вспомним: в то же время создаются и «Очерки бурсы» Помяловского. Можно негодовать и на него, и на Лескова, но тут все же правда. Достаточно вспомнить вновь имена Добролюбова и Чернышевского…

Вспомним также: именно бывший семинарист Чернышевский планировал уничтожение Церкви. О том же помышляют и нигилисты в «Соборянах».

Между священником и учителем происходит диалог, звучащий поистине пророчески, даже и для начала XXI века:

«— А отец Савелий беспокойный человек, — пошутил Туганов. Минута эта представилась Препотенскому крайне благоприятною, и он, не упуская её, тотчас же заявил, что беспокойные в духовенстве это значит доносчики, потому что религиозная совесть должна быть свободна. Туганов не поостерёгся и ответил Препотенскому, что свобода совести необходима и что очень жаль, что её у нас нет.

— Да, бедная наша Церковь несёт за это отовсюду напрасные порицания, — заметил от себя Туберозов.

— Так на что же вы жалуетесь? — живо обратился к нему Препотенский.

— Жалуемся на неверотерпимость, — сухо ответил ему Туберозов.

— Вы от неё не страдаете.

— Нет, горестно страдаем! вы громко и свободно проповедуете, что надо, чтобы веры не было, и вам это сходит, а мы если только пошепчем, что надо, чтобы лучше ваших учений не было, то…

— Да, так вы вот чего хотите? — перебил учитель. — Вы хотите на нас науськивать, чтобы нас порешили!

— Нет, это вы хотите, чтобы нас порешили» (4,188–189).

Отрицающие нравственные основы жизни так и должны действовать: позволять себе то, что порицают в других, действовать только из собственных интересов. Это мораль дикаря.

Вот эту-то мораль и перехватили у «новых»— «новейшие». Общественные интересы они при этом отбросили, оставив для себя одну лишь идею: собственную выгоду — хотя умело паразитируют на передовых убеждениях безмозглых глупцов, равно как и на прочих слабостях кого угодно, с кем приходится сталкиваться в погоне за земными благами жизни.

Отвратительным образцом этой «новейшей» силы является в романе проходимец Термосесов: «Он словно раз навсегда порешил себе, что совесть, честь, любовь, почтение и вообще все так называемые возвышенные чувства — всё это вздор, гиль, чепуха, выдуманная философами, литераторами и другими сумасшедшими фантазёрами. Он не просто отрицал, — нет, это было бы слишком спорно, — он просто знал, что ничего подобного нет и что потому не стоит над этим и останавливаться» (4,221).

Довольно цинично отзывается он о прежних революционных чаяниях: «Да, и на кой чёрт она нам теперь, революция, когда и так без революции дело идёт как нельзя лучше на нашу сторону…» (4,163).

Этот в своём мошенничестве весьма преуспел, но не смог совладать с натурою и всё на том потерял: «Чудесно было себя устроил и получал большое жалование на негласной службе для надзора за честными людьми, но враг его смутил жадностью: стал фальшивые бумажки перепущать и теперь в острог сел» (4,277).

И именно такой человек становится главным идеологом борьбы с духовными основами общества. «…Мы с этого попа Туберкулова, — поучает он начальника, над которым он сумел взять свою волю (и в разговоре с которым намеренно коверкает фамилию отца Савелия Туберозова), — начнём свою тактику, которая в развитии своём докажет его вредность, и вредность вообще подобных независимых людей в духовенстве; а в окончательном выводе явится логическое заключение о том, что религия может быть допускаема только как одна из форм администрации. А коль скоро вера становится серьёзною верой, то она вредна, и её надо подобрать и подтянуть» (4,173).

Читая это, можно согласиться с выводом главного героя: события повторяются и их можно предсказывать. Убеждения и тактика подобных «новейших» мало изменились за без малого полтора века.

Но все эти «новые» и «новейшие» ни в чём бы не преуспели, когда бы не паразитировали на слабостях и нечувствии общественной и государственной жизни. Прав был Термосесов, утверждавший, что и без революции всё идёт как нельзя лучше.

С горечью сознаёт отец Савелий, что именно на государстве лежит немалая вина в спаивании народа. Государство потакает распространению нигилизма. Государство равнодушно к внутреннему разлагающему действию собственных врагов, но пресекает всякое движение в защиту истинной веры.

«Замечаю, — записывает себе протопоп, — что-то весьма удивительное и непонятное: поляки у нас словно господами нашими делаются, всё через них в губернии можно достигнуть…» (4,59).

Поляки же весьма активно, хоть и исподволь, действовали во вред Церкви. Точно с таким же безразличием относится чиновничество и к растлевающим сознание агитациям Препотенского, хотя в иных случаях поступает несоответственно сурово: «…за растление умов, за соблазн малых сих , за оскорбление честнейшего, кроткого и, можно сказать, примерного служителя алтаря — замечание, а за то, что голодный дьячок променял Псалтырь старую на новую, сажают семью целую на год без хлеба… О, роде лукавый!» (4,73).

В негодовании на действия соблазнителя протопоп основывается на словах Спасителя: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф. 18, 6). Но выходит: именно к этому равнодушны те, кому вверено попечение о прочности общественного бытия.

Само общество пребывает в рабстве у собственного недомыслия, своих слабостей. Даже сочувствующие Туберозову — на его неуспокоенность лишь с непониманием отзываются: маньяк (4, 193).

Вот— род лукавый.

И ведь эта теплохладность не Лесковым измышлена: она отразилась и в общественных отзывах на «Соборян». Художник Репин, к примеру, заметил, что в романе «действительно ретроградных тенденций полно»331. А это — талантливый властитель передовых дум, немало потрудившийся в деле прославления «новых людей» («Арест пропагандиста», «Отказ от исповеди» и пр.).

И не Лесковым выдумано то клеветническое обвинение, которое передовым обществом было обращено против Церкви: обвинение духовенству в сотрудничестве с тайной полицией. Писатель лишь воспроизвёл это в романе:

«— Кто служит в тайной полиции? — спросил Варнаву его изумлённый собеседник.

— Да вот все эти наши различные людцы, а особенно попы: Савелий, Ахилла» (4, 106).

И это бы ничего, можно было бы и это одолеть, когда бы не церковное чиновничество — консистория, с её «презренным, наглым и бесстыжим тоном» (4,32). «Ах, сколь у нас везде всего живого боятся!» (4,43), — так с горечью оценил Туберозов консисторское правление.

Чиновник — всегда чиновник, будь он в вицмундире, военной форме или церковном облачении. Он — всегда боится «как бы чего не вышло», всегда блюдёт собственный покой и часто равнодушен совершенно к тому делу, над которым поставлен начальствовать. Более всего претерпевает отец Савелий от консисторского тупочувствия к ревностному горению веры. Эти рясофорные чиновники лишь тогда возгораются, когда требуется оберечь их застойный покой и наказать такой покой нарушающих, чающих движения воды.

«Получив замечание о бездеятельности, усматриваемой в недоставлении мною обильных доносов, оправдывался, что в расколе делается только то, что уже давно всем известно, про что и писать нечего, и при сем добавил в сем рапорте, что наиглавнее всего, что церковное духовенство находится в крайней бедности, и того для, по человеческой слабости, не противодейственно подкупам и даже само немало потворствует расколу, как и другие прочие оберегатели Православия, приемля даяния раскольников. Заключил, что не с иного чего надо бы начать, к исправлению скорбей Церкви, как с изъятия самого духовенства из-под тяжкой зависимости» (4,30), — записывает отец протоиерей, и тем касается одного из самых больных мест во внутренней жизни церковной: о нищете духовенства писали и позднее многие церковные и нецерковные литераторы. Но это-то консисторских чиновников мало занимало: они больше следили за движением бумаг, но не воды живой веры. Туберозов, зная нравы консистории, даже утешает себя в постоянных чиновничьих нападках: «А что если на тебя нападают, то ты этому радуйся; если бы ты был льстив или глуп был, так на тебя бы не нападали, а хвалили бы и другим в пример ставили» (4,50).

Действия церковных чиновников обретают облик гонения на веру и Церковь. Силён был в Старом Городе раскол — соборный протоиерей предложил устроить открытый спор со староверами и тем их укротить, показать заблуждения и несостоятельность. Нельзя. Прилюдно в храме указал на добрый пример одного из прихожан, взявшего на воспитание сироту, — и поплатился «сначала тридцатишестидневным сидением на ухе без рыбы в ожидании объяснения, а потом приказанием всё, что впредь пожелаю сказать, присылать предварительно цензору…» (4,43). В проповеди своей к чиновничеству города он призвал: не быть теплохладными в вере. Он как на серьёзную опасность указал — на «великую утрату заботы о благе родины и, как последний пример, небреженье о молитве в день народных торжеств, сведенной на единую формальность» (4,231–232). Это стало причиною всех его конечных несчастий.

Чающие движения воды… И, кажется, так и не дождавшиеся. Смерть основных персонажей романа обретает в его завершении — значение трагического символа.

«А что касается до недостатка хороших людей на смену Туберозову, Захарии, Ахилле и Николаю Афанасьевичу, то и этим делать нечего, и сколько бы я ни хотел угодить почтенной любви <…> к хорошим людям, не могу их обрести на нынешнем переломе в духовенстве Русской Церкви» (10,328). Это уже печальная уверенность самого автора.

В прещениях, какие церковная власть налагает на непокорного старогородского протоиерея, Туберозов видит унижение не себя, но своего сана и призвания:

«Не наречен быть дерзостным пророк за то, что он, ревнуя, поревновал о Вседержителе. Скажи же им: так вам велел сказать ваш подначальный поп, что он ревнив и так умрет таким, каким рожден ревнивцем. <…> Я пред властью смирен, а что есть превыше земной власти, то надо мной властнее… Я человек подзаконный. Сирах вменил в обязанности нам пещись о чести имени, а первоверховный апостол Павел протестовал против попранья прав его гражданства; не вправе я себя унизить…» (4,267–268).

Туберозов опирается на следующее изречение из «Книги премудрости Иисуса сына Сирахова»: «Во всех делах твоих будь главным и не клади пятна на честь твою» (Сир. 33, 23); и на эпизод из «Деяний святых апостолов», в котором повествуется о заключении апостола Павла и его спутников в темницу македонского города Филиппы, когда на предложение тайно покинуть место заточения апостол отвечал: «Нас, Римских граждан, без суда всенародно били и бросили в темницу, а теперь тайно выпускают? нет, пусть придут и сами выведут нас» (Деян. 16, 37).

Уже перед самою смертью отец Савелий скорбит не о себе, но о вере:

«Умирающий судорожно привстал и снова упал, потом выправил руку, чтобы положить на себя ею крест и, благословясь, с большим усилием и расстановкой произнёс:

— Как христианин, я… прощаю им мое пред всеми поругание, но то, что букву мертвую блюдя… они здесь… Божие живое дело губят…

Торжественность минуты всё становилась строже: у Савелия щёлкнуло в горле, и он продолжал как будто в бреду:

— Ту скорбь я к Престолу… Владыки царей… положу и сам о том свидетелем стану…

— Будь мирен: прости! всё им прости! — ломая руки, воскликнул Захария.

Савелий нахмурился, вздохнул и прошептал: «Благо мне, яко смирил мя еси» и вслед за тем неожиданно твёрдым голосом договорил:

— По суду любящих имя Твоё просвети невежд и прости слепому и развращенному роду его жестокосердие.

Захария с улыбкой духовного блаженства взглянул на небо и осенил лицо Савелия крестом.

Лицо это уже не двигалось, глаза глядели вверх и гасли: Туберозов кончался.

Ахилла, дрожа, ринулся к нему с воплем и, рыдая, упал на его грудь.

Отходящий последним усилием перенёс свою руку на голову Ахиллы и с этим уже громкий колоколец заиграл в его горле, мешаясь с журчанием слов тихой отходной, которую читал сквозь слезы Захария.

Протопоп Туберозов кончил своё житие» (4,284–285).

Сколько простоты и поистине библейского величия — в этой сцене.

Лесков не мог пойти против правды: православный священник прощает всем на смертном одре. Но то, что смог совершить герой романа, не сумел, кажется, сделать автор его.

В этом обнаружил себя и некий слом в мировосприятии самого Лескова. Он всё глубже разочаровывался в Церкви и отходил от неё, со временем погружаясь во всё больший пессимизм.

«Я не враг Церкви, — пишет он в июне 1871 года П.К.Щебальскому, — а её друг, или более: я покорный и преданный её сын и уверенный православный — я не хочу её опорочить; я ей желаю честного прогресса от коснения, в которое она впала, задавленная государственностью, но в новом колене слуг алтаря я не вижу «попов великих», а знаю в лучших из них только рационалистов, то есть нигилистов духовного сана» (10,329).

Это настроение его развивалось в худшую сторону. В июле 1875 года он сообщает тому же П.К.Щебальскому: «Более всего разладил с церковностью, по вопросам которой всласть начитался вещей, в Россию не допускаемых. <…> Более чем когда-либо верю в великое значение Церкви, но не нижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя. «Соединение», о котором молится наша Церковь, если произойдёт, то никак не на почве согласования «артикулов веры», а совсем иначе. Но я с этим так усердно возился, что это меня уже утомило. Скажу лишь одно, что прочитай я всё, что теперь много по этому предмету прочитал, и выслушай то, что услышал, — я не написал бы «Соборян» так, как они написаны, а это было бы мне неприятно. Зато меня подёргивает теперь написать русского еретика — умного, начитанного и свободомысленного духовного христианина , прошедшего все колебания ради искания истины Христовой и нашедшего её только в душе своей» (10,411–412).

В этих словах уже обозначен вектор движения религиозного поиска Лескова. Он готов уже признать высшим критерием истины — субъективное душевное переживание ищущего истину, но нигде не видящего её, кроме как в себе самом. Здесь обнаруживается общее душевное свойство всех лесковских праведников, на которых он вскоре возложит все упования. Нетрудно заметить также, что идея обретения истины в собственном внутреннем состоянии весьма роднит Лескова с Толстым.

Лесков зорко разглядел многие пороки чиновничьего церковного управления. Но сделал из этого в конце концов крайний вывод: без Церкви можно обойтись, даже должно искать спасения вне её ограды, ибо в ней — застой, отсутствие движения воды.

В итоге писатель отождествил конкретно-историческое существование Церкви и её вневременное бытие. Он совершил ту же ошибку, что и Толстой. Даже несколько раньше Толстого. Тем легче ему стало позднее сойтись с Толстым во многих воззрениях на Церковь и на веру.

В «Соборянах» Лесков несколькими неявными штрихами обозначил склонность отца Савелия к протестантскому типу мышления (и это, скажем, грех не православного священника, а его автора, так обнаружившего собственные симпатии). Поп Савелий в своих «нотатках» одобрительно отзывается о «Духовном регламенте», а также о книге священника Е.И.Беллюстина «Описание сельского духовенства» (1858), изданной в Париже.

Сопоставим:

У Лескова: «Сие «Духовный регламент»; читал его с азартною затяжкой. Познаю во всём величие сего законодателя и понимаю тонкую предусмотрительность книгу сию хоронящих» (4,54).

Прот. Георгий Флоровский: «Смысл «Регламента» очень прост и слишком ясен. Это есть программа Русской Реформации…»332.

У Лескова: «…нашлась и сия любопытная книжка «О сельском духовенстве». О, сколько правды! сколько горькой, но благопотребнейшей правды!» (4,71).

Прот. Георгий Флоровский: «Это именно обличительство, не церковная самокритика. Идеал Беллюстина и складывался под влиянием протестантской ортодоксии и плохо понятого примера первохристианства. Это был своего рода «протестантизм восточного обряда », — и в то же время это настроение было очень распространённым»333.

В основе заблуждений Лескова лежит, кажется, то же, что стало одной из основ толстовства: преимущественное внимание к нравственной стороне христианства, то есть сосредоточение в сфере душевных, но не духовных стремлений. Лесков самоё цель христианства видел в оздоровлении и возвышении нравственных норм, на которых должна основываться жизнь всего человечества. Это, заметим, связано было и у Толстого, и у Лескова с идеей улучшения земного устроения бытия, но не с идеей спасения.

Но в подобном мрачном выводе можно ли было успокоиться? Ум, вся натура Лескова мечется и ищет, на что бы можно было верно опереться. Взгляд задерживается на том, что рядом, близко к Церкви, — на староверах.

И не бесследно прошло упоминание о крепости раскольничьей веры в «Соборянах», в «нотатках» отца Савелия: «Читал книгу об обличении раскола. Всё в ней есть, да одного нет, что раскольники блюдут своё заблуждение, а мы своим правым путём небрежем; а сие, мню, яко важнейшее» (4,32).

К раскольникам Лесков с детства имел склонность. Сын-биограф цитирует отца:

«Гостомельские хутора, — писал он в статье «С людьми древлего благочестия», — на которых я родился и вырос, со всех сторон окружены большими раскольничьими селениями. Тут есть и поповщина и беспоповщина разных согласий и даже две деревни христовщины (Большая Колчева и Малая Колчева), из которых лет около двенадцати, по распоряжению тогдашнего правительства, производились бесчисленные переселения на Кавказ и в Закавказье. Это ужасное время имело сильное влияние на мою душу, тогда очень молодую и очень впечатлительную. Я полюбил раскольников что называется всем сердцем и сочувствовал им безгранично. С этого времени началось моё сближение с людьми древлего благочестия, не прерывавшееся во все последующие годы…».

А десяток лет позже, в статье «О сводных браках и других немощах» опять звучит та же нота: «Я сам, будучи ребёнком, не раз тайком бегал на маслобойню нашего старосты Дементия смотреть, как там какой-то заезжий поп, раскинув свою «шатровую церковь», служил в ней обедню… Мне очень нравилось, как мужики молились с своим попом, и я не только хранил их тайну от своих родителей, но даже сам имел сильное желание с ними молиться»334.

Как видим, сочувствие к гонимым прежде всего возбуждало интерес и симпатию к этим людям. На Руси это и вообще частая причина склонности даже к неправде, стоит ей подвергнуться преследованию от властей предержащих.

Но Лесков же и хорошо понял (выйдя из детства, разумеется) опасность, в расколе таящуюся: недаром в «Некуда» нигилисты откровенно говорят о раскольниках как о «своих»: «…они все наши , и ими должно воспользоваться» (2,200–201).

Сознал Лесков и бессодержательность старой веры . Опять-таки недаром Овцебык, так хорошо изучивший раскольнический обиход, отзывается о них с небрежением:

«Дурь в них таится…Слышишь «раскол », «раскол», сила, протест, и всё думаешь открыть в них невесть что. Всё думаешь, что там слово такое, как нужно, знают и только не верят тебе, оттого и не доберёшься до живца. <…> А на самом деле — буквоеды, вот что. <…> Я знаю все их тайны, и все они презрения единого стоят. Сойдутся, думаешь, думу великую зарешат, ан чёрт знает что — «благая честь да благая вера». В вере благой они останутся, а в чести благой тот, кто в чести сидит. Забобоны да буквоедство, лестовки из ремня да плеть бы ремённую подлиннее. Не их ты креста, так и дела до тебя нет. А их, так нет чтоб тебе подняться дали, а в богадельню ступай, коли стар или слаб, и живи при милости на кухне. А молод — в батраки иди. Хозяин будет смотреть, чтоб ты не баловался. На белом свете тюрьму увидишь. Всё ещё соболезнуют, индюки проклятые: «Страху мало. Страх, говорят, исчезает». А мы на них надежды, мы на них упования возверзаем!.. Байбаки дурацкие, только морочат своим секретничаньем» (1,75–77).

У Лескова мы встречаем то же, что и у Мельникова-Печерского, раздельное отношение к расколу и раскольникам: по-человечески сочувствуя этим людям, даже любя их, уважая их стойкость, он всё же сознаёт, несмотря ни на что, неправду самого раскола. Это не случайно: Лесков признавал авторитет Мельникова в знании раскола и следовал ему в понимании раскола:

«Мельников весьма долго был моим руководителем в изучении раскольничьей и «отреченной» литературы и поправлял меня в первых моих опытах по описанию бытовой стороны раскола. Взгляд на раскол я по убеждению принял мельниковский, ибо взгляд покойного Павла Ивановича, по моим понятиям, есть самый верный и справедливый. «Раскол не на политике висит, а на вере и привычке»— таково было убеждение покойного Мельникова, так и я убеждён, сколько по литературе, столько же — если ещё не более — по долговременным личным, искренним и задушевным сношениям со многими раскольниками» (11,36), — признавал Лесков в 1883 году. Но у Лескова порою больше язвительности, особенно в более поздних «Печерских антиках».

Рассказ «Запечатленный ангел» (1873) есть опыт художественного исследования психологии раскольников. Лесков являет себя в нём как сложившийся мастер, как тонкий знаток различных сторон раскольничьей жизни. И наконец (может быть, главное) — как ценитель древней русской иконописи.

Этому виду церковного искусства Лесков посвятил и несколько отдельных статей, важнейшая из которых, «О русской иконописи» (1873), была написана в одно время с «Запечатленным ангелом». Как давно установлено, в своём восприятии иконописи писатель следовал важнейшим идеям Ф.И.Буслаева, незадолго до того опубликовавшего исследование «Общие понятия о русской иконописи» (1866). В этой работе выдающегося учёного впервые русская средневековая икона была поставлена, как явление духовной жизни, выше живописи Возрождения, сложившейся под воздействием гуманистического соблазна и изменившей духовной полноте христианства ради чувственно-земного самообособления и самовозвеличения человека.

Может быть, именно в сохранении основ православного мировидения, запечатленного в древней иконе, и проявилось то главное, ради чего раскол был промыслительно попущен в нашей Церкви? Эта идея не чужда рассказу Лескова, сразу привлекшего внимание читателя своеобычностью, завлекающим словесным мастерством. Критика сравнивала рассказ с храмом Василия Блаженного — по уникальности, фантастичности, неожиданности всей его художественной структуры.

Правда, нашёлся у рассказа один строго-придирчивый критик — Достоевский, к замечаниям которого стоит прислушаться. Достоевский прежде всего высказал сомнение касательно того святотатства, какое совершил самоуправный чиновник, наложивший печать на лик иконного ангела: «Неужели оттого только, что икона побыла некоторое время в руках раскольников, она потеряла свою святыню? Ведь и икона «Ангела», о которой рассказывает г-н Лесков, была древле освященною православною иконою, чтимою до раскола всем Православием? Неужели при сем местный архиерей не мог и не имел бы права хоть палец поднять в защиту святыни, а лишь с воздыханием проговорил: «Смятенный вид». Мои тревожные вопросы могут показаться нашим образованным людям мелкими и предрассудочными; но я того убеждения, что оскорбление народного чувства во всём, что для него есть святого, есть страшное насилие и чрезвычайная бесчеловечность» (21,56).

Ещё сомнительнее, добавим от себя, то кощунство, какое допускается, как о том пишет автор, по отношению к древним святыням: «А чиновники тем временем зажгли свечи и ну иконы печатать: один печати накладывает, другие в описи пишут, а третьи буравами дыры сверлят, да на железный прут иконы как котёлки нанизывают. Марой на всё это святотатственное бесчиние смотрит и плещами не тряхнет, потому что, рассуждает, что так, вероятно, это Богу изволися попустить такую дикость» (4,342).

Здесь вопрос важнейший: о достоверности такого отражения реальности. Ведь на подобном принципе отражения будет строиться в дальнейшем всё лесковское восприятие церковной жизни. Иконы, повторим за Достоевским, суть святыни общеправославные, и отнюдь не должны были восприниматься как некие «староверческие скверны», достойные лишь пренебрежительного обращения. Да, иконы у раскольников в то время отбирались, о том свидетельствовал и Мельников-Печерский, но не подвергались порче, а передавались в монастыри, чаще в единоверческие храмы.

Если всё совершавшееся правда — то приговор нашей Церкви должен быть вынесен суровый, о чём точно пишет Достоевский:

«Неужели раскольникам не пришла в голову мысль: «Что же, как бы сей православный владыка защитил Церковь, если бы обидчиком было ещё более важное лицо?» Могли ли они с почтением отнестись к той Церкви, в которой высшая духовная власть, как описано в повести, так мало имеет власти? Ибо чем же объяснить поступок архиерея, как не малою властью его? Неужели равнодушием и леностью и неслыханным предположением, что он, забыв обязанность своего сана, обратился в чиновника от правительства? Ведь если уж такая нелепость зайдёт в головы духовных чад его, то уж это всего хуже: православные дети его постепенно потеряют всякую энергию в деле веры, умиление и преданность к Церкви, а раскол будет смотреть на Православную Церковь с презрением. Ведь значит же что-нибудь пастырь? Ведь понимают же это раскольники?» (21,56–57).

Вопросы из наиважнейших. Не одни раскольники — их все не могут не понимать.

Рассказ Лескова, если он истинно достоверен, а реальность в нём не искажена вымыслом, содержит в себе подлинный приговор Церкви, который Достоевский и вывел полно и точно. Но Достоевский сформулировал кратко и те идеи, что затем станут преобладать у Лескова в отношении к Церкви. Стало быть, сама проблема реальности реализма Лескова обретает принципиальное значение.

Не следствие ли лесковской неуёмности — сочинение таких отталкивающих действий чиновников — для произведения особого эффекта в пространстве рассказа? С Лесковым такое случалось (Достоевский деликатно назвал это способностью к неловкостям ).

Догадка о недостоверности эпизода с порчею икон, о неловкости в построении сюжета, подтверждается и тем, что раскольники в рассказе не пришли к выводу, какой они, следуя психологической правде жизни, обязаны были сделать и какой вынужден был за них высказать Достоевский. Они же, напротив, всей артелью перешли в Православие.

Такой финал рассказа имеет, несомненно, искусственный характер. Тем более что чудо (исчезновение сургучной печати с ангельского лика на новонаписанной иконе), под влиянием которого происходит этот переход, вскоре получает весьма естественное объяснение:

«— Как же это могло случиться?

— А так: англичанка тоже не дерзнула ангельский лик портить, а сделала печать на бумажке и подвела её под края оклада… Оно это было очень умно и искусно ею устроено, но Лука как нёс иконы, так они у него за пазухой шевелились, и оттого печать и спала» (4,383–384).

Достоевский здесь верно усматривает новое неправдоподобие:

«Таким образом, отчасти и непонятно, почему раскольники остались в Православии, несмотря на разъяснение чуда? Конечно, от умиления и от ласки простившего их архиерея? Но взяв в соображение твёрдость и чистоту их прежних верований, взяв в соображение посрамление их святыни и надругание над святынею их собственных чувств, взяв в соображение, наконец, вообще характер нашего раскола, вряд ли можно объяснить обращение раскольников одним умилением, — да и к чему, к кому? В благодарность за одно только прощение архиерея? Ведь понимали же они — даже лучше других, — что именно на самом деле должна бы означать власть архиерея в Церкви, а потому и не могли бы умилиться чувством к той Церкви, где архиерей после такого неслыханного, всенародно-бесстыдного и самоуправного святотатства, которое позволил себе взяточник чиновник, касающегося как раскольников, так равно и всех православных , ограничивается лишь тем, что говорит с воздыханием: «Смятенный вид!»— и не в силах остановить даже второстепенного чиновника от таких зверских и ругательных для религии действий» (21,55–56).

Тут и ещё одно важно: не явилось ли само правдоподобное разъяснение чуда попыткою автора «мирить веру с рассудком»— о склонности к чему он свидетельствовал в «Автобиографической заметке»? У Лескова и позднее встречается некоторая амбивалентность, двойственность событий и явлений: при желании их можно толковать как чудо (отдавая предпочтение вере), но возможно и вполне рациональное объяснение возникающей загадочности происшедшего. Проблема взаимодействия веры и рассудка становится едва ли не основною (как и у Толстого) болью его жизненных религиозных исканий.

Курьёзно, что позднее писатель намеренно снизил значение и другого чудесного эпизода в финале рассказа. В «Запечатленном ангеле» один из раскольников совершает как бы невозможное: переходит по висячим цепям недостроенного моста через Днепр, чтобы успеть подменить украденную из храма икону искусно изготовленной копией. В рассказе это воспринимается как подвиг веры, совершённый с помощью Божией. Десять лет спустя, в «Печерских антиках» (1883), этот эпизод получил иное смысловое наполнение:

«Местность в «Запечатленном ангеле», как и во многих иных моих рассказах, действительно похожа на Киев, — что объясняется моими привычками к киевским картинам, но такого происшествия, какое передано в рассказе, в Киеве никогда не происходило , то есть никакой иконы старовер не крал и по цепям через Днепр не переносил. А было действительно только следующее: однажды, когда цепи были уже натянуты, один калужский каменщик, по уполномочию от товарищей, сходил во время пасхальной заутрени с киевского берега на черниговский по цепям , но не за иконою, а за водкою, которая на той стороне Днепра продавалась тогда много дешевле. Налив бочонок водки, отважный ходок повесил его себе на шею и, имея в руках шест, который служил ему балансом, благополучно возвратился на киевский берег с своею корчемною ношею, которая и была здесь распита во славу Св. Пасхи.

Отважный переход по цепям действительно послужил мне темою для изображения отчаянной русской удали, но цель действия и вообще вся история «Запечатленного ангела», конечно, иная, и она мною просто вымышлена» (7,219).

То есть вымышлено тяжкое обвинение против всей Церкви?

Нет, Лесков такого обвинения просто не заметил, кажется. Проглядел. Достоевский оказался много проницательнее. Для Лескова же главный смысловой итог рассказа — обретение единства в вере, боль о котором начинала тревожить в то время не только Лескова.

«…Всяк как верит, так и да судит, а для нас всё равно, какими путями Господь человека взыщет и из какого сосуда напоит, лишь бы взыскал и жажду единодушия его с отечеством утолил» (4,384).

Вот о чём рассказ: об утолении жажды единодушия с отечеством.

Быть может, в этих словах — ответ на недоумение Достоевского, почему после разъяснения чуда раскольники не вернулись к прежней своей вере: они искали не чуда, но единства.

Одно лишь смущает: ради этой благой идеи автор допускает некоторые несообразности, ведущие к иным нежелательным выводам. Не означает ли это существование неосознанного эстетического принципа: попущение неправды отображения реальности в угоду избранной тенденции? Тут кроется несомненная опасность для искусства…

Конечно, Лесков художник истинный и намеренной неправды не допускал. Но о том, что ненамеренное искажение реальности у него возможно, следует не забывать.

Автор «Запечатленного ангела» как будто боялся безусловно довериться вере в чудо. Однако подлинное (и важнейшее в пространстве рассказа) чудо, свидетельствующее об Истине, он всё же показал: это встреча персонажа-рассказчика со смиренным старцем Памвой: такими подвижниками крепко Православие. Страницы, посвящённые старцу, — одно из самых сильных мест во всём творчестве Лескова.

«Согруби ему — он благословит, прибей его — он в землю поклонится, неодолим сей человек с таким смирением! Чего он устрашится, когда даже в ад сам просится? Нот! недаром я его трепетал и опасался, что истлит он нас, как гангрена жир. Он и демонов-то всех своим смирением из ада разгонит или к Богу обратит! Они его станут мучить, а он будет просить; «жёстче терзайте, ибо я того достоин». Нет, нет! Этого смирения и сатане не выдержать! он все руки об него обколотит, все когти обдерёт и сам свое бессилие постигнет перед Содетелем, такую любовь создавшим, и устыдится Его» (4,365).

И всё же что-то не давало Лескову покоя, не давало остановиться на обретённом. Что-то вело и корчило его, увлекая к дальнейшим метаниям. Что же? Да, кажется, ясно— что …

За год до смерти Лесков признавался Толстому, что в охватившем его теперь настроении он не стал бы писать ничего подобного «Соборянам» или «Запечатленному ангелу», а с большею охотою взялся бы за «Записки расстриги». Вспомним его более раннее признание, что вместо «Соборян» ему хочется написать о русском еретике. И в частных беседах он утверждал, что много у него написано «глупостей» и что, понявши это, «Соборян» он писать бы не стал335.

Вон его куда вело : в ересь.

 

4. Повесть «Очарованный странник». Сомнения о церковной жизни

«Дурное подобно зловонному грибу: его найдёт и слепой. А доброе подобно Вечному Творцу: оно даётся лишь истинному созерцанию, чистому взору, а кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер…»336

В этих словах И.А.Ильина, мудрость которых несомненно опирается на Христову заповедь «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8),  — заключено решение важнейшего вопроса о правде в искусстве, о критерии правды в искусстве. Всякий художник искренен, даже когда лжёт: он искренен в своей лжи, поскольку искренне следует убеждению, что ложь допустима, ибо выгодна, полезна, извинительна и т. д. В этом смысле — произведение искусства всегда отражает правду: правдиво раскрывает состояние души художника. Полнота же истинности отображения мира зависит от этого именно состояния: загрязнённость души затемняет видение правды высшей и направляет на созерцание зла в мире. Художник пытается закрыться от зла созданиями своей фантазии, но в ней может быть понамешано много лжи. А порою зло влечёт нечистого сердцем , и он не старается спрятаться от него в тумане иллюзий и радуется злу — хуже того: он питает своё воображение злом.

Зло не сокрыто и от взора чистого душою художника, но в существовании тьмы он сознаёт не самосущую природу, а лишь отсутствие света, и в свете видит подлинную правду Божьего мира. И скорбит о пребывающих во тьме.

Беда в том, что отсутствие чистоты внутренней, затуманенность взора страстями, заставляет художника и в свете узревать тьму. Это хуже всего.

Следственно: всё определяется мерою чистоты сердца. Вот где источник тягчайших трагедий многих и многих художников. Талант не оправдание, а ещё большая ответственность.

Художник часто обуян слишком сильными страстями, попаляющими душу, — может быть, это неизбежное приложение к творческому дару, каким он наделён? Может быть, первый долг художника — через окропление в сердце росы Благодати Божией достигнуть состояния страсти бесстрастной ? Так ведь это только сказать легко.

Сияние этой страсти бесстрастной мы видим в красках православных живописцев, в святоотеческом молитвословии и гимнографии, в чистоте архитектурных форм православного храма, в ангельском пении литургического служения. Но доступно ли то в полноте художнику мирскому, живущему и не могущему не жить заботами земными? Он их отражает — и ими заражается.

Наша мысль никак не может отвратиться от всё того же вопроса: о пределах возможностей секулярного искусства. Но тягостность его, этого вопроса, что бы кто ни решил, каждому художнику одолевать самому — и того не избегнуть. Поэтому творчество его — неизбежный поиск, нередкие блуждания — странничество.

Каждый художник — странник через пучину моря житейского. Странничество как земное мытарство души русская литература, следуя за святоотеческой мудростью, пыталась постичь во всей сложности. Первым так раскрыл смысл странничества Пушкин (хотя заимствовал сюжет из протестантского источника, но внутренне переосмыслил его). Странничество узким путём через тесные врата спасения совершалось ко влекущему впереди свету .

Тут важно: что влечет странника.

Поиск внутреннего смысла может выместиться из души жаждою внешней перемены мест — литература нового времени часто показывала странствия в пространстве как путь из пустоты в пустоту, будь то паломничество Чайлд-Гарольда или путешествие Онегина. О том было предупреждено давно: «Знай же достоверно, что куда бы ты ни пошёл, хотя бы прошёл всю землю из конца в конец, нигде не получишь такой пользы, как на сем месте»337. Сказавший это авва Дорофей предупреждал о бессмысленности замены внутреннего покоя в поиске истины внешним беспокойным движением.

Но человеку трудно бывает удержаться на месте. Он всё пытается бежать куда-то. «Где ж лучше? — Где нас нет».

Жизненный путь как странничество души в поиске правды и как мытарство её на путях земных раскрывается Лесковым в повести-притче «Очарованный странник» (1873).

Странничество главного героя повести, Ивана Северьяныча, господина Флягина, есть преобразование бессмысленного и безнадежного бегства от промыслительной воли Творца — в поиск и обретение Его истины и успокоение в ней души человеческой.

Иван— моленный и обещанный сын . «Ты Богу обещан» (4,399), — сообщает ему в сонном пророческом видении монах, причиною смерти которого стал он в бессмысленном отрочестве. То есть: ему изначально была уготована доля в иночестве, в отвержении мирских страстей и соблазнов. Но страсти и соблазны эти сильны — и не дают принять предназначенное: и начинается странничество, человек бежит от своей доли, очарованный миром, но очарованный и своею обещанностью , бежит и ввергает себя в тяжкие мытарства.

Странничество Флягина сопряжено со странствиями, ставшими знаком недолжного поиска: перемещение в пространстве есть для него лишь переход от одного бедствия к другому, пока не обретается успокоение в том, что было определено Промыслом. Важно не упустить, однако, что и сами перемещения эти также были предопределены, и предопределение явилось ответом на своеволие непокорного блудного сына: «А вот <…> тебе знамение, что будешь ты много раз погибать и ни разу не погибнешь, пока придёт твоя настоящая погибель, и ты тогда вспомнишь материно обещание за тебя и пойдёшь в чернецы» (4,400).

Мытарство Флягина не может быть осмыслено вне притчи о блудном сыне. Ибо странничество его начинается с бегства и блужданий: бегства от Промысла — и блужданий по промыслительному определению.

Истинное содержание всего произведения есть не повествование о некоторых (и весьма занимательных) событиях жизни странника, а раскрытие действия Промысла в судьбе человека. Сущностно и то, что герой повести, пытаясь в противодействии Промыслу осуществить свою свободу, лишь ввергает себя в рабство (и в прямом смысле), подчиняя же себя Промыслу, ощущает обретение свободы.

В молодые лета Флягин живёт скорее натуральными влечениями души, не слишком руководствуясь христианской моралью.

Вот первое происшествие, ставшее поворотом в судьбе его. Служа форейтором у барина-графа, он становится невольным (нет: по истине вольным ), ибо дал волю своему бездумному желанию) виновником смерти старого монаха. И вот рассуждение его после совершившегося — в ответ на укор явившегося во сне монаха:

«Чего тебе от меня надо? пошёл прочь!»

А он отвечает:

«Ты, — говорит, — меня без покаяния жизни решил».

«Ну, мало чего нет, — отвечаю. — Что же мне теперь с тобой делать? Ведь я это не нарочно. Да и чем, — говорю, — тебе теперь худо? Умер ты, и всё кончено» (4,399).

Как видим: ни раскаяния, ни христианского сострадания в помине нет — происшедшее воспринимается как обыденно-естественное, о чём не стоит тужить, как обо всём, что происходит по установленному порядку жизни.

И в последовавших за тем событиях и обстоятельствах Флягин действует весьма прихотливо, повинуясь эмоциям, которые могут быть и добрыми, сочувственными к людям, а могут обернуться и полным равнодушием ко всему.

Противоположность его моральных представлений христианской нравственности раскрылась в эпизоде, когда молодой Флягин до смерти запорол татарина — в честном, правда, поединке.

По христианским понятиям — Флягин убийца несомненный (хотя его вина и смягчается «кондициями» состоявшегося поединка на нагайках), по натуральным же законам, каких держатся язычники-татары, он достоин похвалы и награды. Христианские понятия, как обнаруживается, совершенно чужды Ивану — и вот ему выпадает жить именно по тем законам, к которым он ощутил в себе склонность.

Герой Лескова получил то, о чём некоторое время мечтал толстовский Оленин (повесть «Казаки»): жизнь по естественным нормам почти звериной жизни, женитьба на простой бабе, слияние с натуральною стихиею бытия. Флягин по положению своему был ближе к подобной среде: он не дворянин, излишней образованностью не обременён, не изнежен, суровые испытания переносить приучен, терпением не обделён… и т. д. Его рабство в татарском плену вовсе не отличалось по условиям быта от жизни всех прочих: он имел всё, что другие, ему выделили «Наташу» (то есть жену), потом другую — могли бы и ещё дать, да он сам отказался. Неприязни, жестокости по отношению к себе он не знает. Правда, после первого побега его «подщетинили», но из естественного нежелания нового побега, а не по злобе.

«Это у них самое обыкновенное средство: если они кого полюбят и удержать хотят, а тот тоскует или попытается бежать, то и сделают с ним, чтобы он не ушёл. Так и мне, как я раз попробовал уходить, да сбился с дороги, они поймали меня и говорят: «Знаешь, Иван, ты, говорят, нам будь приятель, и чтобы ты опять не ушёл от нас, мы тебе лучше пятки нарубим и малость щетинки туда пихнём»; ну и испортили мне таким манером ноги, так что всё время на карачках ползал» (4,428).

Вот как: даже полюбили его — поэтому когда подвергали своей жестокой операции, сочувственно советовали, как легче боль перенести; и затем вполне доброжелательно продолжали к нему относиться.

Между положением Ивана и его «приятелей» была та лишь разница, что они не хотели никуда бежать (куда бежать? тут их естественная жизнь), а он не мог . Флягин не знал слова «ностальгия», но страдал от неё жестоко, больше, чем от щетины в пятках: с тою он обвыкся.

«Нет-с, домой хочется… тоска делалась. Особенно по вечерам, или даже когда среди дня стоит погода хорошая, жарынь, в стану тихо, вся татарва от зною попадает по шатрам и спит, а я подниму у своего шатра полочку и гляжу на степи… в одну сторону и в другую — всё одинаково… Знойный вид, жестокий; простор — краю нет; травы, буйство; ковыль белый, пушистый, как серебряное море, волнуется, а по ветерку запах несёт: овцой пахнет, а солнце обливает, жжёт, и степи, словно жизни тягостной, нигде конца не предвидится, и тут глубине тоски дна нет… Зришь сам не знаешь куда, и вдруг пред тобой отколь не возьмётся обозначится монастырь или храм, и вспомнишь крещёную землю и заплачешь» (4,434).

Случайно ли, что характернейшею приметою русской земли становится для него обитель или храм Божий? И тоскует он не о земле вообще, но о крещёной земле. Обнаруживается: беглец-странник начинает тяготиться своею оторванностью от церковной жизни. Как блудный сын, он в дальней стороне тоскует об Отце.

Даже естественные свои браки и детей родившихся он за своих не почитал: «потому что они были без всех церковных таинств» (4,433). Вот удивительное сочетание христианского и «естественного» восприятия жизни: невенчанные браки свои (и многожёнство притом) он как грех не ощущает, но и подлинными также отказывается признавать.

Из-под животных инстинктов, какими он в большей мере жил, из-под внешней бесчувственности, теплохладности — вдруг всё более начинало давать о себе знать натуральное же христианское мироосознание. Там, в тяготах рабства, беглец из христианского мира впервые истинно познаёт тягу к молитве, вспоминая церковные русские праздники:

«Ах, судари, как это всё с детства памятное житьё пойдёт вспоминаться, и понапрёт на душу, и станет вдруг нагнетать на печенях, что где ты пропадаешь, ото всего этого счастья отлучён и столько лет на духу не был, и живёшь невенчанный и умрёшь неотпетый, и охватит тебя тоска, и… дождёшься ночи, выползешь потихоньку за ставку, чтобы ни жёны, ни дети и никто бы тебя из поганых не видал, и начнёшь молиться… и молишься… так молишься, что даже снег инда под коленами протает и где слёзы падали — утром травку увидишь» (4,436).

Он не просто о родной жизни тоскует — он о таинствах тоскует.

В страннике всё более пробуждается церковное отношение к своей жизни, проявляющее себя и в мелочах, и не мелочах его действий и мыслей. Выпало ему встретиться в степи с двумя православными миссионерами, от которых он понадеялся получить помощь в избавлении от плена, но не получил того.

«— Что, — говорят, — сыне: выкупу у нас нет, а пугать, — говорят, — нам неверных не позволено, потому что и без того люди лукавые и непреданные, и с ними из политики мы вежливость соблюдаем.

— Так что же, — говорю, — стало быть, мне из-за этой политики так тут целый век у них и пропадать?

— А что же, — говорят, — всё равно, сыне, где пропадать, а ты молись: у Бога много милости, может быть, он тебя и избавит.

— Я, мол, молился, да уж сил моих нет и упование отложил.

— А ты, говорят, — не отчаявайся, потому что это большой грех!

— Да я, — говорю, — не отчаиваюсь, а только… как же вы это так… мне это очень обидно, что вы русские и земляки, и ничего пособить мне не хотите.

— Нет, — отвечают, ты, чадо, нас в это не мешай, мы во Христе, а во Христе нет ни еллин, ни жид: наши земляки все послушенствующие. Нам все равны, все равны.

— Все? — говорю.

— Да, — отвечают, — все, это наше научение от апостола Павла. Мы куда приходим, не ссоримся… это нам не подобает. Ты раб и, что делать, терпи, ибо и по апостолу Павлу, — говорят, — рабы должны повиноваться. А ты помни, что ты христианин, и потому о тебе нам уже хлопотать нечего, твоей душе и без нас врата в рай уже отверзты, а эти во тьме будут, ежели мы их не присоединим, так мы за них должны хлопотать.

И показывают мне книжку.

— Вот ведь, — говорят, — видишь, сколько здесь у нас человек в этом реестре записано, — это всё мы столько людей к нашей вере присоединили!» (4,438–439).

Поразительно восприятие Иваном Северьянычем поведения русских иереев и их наставлений: он признаёт их правду, то есть правду христианских истин (а они говорят как бы не от себя, а опираются на апостольский авторитет, на хорошо известные места из апостольских посланий), хотя истины эти идут вразрез с обыденным, «естественным» пониманием справедливости. Миссионеров как будто легко было бы упрекнуть в лицемерии и равнодушии к бедам ближнего. Но ничего этого нет: они судят с высоты надвременных понятий, которые для одних соблазн, для других безумие.

Вскоре довелось Флягину вновь встретиться с одним из миссионеров, но при особых обстоятельствах:

«…Пригонил отколь-то раз один мой сынишка и говорит:

— У нас на озере, тятька, человек лежит.

Я пошёл посмотреть: вижу, на ногах с колен чулки содраны, а с рук по локти перчатки сняты, татарва это искусно делает: обчертит да дёрнет, так шкуру и снимет, — а голова этого человека в сторонке валяется, и на лбу крест вырезан.

«Эх, — думаю, — не хотел ты за меня, земляк, похлопотать, и я тебя осуждал, а ты вот сподобился и венец страданий приял. Прости меня теперь ради Христа!»

И взял я его перекрестил, сложил его головку с туловищем, поклонился до земли, и закопал, и «Святый Боже» над ним пропел, — а куда его товарищ делся, так и не знаю; но только тоже, верно, он тем же кончил, что венец приял…» (4,439).

А ведь странник ведёт себя по-церковному, заметим: просит прощения у мученика, совершает обряд христианского погребения, пусть даже лишь в меру собственного разумения и знания, — но, верится, Господь по вере человека принимает совершаемое в таких обстоятельствах как подлинное.

Бойкая смётка и решительность позволили страннику бежать из плена на родину. Поразителен эпизод встречи его в степи с конным чувашином: тот предложил ехать с ним верхом, что было бы гораздо вернее. Иван же Северьяныч прежде озаботился иным:

«Кто же, — говорю, — твой Бог?»

Беглец отказался от помощи именно в силу ревности к своей вере:

«Как же, — говорю, — ты смеешь на Николая Чудотворца не надеяться… Пошёл прочь, — говорю, — не хочу я с тобою… я с тобою не поеду, если ты так Николая Чудотворца не уважаешь» (4,446).

Благополучное избавление от плена вовсе не обратило странника к приятию своей предназначенности, к следованию промыслительной воле: он продолжает скитания, немало претерпев новых мытарств. Однако всё более и более проникается он мыслью о необходимости противостоять дьявольским искушениям, что порою обретало у него трогательно-наивную, но не утратившую оттого истинности содержания форму:

«И вдруг мне пришла божественная мысль: ведь это, мол, меня бес томит этой страстью, пойду же я его, мерзавца, от себя святыней отгоню! И пошёл я к ранней обедне, помолился, вынул за себя частичку и, выходя из церкви, вижу, что на стене Страшный суд нарисован и там в углу дьявола в геене ангелы цепью бьют. Я остановился, посмотрел и помолился поусерднее святым ангелам, а дьяволу взял да, послюнивши, кулак в морду и сунул:

«На-ка, мол, тебе кукишь, на него что хочешь, то и купишь», — а сам после этого вдруг совершенно успокоился…» (4,457).

Вот прямое действие веры в душе человека.

Исследователи давно отметили сходство в сюжетах некоторых эпизодов повести Лескова и произведений русских писателей Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого. Лесковский герой как бы совершает странствие и через знакомые читателю сюжетные коллизии, вынося из того новый опыт. Особенно сходна по сюжету история любви князя и цыганки Груши, рассказанная Флягиным, с лермонтовской «Бэлой». У Лескова история изображена как одно из испытаний души рассказчика, тогда как судьба князя (Печорина) и Груши (Бэлы) автора занимают менее.

«Вот тут и началось такое наваждение, что хотя этому делу уже много-много лет прошло, но я и по сие время не могу себе понять, что тут произошло за действие и какою силою оно надо мною творилось, но только таких искушений и происшествий, какие я тогда перенёс, мне кажется, даже ни в одном житии в Четминеях нет» (4,463), — так сам Флягин оценивает значение истории в своей судьбе.

История с Грушей — последнее сильное испытание для души странника. Жива в нём ещё и стихийная его нравственность: он исполняет просьбу Груши, помогает ей уйти из жизни. Но это событие сильнее пробуждает в нём и христианское его чувство, заставляет искать искупления греха в согласии положить душу за ближних своих. На Кавказской войне, куда попадает вездесущий странник (пожертвовав собою и освободив от рекрутчины сына двух случайно встреченных им стариков), во время одного из опасных эпизодов, когда неизбежная смерть угрозою поднялась над русским отрядом, Ивану Северьянычу выпало совершить свой подвиг:

«Полковник и говорит:

«Слушайте, мои благодетели. Нет ли из вас кого такого, который на душе смертный грех за собою знает? Помилуй Бог, как бы ему хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть?»

Я и подумал:

«Чего ж мне лучше этого случая ждать, чтобы жизнь кончить? благослови, Господи, час мой!»— и вышел, разделся, «Отчу» прочитал, на все стороны начальству и товарищам в землю ударил и говорю в себе: «Ну, Груша, сестра моя названная, прими за себя кровь мою!»— да с тем взял в рот тонкую бечеву, на которой другим концом канат был привязан, да, разбежавшись с берегу, и юркнул в воду» (4,500).

Вызвавшись переплыть студёную горную реку и перетянуть на другой берег канат для наведения моста, Флягин сподобился видения:

«А я видел, когда плыл, что надо мною Груша летела, и была она как отроковица примерно в шестнадцать лет, и у неё крылья уже огромные, светлые, через всю реку, и она ими меня огораживала…» (4,500).

Такое видение — знак совершающейся промыслительной воли, последнего пророчества монаха, явившегося в давнем сне. Вскоре странник приходит в монастырь, где в тяжёлом противоборстве одолевает искушавшего его беса.

«…Меня тому один совершенный старец научил, потому что он был опытный и мог от всякого искушения пользовать. Как я ему открылся, что мне всё Груша столь живо является, что вот словно ею одною вокруг меня весь воздух дышит, то он сейчас кинул в уме и говорит:

«У Якова-апостола сказано: «Противустаньте дьяволу, и побежит от вас», и ты, — говорит, — противустань». И тут наставил меня так делать, что ты, — говорит, — как если почувствуешь сердцеразжижение и её вспомнишь, то и разумей, что это, значит, к тебе приступает ангел сатанин, и ты тогда сейчас простирайся противу его на подвиг: перво-наперво стань на колени. Колени у человека, — говорит, — первый инструмент: как на них падешь, душа сейчас так и порхнет вверх, а ты тут, в сем возвышении, и бей поклонов земных елико мощно, до изнеможения, и изнуряй себя постом, чтобы заморить, и дьявол как увидит твое протягновение на подвиг, ни за что этого не стерпит и сейчас отбежит, потому что он опасается, как бы такого человека своими кознями ещё прямее ко Христу не привести, и помыслит: «Лучше его оставить и не искушать, авось-де он скорее забудется». Я стал так делать, и действительно всё прошло» (4,506).

Своею победою над бесом странник вовсе не возгордился, напротив, смиренно сознал своё недостоинство.

Лесков отыскал (или подслушал где?) одну поразительную подробность, раскрывшую всю наивность и простодушие странника, обретшего в душе мир и тишину: его представление о нарушающих покой бесенятах, ему, впрочем, сильно навредивших, — какое-то ласковое снисхождение к ним:

«— Да ведь ребятишки, и притом их там, в аду, очень много, а дела им при готовых харчах никакого нет, вот они и просятся на землю поучиться смущать, и балуются, и чем человек хочет быть в своём звании солиднее, тем они ему больше досаждают. <…> Подставят, например, вам что-нибудь такое или подсунут, а опрокинешь или расшибёшь и кого-нибудь тем смутишь и разгневаешь, а им это первое удовольствие, весело: в ладоши хлопают и бежат к своему старшому: дескать, и мы смутили, дай нам теперь за то грошик. Вот ведь из чего бьются… Дети» (4,507).

Вся бесхитростность, но и истинность веры удивительно сказывается в этом рассуждении. Конечно, он наивно очеловечивает своё представление о враженятах, и в его ласковости выражается скорее любовь к детям вообще, но всё же мир внеземной предстаёт в словах странника как несомненная реальность. Это та самая вера, о которой сказал Апостол: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Пусть даже и проявилась она в этом конкретном рассуждении слишком своеобразно.

Сознавая себя, в смирении своём, недостойным грешником, Иван Северьяныч помышляет о завершении своего странничества и смерти за ближних своих: «…мне за народ очень помереть хочется» (4,513). Здесь являет себя то самое чувство, которое вошло в его душу со словами полковника ещё на Кавказской войне: «Помилуй Бог, как бы хорошо теперь своей кровью беззаконие смыть». И вновь вспоминаются слова Спасителя:

«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13).

Лесковский странник не может завершить свой жизненный путь вне следования Промыслу Божию.

Но странничество героя повести есть и отражение, символизация внутреннего странничества самого автора.

Лесков странствует в поисках истины. Он странствует в многообразии человеческих типов и характеров. Странствует в хаосе идей и стремлений. Странствует по сюжетам и темам русской литературы. Он странствует, ведомый жаждою истины. И собственными страстями. Находит успокоение его очарованный странник . Но находит ли то сам автор?

Писатель обращается к теме, занимавшей многих русских писателей: он исследует существование дворянства в крепостническом укладе. В те годы такой интерес не утратил своей остроты. Хроника «Захудалый род» (1874) добавила новых резонов в пользу того приговора, который русская литература изрекла над оскудевающим дворянством. Лесков и несколько ранее, в «Старых годах в селе Плодомасове» (1869), этой же темы касался, и позднее, в «Тупейном художнике» (1883), крепостничество обличил. Но, кажется, его более интересовали не социальные материи, но психологические метания заблудившихся в жизни людей.

Его влекли к себе сильные характеры, а из них он выбирал прежде тех, кто более подходил ко всё отчётливее формирующемуся в сознании писателя типу праведника . Новая проба осмысления этого типа — рассказ «Павлин» (1874). Художественная мысль Лескова не движется по чётко обозначенным ориентирам: фантазия зовёт его порою на боковые пути и создаёт весьма причудливые характеры— антики , как он их сам называет.

Праведничество Павлина Певунова, заглавного персонажа рассказа, не сразу объявляется, но скорее укрывается за внешне отталкивающими чертами характера и поступками этого человека. Он предстаёт в начале рассказа весьма жестокосердым: среди зимы выставляет рамы в квартирах должников-съёмщиков (последствия представить нетрудно); он «заносчив и горд» (5,218), нелюдим, как будто чрезмерно отъединён от всего мира.

Жестокость свою он, впрочем, объясняет весьма своеобразно, и, надо признать, в его словах есть доля правоты:

«Я знаю, <…> что меня считают злым человеком, а это всё оттого, что я почитаю, что всякий человек должен прежде всего свой долг исполнять. Я не жестокое сердце имею, а с практики взял, что всякий в своей беде много сам виноват, а потворство к тому людей ещё больше располагает. Надо помогать человеку не послаблением, так как от этого человек ещё более слабнет, а надо помогать ему на ноги становиться и о себе вдаль основательно думать, чтобы мог от немилостивых людей сам себя оберегать» (5,238).

Оно, может, и так, да зимняя стужа даст ли человеку на ноги стать, а не скорее ли поможет ему ноги протянуть? Средство слишком решительное.

Жизнь свою Павлин кладёт в основание счастья взятой им на воспитание девочки, которую он взращивает, на которой затем женится, едва ли не для того, чтобы облегчить ей общение с возлюбленным. В череде жизненных перипетий он заставляет этого человека взять её в законные жёны (через церковный брак), устроивши для того по бумагам собственную свою фиктивную смерть. Счастья всё это его воспитаннице не даёт, но тут уж он бессилен.

Рассказчик сравнивает создавшуюся ситуацию с известным двойным браком Веры Павловны в романе «Что делать?», однако «новые люди» Чернышевского к церковному браку относились весьма небрежно и лишь делали уступку сложившимся условностям обречённого на уничтожение порядка вещей — Павлин же человек церковный, в конце жизни укрывающийся в монастыре, даже схиму принявший. Как всё совмещается в его религиозном сознании, в совести? Кажется, писатель и сам склонен противопоставить требования «живой жизни» условностям любого рода, в том числе и таинству брака. Во всяком случае, греху против таинства, который допускает Павлин, автор едва ли не сочувствует. Что не осуждает — это уж несомненно. Тут пока не очень явно, но обнаруживает себя то, что всё более зреет в сознании писателя: убеждённость в некотором несоответствии церковных правил и реальной жизни, счастья человека — и всё укрепляющаяся уверенность: внешнею строгостью церковности можно пренебречь, когда того требует жизнь.

Церковь, проблема церковности и полнота церковного существования — влечёт сознание Лескова. В какую бы сторону ни уклонился он в своих странствиях, он неизменно и неизбежно возвращается к тому, что занимало его сильнее всего: к бытию церковному.

Рассказ «На краю света» (1875) в творчестве Лескова — из этапных.

Писатель ещё более чётко, чем прежде, хотя и не окончательно, обозначил своего рода разделение между православным вероучением и конкретной повседневной практикой Церкви. Православие Лесков возносит над иными христианскими исповеданиями — как несущее в себе полноту восприятия Христа. Довод в обоснование такого мнения должно рассмотреть особо.

Некий преклонного возраста архиепископ (в рассказе он не назван, но известно, что прототипом ему послужил высокопреосвященный Нил, долгое время несший архипастырское послушание в Иркутске) сопоставляет изображение Спасителя в западноевропейской живописи и на православной иконе. В самих типах изображения, резко отличающих прославленных мастеров Европы от безвестного иконописца, отразилось различие не только внешнего, но и внутреннего, духовного видения облика Сына Божия. Собственно, духовное-то видение у западных художников отсутствует: они видят в Боге человека, с присущими человеку особенностями душевного склада, присвоение которых облику Христа оборачивается хулою на Его Божественную природу, по сути в живописи отрицаемую. Архиерей указывает (а слушатели с ним соглашаются) на приписанные Христу: равнодушие, гадливость, презрение, щеголеватость даже — и прочие черты.

Такому типу изображения Христа Спасителя архиепископ противопоставляет — иконный лик:

«Закроем теперь всё это, и обернитесь к углу, к которому стоите спиною: опять лик Христов, и уже на сей раз это именно не лицо, — а лик. Типическое русское изображение Господа…» (5,454).

Только через изображение лика можно передать то неизреченное, что являет себя в святости. Лицо же, которое с таким совершенством изображали западные мастера, рассказывает о душе, о психологическом состоянии, о внутреннем мире, о земных переживаниях человека — и не выше. «Отслаивая явление от сущности, грех тем самым вносит в лик, чистейшее откровение образа Божия, посторонние, чуждые этому духовному началу, черты и тем затмевает свет Божий: лицо — это свет, смешанный со тьмою, это тело, местами изъеденное искажающими его прекрасные формы язвами»338,— писал о. Павел Флоренский.

Православная икона — живое свидетельство опытного богопознания, открывшегося духовной жажде Бога и воплощённого православными лико-писцами. Лесков глубоко воспринял эту мысль, прежде в «Запечатленном ангеле» (вслед за Буслаевым) утвердил её, теперь высказался ещё определённее, полнее. Можно отметить, что он был одним из первых в русской культуре нового времени, кто отстаивал истинно верное понимание иконы, её особое, отличное от западного, восприятие Бога и света.

Своеобразие православной иконы отразило более верное и полное духовное видение и понимание Христа. Эту мысль высказывает арихиерей в рассказе «На краю света»: «И вот в эту же меру, в какую, по-моему, проще и удачнее наше народное искусство приняло внешние черты Христова изображения, и народный дух наш, может быть, ближе к истине постиг и внутренние черты Его характера» (5,455).

Вот это-то высокое понимание Христа и затрудняет распространение Православия среди полудиких народов, способных к восприятию лишь упрощённых религиозных идей и понятий — такую парадоксальную мысль обосновывает владыка своим дальнейшим повествованием. Он рассказывает, как усвоил смысл христианства его проводник-якут, которому он пытался подробно разъяснить вероучение.

«— Ну, понял ли, — спрашиваю, — что я тебе говорил?

— Как же, бачка, понял: свинью в море топил, слепому на глаза плевал, — слепой видел, хлебца-рыбка народца дал.

Засели ему в лоб эти свиньи в море, слепой, да рыбка, а дальше никак не поднимается» (5,487).

Якут включил Христа в ряд своих богов. «Ясно, что Христос у этого человека был в числе его добрых, и даже самых добрых божеств, да только не из сильных: добр, да не силён, — не заступается, — ни от зайсана, ни от ламы не защищает. Что же тут делать?» (5,488).

Для таких людей пригодны, кажется, приёмы западных миссионеров:

«Католический проповедник в таком случае схитрил бы, как они в Китае хитрили: положил бы Будде к ногам крестик, да и кланялся и, ассимилировав и Христа и Будду, кичился бы успехом; а другой новатор втолковал бы такого Христа, что в Него и верить нечего, а только… думай о нём благопристойно и — хорош будешь» (5,488–489).

Нет, православный архиерей такого принять не может; но выясняется, что и православные миссионеры, деятельность которых он направлял, не сомневаясь в необходимости и пользе своей деятельности, приносят больше вреда. В этом он убедился, соприкоснувшись с подлинной жизнью обращаемых и крещаемых обитателей диких сибирских просторов.

Владыка ожидает, что нравственность принявших крещение возрастёт, — вышло: наоборот. Сами якуты менее доверяют крещёным, поскольку те, по-своему понимая смысл покаяния и отпущения грехов, начинают нарушать нормы морали, какими жили до крещения: «…Крещёный сворует, попу скажет, а поп его, бачка, простит; он и неверный, бачка, через это у людей станет» (5,486). Поэтому крещение эти люди воспринимают как бедствие, несущее невзгоды и в обиходе, в быту, в имущественном положении: «…мне много обида, бачка: зайсан придёт — меня крещёного бить будет, шаман придёт — опять бить будет, лама придёт — тоже бить будет и олешков сгонит. Большая, бачка, обида будет» (5,484).

Архиерей отправляется в объезд диких земель в сопровождении отца Кириака, иеромонаха, с которым ведёт постоянные споры о методах миссионерской деятельности и смысле крещения. Отец Кириак предостерегает владыку от поспешных крещений — и поначалу встречает непонимание, порою даже раздражение своего архипастыря. Но жизнь как будто подтверждает правоту мудрого монаха.

Отец Кириак выбирает себе в проводники крещёного туземца, уступая архиерею некрещёного. Архиерей этим обстоятельством был опечален и обеспокоен: он полагал, что крещёный несравненно надёжнее, тогда как некрещёный язычник при удобном случае может покинуть своего ездока и обречь тем на гибель в необозримой снежной пустыне. На деле вышло иначе: некрещёный спас архиерея от гибели во время бури, крещёный бросил монаха на произвол судьбы, да предварительно съел Святые дары : «Попа встречу — он меня простит» (5,511).

Смерть отца Кириака раскрыла глаза архиерею: он узрел дурной формализм в безмерности совершаемых крещений, которые творились лишь ради количества, необходимого только чиновникам, начальствующим в Церкви. Погоня же за цифрою пагубно сказалась на деле обращения дикарей в Православие.

В конце рассказа архиерей горько сетует на чуждое, а порою даже враждебное Православию бюрократическое управление Церковью, прямо называя по именам некоторых обер-прокуроров Синода:

«…И стричь-то и брить-то нас хотели, и в аббатиков переделать желали. Один благодетель, Голицын, нам своё юродское богословие указывал проповедовать; другой, Протасов, нам своим пальцем перед самым носом грозил; а третий, Чебышев, уже всех превзошёл и на гостином дворе, как и в Синоде, открыто «гнилые слова» изрыгал, уверяя, что «Бога нет и говорить о Нём глупо»…» (5,516).

В несвойственное сану и тягостное положение поставлены и архипастыри, главная обязанность которых — направлять духовную жизнь вверенных их окормлению душ.

«…Что их до этого довело? Не то ли именно, что они, ваши епархиальные архиереи, обращены в администраторов и ничего живого не могут теперь делать? <…> Сегодняшний архиерей даже с своим соседом архиереем не волен о делах посовещаться; ему словно ни о чём не надо думать: за него есть кому думать, а он обязан только всё принять «к сведению ». Чего же вы от него хотите, если ему ныне самому за себя уже негде печаловаться?..» (5,515).

И всё же: архиепископ повторяет свою убеждённость в высоте и истинности Православия и Церкви: «Поцените же вы, господа, хоть святую скромность Православия и поймите, что верно оно дух Христов содержит, если терпит всё , что Богу терпеть угодно. Право, одно его смирение похвалы стоит; а живучести его надо подивиться и за неё Бога прославить» (5,517).

Важные выводы, к которым очень скоро придёт окончательно Лесков, здесь ещё не проговариваются, но до них рукой подать: в его сознании начинается своего рода «разделение» Церкви на её духовно-мистическое Тело и реальную видимость конкретной церковной повседневности (а затем отождествление исключительно этой последней с самим понятием Церкви). В повседневности же — всевластие чиновничества и формализм. Сам владыка перечисляет многие беды, с какими пришлось ему столкнуться при вступлении в управление епархией: невежество и грубость клириков, простейшая неграмотность, распущенность, пьянство, бесчинства — и одолеть это где силы взять?

Но что важнее всего: архиерей оказался готовым признать своего проводника-туземца, несмотря на его «формальную» некрещенность, принадлежащим духовной полноте христианства (по христианской природе души?), ибо не только прочны и истинны его нравственные устои, но и само религиозное мышление его на поверку оказывается монотеистичиым: объясняя своё поведение, он ссылается на «хозяина», «который сверху смотрит»:

«— Да, бачка, как же: ведь он, бачка, всё видит.

— Видит, братец, видит.

— Как же, бачка? Он, бачка, не любит, кто худо сделал» (5,507).

Так, согласимся, может рассудить и любой православный христианин.

И Лескову остаётся сделать всего самый малый шаг, чтобы крещение отрицать как необязательное. Ведь парадокс выходит: крещение отвращает этих полудикарей от «хозяина», поскольку священник берёт по отношению к крещёным, по их понятиям, на себя роль и обязанности «хозяина». Но Бог требует поступать по справедливости, а священник прощает любой проступок и тем как бы позволяет совершать что угодно.

Размышляя над духовною жизнью своего спасителя-якута, владыка приходит к определённому выводу:

«Ну, брат, — подумал я, — однако и ты от Царства Небесного недалёко ходишь; а он во время сей краткой моей думы кувыркнулся в снег. <…>

Я <…> стоял <…> над спящим дикарём и вопрошал себя: «Что за загадочное странствие совершает этот чистый высокий дух в этом неуклюжем теле и в этой ужасной пустыне? Зачем он воплощён здесь, а не в странах, благословенных природою? Для чего ум его так скуден, что не может открыть ему Творца в более пространном и ясном понятии? Для чего, о Боже, лишён он возможности благодарить Тебя за просвещение его светом Твоего Евангелия? Для чего в руке моей нет средств, чтобы возродить его новым торжественным рождением с усыновлением Тебе Христом Твоим? Должна же быть на всё это воля Твоя; если Ты, в сем печальном его состоянии, вразумляешь его каким-то дивным светом свыше, то я верю, что сей свет ума его есть дар Твой! Владыко мой, како уразумею: что сотворю, да не прогневлю Тебя и не оскорблю сего моего искреннего?» (5,507–508).

Архиерей отказывается крестить этого человека, торжественным библейским слогом повествуя о том:

«Как красноречива его добродетель, и кто решится огорчить его?.. Во всяком разе не я. Нет, жив Господь, огорчивший ради его душу мою, это буду не я. Пусть плечо мое отпадет от спины моей и рука моя отломится от моего локтя, если я подниму её на сего бедняка и на бедный род его…Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной шапке, конечно, движимый не одним естественным чувством сострадания ко мне, а имея также religio, — дорожа воссоединением с тем хозяином, «который сверху смотрит». Что же я с ним сотворю теперь? возьму ли я у него эту религию и разобью её, когда другой, лучшей и сладостнейшей, я лишён возможности дать ему, доколе «слова путают смысл смертного», а дел, для пленения его, показать невозможно? Неужто я стану страхом его нудить или выгодою защиты обольщать?…Не мне ставить в колоды ноги его и преследовать его стези, когда Сам Сый написал перстом Своим закон любви в сердце его и отвёл его в сторону от дел гнева. Авва, Отче, сообщай Себя любящему Тебя, а не испытующему, и пребудь благословен до века таким, каким Ты по благости Своей дозволил и мне, и ему, и каждому по-своему постигать волю Твою. Нет больше смятения в сердце моем: верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и всё Тебя знает…» (5,508–510).

Здесь шаг до признания всех религий истинными. А может, и того ближе.

Заметим: такое рассуждение (не рассказчика — самого автора) идёт от искреннего стремления ко всеобщему воссоединению (religio) с Творцом, Который всем открывает Себя. Крещение в этой системе рассуждений единство разрушает.

И вот встаёт вопрос о совершительной силе таинства. Отец Кириак в споре с владыкой к тому и подводит:

«— …Итак, во Христа-то мы крестимся, да во Христа не облекаемся. Тщетно это так крестить, владыко!» (5,467).

Эта мысль уже встречалась нам в «нотатках» протопопа Савелия Туберозова — не знаменательно ли, что Лесков вновь вернулся к ней? Но прислушаемся к дальнейшему диалогу между архиереем и иеромонахом:

— Как, — говорю, — тщетно? Отец Кириак, что ты это, батюшка, проповедуешь?

— А что же, — отвечает, — владыко? — ведь это благочестивой тростью писано, что одно водное крещение невежде к приобретению жизни вечной не служит.

Посмотрел я на него и говорю серьёзно:

— Послушай, отец Кириак, ведь ты еретичествуешь.

— Нет, — отвечает, — во мне нет ереси, я по тайноводству святого Кирилла Иерусалимского правоверно говорю: «Симон Волхв в купели тело омочи водою, но сердце не просвети духом а сниде, и изыде телом, а душою не спогребся, и не возста». Что окрестился, что выкупался, всё равно христианином не был. Жив Господь и жива душа твоя, владыко, — вспомни, разве не писано: будут и крещёные, которые услышат «не вем вас», и некрещёные, которые от дел совести оправдятся и внидут, яко хранившие правду и истину. Неужели же ты сие отметаешь?

Ну, думаю, подождём об этом беседовать…» (5,467–468).

Архиерей не находится с ответом, но вопросом пренебречь нельзя, поскольку он поставлен, поскольку, по сути, утверждается мысль о ненужности таинства — и развивается далее, когда отец Кириак продолжает свои рассуждения:

«— Ну, вот мы с тобой крещены, — ну, это и хорошо; нам этим как билет дан на пир; мы и идём и знаем, что мы званы, потому что у нас билет есть.

— Ну!

— Ну а теперь видим, что рядом с нами туда же бредёт человечек без билета. Мы думаем: «Вот дурачок! напрасно он идёт: не пустят его! Придёт, а его привратник вон выгонит». А придём и увидим: привратники-то его погонят, что билета нет, а Хозяин увидит, да, может быть, и пустить велит, — скажет: «Ничего, что билета нет, — Я его и так знаю: пожалуй, входи», да и введёт, да ещё, гляди, лучше иного, который с билетом пришёл, станет чествовать» (5,472).

Можно ещё было бы и добавить: а с билетом могут и не пустить, ибо недостойным может оказаться человек данного ему билета.

И что же: не правы ли те, кто утверждает, что для спасения важно одно доброе поведение, а таинство дело пустое, формальное. Как у Симона Волхва.

Прежде всего: сравнение с Симоном неверно, ибо Волхв не имел благодати от апостолов:

«Симон же, увидев, что чрез возложение рук Апостольских подается Дух Святый, принес им деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого. Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед Богом; итак покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, отпустится тебе помысл сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды» (Деян.8,18–23).

Священник же крестит не водою, но Духом — по Благодати Апостольского преемства.

Так что вопрос стоит не о крещении водою — оно и впрямь бесполезно, — но о таинстве в полном смысле.

Отец Кириак апеллирует к вере, которая идёт от сердца, «от пазушки», как называют это оба собеседника:

«— Вот это-то, — говорю, — твоя беда, отец Кириак, что ты всё на пазуху-то очень располагаешься.

— Ах, владыко, да как же на неё не полагаться: тайны-то уже там очень большие творятся — вся Благодать оттуда идёт: и материно молоко детопитательное, и любовь там живет, и вера. Верь — так, владыко. Там она, вся там; сердцем одним её только и вызовешь, а не разумом. Разум её не созидает, а разрушает: он родит сомнения, владыко, а вера покой даёт, радость даёт…» (5,471–472).

Вновь давняя проблема: антиномия «вера — разум». Иеромонах прав, вознося веру над разумом, но забывает, что сердце, не очищенное от страстей — плохой руководитель. Вновь вспомним слова святителя Феофана Затворника: «Когда очистится кто от страстей, пусть даёт волю сердцу; но пока страсти в силе, давать волю сердцу — значит явно обречь себя на всякие неверные шаги»339.

Вознося веру, отец Кириак тем не менее строит все свои рассуждения на доводах рассудка, ибо никак не хочет признать сакральной стороны таинства: оттого и не видит разницы между действиями Симона Волхва и православного священника.

Однако не следует пренебрегать и рациональными его доводами, поскольку внешне они могут показаться неопровержимыми.

Крещение есть таинство приобщения Христу и Церкви.

«Крещение есть таинство, в котором верующий, при троекратном погружении тела в воду, с призыванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую. Так как Крещение есть духовное рождение, а родится человек однажды, то это таинство не повторяется»340,— так написано в православном катехизисе, и то же исповедует архиерей: недаром же он скорбит именно о том, что нет у него средства возродить якута новым торжественным рождением с усыновлением Христу. Но ведь рассуждая так, архиерей тоже высказывает своё сомнение в таинстве: оно для него ненадёжное средство. Ненадёжность же его обосновывается рядом убедительных разумных доводов.

Отец Кириак утверждает, если обобщить его суждения, что крещение есть пустой обряд, когда он не поддержан в человеке верою, которая истекает из знания и понимания православного вероучения. Дикарь не понимает учения, оттого и веры не имеет. Архиерей в итоге приходит к тому же: «Теперь я ясно видел, что добрая слабость простительнее ревности не но разуму в том деле, где нет средства приложить ревность разумную» (5,513). То же: вознесение разума.

Разумом пренебрегать не должно, но от него можно и беды ждать; именно рациональное осмысление таинства заставляет воспринять его как магическое действо. А формальная погоня за количеством этому лишь способствует. Прямо у Лескова о том не говорится, но мысль эта явственно звучит в подтексте рассуждений его персонажей.

Разумеется, миссионерство должно идти об руку с просвещением и катехизацией крещаемых — спору нет. И дело это весьма непростое: достаточно вновь вспомнить восприятие архиерейских поучений якутом.

Но как решить вопрос о действенности таинства? Вернее: как решает его Лесков? Для православного верующего тут и вопроса нет: таинство действенно всегда и безусловно, ибо совершается не «магическими» действиями иерея, но Духом Святым. Каждый верующий знает также, что дело спасения есть соработничество человека с Творцом и Промыслителем, и вне личных усилий крещение не может быть верной гарантией спасения: «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11, 12).

Крещение — «билет» (используем образ о. Кириака), но если званый, билет имеющий, явится не в брачных одеждах , вход ему может быть и закрыт. Тут прав иеромонах, напоминающий владыке слова Христа «не вем вас» (Мф. 7, 23).

Опираясь на святоотеческое осмысление таинства, проф. А.И.Осипов пишет:

«В крещении верующий получает благодатное семя возрождённой Христом человеческой природы, то есть лишь реальную возможность начала духовного роста. «Крещение, — пишет преподобный Ефрем Сирин, — есть только предначатие Воскресения из ада». Преподобный Симеон Новый Богослов изъясняет: «Уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних своих грехах и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещеного как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя». Являясь, таким образом, только семенем нового человека, дар Божий в крещении не превращает верующего автоматически в совершенное существо, исполненное Духа Святого, — бессмертного, нетленного, бесстрастного. Дар крещения требует от человека возделывания поля своего сердца, подвига праведной жизни, при котором лишь Семя, став древом Жизни, даст плод свой. Об этом совершенно определённо говорит Священное Предание Церкви.

Со ссылками на многих святых отцов святитель Игнатий (Брянчанинов) пишет по этому поводу: «В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешенные зло с добром». «Святой Исаак (Слова 1 и 84) согласно с прочими отцами научает, что Христос насаждается в сердца наши таинством святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всём изяществе своём только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями, и по мере этого возделания. См. преподобного Марка Подвижника Слово о Крещении, Ксанфопулов главы 4, 5 и 6».

Ту же мысль проводит и святитель Феофан (Говоров): «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху через крещение ничего не бывает механически , а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека».

То есть каждый крещёный лишь в той степени приобщается Духу Божию и пребывает в Теле Христовом, в какой он исполнением заповедей и покаянием очищает свою душу и соответственно смиряется через это. И сама Церковь пребывает в христианине лишь постольку, поскольку он жизнью своей даёт себе место Духу Святому. Так что степень причастности верующего Церкви, характер его членства в ней постоянно меняется, и амплитуда колебаний может быть очень широкой»341.

Сознавание этого всегда было и будет одним из острейших переживаний православного человека — русская литература выразила мучительное осознание им своего недостоинства перед ликом Создателя во всей трагической полноте.

Чертог Твой вижу, Спасе мой,

Он блещет славою Твоею,

Но я войти в него не смею,

Но я одежды не имею,

Дабы предстать перед Тобой.

Эти известные строки князя Вяземского передают состояние не просто верующего, но строго церковного человека, ибо являются переложением всем хорошо знакомого светилена, звучащего в храме в первые дни Страстной седмицы и находящего отзвук во всякой душе, переживающей Крестную жертву Спасителя и собственное несоответствие величию этого события.

Можно вспомнить и тютчевский отзыв на это же храмовое песнопение:

Чертог Твой, Спаситель, я вижу украшен,

Но одежд не имею, да вниду в него.

Лескову-то всё это было хорошо известно: не случайно же его однодум (забежим вперёд) в смирении говорит о себе: «…хитон обличает меня, яко несть брачен» (6,228).

Образно-словесное выражение таких переживаний восходит к евангельскому тексту:

«Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: друг! как ты вошёл сюда не в брачной одежде? Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов; ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 22, 11–14).

Крещёные и есть званные. Но не всякий может оказаться избранным.

Если получившие «билет» (или семя в святоотеческом понимании) язычники не будут просвещены знанием того, что они сами должны приложить к нему, какие одежды обрести, то тут — несомненный грех формального миссионерства.

Отец Кириак верно говорит о необходимости подкрепления таинства просвещением. Заметим: из его слов вовсе не вытекает необходимость крещения только в сознательном возрасте (как у баптистов, например). На возражение владыки поэтому он отвечает просто:

«— …Этак ведь, по-твоему, и детей бы не надо крестить.

— Дети христианские другое дело, владыко» (5,467).

Верно: ибо дети живут, воспитываются и обучаются в христианской среде, и от неё непременно воспринимают необходимое.

Вот проблема: как ввести и бывших язычников в необходимую среду? Да просто: примером христианского поведения. Только от личного примера христианской праведной жизни может укрепиться вера новообращённых. Тут самое уязвимое место, поскольку в глаза бросается прежде худое, а доброе нередко укрыто.

«— …Для простых сердец это, владыко, куда как сподручно! — просто ведь это: водкой во славу Христову упиваться нельзя, драться и красть во славу Христову нельзя, человека без помощи бросить нельзя… И дикари это скоро понимают и хвалят: «Хорош, говорят, ваш Христосик — праведный»— по-ихнему это так выходит.

— Что же… это, пожалуй, хоть и так — хорошо.

— Ничего, владыко, — изрядно; а вот что мне нехорошо кажется: как придут новокрещенцы в город и видят всё, что тут крещёные делают, и спрашивают: можно ли то во славу Христову делать? что им отвечать, владыко? христиане это тут живут или нехристи? Сказать: «нехристи»— стыдно, назвать христианами — греха страшно.

— Как же ты отвечаешь?

Кириак только рукой махнул и прошептал:

— Ничего не говорю, а… плачу только» (5,473).

Рассуждение доброе. Тут ключ к решению проблемы.

Но как быть с теми, кто без «билета», но в брачной одежде отправился на пир?

Если он вообще не знал о существовании билета — можно уповать на милосердие «Хозяина». А если человек знал о том — и сознательно отверг… Один пришёл без билета, потому что не знал о билете, другой пришёл без билета, потому что отказался от билета. Разница.

Не забудем: Бог не может спасти человека без его волевого согласия на то. Воля же, проявленная в отказе от билета, выражена тем несомненно.

«Если бы Я не пришёл и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своём» (Ин. 15, 24).

Эти слова Спасителя вполне ясны. Знавший о существовании «билета» не имеет извинения в своём отказе от него. Человек, отказавшийся от крещения, тем сказал: мне не нужен Спаситель, я сам буду как бог, я сам могу спасти себя, я сам добуду себе брачную одежду, пропустят и без билета.

Спасение есть восстановление единения с Богом, нарушенного в первородном грехопадении. Если человек сознательно отказался от крещения во Христа — это значит: он отказался от воссоединения с Ним. И выбрал пребывание не просто вне Христа, но против Христа, по слову Его: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12, 30).

«Билет» же, семя , то есть таинство крещения, можно получить только в Церкви. Ибо Благодать пребывает только в Церкви. Без Церкви нет спасения. Ведь так всё ясно. И не согрешит ли служитель Церкви, которым откажет человеку в крещении?

Вне Церкви крестит Симон волхв. Водою, и бессмысленно.

Недаром поэтому в споре архиерея с о. Кириаком звучит обвинение в ереси. Рассуждения монаха и конечный отказ самого владыки от крещения дикаря — могут дать основание для еретического вывода относительно таинства и вообще бытия Церкви. Здесь таится идея возможности единения с Богом вне таинства и вне Церкви (и вне вероучения) — через ощущение и сознавание Бога в себе и в мире. Как у якута-проводника. (Лесков в итоге к тому и пришёл: в письме к Толстому от 14 декабря 1893 года назвал некрещёных просто: «не обмокнуты» (11,570).)

Это очень хорошо ухватил в лесковской идее Толстой, отзыв которого о рассказе «На краю света» хорошо известен: «У тунгуза показана простая, искренняя вера и поступки, соответствующие ей, а у архиерея — искусственная» (5,618).

Натуральная вера якута не могла не понравиться Толстому: он такую же проповедовал и исповедовал. По убеждённости Толстого, Православие есть вера ложная и искусственная — это тоже известно. Нам же позволительно не согласиться с Толстым и в оценке веры архиерея в рассказе: архиерей также верит искренне, сердцем, «из пазушки», по его же выражению, — он, по сути, становится одним из праведников , о которых поведал автор. Рассказ так можно было бы и назвать: О трёх праведниках — о праведном якуте, добропобедном отце Кириаке и умудрённом жизнью архиерее, — пребывающих в некоей «единой» Церкви, пусть каждому по-своему дано постигать волю Божию.

Год спустя Лесков записал «быль»— «Владычный суд» (1877), с подзаголовком (в одном из более поздних изданий): Pendant к рассказу «На краю света».

В первой главке автор привёл мнение многих читателей о «Крае света»:

«Некоторые весьма почтенные и довольно известные в духовенстве лица отнеслись к этому рассказу неодобрительно. То же самое высказано мне и многими редстокистами. И те и другие увидели в поведении описанного мною архиерея и миссионеров мироволенье неверию и даже нерадение о спасении душ святым крещением .

И экзальтированным мечтателям и положительным ортодоксалам одинаково не нравится, что описанный мною архиерей и миссионеры не спешили крестить бродячих дикарей, которые нимало не усвоили истин христианской веры и принимали крещение или страха ради, или из материальных расчётов» (6,88–89).

Так ведь дело не в спешке, хотя не вполне внимательные читатели при поверхностном чтении могли единственно это и заметить. Возмущаться неспешностью не следует: и в наше время многие духовные пастыри не торопятся крестить, заботясь о приуготовлении новокрещаемых к таинству. Да и от времён древней Церкви недаром же осталось понятие «оглашенные», которым, к сожалению, пренебрегали порою в иные времена. Если бы в рассказе одна критика спешки содержалась, а проповедовалась бы осмотрительность в деле совершения таинства — спорить бы не о чем было. Нет, писатель высказал собственное, нецерковное отношение к таинству, и оно проступает во многих рассуждениях персонажей рассказа.

Лесков, конечно, прав, утверждая: единственно крещения без собственных духовных усилий христианина — для дела спасения недостаточно; ссылается он при этом на Стерна: «Известный английский юморист, пастор суттонского прихода, Лаврентий Стерн, прославившийся своим весёлым остроумием и нежною чувствительностью, говорит: «Напрасно думают быть христианами те, которые не постарались сделаться добрыми людьми. Идти ко Христу, имея недобрые замыслы против человека, более несоответственно, чем делать визит в халате» (6,137). Но Стерн, заметим, высказывает лишь мысль о «небрачной одежде» (пусть и в «остроумном» варианте суждения), так что Лескову полезнее было бы к первоисточнику обратиться. Однако главный спор посвящён не «одежде», а «билету».

Может быть, отчасти оправдывая себя и оттого сосредоточивая внимание на проблеме важной, но не срединно сущностной, Лесков во «Владычном суде» приводит пример отказа в крещении вороватому иудею, желавшему избегнуть рекрутского набора, но взявшему прежде немалые деньги с некоего еврейского «интролигатора» (ремесленника-переплётчика), вместо сына которого он и согласился поначалу пойти в рекруты. Формально со стороны закона всё было на стороне обманщика, но своею волею митрополит Киевский Филарет (Амфитеатров) запретил крещение.

«Я тогда <…> просто по сердцу думал, — комментирует поступок святителя автор, — что не может быть, чтобы митрополит счёл за благоприятное для Церкви приобретение такого человека, который, по меткому выражению Стерна, делает Православию визит в своём поганом халате! Что за прибыль в новых прозелитах, которые потом составляют в христианстве тот вредный, но, к сожалению, постоянный кадр людей без веры, без чести, без убеждений — людей, ради коих «имя Божие хулится во языцех» (6,137–138).

Лесков, руководясь, скорее всего, подсознательным побуждением, увёл обсуждение проблемы в сторону. И впрямь: Церкви мало прибытку в обманщиках. Однако таинство, буде оно совершено, всё же имело бы свою совершительную силу; что же до «поганого халата»— тут был бы сугубый грех на мошеннике. А с иной стороны: кто поручится, что обретя «билет» он не озаботится, пусть и не сразу, и обретением одежды?

Впрочем, обманщик из рассказа Лескова всё же крестился: не желая упустить положенных ему за крещение денег; несчастный же еврей, которому по милосердию святителя Филарета был возвращён уже готовый к «ставке» сын, через некоторое время крестился сам, «а своим — жидам так толкует и обращает их и много от них терпит: они его и били и даже раз удавить хотели, ну он не робеет: «приходил, говорит, Христос, и другого не ждите — не будет» (6,144).

Во «Владычном суде» Лесков впервые обратился к образу одного из любимых своих праведников , святителя Филарета Киевского, и указал на пример мудрого решения возникшей формальной проблемы, ибо святитель судил по истине, а не по внешности. Недаром и эпиграф этой истории был предпослан: «Не судите по наружности, но судите судом праведным (Иоанна VII, 24)» (6,88).

И всё же это не полный pendant (соответствие, продолжение) к «На краю света», а рассуждение, лишь по внешности с тем рассказом схожее: вместо богословского спора — свидетельство о практике церковной жизни.

К несомненно мучительной для себя проблеме церковного таинства Лесков вернулся в рассказе «Некрещёный поп» (1877). Главный персонаж рассказа, поп Савка (один из праведников лесковских, заметим), волею судьбы оказался некрещён, хотя и не подозревал о том. Узналось всё долго спустя, когда он успел явить перед своею паствою высокие добродетели и духовность поведения. Объявила правду баба Керасивна, и бывшая виновницею совершившегося: когда-то именно она должна была отвезти новорождённого младенца для крещения, но из-за бездорожья в буранной метели не смогла сделать того, да только в том не призналась, так что для всех совершение таинства было делом несомненным. Не желая брать греха на душу, баба перед смертью открыла свою вину. Обнаружилось невероятное: таинство священства было совершено над тем, кто через таинство крещения не прошёл. Как тут быть? Вот искушение…

Простые казаки горою встали за своего попа, прося о нём архиерея: «…такий був пип, такий пип, що другого такого во всём христианстве нема…» (6,208).

Архиерей рассудил мудро. Таинство крещения в исключительных случаях — в практике Церкви такое случалось — признаётся действенным, если даже совершается мирянином (пусть и не как должно по чину) в полноте веры. По вере и даётся. Вот ещё доказательство того, что таинство не есть колдовство: то должно быть совершаемо без малейших отступлений от должного, иначе будет недейственно. Таинство совершается Духом, Он же даёт по вере, а не по чему иному. Церковное крещение младенца Савки не было совершено не по злому умыслу, а по обстоятельствам, — действия же, выразившие веру человека и желание соединить дитя с Богом, были совершены, пусть и не по должному чину:

«И открыла опять дытиночка, — оно такое живеньке, спит, а само тепленьке, даже снежок у него на лобике тает; я ему этой талой водицей на личике крест обвела и проговорила: во имя Отца, Сына, и крестик надела, и пустилась на Божию волю, куда кони вывезут» (6,204).

Архиерей, вразумляя благочинного о действенности совершённого, прибегает к авторитету Священного Писания и Предания — и признаёт попа принявшим крещение.

Да, можно сделать вывод из случившегося: таинство не колдовство, и в особых случаях совершается Святым Духом по вере человека без полного совершения всех положенных действий.

«Дух дышит, где хочет…» (Ин. 3, 8).

Разумеется, обстоятельства должны быть исключительные: когда нет возможности совершить всё канонически безупречно.

Но можно рассудить и иначе: таинство вовсе не обязательно — практика церковной жизни то подтвердила. Рассуждения же архиерея есть просто схоластическая казуистика, объясняемая то ли добротою его, то ли равнодушием к делу, то ли незнанием, как выпутаться из затруднительного обстоятельства дела.

По сути, Лесков оставляет вопрос открытым, отдавая решение на произвол читателя; сам же склоняется, можно предположить, ко второму суждению. То есть к ереси.

Внутреннее странничество писатели недаром вызвало изумление у сына-биографа: «какой путь! какая смена умозрений!»342 Путь и впрямь извилистый, ведущий к ересям, если и не вполне совпадающий с толстовским, то близкий к тому. И причины обрелись сходные отчасти с теми, что определили религиозное смятение Толстого. Прежде всего: возобладание рассудка над верою, о чём писал А.Н Лесков:

«Началось «дерзание». Пошли «Соборяне», «Запечатленный ангел», «На краю света»… Но вскоре же «рассудок» начал разлагать с таким трудом восстановленную «веру». Познанное за минувшие годы уже подвергалось беспощадному разбору, анализу, отвержению. Верить более хочется, чем удаётся на самом деле.

Горький писал о Льве Толстом: «Он всегда весьма расхваливал бессмертие по ту сторону жизни, но больше оно нравилось ему — по эту».

Вне сомнений, так же с этим было и у Лескова.

А в общем — цепь противоречий, «томленье духа». Оно чувствовалось в произведениях, статьях, и особенно — в письмах»343.

Как и у Толстого, одним из внутренних воздействий на религиозное странничество Лескова стало самостоятельное прочтение Евангелия:

«…Я не знал, чей я? «Хорошо прочитанное Евангелие» мне это уяснило, и я тотчас же вернулся к свободным чувствам и влечениям моего детства… Я блуждал и воротился, стал сам собою — тем, что я есмь. <…> Я просто заблуждался — не понимал, иногда подчинялся влиянию, и вообще — «не прочёл хорошо Евангелия». Вот, по-моему, как и в чём меня надо судить!» (11,509). Это из известного письма М.А.Протопопову (декабрь 1891 года), без которого не обходится ни одно биографическое исследование о Лескове. «Хорошее прочтение Евангелия», то есть осмысление Писания собственным рассудком, писатель считал завершением странничества, «блужданий», и обретением истины. И Толстой то же мнил.

Еретичество своё Лесков не отрицал, даже не без горделивости именовал себя «ересиархом ингерманландским и ладожским».

Сам он относил начало такового своего состояния к середине 70-х годов, как раз к тому времени, когда писалось «На краю света». Всё то, что обнаружилось в рассказе как ростки еретических уклонений от Православия, развилось затем вполне откровенно. Беспорядочное ещё в юности поглощение разбросанных знаний и идей, совершаемое без внутренней дисциплины и внешнего руководства, привели к своеобразному синкретизму его религиозного миросозерцания, когда оказалось возможным уравнивать Диогена и Христа, Сократа и апостола Павла. В Церкви, как и Толстой, он начал узревать исключительно «корысть и глупость»— искал поэтому Бога вне Церкви, в мудрости мира сего. Таковая же, как всем ведомо, есть безумие перед Богом. Почему он не прислушался к этому определению апостола Павла? В расхождение с Толстым — Лесков признавал в Апостоле несомненный авторитет, писал сыну: «Понимай Бога Павлова»344.

Любопытно восприятие Лесковым другого «самостоятельного» толкователя Евангелия, лорда Редстока, посетившего Россию в середине 70-х годов, как раз в период вызревания лесковского «ересиаршества». Сей проповедник был удачливым предшественником многих религиозных старателей, более столетия спустя обвально объявившихся на Руси. Правда, влияние его не распространилось далее столичного великосветского общества — следы его деятельности мы обнаруживаем отражёнными и в литературе: так, в «Анне Карениной» графиня Лидия Ивановна и Алексей Александрович исповедуют протестантские взгляды, заимствованные именно у Редстока; Достоевский в «Дневнике писателя» о Редстоке иронически отозвался.

Лесков посвятил Редстоку большой очерк «Великосветский раскол» (1876). Автор дал краткую биографию проповедника, изложение его взглядов, религиозных и политических, описание самой манеры проповедничества, попытался осмыслить причины успеха этого внешне малоэффектного и даже скучного оратора. Отношение писателя к проповеднику скорее иронично, сочувствия к Редстоку в очерке высказывается немного, так что поклонники лорда возмущались.

Смысл религиозных воззрений англичанина Лесков передал кратко и точно:

«…Лорд Редсток понял вот что — «он понял, что прощение грехов за добрые дела невозможно, — что грехи только могут быть омыты святою кровью, а святая кровь уже пролита, и омывает всякого чувствующего свою немощь и принимающего Христа как единого Спасителя и единого ходатая между Богом и человечеством». Следовательно, все «принявшие Христа» спасены и им не о чем за себя беспокоиться и плакать: сердце их должно быть полно радости всесовершенной. Он это так понял, и как он понял, так и решил, что это и есть истина, годная не для него одного, а для всего человечества, которому он с тех пор ощутил неодолимую потребность возвещать сию, по его словам, «несказанную радость». …Ему хотелось, чтобы религия скроилась пo его вкусу . Никаких иных планов у него не было и нет: а просто ему так показалось, так понравилось и так он учит. Может ли это его учение положить новое прочное начало в жизни, — это ему всё равно. <…> У него дело проще: Бог спас род человеческий через И.Хр. и теперь объясняет это людям через Редстока. Более им никого и ничего знать не надобно»345.

Лесков отмечает крайнее невежество толкователя христианского учения: «Знатоку Писания с Редстоком говорить решительно не о чем; те, которые пробовали это, знают, что не стоит за это браться: Редсток библеист pour les dames (для дам) и с ними ему удобно. — Ни в литературе, ни в науке Редсток не проявил себя ни чем замечательным. <…> Нельзя не принимать в расчёт очень большую односторонность Редстока, не выходя из которой ему стало уже трудно теперь соображать некоторые тонкие вещи. <…> Сопоставлять его несчастное знакомство с Библией не только со знаниями покойного митроп. Филарета Дроздова или Павского, но даже Болингброка или Вольтера, разумеется, нечего и думать. Фернейский пустынник или, как у нас его называли, «опасный невер» мог спорить с учёными раввинами, хотя и был ими побеждаем, а этот может только занимать дам и таких джентльменов, при которых богословствовать совсем не опасно…Этот бедный Редсток, закопавшись в текстах, тонет в них как мышь в просе и не в силах выдраться к ясному свету духовного постижения»346.

Редсток, приходит к выводу Лесков, добивается успеха тем, что возбуждает лёгкие и приятные чувства в своих слушателях, прежде всего слушательницах, не говорит ни о каких серьёзных духовных обязанностях человека, если и упрекает, то слегка, более обращая внимание на «неблагодарность» людей по отношению ко Христу и тем возбуждая в них душевное наслаждение «благороднейшими чувствами в сердцах слушателей».

Редсток — предшественник экуменистов XX века: «Лорд Редсток считает себя в мире или, лучше сказать, в ладу не только со всеми церквами, но даже и со всеми сектами, где «признают одного Христа», как Спасителя и «Единого ходатая» за мир человеческий»347.

Добрые дела, по Редстоку, «угодны Богу», но не имеют никакой ценности, поскольку греха искупить не могут (да и не нужно ничего искупать, поскольку всё уже искуплено), дела эти есть лишь выражение человеческой благодарности Спасителю и выражение любви к Нему за полученное спасение.

Иронично отношение Лескова и к последователям лорда:

«В обществе теперь доводится встречать не мало «осчастливленных благою вестью» о том, что они оправданы и спасены. Все эти по-своему счастливые люди не только сами блаженствуют, но и заботятся об умножении блаженных в России. Они проповедуют оправдание верою членам своих семейств, своей домашней прислуге, своим знакомым, если те имеют охоту их слушать, и вообще всем, с кем входят в сколько-нибудь близкие соотношения. Блаженные этого рода, по преимуществу дамы, пробираются в семьи бедных, которых они посещают, сколько для вещественного благотворения, столько же, если не более для просвещения духовного. Они проникают в госпитали, в тюрьмы, в ночлежные приюты и в последнее время стали пробираться даже в лагери. По правде говоря, в большинстве случаев всё это более похоже на рукоделье от безделия, чем на настоящее христианское дело: вещественная помощь, приносимая проповедницами беднякам, совершенно ничтожна, а заботы исправить повреждённые пути жизни ещё менее состоятельны. Но их это, к сожалению, вовсе не смущает. Вся их забота состоит в том, чтобы втолковать несчастным людям, что Бог их так возлюбил, что дал за них Сына Своего и если они Его возлюбят, то они уже оправданы и спасены»348.

Все, мало-мальски знакомые со сравнительным богословием, ничего нового и оригинального в проповедях Редстока не отыщут. Лорд, как свидетельствует Лесков, «доказывает теми самыми текстами, какими доказывают это все протестантские проповедники. Всё это, разумеется, давно известно и переизвестно»349.

Но дело не в новизне, а в том, что мода на подобных благовествователей несёт несомненный урон духовной жизни православного человека. Лесков о том пишет прямо:

«Во-первых, он преподал им несколько протестантских и несколько просто сумбурных мыслей об оправдании. Во-вторых, не говоря ничего прямо, навёл на мысль, что Восточная Церковь держится кое-чего противного будто бы духу истинного христианства. Научил их не призывать в молитве Деву Марию и святых и уповать, что они наверное спасены»350.

Как, однако, хорошо всё бывает видно со стороны, и как не заметно то же в себе. Конечно, сам Лесков от протестантизма редстоковского толка был далёк, но в своём ересиаршестве вовсе не далёк от него по духу. Не случайно, что достаточно скоро писатель печатно признал многие свои «ошибки» в суждении о Редстоке (например, начал утверждать, что его знание Священного Писания «довольно замечательно»). Тут сказалось и влияние поклонников протестантского проповедника, бывших с Лесковым в дружеских связях, но и собственное вольномыслие писателя, которое неявно, но сказалось и в «Великосветском расколе».

Стоит прислушаться к мнению человека, духовно чуткого в достаточной мере. «Духовник и отчасти воспитатель царя Александра II, богослов, член Святейшего Синода, протопресвитер В.Б.Бажанов, вникнув в очерк, без колебания определил: «Сия книга прехитростная». Он прозрел, что автор её всего больше сам уже «свободный христианин»…»351

Обратить на себя те ироничные упрёки, какие он делал Редстоку и которые к нему самому отчасти шли, Лесков не уразумел.

В 1875 году он писал (П.К.Щебальскому): «Вообще сделался «перевертнем» и не жгу фимиама многим старым богам. Более всего разладил с церковностью. <…> Имел свидание с молодым Невилем и <…> поколебался в моих взглядах» (10,411). Об идеях французского богослова Невиля Лесков сочувственно упоминает в «Великосветском расколе», так что можно составить по тому представление и о его собственных религиозных стремлениях. Так, противопоставляя Редстока Невилю, Лесков пишет: «Его не занимало, как достопочтенного Невиля, поставить религию основою для изменения начал жизни…»352 В другом месте Лесков утверждает: «Теперь вопрос не о богословских разномыслиях, а о том: есть ли Бог, есть ли у человека бессмертная душа и предстоит ли вечный суд. Главное дело, что «вера христианская действует слишком мало для добра, как откровенно признал Эрн. Невиль, это вина и стыд тех, которые её исповедуют». <…> Пора бы, кажется, оставить этот старый приём затыкать рот человеку тем, что «вы-де не призваны». Кому это открыто, кто к чему призван?»353

Вопросы о Боге, и о бессмертии, и о Суде важны — кто же спорит! Но без внимания к богословским разномыслиям не обойтись, ибо за вопросом «есть ли Бог?» тут же возникает: «а что есть Бог, что есть бессмертие, за что будет судиться человек?» И ответы будут всё разные. Как же этим пренебречь? От этого ведь зависит и практическое поведение человека в земном бытии.

Лесков, вслед за Невилем (недаром именно на это обращает внимание во взглядах француза), беспокоится прежде о практическом влиянии религии на жизнь, сетует на малое таковое влияние. Тут ему можно и посочувствовать, и признать его горькую правоту. Но почему он не захотел разглядеть, что православная сотериология и «редстоковская» не могут не создавать разность в основах жизни, о которых так заботится тот же Невиль? Отвлечённые рассуждения о добрых влияниях веры ни к чему доброму-то не приведут. Вера всегда конкретна, и тут без того, чтобы вникнуть в богословские разномыслия (то есть в определения сути и конкретного содержания веры) не обойтись. Будем это повторять и повторять.

Рассуждение же о «призванности» касается прямо таинства священства. Редсток в этом смысле — «не призван», а Лесков того признать не хочет, даже и относясь к лорду с иронией. Тем, кто признаёт таинства Церкви, тем и открыто, «кто к чему призван». Тем же, кто их отрицает, естественно, всё равно. Вот и приоткрывается прехитростностъ лесковская.

Лескова соблазняет прежде всего отличие видимого бытия Церкви от чаемого идеала. Но такое действие соблазна опасно прежде всего для не устоявшихся в вере.

Существование многих религий и исповеданий Лесков рано начал воспринимать как болезненную помеху для всеобщего единения, к которому так тянулась душа его. Кто же спорит: всё это именно так. Но новый соблазн подстерегает: желание как бы пренебречь всеми различиями, отказаться от самих понятий «разномыслие» и «ересь», соединиться не в полноте истины, а на том, что сходно во всех воззрениях на мир, на Бога, на смысл бытия, — вот и единство образуется.

Вновь вспомним Ильина: «…кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер…» Все эти мнящиеся возможности единства без одоления разномыслия — такие химеры и есть.

Лесков, кажется, был менее самоуверен, нежели Толстой, в признании неоспоримости своего мировоззрения. Он как будто подозревал, что в том может таиться не устойчивость его, а падение. Однажды признался Суворину (в письме от 21 декабря 1888 г.): «На сих днях мне всё приходил на память один текст из Писания, который очень прост и обыкновенно никем и никогда не цитируется, а меж тем его содержание ужасно ! Он говорит: «Человек! когда ты стоишь — смотри, чтобы ты не упал». Ничего более! Меня это исполняло ужасного страха: «Думаешь, что ты стоишь, — а глядь — уже и упал»351.

Лесков неточно процитировал апостола Павла: «Посему, кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор. 10, 12). Собщая о своем ужасе при восприятии этих слов, Лесков проговаривается: раскрывает таящееся в подсознании.

Да самим называнием своего нередкого состояния, которое он выразил точными слонами «ведёт и корчит», Лесков выдал себя головою: стоит лишь задаться вопросом: кто это может корчить человека.

Лесков искал истину веры. Он долго не мог найти себя и в стихии общественно-политических борений. С революционерами разругался насмерть, и многое о них напророчил такого, что лучше бы не сбывалось, да вот сбылось. Потерпев немало от либерально-демократического террора, он неизбежно должен был оказаться в союзе с противоположными силами — и действительно: сошёлся на время с Катковым, которого все либералы на дух не переносили, и до сих пор спокойно имя его вспомнить не могут.

Михаил Никифорович Катков — журналист, публицист, редактор, издатель. Отличавшийся в молодости умеренно-либеральными взглядами, он после реформы 1861 года перешёл на крайне правые позиции, вёл брань с Герценом и Чернышевским, а порою критиковал и правительство за неправость. Заслуги же его перед русской литературой значительны: в 1856 году он создал журнал «Русский вестник», ставший вскоре лучшим литературным журналом России. Тому способствовали и литературный вкус, и деловое чутьё издателя. Должно не скрывать: по отношению ко многим писателям Катков вёл себя как безжалостный эксплуататор. Так, в течение долгого времени он, по сути, держал в долговых путах вечно нуждавшегося Достоевского, которому, зная безвыходное положение писателя, предлагал и выплачивал до наглости низкие гонорары (вдвое меньшие, чем, например, Толстому или Тургеневу), а это в конце концов вело к новым долговым займам у того же Каткова. И Лесков был какое-то время в почти безвыходной зависимости от издателя «Русского вестника»: вспомним писаревское грозное отторжение г-на Стебницкого от литературных изданий. Катков же Лескова приветил, о чём тот вспоминал с благодарностью.

Только не мог Лесков надолго ужиться с кем бы то ни было: и сам был слишком нетерпим, и позиция его не всегда могла устроить издателей чрезмерной оригинальностью.

В известнейшем письме Протопопову (ранее уже цитированном здесь) Лесков так оценил свой путь, своё странничество:

«Я бы, писавши о себе, назвал статью не «больной талант», а «трудный рост». Дворянские тенденции, церковная набожность, узкая национальность и государственность, слава страны и т. п. Во всём этом я вырос, и всё это мне часто казалось противно, но… я не видел «где истина»! <…> Катков имел на меня большое влияние, но он же первый во время печатания «Захудалого рода» сказал Воскобойникову: «Мы ошибаемся: этот человек не наш!» Мы разошлись (во взгляде на дворянство), и я не стал дописывать роман. Разошлись вежливо, но твёрдо и навсегда, и он тогда опять сказал: «Жалеть нечего, — он совсем не наш ». Он был прав, но я не знал: чей я?» (11,508–509).

Сотрудничал он порою в церковных изданиях, например в газете «Православное обозрение», да и там не мог ужиться, а позднее оправдывался на упрёк Суворина:

«Замечания ваши о моих силах и ошибках очень справедливы и метки. Одно забываете, что лучшие годы мне негде было заработать хлеба… Вы это упускаете. <…> В самую силу сил моих я «завивал в парикмахерской у монаха» статейки для «Православного обозрения» и получал по 30 р., изнывая в нуждательстве и безработице, когда силы рвались наружу… Но ведь я и Бенни были «шпионы III отделения»… Это писали Курочкин и Василевский с Баталиным и Ниль-Адмирари, и tutti frutti… «Надо было продолжать», пишете Вы. Спрошу: «где и у кого»? Надо было не сделаться подлецом и тунеядцем, и я об этом только и заботился, «завивая мохры в парикмахерской у монаха»… Что попало — я всё работал и ни у кого ничего не сволок и не зажилил. Вот и всё. Не укоряйте меня в том, что я работал. Это страшная драма! Я работал что брали , а не что я хотел работать. От этого воспоминания кровь кипит в жилах. Героем быть трудно, когда голод и холод терзает, и я ещё был не один» (11,384–385).

Подыгрывая официальной идеологии (не забудем: в сталинский период) и пережимая в характеристиках, А.Н.Лесков всё же верно передаёт само направление в перемене позиции писателя:

«Оппозиционность Лескова год от года росла. Его статьи, как и беллетристические произведения, вызывали негодование властительного Победоносцева, «смиренных» членов «святейшего правительствующего синода», величайшего лицемера и ханжи государственного контролёра Т.И.Филиппова и многих других, вроде «картинно пламеневшего» в славянофильстве московского публициста И.С.Аксакова, не говоря уже о всём лагере «львояростного кормчего» влиятельных «Московских новостей» и «Русского вестника» М.Н.Каткова»355.

К славянофилам Лесков какое-то время относился с приязнью. С И.С.Аксаковым долгое время состоял в весьма дружеской переписке, именуя его «благороднейшим Иваном Сергеевичем» (10,432). А вот что пишет ему в августе 1875 года из Мариенбада: «Книг русских много наведено: все страшно дороги и дельного очень, очень мало: кроме Хомякова и Самарина нечего в руки взять» (10,419–420). Показательно. С Аксаковым Лесков разошёлся, кажется, на различии в оценке святителя Филарета (Дроздова). Но это скорее повод: слишком тесные отношения со славянофилами у Лескова долго длиться не могли: славянофильско-почвенническое направление — не для ересиарха: там требуется последовательность в Православии. Суворину он позднее (в марте 1887 года) писал: «Славянофилы». Я знаю их, да и как ещё знаю! Тем, конечно, любо было полемизировать, но вообще это никакого удовольствия и никакой пользы не приносит. Употреблю Ваши слова: «Веруй всяк во что хочешь». У славянофилов же было не так: они вопрошали: «Како веруеши?» И хорошая вера была только их вера, «яже вселенную утверди». <…> За свободу совести и за то, что выше всего в настоящем учении Христа, — они не стояли никогда и не могли стоять за это» (11,333–334). Становится ясным, что подразумевается под свободою совести: полнейшая религиозная расхлябанность.

Язвительный Лесков не удержался и позднее кольнул славянофилов в «Колыванском муже» (1888).

Главный персонаж рассказа, русский морской офицер Иван Никитич Сипачёв, после двух неудавшихся браков (первый со светской куртизанкой, второй, фиктивный, с нигилисткой) женится в Ревеле, где пребывает по службе, на местной немке. Перед отъездом в Прибалтику он встретился с И.С.Аксаковым, который так напутствовал молодого моряка:

«Шествуйте и сразу утверждайтесь твёрдой пятой. Мы должны быть хозяевами на Колыванском побережье. Ревель — ведь это наша старая Колывань!» (8,411).

Лесков изображает идеолога славянофильства как сухого политического догматика, не способного к душевному восприятию человека. Сипачёв лишь недоумевал:

«Я чувствовал, как будто всё это что-то фальшивое. Какая Колывань? Какая моя там «миссия»? На кого я мог влиять…

Было в этом во всём даже нечто детски-эгоистическое: никакого внимания к душевному состоянию человека, а только свой вкус и баста! Можно было думать, что и этим, как и другим, до личного счастья человека нет никакого дела!» (8,411).

Счастливый брак Сипачёва с немкой омрачается хитрым обманом, к которому постоянно прибегают жена и тёща-баронесса: лишь только рождается очередной сын, его, вопреки желанию отца, крестит лютеранский пастор. И вместо желанного и ожидаемого русскою роднёю Никиты появляются Готфрид, Освальд, Гунтер… Русскому офицеру не только не удалось «утвердиться твёрдой пятой», но под конец он, женившись в четвёртый раз, был вынужден перейти в лютеранство и — «окончательно отмахнул головою и от Москвы и от Калуги и кончил свой курс немцем» (8,449). И умер и похоронен был в Дрездене. Показательно, что родственник немецкого семейства Сипачёва о периоде пребывания того в Православии отзывается так: «когда он ещё не был христианином» (8,449).

Всё это как будто позабавило автора, склонного к единению в космополитической безликости.

С течением времени литературная судьба писателя понемногу устраивалась, но и еретичество, религиозное и общественно-политическое, лишь обострялось.

— Чей я? С кем?

— А ни с кем…

Он — сам по себе. Позиция не слишком удобная: откуда угодно можно выпадов ожидать, а поддержки — ниоткуда.

В поиске союзников (чтобы хоть просто сознавать: я не один) Лесков обращает взор на двух крупнейших своих современников в литературе — на Достоевского и Льва Толстого. В1883 году он пишет статью «Граф Л.Н.Толстой и Ф.М.Достоевский как ересиархи». Чтобы не одному в таковом сане пребывать?

Статья была написана уже после смерти Достоевского, с которым у Лескова сложились непростые отношения. Можно даже говорить о взаимном недоброжелательстве, хотя и не слишком откровенном — тлеющем. Самое острое столкновение произошло в 1873 году, когда Достоевский в ответ на выпад Лескова ответил в «Дневнике писателя» фельетоном «Ряженый».

Прежде, правда, всё складывалось как будто благополучно: «Леди Макбет…» была опубликована в «Эпохе», журнале Достоевского, предполагалось и дальнейшее сотрудничество (при писаревской анафеме подспорье немалое), да журнал сам подпал под запрет. Всё бы ничего, да не стерпел Лесков неблагоприятного отзыва Достоевского о «Запечатленном ангеле». Писатели и вообще ревниво относятся ко всякой критике, Лесков же, с его характером, кажется, и вовсе взъярился. А уж после того, как Достоевский отказался напечатать в «Гражданине» «Очарованного странника», — автор отвергнутой повести дважды, под псевдонимами «Псаломщик» и «Свящ. П.Касторский» (не без претензии на связь с духовным сословием), обвинил редактора в незнании церковной жизни.

Достоевский несправедливые обвинения отверг легко, да ещё язвительнее, пожалуй, поддел своего оппонента, посмеявшись над пристрастием «ряженого» к писателю Лескову: самохвальство раскрыл несомненное.

Год спустя Достоевский — тоже ведь не бесстрастным был — сочинил эпиграмму:

Описывать всё сплошь одних попов,

По-моему, и скучно, и не в моде;

Теперь ты пишешь в захудалом роде;

Не провались, Лесков.

Корчили, конечно, страсти, но благородные всё же были люди. Прочитавши разбор романа «Анна Каренина» в «Дневнике писателя», Лесков пришёл в восторг и, не откладывая, тут же ночью, как только прочёл (7 марта 1877 года), отправил Достоевскому короткое письмо со словами, достойными не быть забытыми: «…так хорошо — чисто, благородно, умно и прозорливо, что я не могу удержаться от потребности сказать Вам горячее спасибо и душевный привет. Дух Ваш прекрасен, — иначе он не разобрал бы этого так. Это анализ умной души , а не головы. Всегда Вас почитающий Н.Лесков» (10,449).

Статья о ересиаршестве Толстого и Достоевского — есть лесковское заступничество за обоих писателей против наскока на них со стороны К.Леонтьева, предпринятого в очерке «Наши новые христиане». Лесков не просто за «обижаемых» заступался, но более стремился отстоять свои собственные убеждения, хотя бы и прикровенно, как бы не о себе говоря.

Проявилось определённо, что сами понятия «ересь» и «ересиаршество» он использует в ироническом смысле, себя, как и подзащитных своих, грешником не признавая, а лишь указывая: подобные обвинения могут исходить лишь от таких стеснённо мыслящих, зашоренных охранителей веры, как Леонтьев. Кто не способен мыслить смело и широко, тот всё, не совпадающее с их обуженными представлениями, готов объявить ересью. И ведь по отношению к тому же Леонтьеву это в немалой мере справедливо. Ошибка Лескова в том, что подобные частные мнения он едва ли не отождествлял с мнением всей Церкви. И в подзаголовке своей статьи он как бы разделил две религии, охранительную и «еретическую»: «Религия страха и религия любви». Вот где печальное заблуждение дало себя знать.

Леонтьев, как мы помним, укорял Достоевского за слепую и неосновательную веру в возможность всеобщей гармонии, тогда как «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую, а всеобщее разрушение». Лесков поясняет: «Дело в том, что г. Леонтьев прозирает до кончины земной планеты и человеческого рода чрез длинный, может быть, ещё очень длинный ряд веков и тысячелетий, а г. Достоевский берёт вероятный, по его мнению, ход событий, в ближайшие столетия. Положим, что какому-нибудь юноше два предсказателя предсказывают разное: один — весёлую женитьбу и счастливую брачную жизнь, а другой — тяжёлую болезнь и смерть. Оба пророка могут быть правы, ибо их предсказания относятся к разным периодам жизни юноши. То же самое и тут: вселенная когда-нибудь разрушится, каждый из нас умрет ещё ранее, но пока мы живём и мир стоит, мы можем и должны всеми зависящими от нас средствами увеличивать сумму добра в себе и кругом себя»356.

Так он отстаивает собственное страстное и благородное стремление к установлению идеального устроения жизни посредством торжества христианских заповедей. Лесков защищает поэтому Достоевского искренне, но не совсем ловко. Верно: Достоевский указывал на необходимость следования христианскому идеалу ради совершенствования условий существования человечества — и эту мысль Лесков ухватил: «До идеала мы не достигнем, но если постараемся быть добрее и жить хорошо, то что-нибудь сделаем»357. Но всеобщую гармонию Достоевский прозревал уже после преображения тварного мира, после единения всех во Христе, рассуждая о том лишь гадательно .

Важнее отвержение Лесковым второго упрёка Достоевскому: в провозглашении «космополитической любви , которую Достоевский считает уделом русского народа»358. Лесков в ответ утверждает своё: «Истинное христианство, по существу своему, есть религия всемирная, космополитическая. Мало того: космополитизм впервые принесён апостольскою проповедью о том, что в Царстве Христовом нет различия между эллином и иудеем, варваром и скифом, мужчиною и женщиной, рабом и свободным»359.

Достоевский космополитом отнюдь не был: его понятие всечеловечества было сопряжено с идеалом всеобщего единения в истине Православия, но не механического безликого соединения на абстрактных «общехристианских» началах. Ссылка же на Апостола (Гал. 3, 28) здесь неосновательна, ибо в Послании говорится о единстве во Христе, а не во всевозможных отступлениях от Христа. Апостол во многих посланиях именно предостерегает от грозящих единству отступлений от Истины. И он говорит о равной ценности всех во Христе, а не о безликой отмене всех различий (как в том же космополитизме).

Лесков, повторимся, отстаивал и защищал собственное ересиаршество, а не взгляды Достоевского, которые он отчасти исказил.

Толстого, с которым у Лескова было гораздо более общего, защитить было и того желательнее. Леонтьев обвинил Толстого в том, что тот слишком много говорит о любви, но нигде — о смирении и страхе Божьем, тогда как Святые Отцы учили: начало премудрости есть именно страх Господень, а любовь — плод его. Лесков в ответ приводит изобильно выдержки из Нового Завета, доказывая, что любовь есть наивысшая духовная ценность христианина. По Лескову, путь рассуждений Леонтьева — путь искажения христианства.

Леонтьев вообще-то мог бы и не тревожить Святых Отцов, а просто обратиться к Писанию:

«Начало мудрости — страх Господень…» (Пс. 110, 10).

«Страх Господень научает мудрости, и славе предшествует смирение» (Притч. 15, 33).

Но это никак не противоречит тому, что утверждает, ссылаясь на Новый Завет, Лесков. Спорщики толкут воду в ступе, но говорят о разных вещах. Это как если бы (оставим высокие материи) кто-либо сказал: «Пища должна быть вкусной и здоровой», а некто иной возразил бы: «Нет, нужно говорить о том, как собрать урожай, чтобы тем обеспечить пропитание». Кто же спорит? Один скажет: «Пятью пять двадцать пять», а другой возразит: «Неверно: нужно говорить, что дважды два четыре». Вот метод полемики Леонтьева, который просто занудно педантичен. Утверждение же его, при опровержении Толстого, что страх Божий есть то же самое, что «страх перед учением Церкви», — может смутить сомневающиеся умы.

Суждения Толстого, как известно, в общем виде чаще всего неопровержимы — а в рассуждение о том, какие конкретные понятия стоят за его словами, мы повторно пускаться не станем, не забывая лишь, что тут-то он и уязвим. И что он хотел обрести любовь — вне смирения и страха Божия, минуя их (так что в конкретном обличении Толстого Леонтьев оказался прав). Любовь Толстой понимал отнюдь не как апостол Павел, на которого, в частности, ссылается Лесков, спорящий с Леонтьевым именно на уровне общих понятий — и оттого оба правы в своих утверждениях и оба неправы в категоричности суждений, ибо толкуют о разном.

Лесков улавливает Леонтьева именно на непонимании любви в новозаветном смысле, на неимении её в сердце. Поводом стал леонтьевский разбор одного из эпизодов рассказа «Чем люди живы». Леонтьев, указывая на изображённых Толстым сапожника и его жену, обвиняет их в злорадстве и зависти по отношению к богатому барину. Он же укоряет Толстого в отсутствии художественной верности изображения, ибо находящийся рядом ангел не ощущает исходящего от этих людей зловония греха.

Художественное чутьё изменило, однако, именно Леонтьеву (если он его имел), и Лескову нетрудно было это доказать, поскольку он основывается на знании жизни, а не на рассудочных схемах, умозрительных построениях:

«Злорадствование, конечно, чувство нехорошее, но его и нет в людях, изображённых графом Толстым с художественным соблюдением верности склада их речи и их простонародного миросозерцания. Они говорят, что барин «гладок», что такого «долбнёй не убьёшь», но подобные вещи у наших простолюдинов говорятся совсем без всякой зависти. Это даже не осуждение, а просто рассуждение: «гладок», ему хорошо, он имеет вероятность долго прожить — больше это ничего не значит, так у людей простонародной среды об этом и говорится… Иногда это выражается даже и так: «гладкий, Господь с ним — его и червячкам долго на прокорм станет», и всё это, однако, совсем не злорадство и не зложелательство. «Художественный гений» графа Толстого нимало не изменил ему: ангелу, присутствовавшему при простодушном разговоре сапожника с женою о «гладком барине», совсем не от чего было «почувствовать зловоние» злорадства»360.

Можно и должно было бы возразить Леонтьеву: подмечая сучок в чужом глазу, лучше обратить внимание на бревно в своём. Лесков эту мысль и высказывает:

«Но совсем иное, кажется, должен был ощутить ангел, если бы он стоял за плечами г. Леонтьева и глядел на бумагу, когда этот автор писал 18-ю страницу своей книги, где у него по поводу г. Градовского (А.Д.) и других неприятных ему людей излилось следующее: «Теперь их даже не следует любить … мириться с ними не должно… А если их поразят несчастия, если они потерпят гонение, какую иную кару, то этому роду зла можно даже немного и порадоваться».

Тут есть повод опасаться, не ощутил ли ангел-хранитель г. Леонтьева ужасного зловония и не отлетел ли он от этого неосторожного христианина, который имел несчастие допустить себя до того, что злые чувства так сильно и так открыто возобладали в нём над добрыми»361.

И вот что выходит: в своих обвинениях Леонтьев чаще оказывается неправым — но следует ли из этого, что прав во всём Толстой? Лесков такой вывод и делает.

Лесков признаёт идеи Толстого, ибо его привлекает вот эта проповедь любви во имя объединения всех и устроения жизни на разумных началах. Толстому противостоит Церковь (а точнее: он против неё восстал)? А у Лескова давно выработалось своеобразное неприятие церковности. Это тем более заставляет его соглашаться с Толстым. Пусть-де мы ересиархи, но у нас правда, а у них (у Леонтьева и церковников) — искажение христианства. Вот логика Лескова.

Лескова с Толстым связывала взаимная приязнь, добрые личные отношения.

Толстой издавна влёк к себе Лескова. Ещё в 1869 году, после выхода очередного тома «Войны и мира», Лесков откликнулся большою восторженною статьёй, восхищался и другими созданиями толстовского гения. В 1886 году в статье «О куфельном мужике и проч.» высказывается прочное убеждение: «Граф Л.Н.Толстой, без всякого сомнения, самый крупный современный талант во всём свете» (11,138). Но то художественное пристрастие. Для Лескова важно и влияние Толстого на общественную жизнь, о чём он пишет Суворину (3 марта 1886 года): «Лев Толстой и в нынешнем своём настроении оживляет литературу. Он шевелит совесть, будит мысль, переустанавливает точки зрения на лица и репутации…» (11,311).

Вначале Лесков воспринимает учение Толстого прежде всего как этически-злободневное: «Кто Л.Н.? А вот разберите: он желает свободы труда, свободы слова, свободы совести, не сочувствует теории наказания, не сочувствует церковным путам, находит, что «люди — дерьмо» разного достоинства, и на высших ступенях кольми паче…» (11,332), — пишет он Суворину 3 марта 1887 года, но вдогонку, в следующем письме (4 марта) прибавляет важнейшее для себя: «Вовсе не нужно быть Лютером или вообще новатором, чтобы остаться равнодушным к тому, как дурачат людей и обирают их во имя Бога. <…> В сущности же, разум и простая честность внушают потребность останавливать наглости морочил и обирал. В этих целях гнусные затуманивания религиозного сознания, что Бог есть начало добра, — всегда будут вызывать чувства благородного негодования. <…> Толстой ведёт к укрощению себялюбия и к умягчению сердца, а поп — к принесению ему «денег на молитвы» (11,333).

Лесков несправедлив и к Толстому, и к Церкви. Толстой вовсе не находил, что «люди — дерьмо» разного достоинства, — тут Лесков навязывает другому собственное мировидение. Что же до «затуманивания религиозного сознания» в церковном учении — тут и вовсе клевета. Лескова «ведёт и корчит»— чувство меры начинает ему изменять.

Религиозные взгляды Толстого оказались для Лескова особенно притягательны. Вот его итоговое воззрение на Толстого, высказанное в конце 1894 года (в письме к А.Н.Пешковой-Толиверовой), то есть незадолго до смерти: «Толстой велик как человек-мудрец, очистивший сор, заполнивший христианство» (11,603).

Отношение к Толстому как к религиозному учителю было у Лескова почти неизменно. Правда, вначале, когда Толстой только начинал на своём религиозном поприще, Лескову не всё в его идеях представлялось безусловным, промелькнуло в одном из писем (1886 года) даже пренебрежительное замечание об «учительных бреднях Л.Н.Толстого» (11,319). Но антицерковность толстовского учения он почувствовал сразу — писал о том Суворину (9 октября 1883 года):

«Вихляется он — несомненно, но точку он видит верную: христианство есть учение жизненное , а не отвлечённое, и испорчено оно тем, что его делали отвлечённостью. «Все религии хороши, пока их не испортили жрецы». У нас византизм, а не христианство, и Толстой против этого бьётся с достоинством, желая указать в Евангелии не столько «путь к небу», сколько «смысл жизни »… Старое христианство просто, видимо, отжило и для «смысла жизни» уже ничего сделать не может.

На церковность не для чего злиться, но хлопотать надо не о ней. Её время прошло и никогда более не возвратится, между тем как цели христианства вечны » ( 11,287).

Заметим эту убеждённость: время Церкви прошло, она временна и в том противостоит вечному христианству. Разделение Церкви Христовой и учения Христова — несомненное. И уж совсем странно — разведение «смысла жизни» и «пути к небу», будто это не одно и то же. А вся причина: в преимущественном внимании к земному бытию, в поиске средства, как бы приспособить Христа к земному обустройству. И у Толстого то же.

Своеобразно восприятие Лесковым толстовской идеи непротивления злу насилием, которой он посвятил статью «О рожне» (1886). Лесков справедливо указал: Толстой вовсе не пассивен по отношению ко злу, но способ его противления — нравственное очищение человека:

«Говоря по правде, справедливый и толковый человек должен бы признать, что Толстой допускает противление злу только тогда, когда человек усвоил себе: 1) чистоту , 2) твёрдость и 3) любовь, т. е. большую «совершенную любовь». Что такое «совершенная любовь»— этому есть готовое определение у апостола Павла: «совершенная любовь» та, которая «ничего для себя не ищет, о всем милосердствует и она же изгоняет страх».

Кто идёт с такою любовью — перед тем зло не устоит. Если же кто возьмётся за «противление злу», не будучи сам чист, твёрд и исполнен бескорыстной любовью , то всякое «противление» со стороны такого человека будет напрасным и не принесёт никакой пользы, а, напротив, только усугубит ожесточение и тем причинит наибольший вред»362.

На апостола Павла ссылка неправомерна, поскольку Толстой видел в нём исказителя Христова учения. Но вообще нужно заметить, что Лесков несколько выправил, но и упростил толстовское учение: в его изложении как будто и возразить нечему. Он придал идее больше мужественности, лишил её сентиментальной расслабленности, какою отличается она у Толстого. И это тем более становится явным, когда Лесков отвергает утверждение, что прямому насилию противиться не следует:

«Всякому известно, например, что бьют и незащищающихся, а с женщинами очень часто совершают и ещё более тяжкие насилия… Как поступать в таком случае, когда на глазах человека подвергают насилию его сестру, жену или даже мать?.. Неужто смотреть, не сопротивляться сразу? <…>

У каждого человека есть сердце, есть живое чувство. Будь он даже порочный человек, но если бы он увидел то, что увидела киевская помешанная, поднял бы лежавший там железный заступ и со всею силою, сколько её есть в руке, размозжил бы им голову злодея — он имел бы право не считать это за преступление»363.

Лесков, говоря о «киевской помешанной», вводит в систему своих доводов рассказ о реальном случае, бывшем в Киеве: о насилии над двумя девочками и убийстве их, чему некая женщина, бывшая свидетельницей, «не оказала противления», а затем в раскаянии лишилась рассудка. Вот ответ Толстому. Мы помним, как судили о том же Достоевский и Ильин, но то можно было бы счесть суждением отвлечённым — а тут не отвлечённость, но живая жизнь.

Лесков спорит с Толстым, но он справедливо отвергает неприятие толстовской идеи теми, кого к тому побуждает не поиск истины, а ощущение своей внутренней нечистоты:

«Почему же теперь вдруг толстовское рассуждение кажется так глупо, вредно и ничтожно?.. Не потому ли, что мы волей-неволей чувствуем, что мы нечисты, чтобы очищать других, нетвёрды, чтоб других укрепить, нелюбовны настолько, чтобы не побояться страха, а испугать страх!

Злые люди всегда сердятся, когда видят, что их понимают»364.

Это глубоко верно, и мы можем заметить себе, что против заблуждения может выступить не одна правда, но и иная неправда тоже; и следует быть осторожным: не всякою борьбою против неправды обольщаться.

Конечный вывод Лескова: необходимо, примиряя сердце с разумом, глубже осмыслить идею, предложенную Толстым:

«Я говорю со стороны сердца, со стороны чувств, доступных и понятных всем и каждому. Судя с этой стороны, я думаю, что есть случаи, когда человек не может оставаться человеком, не оказав самого быстрого и самого сильного сопротивления злу. И он должен оказать это противление, не чистясь и не приготовляясь, а именно такой, как есть…

Ум может быть в состоянии сделать несравненно лучшие доводы или прийти к заключению совсем иному, и потому жаль, что те, которые наделены большим умом, провозгласили отступление.

Умным людям ещё предлежит понять, что у Толстого «противление злу» есть , а затем им предлежит раскрыть и показать обществу, что в толстовской методе противления верно, а что в нём спорно, сомнительно и подлежит поправке. Такой труд вовсе не лишний, а он был бы очень полезен»365.

Как видим, Лесков не слепо следовал Толстому, не во всём с ним входил в согласие. Но расхождения отдельные представлялись ему не столь важными, о чём он писал В.Г.Черткову (4 ноября 1887 года):

«О Л.Н-че мне всё дорого и всё несказанно интересно. Я всегда с ним в согласии, и на земле нет никого, кто мне был бы дороже его. Меня никогда не смущает то, чего я с ним не могу разделять: мне дорого его общее, так сказать, господствующее настроение его души и страшное проникновение его ума. Где есть у него слабости, — там я вижу его человеческое несовершенство и удивляюсь, как он редко ошибается, и то не в главном, а в практических применениях, что всегда изменчиво и зависит от случайностей» (11,356).

Через год он утверждает в письме Суворину (11 декабря 1888 года): «Гр. Л.Н.Толстой не считает меня разномысленным с собою в вопросах веры, а, напротив, — считает близким ему. «Хвалю (пишет он мне), что Вы стоите на пути и пишете так, что Вас запрещают» (11,405–406).

С годами приверженность Толстому в Лескове лишь возрастала. Толстовское истолкование Христа — вот что Лескову прежде всего дорого: «За Львом Николаевичем останется кроме его великого таланта — благородство его духа и гениальное истолкование христианства — им оказана людям бессмертная помощь…»366,— писал он Черткову в декабре 1888 года. А ещё ранее, в статье «Лучший богомолец» (1886), Лесков утверждал мысль о глубоком знании Толстым богословских наук (по сравнению с Лесковым, Толстой и впрямь знал слишком много в богословии).

В марте 1887 года он подчёркивал (в письме Суворину): «Наш век есть торжество в разъяснении учения Христа. <…> Толстой говорит: Хула на Духа Святого есть догматическое богословие». И это правда. Смысл весь в ученье Христа» (11,340). О том, что догматическое богословие и есть выражение учения Христа, Лесков как будто не подозревает. Надо бы говорить точнее: с таким выражением мы не согласны и желаем всё выразить по-своему. (Подобная позиция была бы определённее и — откровеннее проявляла бы претензии собственной гордыни.)

Что же стало основою совпадения Лескова с Толстым в отвержении Церкви? Ответ несомненен: осмысление христианства на душевном уровне, на уровне абсолютизации морали и отказа от того, что выше морали. То есть бездуховность. И впрямь: в деле морального самосовершенствования без Церкви можно и обойтись. Даже если и о спасении помышлять, но видеть его только в одном следовании нравственным заповедям, то скорее прав будет Лесков, уповая на праведников своих, а не на церковную жизнь: там всегда грешных немало.

То, что И.А.Ильин писал о Толстом, почти полностью может быть отнесено и к Лескову:

«Вся глубина религиозного восприятия, предмета веры, сокровенного отношения к Богу и к религиозной символике, короче, всё богатство позитивной религии трактуется и подаётся критически и скептически. Слепо, ограниченно, самодовольно на передний план выступает морализующий рассудок. А всё это вместе есть не что иное, как возобновляющийся судебный процесс знаменитого «человеческого здравого смысла», который тащит на судилище всё достояние догматов и обрядовость христианской веры, охаивает и отвергает всё, что кажется ему странным и непонятным. Над всем производится быстрый суд и расправа, так как обыденный рассудок даже самое близорукое своё соображение считает признаком критичности, добропорядочности и мудрости.

Мысль же о том, что духовность культуры в целом углубляется и расширяется религиозным таинством и что подобное соображение лишило бы прозаически-трезвый, ограниченный рассудок его компетентности, — эта мысль даже в голову моралисту не приходит, ибо он не способен осознать, что не одно лишь моральное переживание, но любое духовное состояние ставит человека перед Ликом Господним, позволяя ему изведать живой, подлинный опыт причастия к изначально-сокровенному и заложенному в нём Откровению. Рассудочный моралист и не предполагает, что его плоская, самовольная возня приводит лишь к поверхности в прямом смысле слова, а потому он и охаивает недоступную ему глубину, а потому и глумится над ней.

Так вырождается его мировоззрение в своеобразный религиозный нигилизм » 36 7 .

Поэтому Лесков постоянно и не один раз требует от Толстого: дать новый катехизис вероучения.

Менее чем за год до смерти (21 августа 1894 года) он взывает к Толстому: «Ничто (кроме пересказа Евангелия) не потребно столько, как катехизическое изложение, во что христианин может верить, «содержа веру с разумом растворённою». Разум позволяет молить Бога, чтобы Вам было дозволено и внушено это сделать» (11,589).

Во что можно верить? Символ веры, приходится сделать вывод, уже не устраивает. А тут хочется веру с рассудком примирить — вот над чем Лесков бьётся, чего и от Толстого ждёт. Всё то же, всё то же…

«Кроме Вас и Филарета, — пишет он Толстому через неделю (28 августа), — этого никто сделать не в состоянии. Филарет своё сделал, а теперь сделайте Вы» (11,592).

Как будто отношение писателя к филаретову Катехизису вполне уважительное. Только не забыть бы отзыв о нём в письме Суворину от 9 марта 1888 года: «…катехизис Филарета — это мерзко. Припоминаю всегда слова, сказанные стариком Соловьёвым (С.М.) старику А.Д.Галахову: «Николай погубил тысячи, а Филарет— тьмы …» Ф.Дроздов «употребляет Бога», как обманщик, на обманные дела. Катехизис Филарета — это систематизированное мошенничество величайшими делами веры» (8,593). При таком убеждении логично требовать изложения веры именно от Толстого. Ибо: «Толстой делает именно то, что теперь назрело; без веры жить нельзя, а верить в пошлости тоже нельзя. Очеловечить евангельское учение — это задача самая благородная и вполне современная. «Не по душе» она только «торгующим благодатию» (Письмо Суворину от 13 апреля 1890 года; 11,456).

К концу жизни Лесков настолько толстовским воззрением на мир проникся, что даже своему прежнему восприятию живописи изменил. Когда-то он отвергал истинность изображений Христа в попытках нецерковных художников. Теперь неожиданно принимает Христа на картине Гe «Что есть Истина?» (1890): «Это первый Христос, которого я понимаю. Так только и мог написать друг Толстого Ге»368.

А ведь Ге даже не лицо Христа показал, а маску . В его картине великий вопрос человечества лишён надмирности, он как бы принижен до уровня земной повседневности. Человек с таким лицом-маской, как Христос (вовсе не Сын Божий) у Ге, не может дать ответа человечеству, ибо не обладает Истиною. Но: друг Толстого писал. Тут именно совпадение с Толстым выразилось, то самое, в котором Лесков признавался М.О.Меньшикову (в письме от 12 ноября 1893 года): «Я именно «совпал» с Толстым, а не «вовлечён» им, как думает Буренин. Я ему не подражал, а я раньше его говорил то же самое, но только не речисто, не уверенно, робко и картаво. Почуяв его огромную силу, я бросил свою плошку и пошёл за его фонарём»369.

Тут он прав: мы уже видели прежде многое у Лескова — хоть и сходное с Толстым, но самостоятельно им обретённое. Однако и воздействия толстовского нельзя отрицать.

Можно приводить многие ещё подтверждения всё большей и большей близости Лескова Толстому — но точнее свидетельствует о том сам Лесков: в письме в Ясную Поляну, написанном за полгода до смерти (28 августа 1894 года):

«…люблю я то самое, что и Вы любите, и верю с Вами в одно и то же, и это само так пришло и так продолжается. Но я всегда от Вас беру огня и засвечиваю свою лучинку и вижу, что идёт у нас ровно, и я всегда в философеме моей религии (если так можно выразиться) спокоен, но смотрю на Вас и всегда напряжённо интересуюсь: как у Вас идёт работа мысли. Меньшиков это отлично подметил, понял и истолковал, сказав обо мне, что я «совпал с Толстым». Мои мнения все почти сродные с Вашими, но они менее сильны и менее ясны: я нуждаюсь в Вас для моего утверждения » (11,591–592).

Образ света , исходящего от Толстого и его учения, становится у Лескова отчасти навязчивым.

«…Когда услыхал Ваши разъяснения, логичные и сильные, — я всё понял, будто как «припомнив», и мне своего стало не надо, а я стал жить в свете, который увидел от Вас и который был мне приятнее, потому что он несравненно сильнее и ярче того, в каком я копался сам своими силами» (Письмо Толстому от 4 января 1893 года; 11,519).

«…Я сказал и говорю, что «я давно искал того, чего он ищет, но я этого не находил, потому что свет мой слаб. Зато, когда я увидал, что он нашёл искомое, которое меня удовлетворило, — я почувствовал, что уже не нуждаюсь в своём ничтожном свете, а иду за ним и своего ничего не ищу и не показываюсь на вид, а вижу всё при свете его огромного светоча» (Письмо к Л.И.Веселитской от 1 июня 1893 года; 11,534).

«Он просветил меня, и я ему обязан более чем покоем земной жизни, а благодеяние его удивительного ума открыло мне путь в жизнь без конца — путь, в котором я путался и непременно бы запутался» (Письмо к Л.И.Веселитской от 8 июня 1893 года; 11,536).

Свет Толстого просвещает всех?

Толстовцем, конечно, Лескова назвать было бы неверно: он был слишком самостоятелен для того. (Он вообще противопоставлял Толстого толстовцам, утверждая, что со смертью Толстого вся «игра в толстовство» прекратится.) Это и сам Толстой признавал: «Его привязанность ко мне была трогательна, и выражалась она во всём, что до меня касалось. Но когда говорят, что Лесков слепой мой последователь, то это неверно: он последователь, но не слепой… Он давно шёл в том направлении, в каком теперь и я иду. Мы встретились, и меня трогает его согласие со всеми моими взглядами»370.

Следует опровергнуть одно устоявшееся заблуждение. Некоторые читатели, даже графиня Софья Андреевна, усмотрели в отрицательных отзывах о Толстом в рассказах «Загон» и «Зимний день» собственное мнение Лескова. Неверно: те суждения высказываются персонажами, коих порицает сам автор, и оттого их оценки не должно воспринимать как собственные лесковские; они компрометируются моральной ущербностью этих «судий» Толстого.

Прав был сын писателя, когда утверждал об отце:

«Но и этот сильный человек искал опоры извне, убеждал себя в достижении им, во многом, желанного «совпадения» с Толстым, черпал в этом ободрение и укрепление своего алчущего духа….

Однако сам шёл «с клюкою один», многое— «по-своему видя»371.

Так он пробирался через жизнь в своём одиноком странничестве , бередя себе и другим душу распознаванием земного зла, всё более очаровываясь «обманчивыми иллюзиями, броскими химерами».

 

5. Еретические уклонения от Истины. Критика церковной жизни

На склоне жизни Лесков встретился с вступающим в литературу Чеховым (это произошло в 1889 году) и высказал ему, будучи «уже седым человеком с явными признаками старости и с грустным выражением разочарования на лице», нерадостный урок, вынесенный из собственной литературной деятельности:

«— Вы — молодой писатель, а я — уже старый. Пишите только одно хорошее, честное и доброе, чтобы вам не пришлось в старости раскаиваться так, как мне»372.

В жизни всего понамешано, хорошего и дурного. Можно настроиться на одно дурное, ничего иного не замечая. И тем же заразить других.

Ещё тревожнее, когда писатель, обладая деспотическою волею, соединяет подобное своё мировидение с требованием тенденциозного отображения жизни.

Вообще-то, тенденциозны все художники: даже когда кто-то отвергает тенденциозность — это тоже тенденция. Но Лесков требовал тенденции сознательно, и основывал свои стремления нередко на еретических идеях. В сопряжении с критическим настроем мировосприятия — опасно.

Вот он говорит:

«Я люблю литературу как средство, которое даёт мне возможность высказывать всё то, что я считаю за истину и за благо: если я не могу этого сделать, я литературы уже не ценю: смотреть на неё как на искусство не моя точка зрения… Я совершенно не понимаю принципа «искусство для искусства»: нет, искусство должно приносить пользу, — только тогда оно имеет определённый смысл. Искусства рисовать обнажённых женщин я не признаю… Точно так же и в литературе: раз при помощи её нельзя служить истине и добру — нечего и писать, надо бросить это занятие»373.

Прежде чем спорить или соглашаться, надо бы выяснить смысл использованных понятий в системе мировоззрения Лескова. И раньше всего: что есть истина и добро?

Прочитал он как-то рассказ, не по нему пришедшийся, и разругал, по свидетельству очевидца:

«…В «Историческом вестнике» был помещён рассказ о героизме русского офицера. А Лесков говорит — выдрать бы этого героя и автора рассказа. Почему? Существует же государство? Надо же развивать патриотизм? — А мне, говорит, не надо ни вашего романовского государства, ни его патриотизма»374.

А ведь как у Толстого критерий: мне не нужно . Не нужно — стало быть: выпороть автора. Вот и тенденциозность.

Лесков подвергал своё время всё более и более жестокой критике. И сам то признавал: о поздних своих произведениях, к примеру, говорил: «Мои последние произведения о русском обществе весьма жестоки. «Загон», «Зимний день», «Дама и Фефёла»… Эти вещи не нравятся публике за цинизм и простоту. Да я и не хочу нравиться публике. Пусть она хоть давится моими рассказами, да читает. Я знаю, чем понравиться ей, но я больше не хочу нравиться. Я хочу бичевать её и мучить. Роман становится обвинительным актом над жизнью»375.

Лесков — порою даже когда хвалит как будто — на деле язвит. Знаменитый рассказ про Левшу (1881), подковавшего со товарищи блоху, есть злая вещь. Мастера эти, конечно, умельцы, да что сотворили? Испортили пусть и бесполезную, но забавную игрушку — и для чего? Да и англичан не превзошли, хотя работу тончайшую показали: а всё-таки чтобы сладить диковинный механизм — несравненно более нужно умения обнаружить, нежели нацепить примитивные подковы. «Не поздоровится от этаких похвал…» Правда, сам Лесков отвергал мнение критики, будто у него было намерение «принизить русских людей в лице «левши» (11,220), и ему нужно верить. Но то, что бессознательно всё проявилось, тем более показательно.

К русскому человеку Лесков — недаром патриотизм обругал — выказывал явное непочтение, приписывая ему не что иное, как нравственную неразборчивость: в рассказе «Бесстыдник» (1877) позволил одному из гнусных казнокрадов, нажившихся на Крымской войне, так рассуждать:

«Мы, русские, как кошки: куда нас ни брось — везде мордой в грязь не ударимся, а всегда на лапки станем; где что уместно, так себя там и покажем: умирать — так умирать, а красть — так красть. Вас поставили к тому, чтобы сражаться, и вы это исполняли в лучшем виде — вы сражались и умирали героями и на всю Европу отличились; а мы были при таком деле, где можно было красть, и мы тоже отличились и так крали, что тоже далеко известны. А если бы вышло, например, такое повеление, чтобы всех нас переставить одного на место другого, нас, например, в траншеи, а вас к поставкам, то мы бы, воры, сражались и умирали, а вы бы… крали…» (6,157–158).

Ладно, жулик рассуждать иначе не может: ему же и себя оправдать нужно. А вот как рассказчик, севастопольский герой, такую сентенцию выслушавший, заключил:

«…Откровенно вам скажу, нынче часто об этих бесстыжих вещах вспоминаю и нахожу, что бесстыдник-то — чего доброго — пожалуй, был и прав» (6,158).

Несколько позднее, в рассказе «Отборное зерно» (1884) Лесков на примере представителей всех сословий — барина, купца и мужика — развил идею: плутовство есть характернейшая черта русского народа.

И делал он то осознанно. Сам о себе утверждал: «Я даже представить себе не могу, как не могу представить себя человеком высокого роста, — чтобы сесть писать роман или повесть и не знать, что из этого выйдет и для чего я их пишу. Я, конечно, не знаю ещё, удадутся ли они мне, но я знаю, для чего эта повесть, или роман, нужна и что я хочу ею сказать»376.

Что же он хотел сказать? О России, кажется, мыслил не очень лестно, утверждал (в письме А.Ф.Писемскому от 15 сентября 1872 года): «Родина же наша, справедливо сказано, страна нравов жестоких, где преобладает зложелательство, нигде в иной стране столь не распространённое; где на добро скупы и где повальное мотовство: купецкие дети мотают деньги, а иные дети иных отцов мотают людьми, которые составляют ещё более дорогое состояние, чем деньги» (10,349).

Не нужно думать лишь, что Лесков, так воспринимая родную действительность, тянулся к идеализации Запада. Вот его отзыв о Франции (из письма А.П.Милюкову от 12 июня 1875 года): «Возбуждения религиозного в настоящем смысле этого слова во Франции нет, а есть ханжество — некоторое церковное благочестие, напоминающее религию наших русских дам, но это столь мне противно и столь непохоже на то, что я желал видеть, что я, разумеется, и видеть этого не хочу. Вообще идеал нации самый меркантильный и низменный, даже, можно сказать, подлый, за которым это благочестие, конечно, всегда легко уживается» (10,406–407).

Встретивши же в Париже русских революционеров, не удерживается от восклицания (в том же письме): «О, если бы Вы видели — какая это сволочь !» (10,407).

Всем достаётся, как видим.

Среди критических воззрений Лескова особое место принадлежит его неприятию внешних проявлений (а он их начинает за сущностные принимать) церковной жизни. Неверным было бы утверждение, что писатель являлся устремлённым противником Церкви и Православия (как Толстой): просто в силу усвоенного им взгляда на мир он скорее замечал дурное и отбирал чаще для изображения негодные стороны во всех явлениях действительности. Замечая преимущественно непохвальное, он и заразил себя (заражая других) идеей поиска истины вне церковной ограды — и одновременно утвердился в том понимании Церкви, какое живёт преимущественно в обыденном сознании: «А между тем, что мы, по обыкновению, называем публикою, есть, в известном смысле, та же церковь , то есть собрание людей, связанных единством духовных интересов» (6,559).

Основываясь на подобной экклесиологии, Лесков переставал различать совершенно несходные между собою «собрания людей»: в любом видел сообщество церковное, в любом усматривал верховодство «жрецов» и в любом замечал лишь формализм и лицемерие. Поэтому сказанное им по иному поводу (о еврейском кагале) помогает понять точнее его восприятие происходящего в Православной Церкви:

«Не должно ли было это просто значить, что человек, имевший от природы добрую совесть, немножко пораздвинул свой умственный кругозор и, не изменяя вере отцов своих, попытался иметь своё мнение о духе закона, скрываемом буквою, — стал больше заботиться об очищении своего сердца, чем об умывании рук и полоскании скляниц, — и вот дело готово: он «опасный вольнодумец», которого фарисейский талмудизм стремится разорить, уничтожить и стереть с лица земли. Если бы этот человек был богат, ел свиные колбасы у исправника, совсем позабыл Егову и не думал о Его заповедях, но не вредил фарисейской лжеправедности — это было бы ничего, — его бы терпели и даже уважали бы и защищали; но у него явилась какая-то ширь , какая-то свобода духа — вот этого подзаконное жидовство стерпеть не может» (6,96).

Здесь стоит только подставить иные реалии и понятия и выйдет оценка и православной жизни. Лесков всё настойчивее отыскивает дурные проявления в ней.

«…Мысль о протесте против Церкви дали сами «требоисправители», которые в юго-западном крае бесчинны и нерадивы до крайности, а притом сверх меры своекорыстны и жадны. В Киевской губернии попы сделались ростовщиками и бывают в сем ремесле жесточе и немилостивее жидов. В самом городе, куда <…> сходятся летом богомольцы со всей Руси и из земель, полно единоверных, небрежение в богослужении и наглость в обирательстве неописуемы…Они уже так изумились «скорохвату», что не умеют отслужить лучше» (10,373–374).

«Веры же во всей её церковной пошлости я не хочу ни утверждать, ни разрушать. О разрушении её хорошо заботятся архиереи и попы с дьяками. Они её и ухлопают» (11,406).

«Церковная вера часто даёт возможность такому равнодушию ютиться в сердце прекрасных людей рядом с любовью к Богу. Это одна из ужасностей этого культа» (11,538).

Постепенно неприязнь к Церкви распространяется на Православие как на вероучение — в нём начинает отвергаться живой дух:

«Я люблю живой дух веры , а не направленскую риторику. По-моему, это «рукоделие от безделья», и притом всё это на православный салтык…» (10,455).

Такую именно идею Лесков кладёт в основу своего осмысления Церкви — и с этим мы в разной мере сталкиваемся при чтении «Мелочей архиерейской жизни» (1878), «Архиерейских объездов» (1879), «Русского тайнобрачия» (1878–1879), «Епархиального суда» (1880), «Святительских теней» (1881), «Бродяг духовного чина» (1882), «Заметок неизвестного» (1884), «Полунощников» (1891), «Заячьего ремиза» (1894) и иных произведений. Недаром с публикацией этих сочинений у писателя всегда возникали цензурные затруднения.

В жанровом отношении большинство лесковских сочинений о Церкви близки «физиологическому очерку» (как сложилось это понятие во времена «натуральной школы»), то есть подробному изображению особенностей, прежде всего бытовых, некоей сословной жизни, до поры мало известных читающей публике.

Скажем ещё раз: Лесков писал эти «очерки» не с сознаваемой целью опорочить русское духовенство: напротив: даже предварил «Мелочи архиерейской жизни» таким утверждением: «…я хочу попробовать сказать кое-что в защиту наших владык, которые не находят себе иных защитников, кроме узких и односторонних людей, почитающих всякую речь о епископах за оскорбление их достоинству.

Из моего житейского опыта я имел возможность не раз убеждаться, что наши владыки, и даже самые непосредственнейшие из них, по своим оригинальностям, отнюдь не так нечувствительны и недоступны воздействиям общества, как это представляют корреспонденты. Об этом я и хочу рассказать кое-что, в тех целях, чтобы отнять у некоторых обличений их очевидную односторонность, сваливающую непосредственно всё дело на одних владык и не обращающих ни малейшего внимания на их положение и на отношение к ним самого общества. По моему мнению, наше общество должно понести на себе самом хоть долю укоризн, адресуемых архиереям» (6,399).

А ещё ранее того, во «Владычном суде», Лесков допустил дерзостное сопоставление:

«Если благочестивая мысль весьма видных представителей богословской науки пришла к сознанию необходимости — знакомить людей с жизнью Самого нашего Господа Иисуса Христа со стороны его человечности ; которая так высока, поучительна и прекрасна, рассматриваемая в связи с Его Божеством, и если этому пути следуют ныне уже и русские учёные <…>, то не странно ли чуждаться ознакомления общества с его иерархами как с живыми людьми, имевшими свои добродетели и свои недостатки, свои подвиги и свои немощи и, в общем, может быть представляющими гораздо более утешительного и хорошего, чем распространяют о них в глухой молве, а ей-то и внемлет толпа через свои мидасовы (ослиные. — М.Д .) уши» (6,129–130).

В частном письме (к М.Г.Пейкер) он откровеннее, приземлённее: «Книга должна быть понята верно , цель её — развенчать пуф и показать, что это самые обыкновенные смертные, которые и чихают, и «запираются», и нуждаются в «струменциях» (10,456).

Однако уже в первой главе автор проговорился: с детства в нём была заложена неприязнь к духовным владыкам, противопоставление их христианству (и Самому Христу):

«В доме у нас не любили чёрного духовенства вообще, а архиереев в особенности. Я их просто боялся, вероятно потому, что долго помнил <…> пугавшее меня заверение моей няньки, будто «архиереи Христа распяли». Христа же меня научили любить с детства» (6,399–400).

Разумеется, со временем пришло знание, что распяли совсем иные архиереи , не эти , а те , — но при обнаружившем себя равнодушии к различению «собраний людей», легко было сблизить отношение к одним и другим. Поэтому ему трудно порою удержаться и не подпустить шпильку, заметить мимоходом у одного владыки «хлыщеватое фатовство» (6,435), а у других «какое-то русско-татарское кочевряженье» (6,438).

Лесков не обличает церковную жизнь, а просто пытается бесстрастно показать своеобразие существования и характеров русского духовенства, прежде всего архипастырей, он и много доброго сообщает о них. Светло сияющий образ святителя Филарета (Амфитеатрова) не изгладится из памяти всякого, кто прочитал о нём у Лескова. С любовью описан в «Мелочах…» высокопреосвященный Неофит, архиепископ Пермский. Но и тот и другой скорее противостоят, по Лескову, общеутвердившемуся укладу церковной жизни, и добрые свойства своей натуры привносят в эту жизнь извне, а не укрепляют их ею.

«Так детски чист и прост был этот добрейший человек, что всякая мелочь из воспоминаний о нём наполняет душу приятнейшею теплотою настоящего добра, которое как будто с ним родилось, жило с ним и… с ним умерло… По крайней мере для людей, знавших Филарета, долго будет казаться, что органически ему присущее добро умерло с ним в том отношении, что их глаз нигде не находит другого такого человека, который был бы так подчинён кроткому добротолюбию, не по теории, не в силу морали воспитания и, ещё более, не в силу сухой и несостоятельной морали направления, а именно подчинялся этому требованию самым сильным образом органически. Он родился с своею добротою, как фиалка с своим запахом, и она была его природою» (6,457–458).

Производным от церковной жизни Лесков признавал совершенно иное качество, дурно влияющее на народное к духовным владыкам отношение:

«Мертвящая пышность наших архиереев, с тех пор как они стали считать её принадлежностью своего сана, не создала им народного почтения. Народная память хранит имена святителей «простых и непростых», а не пышных и не важных. Вообще «непростых» наш народ никогда не считает ни праведными, ни богоугодными. Русский народ любит глядеть на пышность, но уважает простоту , и кто этого не понимает или небрежёт его уважением, тем он и платит неуважением же. Не говоря о скверных песнях и сказках, сложенных русскими насчёт архиереев, и не считая известных лубочных карикатур, где владыки изображаются в унижающем их виде, одни эти церковные картины Страшного суда с архиереями, связанными неразрывною цепью с корыстолюбивым Иудою, показывают, что «любление» пышности архиерейской стоит не высокой цены и выражает совсем не то, что думают некоторые стоятели за эту пышность. Она скорее всего просто следствие привычки, вкуса, воспитанного византизмом и давно требующего перевоспитания истинным христианством . Тот же самый простой народ, которому будто бы столь нужна пышность, узнав о таком «простом владыке», как живший в Задонске Тихон, ещё при жизни этого превосходного человека оценил его дух и назвал его святым. Этот самый народ жаждал слова Тихона и слушался этого слова более, чем всяких иных словес владык пышных» (6,448–449).

Лесков утверждает, что переход к простоте уже совершается, ибо «наши лучшие архиереи этого хотят. Откидывая насильственно к ним привитой и никогда им не шедший этикет, они сами хотят опроститься по-русски и стать людьми народными, с которыми по крайней мере отраднее будет ждать каких-либо настоящих мер, способных утолить нашу религиозную истому и возвратить изнемогшей вере русских людей дух животворящий» (6,439).

При всей внешней справедливости суждения Лескова — настораживает противопоставление «византизма» и не вполне внятного истинного христианства . Недаром и за образец для русских архиереев предлагается епископат западных конфессий. Тут дело, кажется, не в одной внешности, но за нею стоят соображения и внутренней переориентации Православия, большего сближения его с инославными. Что Лескову эта мысль близка — известно.

Само великолепие храмового убранства и облачения священнослужителей Православной Церкви не есть следствие чьих-то индивидуальных амбиций или стремления к роскоши, но символизация красоты горней. Недаром же послы святого равноапостольного князя Владимира, отправленные в Византию для испытания Православия, свидетельствовали о своём состоянии во время богослужения: не знали, на небе они или на земле. Протестантская скудость в этом отношении есть невольное подтверждение духовной бедности — это хорошо почувствовал в своё время Тютчев («Я лютеран люблю богослуженье…»).

Подобно Толстому, Лесков отверг полноту Истины в Православии на основании дурного силлогизма: поскольку все претендуют на истинность своего вероучения, а в полноте её нет ни у кого, то нет её и в Православии. В одном из писем его (к А.И.Пейкер от 21 декабря 1878 года) читаем именно о том: «Исправляли меня и раскольники, и католики, и другие, их же имена Сам Господи веси, — включительно до лорда Редстока, и всякий из этих «справщиков» смело уверял и нагло доказывал, что истина во всей её полноте ужилась только с ним и лежит в его жилетном кармане, а я этому не верил и не поверю, потому что имею большое почтение к истине»377.

Лесков и здесь мыслит по-протестантски: каждый обладает как бы частицей истины, для полноты необходимо объединиться, одолевши все различия, в том числе и внешние. «С водою выплеснуть ребёнка»— так об этом можно сказать, применительно к лесковским идеям перевоспитания православных истинным христианством . Против простоты возражать не приходится, да есть простота — хуже воровства.

За внешней «пышностью», проистекающей из «византизма», кроется для Лескова и внутренняя порча русского духовенства.

В целом духовенство предстаёт у Лескова в непривлекательном облике. Оно являет «для мало-мальски наблюдательного глаза удивительную смесь низкопоклонства, запуганности и в то же самое время очезримой лицемерной покорности, при мало прикровенном, комическом, хотя и добродушном, цинизме» (6,548). Оно корыстолюбиво, властолюбиво, тщеславно, трусливо, лицемерно, невежественно, маловерно, склонно к доносам и склокам, «ханжески претенциозно»… и так далее, и так далее, и так далее…

Пересказывать содержание лесковских сочинений в подтверждение того — всё равно что сплетни распространять. Что сказано — того и достаточно.

Важнее: изображаемое воспринять как должно по истине, то есть таким образом, чтобы восприятие это не исказило нашего отношения к реальности: к Церкви в её бытии, к Православию, к миру как творению Божию, к себе в этом мире.

Прежде всего: должно признать искренность Лескова в его критике тех пороков, какие он усматривает в Церкви. Искренность и желание добра всегда достойны уважения, пусть предлагаемые суждения и вызовут несогласие с ними. Прислушаться полезно, ибо доля истины всегда в любой искренней критике есть. Лесков навёл на церковную жизнь увеличительное стекло, сделал многие черты непропорционально крупными. Но ведь тем дал возможность разглядеть их вернее. А разглядевши — избавиться от них.

Разумеется, можно встать в позу лермонтовского персонажа:

С кого они портреты пишут?

Где разговоры эти слышут?

А если и случалось им,

Так мы их слышать не хотим…

Не лучше ли прислушаться вновь к истинно православной мудрости Гоголя: «Иногда нужно иметь противу себя озлобленных. Кто увлечён красотами, тот не видит недостатков и прощает всё; но кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить её так ярко наружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она ни произносилась» (6,71).

Совсем неверно было бы обвинять Лескова и в самом избрании темы для изображения и осмысления.

«Так называемый консерватизм, чаще всего у нас сходящийся с полной косностью, недавно дошёл было до того, что наши пустосвяты были склонны видеть зло в самом возрастающем внимании мирян к делам Церкви. Людям этого образа мыслей и гораздо более нравится то время, когда в светском обществе ни о чем церковном не рассуждали и истории церковной не знали, — арихиереев угощали ананасным вареньем, архимандритов — вишнёвым, а попов — поили чаем в конторе или даже в передней. Но все эти сетования напрасны: пробудившееся внимание к церковным делам уже не может быть остановлено, да и не добром помянет христианский мир усилия тех, которые считают полезным остановить это внимание. Оно достойно поддержки, а не противодействия, потому что оно истекает из самого чистого источника — из любви к родине и её вере. Вера же наша, несомненно, страдает и подвергается самым ужасным, почти неслыханным в христианстве порицаниям не по влиянию «заносных учений», на которые мы охочи всё сваливать, а по причинам, зависящим от устройства нашей Церкви» (6,573).

К «заносным учениям» слишком легкомысленно относиться не стоит — тут Лесков, по своему обыкновению, впадает в крайность. Но нельзя пренебрегать и указанием на собственные внутренние нестроения. А среди мер, которые писатель предложил для преодоления таких нестроений, были вполне достойные:

«Какие же меры в этом положении могут казаться самыми надёжными и действительными? Их, кажется, две: 1) лучшее обеспечение православного духовенства, при котором оно не было бы вынуждено прибегать к унизительным поборам, роняющим eго во мнении прихожан, и 2) более совершенный суд, при котором правый человек мог бы бестрепетно доказывать свою правоту, а виновный — принять наказание, сообразное действительной мере его вины, как следует по закону, а не по произволу» (6,575–576).

Оглушённые неприязнью к лесковской критике не расслышали этого здравого предложения. Многих бед можно было бы избежать. Но некоторые не находили ничего лучше, как только обвинять писателя в клевете.

Правда ли то, о чём поведал Лесков? Правда. То есть всё это в жизни встречалось. Не упустим из памяти, что едва ли не более жёсткие обвинения церковной жизни можно встретить у святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника.

Но ничего ведь нового в признании этой правды нет: лишь ещё одно подтверждение, что мир во зле лежит.

Непростота проблемы в том, что такое отображение зла в мире вызывает всегда у не по уму ревнующих об идеале лишь неприятие всякого раскрытия дурного в тех сторонах жизни, какие мыслятся как должные являть собою идеал. Лесков сталкивался с этим при всякой публикации своих очерков, отвечая, по-обыкновению, язвительно. Однако он верно указывает на страшную опасность замалчивания собственных слабостей и тем отвержения возможности преодоления их: можно оказаться бессильными перед агрессией чуждых веропорочных соблазнов.

Лесков допускает в своей критике одну принципиальную ошибку: он переносит грех отдельных людей на Церковь как на средоточие Благодати. Но человек, отклоняющийся в грехе от Христа, отклоняется и от Церкви Его. Необходимо разделять этих отклонившихся и праведность мистического Тела Христова. Лесков такого разделения не совершает. И в том — его неправда.

О другой неправде лесковских обличений уже сказано было прежде, и не раз: писатель нарушил истинное соотношение доброго и недолжного: слишком приумножил зло в своих отображениях.

Установить обе неправды в отношении Лескова к Церкви, кажется, вовсе незатруднительно. Сложнее: обнаружить измышление там, где внешне несомненна справедливость авторских укоризн.

Среди исторических деятелей Русской Церкви, критически изображённых писателем, мы видим тех, кто был прославлен ею в лике святых: святитель Филарет (Дроздов) и святой праведный Иоанн Кронштадтский. Это требует пристального осмысления.

Святитель Филарет, при явно выказанном уважении к нему писателя, всё же вызывал в Лескове скрытную, но порою не могущую не обнаружить себя въяве — неприязнь, и весьма сильную: во многих колкостях, от которых несдержанный Лесков не мог уберечься, касаясь личности святителя и «филаретовщины» (6,590) как некоего явления церковной жизни, якобы губительного для всякого живого и искреннего чувства. Впрочем, в тех эпизодах «Мелочей архиерейской жизни», где святитель выведен главным действующим лицом, он вызывает прежде всего симпатию (сочувствие даже к человеческим слабостям своим, как в случае с графинею Висконти — в главе четвёртой), а тем паче в комичном столкновении с московским полицейским генералом (глава четырнадцатая), когда этот служака, пытавшийся слишком ретиво распространить свои полномочия на церковную жизнь, был наказан с дипломатическим тактом и не без усмешки, укрытой за внешней бесстрастностью. В облике московского митрополита недаром выделил писатель глаза владыки, из коих, «яко мнилося, семь умов светит» (6,522).

Более серьёзный упрёк святителю Лесков высказал в рассказе «Человек на часах» (1887) — по сути, обвинение в ханжеском безразличии к несправедливостям, вершащимся в николаевской империи.

Случай, описанный в рассказе, прост и возмутителен этой своею простотою. Стоявший в дворцовом карауле солдат Постников, услышавши с реки крики о помощи тонувшего в полынье человека, после долгих колебаний (между состраданием и страхом наказания за нарушение устава) покидает пост и спасает погибающего.

«Страшно ведь слышать, как другой человек погибает, и не подать этому погибающему помощи, когда, собственно говоря, к тому есть полная возможность, потому что будка с места не убежит и ничто иное вредное не случится. «Иль сбежать, а?.. Не увидят?.. Ах, Господи, один бы конец! Опять стонет…»

За один получас, пока это длилось, солдат Постников совсем истерзался сердцем и стал ощущать «сомнения рассудка». А солдат он был умный и исправный, с рассудком ясным, и отлично понимал, что оставить свой пост есть такая вина со стороны часового, за которою тотчас же последует военный суд, а потом гонка сквозь строй шпицрутенами и каторжная работа, а может быть даже и «расстрел»; но со стороны вздувшейся реки опять наплывают всё ближе и ближе стоны, и уже слышно бурканье и отчаянное барахтанье. <…>

Часовой не выдержал и покинул свой пост» (8,157).

Дело по тем временам нешуточное: худо могло быть не только солдату, но и его начальникам. К счастью, обстоятельства обернулись таким образом, что проступок (не подвиг!) солдата удалось скрыть, награду же за спасение получил некий проходимец, ловко присвоивший себе совершённое часовым. Правда, батальонный командир, педантичный служака Свиньин, не оставил дело без последствий: Постников подвергся весьма мягкому наказанию: получил двести розог, за что благодарил милосердного начальника.

Со службиста николаевского времени — что взять? Но вот о происшедшем узнаёт владыка Филарет. Описание достойно полного воспроизведения.

«Владыко в молчании перепустил несколько раз чётки сквозь свои восковые персты и потом молвил:

— Должно различать, что есть ложь и что неполная истина.

Опять чётки, опять молчание и, наконец, тихоструйная речь:

— Неполная истина не есть ложь. Но о сем наименьше.

— Это действительно так, — заговорил поощрённый Свиньин. — Меня, конечно, больше всего смущает, что я должен был подвергнуть наказанию этого солдата, который хотя нарушил свой долг…

Чётки и тихоструйный перебив:

— Долг службы никогда не должен быть нарушен.

— Да, но это им было сделано по великодушию, по состраданию, и притом с такой борьбой и с опасностью: он понимал, что, спасая жизнь другому человеку, он губит самого себя… Это высокое, святое чувство!

— Святое известно Богу, наказание же на теле простолюдину не бывает губительно и не противоречит ни обычаю народов, ни духу Писания. Лозу гораздо легче перенесть на грубом теле, чем тонкое страдание в духе. В сем справедливость от вас нимало не пострадала.

— Но он лишён и награды за спасение погибавших.

— Спасение погибающих не есть заслуга, но паче долг. Кто мог спасти и не спас — подлежит каре законов, а кто спас, тот исполнил свой долг.

Пауза, чётки и тихоструй:

— Воину претерпеть за свой подвиг унижение и раны может быть гораздо полезнее, чем превозноситься знаком. Но что во всём сем наибольшее — это то, чтобы хранить о всем деле сем осторожность и отнюдь нигде не упоминать о том, кому по какому-нибудь случаю о сем было сказывано.

Очевидно, и владыко был доволен» (8,172–173).

Журчащая тихоструйная речь, чётки, долгое молчание — навязчиво повторённые подробности призваны создать впечатление о характере лукаво-хитром, лицемерном, иезуитски-изощрённом.

Конечно: что случилось, то случилось — не воротить. Но хоть бы малая доля возмущения, сострадания… Даже Свиньин сознал некоторую неловкость случившегося. Нет: «владыко был доволен».

Только это впечатление, так усердно создаваемое автором — ложно. Лживо. Оно основывается на критериях низшего уровня, того, в котором признаётся сам Лесков (правда, об ином рассуждая): «Вера моя мала; она не даёт уму моему силы зреть столь высокого: я держусь земного и перстного» (8,173).

Святитель основывает своё восприятие совершившегося на иной системе ценностных ориентаций. Он несомненно разделяет, по слову Спасителя: Богово и кесарево . Каждому воздаётся своё. В царстве кесаря судят по кесареву закону (в данном случае: по уставу караульной службы) — и поступают в строгом с ним соответствии. На уровне же духовном всё оценивается по критерию единого на потребу — спасения во Христе. Поступок солдата определён требованием высшей любви: душу положить за ближнего своего . Это делается ради Христа, во славу Его. Ждать себе за то награды на земле — лишать себя награды небесной (Мф. 6, 1–4). И во избежание соблазна гордыни промыслительно может быть послано человеку гонение вместо награды земной. Исполнение долга перед Богом, стяжание сокровищ на небе , не есть заслуга земная, и не должно ожидать за неё воздаяния сокровищами на земле. Неисполнение долга перед Богом в жаждущей Его душе неизбежно вызовет такое тонкое страдание в духе , что не смогут с ним сравниться никакие розги.

Всё это слишком хорошо известно святителю, он во всем событии ясно разглядел действие Промысла. Ничто иное не могло принести большей духовной пользы человеку.

Но все подобные истины— для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Вот именно тот уровень, с которого осудил мнение святителя Лесков. Писателем руководила мудрость мира сего (1 Кор. 3, 19).

Обличение, или, точнее сказать, «развенчание» другого святого, отца Иоанна Кронштадтского, находим в рассказе «Полунощники» (1891).

В рассказе старцу-священнику противопоставлена некая Клавдинька, которую сам автор определил как «светлое явление русской жизни»378, молодая самоуверенно-самодовольная девица, поставившая себе целью служить обездоленным. Приглашённый матерью Клавдиньки для вразумления «заблудшей», отец Иоанн не может одолеть в споре начитанную в Евангелии праведницу , оказывается ею почти посрамлённым, поскольку у Лескова все поучения старца в сравнении с тем живым делом, какому она предана, являют лишь пустоту и мертвенность своей словесной оболочки. Разумеется, понятия Церкви, Православия — для Клавдиньки лишь ненужная формальность.

Дополнительное «посрамление» священнику — неумение его распознать обман, каким его завлекают в один дом вместо другого. Лесков настойчиво обращает на то внимание:

«Какой же он святой, а ничего не видит, что с ним делают» (8,184).

«…Как же это он провидец, а его обманом в чужую карету — обмануть можно?» (8,202).

Наивность такого довода очевидна — но ведь действует на неискушённые умы. Провидческий дар не есть неизменное индивидуальное свойство, предназначенное для использования в бытовых ситуациях, а проявление промыслительной воли — в домостроительстве спасения.

В «Полунощниках» повествует о событиях некая Марья Мартыновна, корыстолюбивая ханжа, и её сочувствие старцу и осуждение Клавдиньки становится дополнительным авторским комментарием происходящему: нравственная компрометация рассказчицы как бы заставляет воспринимать её оценки в обратном смысле.

И всё же Клавдинька производит неприятное впечатление на непредвзятого читателя, как бы ни возносил её автор: ему не удалось создать живого характера, но лишь надуманную схему действий и поступков. Что же до поражения святого в споре с девицею — в том видна заданность изначального намерения автора: желания опорочить то, чем жила Церковь, противопоставить ей некое «вольное христианство», не скованное догматами и формальной обрядовостью. Фальшивая затея. В живой жизни это всегда оборачивается недобром: вначале адепты нового убеждения ещё держатся на инерции добрых стремлений и искренней нравственности — но несомненная прелесть , в какой они пребывают, в итоге обрекает идущих по этому пути на многие беды. Они превращают свои самостоятельные убеждения и добродетель в идола — и становятся его жертвою.

По истине: Клавдинька слишком озабочена собственною душевною беспорочностью, она за себя беспокоится прежде, натужно опасается, как бы нравственную чистоту свою не попачкать — оттого слишком заносчиво ведёт себя с пришедшим к ней старцем: упоённая собственной праведностью.

Что же до изображения святого — так это не реальный старец, но вымышленный персонаж, которому приданы облик и имя отца Иоанна. Лесков заставляет его потерпеть поражение — то вина Лескова.

И всё же не может автор полностью уйти от жизненной правды — в оценках характера и действий праведной девицы. Недаром приходской священник ещё при самом начале клавдинькиных причуд предупреждает её мать:

«Вам одно остаётся: молиться, чтобы она не погибла окончательно. <…> Мне, разумеется, Бог с нею, пусть что хочет болтает, теперь этих глупых мечтаний в обществе много, и мы к ним наслышавшись, — но попомните моё слово, это новое, но стоит старого зла — нигилизма, и дочь ваша идёт дурным путём! дурным! дурным!» (8,145–146).

Лесков, правда, и этого батюшку уязвил:

«Маргарита Михайловна ему скорее красненькую, но он не подкупился, деньги под большой палец зажал, а указательным всё грозится и своё повторяет:

«Дурным путём, дурным!» (8,146).

Существенно и то, что автор сочиняет спор Клавдиньки со святым старцем, посетившим её, — на уровне рационального противостояния. Но не на уровне веры. Оба приводят рассудочные аргументы в подтверждение своей правоты. Девица возражает гостю на основе собственного головного — протестантского по характеру — понимания Евангелия (недаром и друга себе выбрала из протестантов), но и в том не сильна оказалась. Вот важный момент в их споре:

«Он ей сказал: «Неужто вы так обольщены, что вам кажется, будто вы лучше всех понимаете о Боге?» А она на это отвечать не могла и созналась, что: «я, говорит, о Боге очень слабо понимаю и верую только в то, что мне нужно» (8,195).

Вот оно, главное своеобразие подобной кичливой веры: её сугубый прагматизм. На такой вере легко собственную добродетель утверждать. Да легко и свалиться.

В «Полунощниках» обнаруживается тот сомнительный итог, на который был обречён и сам писатель в своих поисках какой-либо опоры среди всеобщего торжества того недобра, что виделось его растревоженному взору.

Итог этот — отвержение Православия.

В марте 1887 года он пишет Суворину: «Вы даже не вникаете в сущность веры, а защищаете Православие, которого не содержите и которого умный и искренний человек содержать не может. Я не хитрю: я почитаю христианство как учение и знаю, что в нём спасение жизни, — а всё остальное мне не нужно» (11,339–340).

Вот то же: верую в то, что мне нужно.

Такое невнятное «христианство» обрекает человека на многие душевные тяготы.

 

6. Позднее творчество

Но не может же, не может человек, стремящийся к истине и добру, сосредоточиться на одном зле. Нет, он должен хоть какую-то опору попытаться отыскать: иначе не выжить.

Поэтому было бы несправедливо видеть у Лескова одно мрачное, и не стоит более соблазнять себя отысканием всего, что он вывел на свет Божий худого в своих сочинениях — труд невелик, а лучше потрудиться доброе у него распознать.

Прежде всего, Лесков вновь и вновь сосредоточивает внимание на Священном Писании, видя в нём и основу праведной мудрости, и своего рода практическое руководство в каждодневном поведении человека. Он составляет сборник моральных поучений, опирающихся на слово Божие, — и придаёт ему знаменательное название: «Зеркало жизни истинного ученика Христова» (1877). Христос для Лескова — пример в поведении всякого человека, и в подтверждение того писатель приводит в начале книги слова: «Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я сделал» (Ин. 13, 15), сопровождая таким пояснением: «Вот зеркало жизни истинного ученика Христова, в которое он ежеминутно должен смотреться, сообразуясь подражать Ему в мыслях, словах и делах » 3 79 .

Сборник составлен из пяти разделов, в которые группируются основные правила поведения человека, подтверждаемые выдержками из Нового Завета: «В мыслях», «В словах», «В делах», «В обхождении», «В пище и питии». Заключается всё наставлением: «Старайся вообще, чтобы во всех твоих делах, словах и мыслях, во всех желаниях и намерениях твоих, развивалось непременно чистое и согласное настроение к высшей цели, жизни, то есть, к преобразованию себя по образу (или по примеру) Иисуса Христа, и будешь тогда Его ученик»380.

Полезность подобных сборников несомненна. Лесков продолжал свои труды в этом направлении и выпустил ещё ряд брошюр сходного свойства: «Пророчества о Мессии. Выбранные из Псалтири и пророческих книг св. Библии» (1879), «Указка к книге Нового Завета» (1879), «Изборник отеческих мнений о важности Свящ. Писания» (1881) и др.

Но есть ли подлинные ученики Христовы в реальности? Вот что стало больным вопросом для писателя.

О некоем переломе в собственном мировосприятии сам Лесков поведал так (в предисловии к «Рассказам о трёх праведниках», 1879):

«Как, — думал я, — неужто в самом деле ни в моей <…> и ни в чьей иной русской душе не видать ничего, кроме дряни? Неужто всё доброе и хорошее, что когда-нибудь заметил художественный глаз других писателей, — одна выдумка и вздор? Это не только грустно, это страшно. Если без трёх праведных, по народному верованию, не стоит ни один город, то как же устоять целой земле с одной дрянью, которая живёт в моей и в твоей душе, мой читатель?»

Мне это было и ужасно и несносно, и пошёл я искать праведных, пошёл с обетом не успокоиться, доколе не найду хотя то небольшое число трёх праведных, без которых «несть граду стояния», но куда я ни обращался, кого ни спрашивал — все отвечали мне в том роде, что праведных людей не видывали, потому что все люди грешные, а так, кое-каких хороших людей и тот и другой знавали. Я и стал это записывать. Праведны они, — думаю себе, — или неправедны — всё это надо собрать и потом разобрать: «что тут возвышается над чертою простой нравственности» и потому «свято Господу» (6,642–643).

Лесков много уповал на праведные действия таких исключительных людей: «Опыт показывает, что сумма добра и зла, радости и горя, правды и неправды в человеческом обществе может то увеличиваться, то уменьшаться, — и в этом увеличении ли уменьшении, конечно, не последним фактором служит усилие отдельных лиц. Само христианство было бы тщетным и бесполезным, если бы оно не содействовало умножению в людях добра, правды и мира»381.

Последнее замечание здесь особенно важно: тут ещё одно подтверждение, что Лесков видит в христианстве исключительно вспомогательное средство к устроению земной жизни человека. Праведники же для него становятся тою силою, которая осуществляет такую предназначенность христианства.

Писатель признавался: само сознание, что эти люди есть на свете, укрепляло его в жизни, помогало превозмогать внутреннее одиночество: «У меня есть свои святые люди, которые пробудили во мне сознание человеческого родства со всем миром» (11,301).

Так он находит для себя средство преодоления разъединённости людей. Церковь, кажется, им окончательно отвергается как путь к единству. Задерживает внимание и слово «святые». Святы ли эти лесковские праведники?

И тут вновь вспоминается предупреждение Ильина: «…кто не обладает духовным взором, тот мчится за пёстрым миром своих причуд, обманчивых иллюзий, броских химер…» Лесковские праведники — не химеры ли?

Необычность и парадоксальность внешнего и внутреннего облика этих людей порою чрезмерна. Сам писатель часто определял их словом антики . Временами в поисках таких антиков (своеобразных чудаков) он забредал вовсе далеко от идеала праведничества — как, например, в рассказе «Железная воля» (1876), где изображён некий глупый немец, принявший своё тупое упрямство за сильную волю, превративший это свойство в идола и много от него претерпевший невзгод, также и самоё смерть: объелся блинами, не желая уступать чревоненасытному попу, отцу Флавиану (ещё одна шпилька духовенству).

Но сосредоточимся на праведниках. Первым из них, сознательно воспринимаемым автором в таковом качестве, стал центральный персонаж повести «Однодум» (1879) кавалер Рыжов (хотя и прежде подобных индивидуумов писатель изображал, начиная с Овцебыка: все они чаще глуповаты, примитивны в мыслях, а порою и «противны своею безнадёжною бестолковостью и беспомощностью» (6,286), но они же всегда только собственным умом доходят до тех премудростей, какими живут).

Рыжов, составитель рукописного труда «Однодум», по свидетельству самого автора, был сомнителен в вере: «…это сочинение заключало в себе много несообразного бреда и религиозных фантазий, за которые тогда и автора и чтецов посылали молиться в Соловецкий монастырь» (6,226). Хотя ничего определённого относительно ересей однодума автором не сообщено (поскольку для Лескова, не желавшего углубляться в догматические премудрости, то было и не существенно), свидетельству его должно доверять, ибо дошёл сей мудрец до всего собственным разумением, начитавшись Библии без должного руководства:

«…На ходу и на отдыхе читал одну только свою Библию в затрапезном переплёте. Он начитался ею вволю и приобрёл в ней большие и твёрдые познания, легшие в основу всей его последующей оригинальной жизни, когда он стал умствовать и прилагать к делу свои библейские воззрения» (6,214).

Но недаром же бытовало в народе справедливое мнение касательно таких знатоков:

«На Руси все православные знают, что кто Библию прочитал и «до Христа дочитался», с того резонных поступков строго спрашивать нельзя; но зато этакие люди что юродивые, — они чудесят, а никому не вредны, и их не боятся» (6,222).

Подобное идёт от гордыни ума, когда он додумается до того, что всё сам понять может и в наставниках не нуждается.

Обычнее всего самостоятельное освоение Писания, при внутренней честности искателя истины, приводит к выделению из всей христианской мудрости нравственных постулатов и к их абсолютизации. Каков смысл соблюдения заповедей — о том искатели или глубоко не задумываются, или решают чаще всего просто: ради лучшего устроения жизни на земле. Справедливость такого вывода для всех очевидна и несомненна. Да ведь и впрямь так: хорошо было бы жить, когда бы все заповеди соблюдали. Сверх того — не стоит и голову ломать? Когда же кто-либо додумается (как тот же лорд Редсток), что в следовании заповедям проявляется благодарность твари Творцу — то уж премудрость наивысшая.

Однодум Рыжов и следует заповедям неукоснительно, чем угождает своему автору, не поколебавшемуся произвести его в праведники. Лескову и самому, как помним, по душе пришлось самостоятельное разумение Евангелия, он и от героя не большего потребовал.

Идеал Лескова — идеал сугубо эвдемонический, автор более всего болеет об устроении земного бытия. Проблемы подлинно духовные его в творчестве мало занимают, религиозность его — душенного свойства. Эвдемонический же тип культуры может искать опору для себя только в установлении строгих этических норм — не в чём ином. Поэтому и отношение к религии при таком типе культуры не может не быть преимущественно прагматическим: религия становится потребною исключительно для обоснования и укрепления морали. Неслучайно же и протестантские учения появляются в момент утверждения эвдемонического идеала, заменившего собою ценности сотериологические: о спасении заботиться оказалось не нужным: о том уже Сын Божий позаботился — человеку осталось попечение о земном бытии.

«Так, религиозный опыт заменяется и вытесняется моральными переживаниями. Мораль становится над религией; и ею, как критерием, одобряется или осуждается всякое религиозное содержание; действенность её собственного опыта распространяется и на сферу религии, которой ставятся определённые рамки»382,— так И.Ильин писал, разумея Толстого, но то же можно отнести и к жизнепониманию Лескова — и вообще принять как закон существования всякого абсолютизирующего себя морализма.

Рыжов именно «однодум»: его мысль однобока и прагматична: он утвердил себя на буквальном следовании заповедям — и на том стоит, не задумываясь над сложностью бытия. Один из ранних рецензентов справедливо заметил о лесковском герое: «От «Однодума» веет холодом. <…> Невольно поднимаются один за другим вопросы: есть ли у него сердце? Дороги ли ему хоть сколько-нибудь окружающие его грешные, заблуждающиеся души?» (6,640).

Вот один из эпизодов жизни Рыжова:

«Чаю они не пили и не содержали его в заводе, а мясо ели только по большим праздникам — в остальное же время питались хлебом и овощами, квасными или свежими с своего огорода, а всего более грибами, которых росло в изобилии в их лесной стороне. Грибы эти «баба» летнюю пору сама собирала по лесам и сама готовила впрок, но, к сожалению её, заготовляла их только одним способом сушения. Солить было нечем. Расход на соль в потребном количестве для всего запаса не входил в расчёт Рыжова, а когда «баба» однажды насолила кадочку груздей солью, которую ей подарил в мешочке откупщик, то Александр Афанасьевич, дознавшись об этом, «бабу» патриархально побил и свёл к протопопу для наложения на неё епитимии за ослушание заветов мужа, а грибы целою кадкою собственноручно прикатил к откупщикову двору и велел взять «куда хотят», а откупщику сделать выговор» (6,225).

Как говорится, воля ваша, но Рыжов излишне мелочен в своей педантичности. Он дотошен в мелочах, но о заповеди любви к ближнему этот прямолинейный пуританин, кажется, не имеет никакого понятия. Недаром у него жена безымянна: просто «баба». В нём нет должной для любви теплоты душевной, он по-своему жёстко рационален в своей праведности , сух и каменносердечен.

Особо отличился Рыжов в эпизоде с губернатором:

«…Вступив в храм, губернатор не положил на себя креста и никому не поклонился — ни алтарю, ни народу, и шёл как шест, не сгибая головы к амвону.

Это было против всех правил Рыжова по отношению к богопочитанию и к обязанностям высшего быть примером для низших, — и благочестивый дух его всколебался и поднялся на высоту невероятную.

Рыжов всё шёл следом за губернатором, и по мере того, как Ланской приближался к солее, Рыжов всё больше и больше сокращал расстояние между ним и собою и вдруг неожиданно схватил его за руку и громко произнёс:

— Раб Божий Сергий! входи в храм Господень не надменно, а смиренно, представляя себя самым большим грешником, — вот как!

С этим он положил губернатору руку на спину и, степенно нагнув его в полный поклон, снова отпустил и стал навытяжку» (6,236–237).

Губернатор, спору нет, недолжным образом себя повёл, но что сказать о Рыжове? Да одно: деспот. Из таких натур легко формируются изуверы, ради соблюдения формы ни перед чем не останавливающиеся.

Всё это истекает от неправославного понимания самого смысла соблюдения заповедей, от одностороннего, поверхностного их восприятия.

Профессор А.И.Осипов верно отметил, что Православие «всецело устремлено на исцеление души, а не на заработок блаженства и рая. Преподобный Симеон Новый Богослов указывает: «Тщательное исполнение заповедей Христовых научает человека (т. е. открывает человеку) его немощи». Обратим внимание, что подчёркивается преподобным Симеоном: исполнение заповедей делает человека не чудотворцем, пророком, учителем, не достойным всяких наград, даров, сверхъестественных сил — что является главнейшим следствием «исполнения» заповедей во всех религиях и даже целью. Нет. Христианский путь ведёт человека совеем к иному — к тому, чтобы человек увидел глубочайшую повреждённость человеческого существа, ради исцелении которой воплотился Бог Слово и без познании которой человек в принципе неспособен ни к правильной духовной жизни, ни к принятию Христа Спасителя»383.

Духовное стремление к следованию заповедям рождает таким образом в душе человека то смирение, без которого невозможно дальнейшее возрастание его в духе. Но эвдемоническая культура, ориентированная на земное блаженство, — вне духовности. Исполнение заповедей при таком типе культуры рождает скорее гордыню, упоение собственной праведностью, самозамкнутость в этой праведности. Прежде здесь уже говорилось о том. Теперь пришлось вновь вспомнить, ибо это проявляется в однодуме Рыжове и слишком расходится с православным сознаванием себя в мире — Лесков в конце повести ещё раз свидетельствует:

«Умер он, исполнив все христианские требы по установлению Православной Церкви, хотя Православие его, по общим замечаниям, было «сомнительно». Рыжов и в вере был человек такой-некий-этакий…» (6,243).

Для автора, однако, это не явилось большим пороком, он счёл возможным пренебречь такою сомнительностью веры, ибо для него оказалась важнее праведность однодума, в опоре на которую он видит самоё возможность утверждения в жизни нравственных норм, без каковых эта жизнь, в его ощущении, обречена на распад.

Подобное упование на собственные силы человека вне его связи с полнотою Истины можно отнести к заурядным издержкам гуманизма. Антропоцентризм и антропомерность самой идеи праведничества у Лескова несомненно позволяет сопрягать её именно с гуманистическим миросозерцанием.

Вслед за однодумом Рыжовым Лесков вывел на всеобщее обозрение ещё одного антика — в котором как в праведнике и сам автор долго сомневался: причислять ли его к означенной категории человеков. Диковинность его натуры подчёркнуто обозначена диковинным же прозвищем — Шерамур, вынесенным в название появившегося в 1879 году рассказа.

Впрочем, Шерамур настолько праведен, что не раздумывая отдаёт нуждающемуся последнюю рубашку с себя — в буквальном смысле:

«…Завтра он явился опять без рубашки и на вопрос: где она? — отвечал:

— Скинул.

— Для какой надобности?

— У другого ничего не было» (6,251).

Однако самого же автора обескураживает слишком убогий идеал персонажа, при всём его бескорыстии:

«Герой мой — личность узкая и однообразная, а эпопея его — бедная и утомительная, но тем не менее я рискую её рассказывать.

Итак, Шерамур— герой брюха; его девиз— жрать , его идеал— кормить других …» (6,244).

Слова «не хлебом единым жив человек » для Шерамура — совершенная бессмыслица: он не то что какие-либо душевные потребности отвергает, но даже обычные гигиенические навыки, поскольку это уменьшает средства человека «самому пожрать и другого накормить».

Всем своим поведением Шерамур походит на юродивого, но Лесков точен в определении подобного праведничества : «Чрева-ради юродивый»— такой подзаголовок даёт автор своему рассказу.

Христа ради юродивым Шерамур быть просто не может, поскольку и Евангелие воспринимает своеобразно: «Разумеется, мистики много, а то бы ничего: есть много хорошего. Почеркать бы надо по местам…» (6,258). Весь курьёз таковой бесцеремонности в том, что тут Шерамур поразительно похож на Толстого, так же решительно «почеркавшего» евангельские тексты. Не было ли в словах Шерамура и собственного лесковского отношения к Евангелию? Неприятие своё Церкви писатель, во всяком случае, герою передал: не случайно Шерамур с такою решительностью опровергает некоего мужика, едущего с заработков на родину: «Вытащил кошель и хвалится: «Видишь, говорит, что есть названье от Бога родитель, — вот я родитель: <…> что заработал — вот всё оно цело — деткам везу; а ещё захочу, так и в церкву дам за своё здоровье. Понимаешь?»— «Глупо, говорю, в церковь давать». — «Ну, этого, говорит, ты не смей, а то вот что…» И кулак мне к носу» (6,262). (Народную религиозность, ненароком высвеченную, тоже отметим.)

Шерамур, кажется, человек вовсе бессмысленный и никчёмный, но зачем-то же писатель завёл о нём разговор. Лесков старается и в существовании этого брюхопоклонника отыскать смысл и пользу: и для того вводит в повествование суждение некоей набожной старушки, к которому как к окончательно истинному прибегает в своих раздумьях о бытии Шерамура:

«Ей не понравилось легкомыслие и шутливость, с которыми мы относились к Шерамуру; она не стерпела и заметила это.

— Нехорошо», — сказала она, — человек ничавошный, над ним грех смеяться; у него есть ангел, который видит лицо.

— Да что же делать, когда этот человек никуда не годится.

— Это не ваше дело: так Бог его создал.

— Да он и в Бога-то не верит.

— А Господь с ним — глуп, так и не верит, и без него дело обойдётся, ангел у него всё-таки есть и о нём убивается.

— Ну уж будто и убивается?

— Конечно! Он к нему приставлен и соблюдает. Вы как думаете: ведь чем плоше человек, тем ангел к нему умней ставится, чтобы довёл до дела. Это и ему в заслугу. <…> Что они вам мешают, дурачки! их Бог послал, терпеть их надо, может быть он определится к такой цели, какой вы все ему и не выдумаете» (6,288–289).

В конечном итоге выходит: Шерамур, может, и понадобился-то автору, чтобы именно народную веру способнее разглядеть:

«…Если сам Шерамур не годится к праведным даже в качестве юродивого , то тут есть русская няня, толстая баба со шнипом, суд которой, по моему мнению, может служить выражением праведности всего нашего умного и доброго народа» (6,301).

И в Шерамуре есть же какая-то доля праведности — и тем он становится дорог автору, собиравшему как сокровища все даже самые малые проявления качеств человеческих, что помогают людям выстоять перед натиском зла.

Вот что ещё должно отметить у всех лесковских антиков : они чистосердечно бескорыстны: деньги для них мало значат, и они, кажется, обретают их лишь затем, чтобы поскорее избавиться. В этом отношении весьма занимателен рассказ «Чертогон» (1879), главный персонаж которого, богатый купец Илья Федосеич, есть наглядное подтверждение убеждённости русских философов в том, что русский человек, воспитанный Православием, богатство вменяет себе в грех и всегда готов расстаться с нажитым — и замаливать вину в суровой молитвенной аскезе. Герой «Чертогона» столь решительно не поступает, но сознание греховности богатства несёт в себе, доходя временами до безобразных сцен «уничтожения» денег в дикой оргии, в своего рода надрыве (если уместно здесь использовать образ Достоевского), а затем искупает грех суровостью покаяния и молитвы.

Конечно, Илье Федосеичу до праведности далеко — просто автора увлекло своеобразие его натуры. Зато в рассказе «Кадетский монастырь» (1880) писатель отвёл душу: вывел сразу четырёх праведников: директора, эконома, врача и духовника кадетского корпуса — генерал-майора Перского, бригадира Боброва, корпусного доктора Зеленского и архимандрита, имя которого рассказчик запамятовал. Все четверо самоотверженно опекали вверенных им воспитанников. Заметим: забота о житейском и душевном благополучии исчерпывает для Лескова всё содержание праведничества. В такой заботе, разумеется, не только ничего дурного нет, но, напротив, она трогательна и прекрасна — но выше заглянуть писатель как бы и не желает, ему и того достаточно. Поэтому даже лекция отца архимандрита, в которой содержится приступ к разъяснению догмата о Боговоплощении, строится в опоре на понятия земного благополучия и земных житейских тягот:

«Когда я, сытый, что по моему лицу видно, и одетый в шёлк, говорю в церкви проповедь и объясняю, что нужно терпеливо сносить холод и голод, то я в это время читаю на лицах слушателей: «Хорошо тебе, монах, рассуждать, когда ты в шелку да сыт. А посмотрели бы мы, как бы ты заговорил о терпении, если бы тебе от голода живот к спине подвело, а от стужи всё тело посинело». И я думаю, что если бы Господь наш пришёл в славе, то и Ему отвечали бы что-нибудь в этом роде. Сказали бы, пожалуй: «Там Тебе на небе отлично, пришёл к нам на время и учишь. Нет, вот если бы Ты промеж нас родился да от колыбели до гроба претерпел, что нам терпеть здесь приходится, тогда бы другое дело». И это очень важно и основательно, что Он сошёл босой и пробрел по земле без приюта» (6,344).

Впрочем, применительно к уровню детского понимания, быть может, так и должно. Но противопоставлен в рассказе праведникам, как бы ненарочито, человек, внешне выделяющийся тягою сугубо к духовному, на деле же лишь фарисействующий преизрядно, не более:

«Ровно через год после декабрьского бунта, именно 14 декабря 1826 года, главным директором всех кадетских корпусов <…> был назначен генерал-адъютант генерал-от-инфантерии Николай Иванович Демидов, человек чрезвычайно набожный и совершенно безжалостный. Его и без того трепетали в войсках, где имя его произносилось с ужасом, а для нас он получил особенное приказание «подтянуть».

<…> Демидов был большой ханжа, он постоянно крестился, ставил свечи и прикладывался ко всем иконам, но в религии был суевер и невежда. О считал за преступление рассуждать о религии, может быть потому, что не мог рассуждать о ней. Нам он ужасно надоедал, ксати и некстати приставая: «молитесь, деточки, молитесь, вы ангелы, ваши молитвы Бог слышит». Точно ему сообщенo, чьи молитвы доходят до Бога и чьи не доходят. А потом этих же «ангелов» растягивали и драли, как сидоровых коз. Сам же себя он, как большинство ханжей, считал полным, совершенным христианином и ревнителем веры» (6,343).

Скажем: так бывает и в жизни, и Лесков не поступился правдоподобием в таком противопоставлении праведничества и ханжества. Только отчего-то всё так подбирается, что праведники чаще всего как бы ставят себя вне ревнования о вере и Церкви, хотя внешне не отстоят от религии, а стоит появиться ревностному богомольцу, как на поверку выходит, что тут обычное ханжество.

Однако даже душевность праведников «Кадетского монастыря» оказалась не по зубам прогрессивной критике: анонимный рецензент «Отечественных записок» иронизировал, что основной добродетелью персонажей рассказа показывается то, что они почти не выходили за стены корпуса. Отчего прогрессисты нередко так глупы? От предвзятости. Главная добродетель кадетских наставников, как это показал Лесков, — в их любви к воспитанникам, из-за которой они не находили возможности покидать вверенных им питомцев. «Русское богатство» усомнилось в человечности Перского — и именно оттого, что смотрело на человека сквозь туман застилающих зрение догм, не оказавшись способным к обычному душевному восприятию жизни. Передовые властители дум выбивали из-под себя даже ту единственную опору, какая до времени могла бы им служить, — и не подозревали о том в своей убогой рассудочности.

Эвдемоническая культура — повторимся— иной опоры для себя и не может искать, помимо ценностей душевного свойства, духовное же бессознательно отвергает, и когда соприкасается с ним, непременно стремится опорочить. Приём часто используется обманный: вместо духовного изображается псевдо-духовное и провоцируется вывод: вот она какова, церковность по истине — лицемерна. Конкретных проявлений такого отношения к духовности — бессчётно, а суть едина.

И Лесков: не взыскует высшего, а просто идеализирует тягу к земному — и тем удовольствуется? Нет, так было бы несправедливо утверждать: есть у Лескова тоска о высшем. О том — рассказ «Несмертельный Голован» (1880).

Голован — этот совершеннейший из лесковских праведников — самоотверженно служит людям, и во всех обстоятельствах руководителем себе и другим избирает память о Божием суде:

«…Приходили к нему, бывало, какие-то простые люди — всегда за советами. <…> Голованыч слушает, а сам ивнячок плетёт или на коровок покрикивает и всё улыбается, будто без внимания, а потом вскинет своими голубыми глазами на собеседника и ответит:

— Я, брат, плохой советник! Бога на совет призови.

— А как Его призовёшь?

— Ох, брат, очень просто: помолись да сделай так, как будто тебе сейчас помирать надо. Вот скажи-ка мне: как бы ты в таком разе сделал?

Тот подумает и ответит.

Голован или согласится, или же скажет:

— А я бы, брат, умираючи вот как лучше сделал.

И рассказывает по обыкновению всё весело, со всегдашней улыбкой.

Должно быть, его советы были очень хороши, потому что всегда их слушали и очень его за них благодарили» (6,358).

Поэтому и в личной жизни он отрекается от житейского счастья: от брака с любимою женщиной, формально возможного, но противного Божией правде (муж этой женщины, беглый солдат и вор, оказался, вопреки общему мнению, жив, хотя знали о том лишь сам Голован и любившая его и любимая им Павла), — и обсуждением такого праведного поступка завершается рассказ: в диалоге между повествователем и его бабушкою, свидетельницей всех событий:

«— Они жили по любви совершенной .

— То есть как это?

— Ангельски.

— А ведь они <…> всё счастье у себя и отняли!

— Да ведь в чём счастье полагать: есть счастье праведное, есть счастье грешное. Праведное ни через кого не переступит, а грешное всё перешагнёт. Они же первое возлюбили паче последнего…

— Бабушка, — воскликнул я, — ведь это удивительные люди!

— Праведные, мой друг, — ответила старушка.

Но я всё-таки хочу добавить — и удивительные и даже невероятные. Они невероятны, пока их окружает легендарный вымысел, и становятся ещё более невероятными, когда удаётся снять с них этот налёт и увидать их во всей их святой простоте. Одна одушевлявшая их совершенная любовь поставляла их выше всех страхов и даже подчинила им природу, не побуждая их ни закапываться в землю, ни бороться с видениями, терзавшими св. Антония» (6,396–397).

В словах старушки — духовное решение важнейшей проблемы эвдемонической культуры, указание на единственно возможный исход из всех возникающих противоречий: на вознесение счастья праведного над грешным. И критерий того и другого — в возможности или невозможности переступить через возникающие обстоятельства. Вспомним: о том же размышлял Достоевский в своей Пушкинской речи. Ту же проблему решал и Толстой в «Анне Карениной». Да и все русские писатели так или иначе касались этой болезненной стороны эвдемонической культуры, потому что никому не удастся, проходя жизненным путём, обойти её стороной. Скептик Тургенев и вообще отвергал возможность счастья: для того всегда нужно через что-то перешагнуть, а это лишь умножит несчастье в мире. Герои Лескова решили неразрешимое в рамках эвдемонических стремлений: выходом из пределов душевного в сферу духовного. Для такого решения нужна крепость веры. Рассудок толкает на пере-ступление .

Но вот малость: Голован верует искренне и истово, однако он малоцерковен. Не то чтобы он вовсе обходил храм Божий стороною, но и ревностной церковности не выказывал: «неизвестно было — какого он прихода. <…> Холодная хибара его торчала на таком отлёте, что никакие духовные стратеги не могли её присчитать к своему ведению, а сам Голован об этом не заботился, и если его уже очень докучно расспрашивали о приходе, отвечал:

— Я из прихода Творца-Вседержителя, — а такого храма во всём Орле не было» (6,375).

Такого прихода и во всём свете не сыскать — им, приходом этим, весь свет и является. Для Лескова в таком миропонимании заключался, пожалуй, его идеал всесветной, всех объединяющей религии. Поэтому он не мог удержаться, чтобы не уязвить церковную жизнь. Описывая обстоятельства, сопутствующие открытию мощей «нового угодника» (так писатель обозначил святителя Тихона Задонского), автор «Несмертельного Голована» сосредоточил внимание исключительно на ложном чуде исцеления, которое продемонстрировал доверчивым паломникам ловкий пройдоха (в корыстных целях, разумеется). И не случайно же, что этим псевдо-исцелённым от мощей становится тот самый вор Фрапошка, который был помехою для счастья Голована и Павлы, беглый муж этой несчастной женщины. Вот идея: в приходе Творца-Вседержителя только и могут быть праведники, а у Церкви если и чудо совершается, то непременно — обман.

Главное для человека — быть учеником Христовым. А то осуществимо, по Лескову, и вне церковной ограды. Вот нравоучительная притча «Христос в гостях у мужика» (1881), близкая многим толстовским произведениям того же рода. Лесков рассказывает о купеческом сыне Тимофее Осипове, несправедливо пострадавшем от своего дяди-опекуна, который погубил его родителей, растратил почти всё его состояние, женился на его невесте и стал причиною ссылки племянника по суду в отдалённое глухое место. Тимофей, праведный характером и поведением, всё же долго не может простить обидчику, ссылаясь при этом на многие тексты из Ветхого Завета. Мужик-рассказчик, ставший близким другом Тимофея, возражает (и тут Лесков, несомненно, передаёт своё воззрение): «…в Ветхом Завете всё ветхое и как-то рябит в уме двойственно, а в Новом — яснее стоит»384. По слову же Христа — необходимо простить, поскольку «пока ты зло помнишь — зло живо, а пусть оно умрёт, тогда и душа твоя в покое жить станет»385.

В конце повествования к Тимофею приходит (через долгие годы) претерпевший множество невзгод обидчик-дядя — и Тимофей узревает в том знак посещения его Самим Христом. Чувство злой мести уступает место прощению и примирению. Автор заканчивает рассказ словами: «Любите врагов ваших, благотворите обидевшим вас»— выдержкою из Нагорной проповеди (Мф. 5, 44) в несколько изменённом виде.

Перу Лескова принадлежит несколько подобных произведений нравоучительного характера, в которых весьма отчётливо выявились душевные стремления писателя, его горячее стремление способствовать нравственному совершенствованию русского народа.

Всё бы хорошо, да автор этих поучений мыслит само совершенствование вне Церкви, даже видит в Церкви начало, препятствующее этому.

Несомненно, в том особый смысл заключён, что одновременно с поисками праведников Лесков срывается в свои главные антицерковные обличения, от «Мелочей архиерейской жизни» до «Бродяг духовного чина». А затем вдруг увлекается разного рода забавами, диковинными происшествиями, занятными анекдотцами, безделицами.

В рассказе «Шерамур» состоялся однажды такой разговор между повествователем и главным персонажем, взявшимся за переписку черновых рукописей:

«— Всё ли вы, — спрашиваю, — разобрали в моей рукописи, — не трудно ли было?

— Ничего нет трудного, а только одно трудно понять: зачем вы это пишете?

— Печатать буду.

— Очень нужно.

— Вам это не нравится?

— Не не нравится, а зачем всякую юрунду. (Он именно говорил юрунду.)

— Добрые люди купят, прочтут, посмеются и бросят.

— Ну да; только и всего. Стоит того дело. Могли бы что-нибудь лучше написать. <…>

— Да не знаю, — говорю, — что же такое надо писать?

— Полезное что-нибудь.

— Например? <…>

— О том, чтобы всем было что жрать, — вот о чём» (6,252–253).

Шерамур, собственно, высказывает идею самого Лескова — требование сугубой тенденциозности искусства, — но доводит её до нелепой крайности. И не от того ли, от сознавания самой невозможности такого нелепого осуществления идеи, Лесков вперекор себе увлёкся анекдотцами, что годятся прочитать, посмеяться и бросить. И пошли: «Белый орёл» (1880), «Дух госпожи Жанлис» (1881), «Штопальщик» (1882), «Привидение в Инженерном замке» (1882), «Путешествие с нигилистом» (1882), «Голос природы» (1883), «Маленькая ошибка» (1883), «Старый гений» (1884), «Заметки неизвестного» (1884), «Совместители» (1884), «Жемчужное ожерелье» (1885), «Старинные психопаты» (1885), «Грабёж» (1887), «Умершее сословие» (1888) и прочие подобные. Не случайно и публиковалось многое в «Осколках».

Правда, не всё так просто: в каждом анекдотце у писателя какая-нибудь язвительность да таится. Чего бы Лесков ни касался, безделки или серьёзного факта, он постоянно раздаривает свои колкости: простому мужику и римскому папе, суматошной барыне и революционному деятелю. Герцен подвернётся под руку — и тому достанется: «…он при множестве туристов «вёл возмутительную сцену с горчичницей» за то, что ему подали не такую горчицу. Он был подвязан под горло салфеткою и кипятился совершенно как русский помещик. Все даже оборачивались…» (6,275).

Больше всего достаётся от Лескова, разумеется, духовенству. Мимоходом, а уязвит: «На другой день заходит протопоп. Он, как я побывал у него в церкви, всякий праздник приносил мне просфору и на всех священноябедничал» (7,17).

В «Записках неизвестного» духовные лица едва ли не сплошь продувные бестии, не только о духовном, а и о душевном мало пекущиеся.

Но и просто само по себе всё диковинное нравится писателю и влечёт его художественное воображение. Ведь даже и праведники у него — одни антики . Родственное что-то было в его натуре с ними. Вот описание — отчасти и себя самого:

«По моему мнению, он был человек богопочтительный, но его кипучая, художественная и сообщительная натура, при уме живом, но крайне лёгком и несерьёзном, постоянно увлекала его то туда, то сюда, так что он мог бы и совершенно извертеться, если бы не было одного магнита, который направлял его блуждания к определённой точке. Магнитом этим, действовавшим на Юхвима с страшною, всеодолевающею органическою силою, была его громадная, прирождённая любовь к добру и сострадание » (7,204).

Не сразу догадаться можно, что это описание относится к священнику, отцу Евфимию Ботвиновскому, в характере которого писателя привлекала предиковинная смесь гусара с праведником, безалаберности с бессребренничеством. В частном письме автор отозвался о своём персонаже сильнее: «…дивная громада смеси пошлости, беспутства и доброты какой-то героической» (11,271).

«Чтобы не вызывать недомолвками ложных толкований, лучше сказать, что «слабости» о. Ефима составляли просто кутежи , которые тогда были в большой моде в Киеве. Отец Евфим оказался большим консерватором и переносил эту моду немножко дольше, чем было можно. Отец Евфим любил хорошее винцо, компанию и охоту. Он был лучший биллиардный игрок после Курдюмова и отлично стрелял; притом он, по слабости своего характера, не мог воздержаться от удовольствия поохотиться, когда попадал в круг друзей из дворян. Тут о. Евфим переодевался в егерский костюм, хорошо приспособленный к тому, чтобы скрывать его «гриву», и «полевал», по преимуществу с гончими. Нрава Юхвим был весёлого, даже детски шаловливого и увлекающегося до крайностей, иногда непозволительных; но это был такой человек, каких родится немного и которых грешно и стыдно забывать в одно десятилетие.

Каков Юхвим был священник — этого я разбирать не стану, да и думаю, что это известно одному Богу, Которому служил он, как мог и как умел. Внешним образом священнодействовать Юхвим был большой мастер, но «леноват» и потому служил редко — больше содержал у себя для служения каких-то «приблудных батюшек». <…>

К сему разве остаётся добавить, что Ботвиновский был очень видный собою мужчина и, по мнению знатоков, в молодости превосходно танцевал мазурку, и… искусства этого никогда не оставлял, но после некоторых случайностей танцевал «только на именинах» у прихожан, особенно его уважавших» (7;203–204,213).

Отец Евфим — один из персонажей хроники «Печерские антики» (1883), собрания анекдотических описаний, основанных на собственных юношеских воспоминаниях автора. Ко всему, что описывает здесь Лесков, он сам относится чаще с юмором, беззлобным, но пробористым, порою проявляющимся даже в коротких характеристиках, как, например, в таком замечании о монахах, пришедших полюбопытствовать на торжество открытия моста через Днепр:

«Были маститые иноки с внушительными сединами и легкомысленные слимаки с их девственными гривами вразмёт на какую угодно сторону.

Один из иноков, по-видимому из почётных, сидел в кресле, обитом просаленною чёрною кожею и похожем по фасону своему не на обыкновенное кресло, а на госпитальное судно.

К этому иноку подходили простолюдины: он всех их благословлял и каждого спрашивал буквально одно и то же:

— Чьи вы и из какой губернии?

Получив ответ, инок поднимал руку и говорил: «Богу в приём», а потом, как бы чувствуя некую силу, из себя исшедшую, зевал, жмурил глаза и преклонял главу. Заметно было, что общее оживление его как будто совсем не захватывало, и ему, может быть, лучше было бы идти спать» (7,182).

О старце-раскольнике, впрочем, автор отозвался много сильнее: «Могучая мысль, вызвавшая Малахию, побудила его явиться суетному миру во всеоружии всей его изуверной святости и глупости» (7,188). Рассказ об ожидании «перемены веры», якобы, по убеждённости раскольничьего старца, должной быть совершённою императором Николаем Павловичем, — одно из самых злых описаний у Лескова, хоть и не без оттенка сочувствия к несусветной дурости раскольников.

Лесков всегда был скептически настроен против разного рода проявлений чудесного, пытаясь отыскать во всех случаях рациональное объяснение обнаружившемуся чуду, а заодно и посмеяться над благочестивой дурью тех, кто в чудесах не сомневается. Не оставлял писатель своей иронией и «чудотворцев».

Так, он ядовито поиздевался над почитанием Ивана Яковлевича Корейши, известного московского сумасшедшего, которого люди, в благочестивых мыслях пребывающие, до сей поры в блаженных прозорливцах почитают, а в иронической трезвости закосневшие — числят в обычных дурачках. Русская литература Ивана Яковлевича не раз коснулась (Достоевский, например, в «Бесах»), Лесков же, как и подобает по его ироническому складу ума, в святочном рассказе «Маленькая ошибка» (а рассказ этот Толстой назвал однажды лучшим из лесковских) вывел Корейшу безмысленным дурачком, слава которого порождена дурью некрепких же умом богомольцев.

В рассказе своём автор язвительно поведал, как некая мать купеческого семейства, сокрушаясь о бесплодии замужней дочери, упросила Корейшу помочь беде молитвою, но в записочке, оставленной юродивому, пребывающие при нём «жёнки» перепутали имена, и в результате плод во чрево получила другая дочь, незамужняя девица. «Напутал» чудотворец. Ко всеобщему удовольствию всё «распутал» легкомысленный в вере муж старшей сестры, обнаруживший естественного виновника «маленькой ошибки» богомольцев и устроивший брак согрешивших молодых людей.

Такая особенность — видеть в наблюдаемой причудливости жизни преимущественно достойное осмеяния, даже и беззлобного, — мучительна для самого обладателя ею. Ещё более мучительна способность замечать более дурное, чем доброе — в реальном бытии. Лесков обладал подобною способностью, и ему удалось осмыслить её на художественном уровне глубоко и точно. В рассказе «Пугало» (1885) он живописует ненависть мужиков целой округи к некоему Селивану, в котором все видят колдуна, вредителя, губителя, служителя бесам. Неожиданный случай раскрыл подлинную красоту и доброту душевных качеств Селивана, настоящего праведника, резко изменив отношение к нему людей. Объясняя случившееся, отец Ефим Остромыслений (редкий для позднего Лескова случай, когда священник выводится «превосходным христианином») раскрывает рассказчику причины:

«Христос озарил для тебя тьму, которою окутывало твоё воображение — пусторечие тёмных людей. Пугало было не Селиван, а вы сами, — ваша к нему подозрительность, которая никому не позволяла видеть его добрую совесть. Лицо его казалось вам тёмным, потому что око ваше было тёмно. Наблюди это для того, чтобы в другой раз не быть таким же слепым» (8,52).

И глубже: именно такой безблагодатный взгляд на мир становится важною причиною существующего в мире зла:

«Недоверие и подозрительность с одной стороны вызывали недоверия же и подозрения — с другой, — и всем казалось, что все они — враги между собою и все имеют основание считать друг друга людьми, склонными ко злу.

Так всегда зло родит другое зло и побеждается только добром, которое, по слову Евангелия, делает око и сердце наше чистыми» (8,53).

Писателем раскрывается один из высших законов жизни, равно как и закон существования и назначения искусства в мире, способ его воздействия на бытие человека: через доброту воззрения на мир и красоту отображения мира. Через постижение мира в мiре.

Лесков вновь обращается мыслью к поиску праведников.

В осмыслении праведничества писатель прибегает к помощи Пролога, сборника христианских душеполезных повествований, сюжеты которых он начинает использовать в своих рассказах. Он писал о том Суворину (26 декабря 1887 года): «Пролог — хлам, но в этом хламе есть картины, каких не выдумаешь. Я их покажу все , и другому в Прологе искать ничего не останется… Апокрифы писать лучше, чем пружиться над ледащими вымыслами» (11,362).

В обращении к Прологу он также становится близок Толстому, заимствовавшему там же сюжеты собственных нравоучительных произведений. Рассказ «Скоморох Памфалон» (1887) отчасти даже близок толстовской манере письма в подобных же обработках сюжетов Пролога. Но проблему при этом Лесков осмысляет собственную, насущно болезненную для него: проблему бытия художника в миру, в сугубо земном существовании, внешне далёком от делания добра.

Скоморох Памфалон, заглавный персонаж рассказа, внешне живёт в позорном служении греху — но именно он указан гласом свыше как образец праведного угождения Богу на земле. Этот глас ведёт праведного столпника Ермия, давно оставившего лежащий во зле мир, в шумный Дамаск — чтобы там узреть праведника большего, истинного, Богу угодного. Этот мотив пришёл в христианскую литературу, часто встречаясь именно в Прологах, из жития преподобного Макария Великого и использовался для осмысления путей служения человека Творцу.

Как и в первоисточнике, Памфалон, которого находит Ермий, долго не может объяснить вопрошающему подвижнику, чем его жизнь столь угодна Богу, ибо он и сам не сознаёт того: ведь он угождает греху, даёт представления в домах блудниц и богатеев, что считается позорным и богомерзким делом.

Постепенно Лесков раскрывает своё понимание праведной жизни, противопоставляя её бегству от мира ради эгоистического стремления к собственному, сугубо индивидуальному спасению. Ермий, бывший когда-то богатым, знатным и властительным вельможею, бежал в уединение, влекомый не преимущественной любовью к Богу, а ненавистью к миру, к его злу, кроме которого он был не в состоянии узреть ничего. Памфалон, также получивший однажды возможность праведно окончить свои дни, отказавшись от позорного ремесла, жертвует спасением ради избавления от позора другого человека, тем вынуждая себя к прежнему занятию, к скоморошеству. Именно в этот момент жертвы он ощущает наивысшее счастье:

«— Я умоляю тебя, — повторил Ермий, — скажи мне, ты когда-нибудь чувствовал себя хорошо?

— Да, — отвечал скоморох, — я чувствовал…

— А когда это было?

— Представь, это было именно в тот самый час, когда я себя от Него удалил…» (8,198).

Для Ермия это безумие. Но Лесков судит именно Ермия: «Он очудачел: оставил свет, чтобы думать только об одной своей душе. Жестокий старик!» (8,220). Лесков возвышает Памфалона. «Живёт скоморох, хочет исправиться, но не может, потому что всё увлекается состраданием к несчастным, а в конце концов ему говорят, что ему уже и исправляться не в чем» (11,316), — так автор выразил собственное понимание праведности Памфалона в письме к С.Н.Шубинскому от 22 мая 1886 года. Эта идея весьма понравилась Толстому, о чём Лесков сообщил тому же адресату 29 апреля 1887 года: «Л.Н.Толстой говорил о Памфалоне с похвалою самою тёплою. Очень, очень его одобряет» (11,346). Нравственная поучительность рассказа не могла не понравиться Толстому — несомненно.

Памфалон являет у Лескова наивысшую любовь, о которой говорил апостол Павел (Рим, 9, 3) : эта любовь жертвует не только жизнью, но и спасением ради ближних своих. Для Лескова это момент автобиографический: такой осмысляет собственную литературную деятельность: как своего рода жертву ради служения ближнему. В каком-то смысле он отождествляет себя с Памфалоном, ибо и сам часто скоморошничает, скрывая за тем свою боль о мире.

В описании нравов Византийского царства, с которого начинается повествование, нельзя не разглядеть картины нравов российской действительности времени Лескова, как он видел их, — этого только слепой не заметит:

«В то отдалённое время в Византии, или в нынешнем Константинополе, и во всём царстве Византийском было много споров о вере и благочестии, и за этими спорами у людей разгорались страсти, возникали распри и ссоры, а от этого выходило, что хотя все заботились о благочестии, но на самом деле не было ни мира, ни благочестия. Напротив того, в низких людях тогда было много самых скверных пороков, про которые и говорить стыдно, а в высших лицах царило всеобщее страшное лицемерие. Все притворялись богобоязненными, а сами жили совсем не по-христиански: все злопамятствовали, друг друга ненавидели, а к низшим, бедным людям не имели сострадания; сами утопали в роскоши и нимало не стыдились того, что простой народ в это самое время терзался в мучительных нуждах. Обеднявших брали в кабалу или в рабство, и нередко случалось, что бедные люди даже умирали с голода у самых дверей пировавших вельмож. При этом простолюдины знали, что именитые люди и сами между собой беспрестанно враждовали и часто губили друг друга. Они не только клеветали один на другого царю, но даже и отравляли друг друга отравами на званых пирах или в собственных домах, через подкуп кухарей и иных приспешников.

Как сверху, так и снизу всё общество было исполнено порчей» (8,174–175).

Каково место художника в этом мире? Лесков знает упрёк со стороны мнимой праведности:

«— Презренно твоё ремесло, которое нужно только презренным празднолюбцам, — ответила мне Магна.

— О госпожа! — отвечал я, — всякий питается тем, чем он может добыть себе пищу, и хорошо, если он живёт не за счёт другого и не делает несчастья ближних.

— Это не идёт к тебе, ты развращаешь своих ближних, — молвила Магна, и в глазах её я мог видеть ту же строгость, которою отличался всегда взор её матери» (8,213).

Так осуждает Памфалона красавица Магна, та самая, ради которой он жертвует своим спасением, — и тем раскрывает высший смысл своего служения людям, а писатель превозносит идею жизни артиста, всякого художника вообще, литератора в том счету. В финале рассказа бывший столпник Ермий получает откровение о своей вине перед миром, перед Богом, и видит возносящегося над собою смиренного Памфалона, помогающего ему разрушить путы греховной гордыни:

«…Во весь небосклон большими еврейскими литерами словно углём и сажей напачкано слово: «самомненье».

«Тут мой предел!»— подумал Ермий и остановился, но Памфалон взял свою скоморошечью епанчу, махнул ею и враз стёр это слово на всём огромном пространстве, и Ермий тотчас увидел себя в несказанном свете и почувствовал, что он летит на высоте, держась рука за руку с Памфалоном, и оба беседуют.

— Как ты мог стереть грех моей жизни? — спросил Памфалона на лету Ермий.

А Памфалон ему отвечал:

— Я не знаю, как я это сделал: я только видел, что ты затруднялся, а я захотел тебе пособить, как умел. Я всегда всё так делал, пока был на земле, и с этим иду я теперь в другую обитель» (8,231).

«Скомороху Памфалону» близка по идее «Повесть о богоугодном дровоколе» (1886), также заимствованная из Пролога. Здесь рассказывается о страшной засухе, которую не смогла одолеть молитва самого епископа, но победила молитва простого дровокола, проводившего жизнь в трудах и заботах о хлебе насущном и вовсе не помышлявшего ни о каких богоугодных делах, считавшего себя недостойным грешником. И вот он оказывается более угодным Богу, чем духовный владыка. Лесков изображает это не как частный случай (вполне возможный, разумеется, в реальности), но скорее как некое обобщение относительно смысла праведной жизни.

Та же идея — в «Легенде о совестном Даниле» (1888). Действие вновь отнесено к первым векам христианства. Кроткий христианин Данила, спасающийся в скиту, трижды попадает в плен к варварам, каждый раз претерпевая всё большие лишения. Побуждаемый чувством мести, он убивает в своём третьем пленении жестокого хозяина-эфиопа — и бежит к своим единоверцам. Но совесть заставляет его искать искупления греха убийства — и он последовательно посещает православных патриархов в Александрии, Ефесе, Византии, Иерусалиме, Антиохии, а также папу в Риме, испрашивая у всех наказания за содеянное. Однако все в один голос убеждают совестного Данилу, что убийство варвара не является грехом. Правда, на просьбу Данилы указать ему, где о том сказано в Евангелии, все архипастыри впадают в гнев и гонят вопрошающего прочь. А совесть его становится всё более чёрною, как убитый им эфиоп, не даёт покоя грешнику — и он начинает ухаживать за прокажённым, облегчая тому страдания последних дней жизни. В идее служения ближнему Данила обретает успокоение.

«Оставайся при одном служении Христа и иди служить людям»386,— таков конечный вывод «Легенды…». В Церкви же — существование вне учения Христова.

Заметим, что здесь прямая клевета на Церковь, ибо всякое убийство для христианина есть грех, независимо от веры убиенного. Лесков приписал Православию то, что свойственно мусульманству или иудаизму. Сделал он это скорее по неведению или непониманию, чем по недоброму умыслу.

Писатель просто отказывается усматривать коренные различия между вероисповеданиями. «…Кому что в рассуждении веры от Бога открыто, — такова, значит, воля Божия»387,— утверждает Лесков в «Сказании о Фёдоре-христианине и о друге его Абраме-жидовине» (1886).

В «Сказании…» повествуется о друзьях-ровесниках, принадлежавших к разным верам, но воспитанных и выросших в любви друг к другу: «Все были приучены жить как дети одного Отца, Бога, создавшего небо и землю, и всяческое дыхание — эллина же и иудея»388.

Существование различных вер, навязываемое прежде всего жестокими властями, разрушает дружбу Фёдора и Абрама, делает их на какое-то время непримиримыми врагами. Причина того проста, по мысли автора: «Зло в том, что каждый из людей почитает одну свою веру за самую лучшую и за самую истинную, а другие без хорошего рассуждения порочит»389. Однако добрые природные свойства характеров обоих помогают им одолеть рознь и признать, что «все веры к одному Богу ведут»390.

Фёдору его единоверцы внушают: жид враг нашей веры, — но он сознаёт, что служить Христу можно лишь в любви ко всем без различия. Тою же любовью к другу движим и Абрам, трижды выручающий его в беде большими деньгами. В итоге оба решают выстроить большой дом для детей-сирот, где все жили бы «без разбору» различий в вере. Дом этот — своего рода символ всечеловеческого единения в служении единому Богу.

Здесь — опять искажённое представление о Православии, которое вовсе не учит видеть в иноверцах — «поганых» (как то изображено у Лескова), но: заблуждающихся. Любовь ко всякому человеку, несущему в себе образ Божий, заповедана Христом, но не ненависть. Однако это не означает отказа от Истины ради мнимого единства. Для православного человека пребывание вне Православия есть печальное и пагубное для души самоослепление, но сознавание того должно возбуждать в человеке не ненависть (как утверждает писатель), но сожаление и стремление помочь в обретении Истины.

Лескова, как и Толстого, давно смущала рознь, идущая от различий в вере. Но оба писателя предполагали обрести единство в безразличии к несовпадению в понимании Бога, смысла жизни, добра и зла и т. д. Утопия: различия неминуемо дадут о себе знать. Верно отметил проф. А.И.Осипов: «До чего близоруки те, которые говорят об общем религиозном сознании, о том, что все религии ведут к одной и той же цели, что все они имеют единую сущность. Как наивно звучит всё это! Только человек, совершенно не понимающий христианства, может говорить об этом»391. Разные религии указывают разные цели и разные пути к ним. О каком единстве можно говорить, если дороги разводят людей в разные стороны. Близки могут быть лишь шествующие единым путём. Идущие по разным дорогам неизбежно будут всё более отдаляться друг от друга.

Подлинное единство может быть обретено лишь в полноте Истины.

Проблема, мучительная и тяжкая для него проблема служения миру, а через то — служения Богу, проблема эта не оставляла Лескова. В муках он бьётся над нею, создавая повествование «Инженеры-бессребреники» (1887).

Вновь — праведники. Теперь — трое. Дмитрий Брянчанинов, Михаил Чихачёв, Николай Фермор. Первый — будущий святитель Игнатий. Второй — будущий схимник Михаил. Третий военный инженер; и отчаявшийся самоубийца.

Повесть «Инженеры-бессребреники» можно рассматривать как один из источников к житию святителя Игнатия. Автор освещает в основном тот период пути его, когда он был воспитанником Петербургского инженерного училища. Уже в эти годы в облике молодого студента проявились черты религиозной серьёзности и аскетической надмирности. Дружба с Дмитрием Брянчаниновым определила и жизненный путь Михаила Чихачёва, ибо это более всего соответствовало его натуре:

«— Самое главное в нашем положении теперь то, — внушал он Чихачёву, — чтобы сберечь себя от гордости. <…> Я вижу одно верное средство для того, чтобы не поддаться опасности соблазна, который представляют люди, и ты, может быть, отгадываешь, в чём оно заключается…

— Мне кажется, что я отгадываю, о чём ты думаешь.

— Я думаю, что надо всегда смотреть на Богочеловека.

— Ты прав.

— Поверь — если мы не будем сводить с Него наших мысленных глаз и будем стараться во всём Ему следовать, то для нас нет никакой опасности. Он нас спасёт от опасности потерять себя во всех случаях жизни.

— Верю.

— И вот Он с нами, и мы в Нём, и Он в нас. Мне кажется, я понял сейчас в этих словах новый, удивительный смысл.

— И я тоже» (8,236).

Многие страницы «Инженеров-бессребреников» посвящены возвышенным характеристикам двух друзей, но их уход в монастырь Лесков рассматривает как бегство от жизни — в прямом смысле бегство:

«Нашим «монахам» казалось, что служить честно — это значило постоянно поперечить всем желающим наживаться, и надо порождать распри и несогласия, без всякой надежды отстоять правду и не допускать повсюду царствующих злоупотреблений. Они поняли, что это подвиг, требующий такой большой силы, какой они в себе не находили, и потому они решились бежать».

Понимание причин иноческого отречения от мира — удручающе примитивно.

Николай Фермор, младший соученик двух будущих иноков, прямо называется автором «борцом более смелым» (8,241). Лесков отдаёт предпочтение ему, поскольку он избрал для себя, согласно мнению писателя, путь труднейший.

«Этот тоже был религиозен, но он не хотел бежать от жизни в свете, а, напротив, хотел борьбы со злом — он хотел внести посильную долю правды и света в жизнь; Фермор был человек с гражданскими добродетелями, и для него не годились ни аскетизм, ни витание в поэзии красоты и любовных восторгов» (8,253–254).

Но оказалось: побороть зло мира (в том конкретном облике, каким оно встало на пути честного Фермера: воровство, разврат) никто не в состоянии, даже сам царь. Разговор Фермора с императором Николаем Павловичем выявляет глубочайшее болезненное уныние молодого искателя правды — и в том обнаружилась вся бездна пессимизма самого писателя:

«Государь <…> ободрил его.

— Говори правду! Что бы то ни было, мне надо отвечать правду!

— Ваше величество, — отвечал Фермор, — я никогда не лгу ни перед кем и вам доложу сущую правду: болезнь моя заключается в том, что я потерял доверие к людям.

— Что такое? — переспросил, возвыся голос и откидывая голову, Государь.

Фермор спокойно повторил то же самое, то есть, что он потерял доверие к людям, и затем добавил, что от этого жизнь ему сделалась несносна.

— Мне не верят, Ваше Императорское Величество, но я ужасно страдаю. <…> Нельзя служить честно» (8,274).

Уныние, коему подвластны и Фермор, и Лесков, есть состояние, подверженное пристальнейшему исследованию Святыми Отцами. Были изучены не только причины и признаки уныния, но и средства к его преодолению. Однако прибегать к их помощи в данном случае было бесполезно, ибо для того должно подняться на уровень духовный, тогда как персонаж рассказа и его автор пребывают лишь в полноте душевности — и путь аскезы воспринимают как нечто недостаточное (если не сказать сильнее). Фермор, как и сам автор, не сознаёт смысла аскетического подвига и его воздействия на окружающий мир, ему мнится, что со своими слабыми душевными «гражданскими» силами он может побороть зло, он верит лишь в реальные поступки служебного и нравственного свойства, а они оказываются бессильны в его борьбе ради «водворения в жизни царства правды и бескорыстия» (8,290). Эту же цель приписывает Лесков и двум монахам, совершая свою обычную ошибку смешением душевных и духовных стремлений. Собственно, в душевности, в бездуховности и кроются причины уныния Фермора, приведшего его к самоубийству — к тому, к чему и ведёт человека враг , завлекающий в ловушку уныния.

В том же и беда самого Лескова: он душевное ставит выше духовного — и не может избегнуть поражения в собственных борениях.

В третий раз за короткий промежуток времени Лесков обращается к проблеме служения людям на земном поприще в рассказе «Прекрасная Аза» (1888). Он вновь использует сюжет из Пролога. Подобно скомороху Памфалону, красавица Аза пожертвовала своим состоянием и обрекла себя на нравственную гибель — но её любовь «покрывает множество грехов » (1 Пет. 4, 8), и для неё на исходе жизни отверзается небо.

Лесков упорно возвращается к мысли: даже пребывание в житейской грязи не может опорочить грехом человека, когда падение становится жертвою ради спасения ближнего. Тут как будто трудно установить безусловные параллели с жизнью самого писателя, но если не забывать, что его апокрифические пересказы есть иносказания, то биографичность мучившей Лескова проблемы становится очевидной.

В письме к А.Н.Пешковой-Толиверовой от 14 апреля 1888 года Лесков утверждает: «По словам Христа, по учению Двенадцати апостолов, по толкованию Льва Николаевича и по совести и разуму, — человек призван помогать человеку в том, в чём тот временно нуждается, и помочь ему стать и идти, дабы он, в свою очередь, так же помог другому, требующему поддержки и помощи» (11,376). Мысль-то бесспорная, но показательно это включение имени Толстого в ряд обоснований её несомненности. Толстой же, по свидетельству Лескова, поставил «Прекрасную Азу»— «превыше всего» (11,380).

Нравственная пагубность богатства и спасительность нестяжания утверждается Лесковым в повестях «Аскалонский злодей» (1888) и «Лев старца Герасима» (1888). Последняя есть переложение жития преподобного Герасима Иорданского, интерпретированного Лесковым как нравственное поучение: «Поступайте со всеми добром да ласкою»392 и отрекайтесь от собственности, ибо она рождает страх перед жизнью.

От иносказательных сюжетов Пролога Лесков вскоре обращается в попытке решить всё ту же проблему к реальной, современной ему действительности. В рассказе «Фигура» (1889) главный герой, офицер по фамилии Вигура (переделанной народом в Фигуру ), допускает недостойный, по кодексу офицерской чести, поступок: прощает пощёчину, данную ему пьяным казаком. Дело происходит в ночь, когда совершается праздничное пасхальное богослужение, и именно это обостряет внутренние сомнения и терзания Вигуры:

«Тягчайшее оскорбление! Молодо-зелено, на всё я ещё тогда смотрел не своими глазами, а как задолбил, и рассуждение тоже было не своё, а чужое, вдолбленное, как принято. «Тебя ударили — так это бесчестие, а если ты побьёшь на отместку, — тогда ничего — тогда это тебе честь…» Убить его, этого казака, я должен!.. зарубить его на месте!.. А я не зарубил. Теперь куда же я годен? я битый по щеке офицер. Всё, значит, для меня кончено?.. Кинусь — заколю его! Непременно надо заколоть! Он ведь у меня честь взял, он всю карьеру мою испортил. Убить! за это сейчас убить его! Суд оправдает или не оправдает, но честь спасена будет.

А в глубине кто-то и говорит: «Не убий!» Это я понял, Кто! — Это так Бог говорит: на это у меня в душе моей явилось удостоверение. Такое, знаете, крепкое несомненное удостоверение, что и доказывать не надо и своротить нельзя. Бог! Он ведь старше и выше самого Сакена. Сакен откомандует, да когда-нибудь со звездой в отставку выйдет, а Бог-то веки веков будет всей вселенной командовать! А если Он мне не позволяет убить того, кто меня бил, так что мне с ним делать? Что делать? С кем посоветуюсь?.. Всего лучше с Тем, Кто Сам это вынес. Иисус Христос!.. Тебя Самого били?.. Тебя били, и Ты простил… а я что перед Тобою… я червь, гадость, ничтожество! Я хочу быть Твой : я простил! я Твой…

Вот только плакать хочется!.. плачу и плачу!

Люди думают, что это от обиды, а я уже— понимаете… я уже совсем не от обиды…» (8,471).

Лесков показал здесь укрепление в человеке истинной веры, которая ставит Богово над кесаревым , небесное над земным, духовное над рассудочным, — и обретение вследствие того слез умиления .

Но для закосневшего во зле мира здесь неразрешимое противоречие: поступок Вигуры бесчестный, но христианский. И показательно отношение окружающих при указании на заповеди религии. Так, полковник, командир Вигуры, требует от него подать в отставку:

«— Мне вас жалко, — но поступок ваш есть непозволительный. Пеняйте на себя и на того, кто вам внушил такие правила.

Мне стало от этих слов грустно, и я попросил извинения и сказал, что я пенять ни на кого не буду, а особенно на Того, Кто мне внушил такие правила, потому что я взял себе эти правила из христианского учения.

Полковнику это ужасно не понравилось.

— Что, — говорит, вы мне с христианством! — ведь я не богатый купец и не барыня. Я ни на колокола не могу жертвовать, ни ковров вышивать не умею, а я с вас службу требую. Военный человек должен почерпать христианские правила из своей присяги, а если вы чего-нибудь не умели согласовать, так вы могли на всё получить совет от священника» (8,475).

Уровень «христианского сознания» здесь, кажется, не требует пояснений. Вот где выявляется, по Лескову, «христолюбивость» воинства. Если религия оказывается потребной лишь на то, чтобы на колокола жертвовать и ковры вышивать…

Каковы итоги? Именно в 80-е годы XIX века появились свидетельства, что «нижние чины армии, возвращаясь из службы в село, вносят в народ или индифферентизм, или скептицизм, или явное небрежение и отрицание в отношении религии если не теоретической стороны веры православной, то внешней, обрядовой, церковной стороны, причём явно сквозит одичание религиозно-нравственного чувства, распущенность, высокомерие, чванство, критически-отрицательное отношение свысока к пастырям Церкви, к народным обычаям отцов и дедов. Почтенные сельские священники прямо называли солдат, возвратившихся со службы, деморализующей силой, притом оказывающей немалое влияние на молодое поколение»393. Ныне же кто-то всё ещё не поймёт, почему русская армия поддалась разлагающей агитации большевиков в 1917 году…

Фигура уходит в хлебопашцы, беря на себя заботу о согрешившей женщине и её незаконном ребёнке. «Вот так и живём, и поле орем, и сием, а чого нэма, о том не скучаем — бо все люди просты: мать сирота, дочка мала, а я битый офицер, да ещё без усякой благородной гордости. Тпфу, яка пропаща фигура!» (8,486).

Для Лескова, как и для читателя, несомненна душевная красота Фигуры, а жертва его собою раскрывается автором как нравственный подвиг во славу Христа. Так Лесков отчётливо связывает поступок человека с христианством, тогда как в ряде прежних повествований христианство как побудительная причина действий персонажей было обозначено намёками, не вполне внятно, или вообще отсутствовало. Та же прекрасная Аза, например, узнаёт о Христе только перед концом жизни, уже после совершения своей жертвы. Многие лесковские праведники руководствуются скорее «общечеловеческой», нежели христианской моралью в своих стремлениях, религия же их имеет несколько абстрактный характер. В том сказалось тяготение писателя к некоей всеединой религии, пусть и не проявлявшееся столь резко, как у Толстого, но всё же хотя бы в зачаточном состоянии прозябавшее.

Своеобразие христианского миросозерцания Лескова наиболее очезримо обнаружило себя в повести «Гора» (1890), события которой относятся к первым векам христианства и происходят в Египте, где последователи Христа были окружены в ту пору им враждебными адептами местной веры.

Главный герой повести — златокузнец Зенон (по его имени повесть первоначально и была названа), истый христианин, буквально следующий заповедям Спасителя. Так, в момент искушения его красавицею Нефорой он — по слову Христа (Мф. 5, 29)  — выкалывает себе глаз, чтобы тот не соблазнял его:

«— Благодарю Тебя, что Ты не погнушался мной и явил Свою власть над моей страстной природой. Мой глаз едва не соблазнил меня, но я сделал то, что Ты повелел, и… теперь нет этого глаза.

Проговорив это, Зенон зашатался и упал, и нож вывалился из его раны, а кровь орошала его лицо и струилась на пол» (8,321).

Но христианскою общиною (Церковью) он не признаётся за своего, так что епископ, составляя по требованию власти список всех христиан, даже не вспоминает имени Зенона: «Мы его своим не считаем» (8,355).

Перед христианами тем временем поставлена труднейшая задача: доказать истинность своей веры и сдвинуть гору — как о том говорится в Евангелии: «Ибо истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: «перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17, 20).

Недруги христиан замыслили: «Мы их уловим на Его же словах: Он говорил, что кто будет верить, как Он учил, то такой человек если скажет горе: «сдвинься», то будто гора тронется с места и бросится в воду. С кровли правителя вашего по направлению к закату видна гора Адер. Если христиане добры, то пусть они для спасения всех умолят своего Бога, чтобы Адер сошла с своего места и, погрузившись в Нил, стала плотиной течению. Тогда воды Нила подымутся вверх и оросят изгоревшие нивы. Если же христиане не сделают так, чтобы стронулась гора Адер и загородила течение Нила, это им будет вина. Тогда всякому видно станет, что или вера их ложь, или они не хотят отвратить общего бедствия, и тогда пусть пронесутся в Александрии римские крики: «Christianas ad leones!» (Христиан ко львам)» (8,333).

Большинство маловеров в испуге бегут от ожидающих их позора и гибели; лишь немногие, не надеясь, впрочем, на желанный исход, идут к горе, которую им велено сдвинуть. Однако в них нет единства, но сплошное разномыслие, мелочное в виду надвигающейся беды (слишком явная пародия на различие вероучений):

«Тут и пошли разномыслы и споры: одни люди говорили, что всего лучше стоять распростёрши руки в воздухе, изображая собою распятых, а другие утверждали, что лучше всего петь молитвенные слова нараспев и стоять по греческой, языческой привычке, воздев руки кверху, в готовности принять с неба просимую милость. Но и тут опять нашлись несогласия: были такие, которым казалось, что надо воздевать вверх обе ладони, а другим казалось, что вверх надо воздевать только одну правую ладонь, а левую надо преклонять вниз, к земле, в знак того, что полученное с небес в правую руку будет передано земле левою; но иным память изменяла или они были нехорошо научены, и эти вводили совсем противное и настаивали, что правую руку надо преклонять к земле, а левую воздевать к небу» (8,377–378).

Единственно Зенон движим истинною верою и готов добровольно бросить вызов врагам Христа. Он же учит и молиться своих единоверцев:

«Тогда Зенон, не желая ничем прибавлять розни, коротко ответил ближе стоявшим, что он имеет обычай молиться в благоговейном молчании, но не осуждает и тех, которые любят поднимать глаза и руки, нужно только, чтобы молящиеся были чисты от корысти, а душа — свободна от всякого зла и возносилась бы к небу с мыслью о вечности. Тогда в ней исчезает страх за утрату кратковременной земной жизни и… гора начнёт двигаться…» (8,378).

Эта-то молитва совершает чудо: гора сдвигается и запружает реку. Вера Зенона сдвигает её, вера, которую он смиренно признаёт весьма слабою, о чём и говорит позднее патриарху.

Изображая возглавителя Церкви, патриарха, Лесков постарался сделать явный намёк на святителя Филарета, столь им нелюбимого (хотя сам отрекался от того). Патриарх предстаёт трусливым, но лукавым хитроумцем, умело избежавшим опасности: он первым бежит из города от надвинувшейся угрозы, но затем, прознав ранее других о победе христиан, вовремя возвращается и ловко использует обстоятельства для укрепления своего положения перед лицом власти.

Вера Зенона хоть и слаба, но истинна — и он побеждает. Правда, Лесков пошёл на хитрость: пытаясь сделать уступку разуму и примирить его с верою. Он так представил все обстоятельства события, что причиною передвижения горы можно посчитать и природную стихию, разбушевавшуюся в тот день, — и некоторые естественного свойства признаки предвещают этот катаклизм заранее. Так что можно и не связывать всё с верою, с молитвою, а просто счесть передвижение горы именно природным катаклизмом, из тех, что происходят сами по себе, никак не завися от чьей бы то ни было веры.

Тоже соблазн.

Повесть «Гора»— ясная аллегория с несомненной идеей: в христианстве главное не принадлежность Церкви, но истинность веры. Церковь же объединяет прежде маловерных, заботящихся о внешних мелочных формальностях, разномыслие в которых порождает все разделения и расколы в ней.

Вот христианство Лескова.

Ересь писателя прежде всего в том, что он отделил веру от Церкви.

Лесков полно выразил в «Горе» ту мысль, которую точно сформулировал сам же в рассказе «Невинный Пруденций» (1891), написанном вслед за повестью, и также на апокрифический сюжет:

«Надо считать дух, а не плоть владыкою жизни и жить не для тех чувств, которые научают нас особиться от всех прочих людей…» (9,115).

Неудача рассказа в том, что эта мысль никак не вытекает из действий заглавного персонажа, юноши Пруденция, живущего именно для плоти, для земных радостей и утех. Рассказ вышел маловнятным.

Особо следует сказать о языке лесковских переложений древних апокрифов: в нём — особый ритмический строй речи, создающий своеобразное музыкальное звучание её. Лесков вырабатывал это звучание кропотливейшим трудом. О языке повести «Гора» он писал: «…я добивался «музыкальности», которая идёт этому сюжету как речитатив. То же есть в «Памфалоне», только никто этого не заметил; а меж тем там можно скандировать и читать с каденцией целые страницы» (11,460).

Впрочем, о самобытном языке Лескова, о мастерстве его сказа столь много говорилось, что превратилось давно в общее место, так что не стоит и повторяться.

Кажется, в начале 90-х годов писатель устаёт от своих праведников, а глубокий пессимизм всё более забирает над ним власть.

Лесков вновь обращается к мрачным сторонам российской действительности, чему посвящены крупнейшие его создания последних лет жизни.

Зло обрисованы нравы петербургского общества в незаконченном романе «Чёртовы куклы» (1890), а чтобы отчасти обезопасить себя, автор изобразил события как бы вне конкретного времени и места, персонажам же присочинил экзотические имена. Попутно дал пинок идее «чистого искусства».

Повесть «Юдоль» (1892) возвратила память писателя к ужасам давнего голода 1840 года, к детским впечатлениям, отягчённым жуткими эпизодами народного бедствия, хотя пересказываются они как будничные: с размеренным спокойствием. (Вот один: девочки украли ягнёнка у соседей, чтобы съесть его, а затем убили мальчика, заметившего воровство, и попытались сжечь его мёртвое тело в печке.)

К концу повести являются две праведницы. Прежде всего, начитавшаяся Библии тётя Полли (знакомый мотив), которая вследствие того «сошла с ума и начала делать явные несообразности» (9,288). Вторая праведница— квакерша Гильдегарда Васильевна, ведущая, помимо забот о материальном, ещё и душеспасительные беседы:

«Англичанка показывала сестре моей, как надо делать «куадратный шнурок» на рогульке, и в то же время рассказывала всем нам по-французски «о несчастном Иуде из Кериота». Мы в первый раз слышали, что это был человек, который имел разнообразные свойства: он любил свою родину, любил отеческий обряд и испытывал страх, что всё это может погибнуть при перемене понятий, и сделал ужасное дело, «предав кровь неповинную». <…> Если бы он был без чувств, то он бы не убил себя, а жил бы, как живут многие, погубивши другого.

Тётя прошептала:

— Правда» (9,307).

Автор как будто сочувствует такой сентиментальной истории.

В здравом же смысле русского народа Лесков, судя по многому, разочаровался едва ли не окончательно — достаточно прочитать хотя бы рассказы «Импровизаторы» (1893), «Продукт природы» (1893), особенно «Загон» (1893). Те же, кто призван укреплять дух народный — служители Церкви, — в сговоре с жандармами занимаются травлей и доводят до гибели умных и честных людей, вызывающих беспокойство у властей предержащих. Об этом — рассказ «Административная грация» (1893). Идейным организатором травли становится здесь архиерей, «весьма тонкий, под крылом у московского Филарета взращенный» (9,390). Не давал святитель покоя писателю — что тут делать!

Если бы только один святитель… Лесков к концу жизни одержим прямо-таки ненавистью к Православию. В письме к Л.И.Веселитской от 27 января 1893 года он даёт убийственную характеристику Православной Церкви (как он её понял):

«Клятвы разрешать; ножи благословлять; отъём через силу освящать; браки разводить; детей закрепощать; выдавать тайны; держать языческий обычай пожирания тела и крови; прощать обиды, сделанные другому; оказывать протекции у Создателя или проклинать и делать ещё тысячи пошлостей и подлостей, фальсифицируя все заповеди и просьбы «повешенного на кресте праведника», — вот что я хотел бы показать… Но <…> то, нимало не сходное с учением Христа, есть «православие»… Я не спорю, когда его называют этим именем, но оно не христианство!» (11,529).

Здесь клевета и кощунства почище толстовских. Нет смысла опровергать эти слова: там, где действует злобная одержимость, — все доводы бессильны. Вера нужна. И духовное ощущение Истины.

Для Лескова же духовность безсмысленною оказалась. И тогда — начинает «вести и корчить». Вот что суть эти слова о Православии: душевные корчи. В корчах же — со всех сторон: химеры .

В особенно сгущённом виде всевозможная дрянь русской жизни была представлена читателю в рассказе «Зимний день» (1894). В советское время утверждалось мнение, что в «Зимнем дне» писатель отразил деградацию дворянского класса. Но скорее, Лесков пытался выразить идею общего разложения нравов русского общества.

Издатель «Вестника Европы» Стасюлевич пенял Лескову: «…у вас всё это до такой степени сконцентрировано, что бросается в голову. Это отрывок из «Содома и Гоморры», и я не дерзаю выступить с таким отрывком на Божий свет» (9,632). Лесков гнул своё: «Зимний день» мне самому нравится. Это просто дерзость — написать так его… «Содом», говорят о нём. Правильно. Каково общество, таков и «Зимний день» (9,632).

Мы опять всё с одним сталкиваемся: Лесков не лгал и не пытался намеренно сгущать краски: он так видел жизнь. Как видел — так и изображал.

Ему хотелось узреть доброе — тут же спешил показать его другим, как только находил. В рассказе «Дама и фефёла» (1894) он вывел последнюю свою праведницу, самоотверженную Прошу, отдавшую жизнь на служение людям: «…она была хороша для всех, ибо каждому могла подать сокровища своего благого сердца» (9,500). Но люди этого оценить не могут. Язвительное замечание, каким завершается рассказ, вносит отравляющую горечь в описание жизни праведницы: «Если бы писатель жил долго, я думаю, что он бы ею наскучил и она окончила бы свою жизнь гораздо хуже» (9,500). Писатель здесь — тот, кто пользовался бескорыстием этой простой фефёлы , как она сама себя в самоуничижении именует. Праведность — способна наскучить в этом мире, и благодарности ни от кого ждать не приходится… Безотрадный вывод.

Бессмыслица российской действительности, доводящая до безумия даже здоровые и крепкие от природы натуры, беспощадно доказывается писателем в его последнем значительном произведении, повести «Заячий ремиз» (1894). Обличительный пафос этого сочинения столь силён, что публикация повести состоялась только в 1917 году.

Главный персонаж повести, Оноприй Перегуд из Перегудов, исправно несёт полицейскую службу, успешно ловит конокрадов и соблюдает общий порядок — но сбивается с толку требованием отыскания «потрясователей основ»: «Так я был озабочен, что по ночам спать совсем перестал, а если когда-нибудь и засну, то сейчас опять неспокойно пробуждаюсь и кричу: «Где они? Где? Хватай их!» (9,543). Это выше его разумения, поэтому после долгих, но тщетных стараний он, в безумии, помогает укрыться от властей подлинному преступнику (совершенно о том не подозревая и видя в нём помощника в ловлении «потрясователей»), и затем благополучно и окончательно мешается в уме и доживает дни, душевно умирившись, в психиатрической лечебнице.

В детские же годы Перегуд долгое время прислуживал в храме, состоял при архиерее, которому приглянулся смышлёностью ума и бойкостью характера, о чём тот высказался таким образом: «Мне решительно его поза рожи очень нравится, и я полюбил его за его невинность» (9,522).

Как и прежде, у Лескова не было нарочитого намерения выставить духовное сословие в дурном свете, но и особенно доброго он ни в ком разглядеть не мог. Весьма симпатичен характером своим архиерей, но о собственной стезе он рассуждает с долею цинизма: «…зато в нашем звании по крайней мере хоть звезды на перси легостнее ниспадают» (9,519). Советуя отцу мальчика пустить его по духовной части, он приводит резоны сугубо материального свойства: «Поверь мне, что духовная часть всех лучше, и нет на свете счастливейших, как те, что заняли духовные должности, потому что, находятся ли люди в горе или в радости, духовные всё себе от них кое-что собирают. Будь умён, не избегай сего для сына, ибо Россия ещё такова, что долго из сего круговращения не выступит» (9,523).

Архиерей представлен у Лескова скорее не архипастырем, но добрым и рачительным знатоком хозяйственной жизни:

«Архиерей как вначале показал себя очень простым и добрым человеком, так вообще и далее таков же оставался и очень немалой любви заслуживал. Правда, что иные находили в нём как бы не весьма много духовности, но зато он был превеликий любитель миролюбия и хозяйства и столько был в это вникателен и опытен, что с приходящими просителями всего охотнее говорил о произрастениях из полей и о скотоводстве, и многие советы его были удивительны. Так, например, жителям местности, где воспитывают свиней, он подал совет: как можно в точности узнавать толщу сала, покалывая живую свинку в спину шилом, от чего она только мало визжать будет; а в другой раз рассказал всем страдавшим от покражи птицы, какое удивительное хитрое средство употребляют цыганы, ворующие гусей так, чтобы птицы не кричали, и чего вообще от цыган остерегаться должно. Знал он также и многие другие вещи, о которых невежды сочиняют суетная и ложная к поддержанию языческих суеверий» (9,525).

Рядовое духовенство много плоше; родитель главного героя недаром упрекает своего попа в ростовщичестве: «Жид брал только по одному проценту на месяц, а вы берёте дороже жидовского» (9,511). Но и то не худший пример:

«Не знаю я, какое вы имеете уважение на того отца Прокопа, который в оную давно прошедшую эпоху, по извержении из Перегудов жидов, сам стал ещё более злым процентщиком, да передал то и сыну и зятю Маркелу, и шкода мне, что я этого не знаю. Наверное, многие думают: «Вот это самые худшие», но извините — это так не было. Может быть, конечно, надо иначе жить и ходить перед Богом, а не так, як ходил в своих красных чоботах поп Прокопий, но ведь все люди живут не так, как следует; а только когда и Маркел внезапно окончился скорописною смертию, як раз над своей раскрытою кубышкою, где содерживал свои гроши, то вот тогда мы увидали ещё худшее, ибо ко гробу высокопроцентного Маркела попа наiхали студенты не токмо из бурсы, а даже академисты, и стали на дочку его, сиротиночку Домасю, или на Домну Маркеловну, такие несытые очи пущать и такие стрелы стрелять в неё через отцовский гроб, що даже посмущали всех своими холостыми зарядами. А всё это единственно с тем, чтобы тут же сейчас внушить ей к себе вожделение, а тогда с нею вместе получить себе в обладание и оную преславную и прехвальную родительскую кубышку» (9,538–539).

Обосновавшийся на вакантном месте отец Назарий и стал главным из тех, кто сбил несчастного Оноприя на поиски «потрясователей». Среди курьёзных похождений Перегуда в поисках смутьянов выделяется эпизод, когда он заподозрил некую стриженую барышню в злостном умысле и злонамеренных речах, тогда как она в разговоре с ним не более чем цитировала Новый Завет. Символ своего рода.

Перегуд так досадил всем своими разговорами о крамоле, что в конце концов сам стал обвиняться в том:

«…Даже сам исправник против меня вооружился и говорит — Ты всеобщий возмутитель и наипервый злодей: мы жили тихо, и никого у нас, кроме конокрадов, не было; а ты сам пошёл твердить про потрясователей, и вот всё у нас замутилось. А теперь уже никто никому и верить не хочет, что у нас нет тех, що троны колеблят» (9,573).

«Ремиз»— это термин карточной игры, означающий недобор взяток, ведущий к проигрышу. «Заячий ремиз» Перегуда — проигрыш всей жизни из-за пустых страхов его недоуменного ума.

Непримиримый враг нигилизма, Лесков вдруг представляет борьбу с революцией как полную несообразность и вздорную бессмыслицу. Разумеется, в перегудовой глуши потрясователей и впрямь сыскать трудновато, да тут обобщающая аллегория. Ещё в «Путешествии с нигилистом» писатель той же идеи коснулся: когда перепуганные обыватели со страху за нигилиста приняли прокурора судебной палаты. Но то был анекдотец, пустячок. Теперь о том же говорится хоть и с иронией, да всерьёз.

До первой революции оставалось всего десятилетие.

В целом о российской действительности из произведений Лескова, особенно последнего периода, выносится впечатление тяжёлое. Говорили и ещё повторим: он так видел жизнь. Вновь возникает важнейший вопрос: не искажено ли такое видение некоей внутренней повреждённостью самого зрения у смотрящего?

Не станем судить о всей российской жизни — но сосредоточимся на одной Церкви. Лесков отверг её духовное значение в народном бытии, признавши недостаточность Церкви и в деле земного устроения жизни. Тут либо духовность Церковью и впрямь была утрачена; либо: слишком расположившись к душевному, писатель заслонил от себя духовное, и тем вынужден был обращаться к своим иллюзиям и химерам.

Предположим верность первого суждения. Но вот прошло немногим более двух десятилетий, и Церковь, ошельмованная не одним Лесковым (или Толстым), вдруг явила такой сонм сияющих святостью исповедников веры, жертвовавших не то что материальными или душевными ценностями своего существования, но и самою жизнью, отдаваемою нередко в таких мучениях, что становится, при отрицании духовности, совершенно непонятно: откуда взялись на то силы?

Повторим важное суждение преподобного Макария Великого, уже приводимое здесь прежде по иному поводу, но точно разъясняющее и сущность лесковского миросозерцания: «Того и домогался враг, чтобы Адамовым преступлением уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога. И очи его, когда недоступны им стали небесные блага, прозрели уже до пороков и страстей».

Таков один из важнейших уроков, какой должно вынести из осмысления творчества этого безспорно великого писателя.

Вне духовности не может быть и того единства, о каком так печалился Лесков. А у него и праведники сами — порою как одинокие антики противостоят всем людям, а не объединяют их вокруг себя, и неуютно временами вблизи них.

Благих же намерений Лескова ни при каких условиях отвергнуть невозможно.

«За всё хорошее и дурное — благодаренье Богу. Всё, верно, было нужно, и я ясно вижу, как многое, что я почитал за зло, послужило мне к добру — надоумило меня, уяснило понятия и поочистило сердце и характер» (11,510).

Так он сказал о себе и от себя за три года до смерти (в письме Суворину от 4 января 1892 года). Поэтому, отмечая ошибки и заблуждения писателя, как мы их понимаем, мы должны быть благодарны Богу за то, что был этот писатель, даже с его ошибками — но ведь и не с одними ошибками. Воспримем его мудрость; в основе своей это мудрость христианина — вопреки всем его ересям. Сознаем его ереси и ошибки — дабы не впасть в подобный же грех.

«Двойственность в человеке возможна, но глубочайшая «суть» его всё-таки там, где его лучшие симпатии. «Где сокровища ваши, — там и сердце ваше» (11,523).

Так писал он за два года до смерти (Л.И.Веселитской 13 января 1893 года), опираясь в осмыслении собственной раздвоенности на слово Христово (Мф. 6, 21).

Где же было сокровище его?

«В делах и вещах нет величия» и… «единственное величие — в бескорыстной любви». «Даже самоотвержение ничто по себе». Надо «не искать своего». В этом «иго Христа», — его «ярмо», хомут, в который надо вложить свою шею и тянуть свой воз обоими плечами. Величие подвигов есть взманка, которая может отводить от истинной любви» (Письмо к Л.И.Веселитской от 20 января 1893 года; 11,525).

Двойственность здесь не преодолевается: так может сказать и христианин (всё-таки опора и на Евангелие и на апостола Павла несомненна), но так же — и толстовец, да и всякий, кто считает себя «христианином вне Церкви».

За год до смерти, 2 марта 1894 года (в письме к А.Г.Чертковой), Лесков утверждает: «Думаю и верю, что «весь я не умру», но какая-то духовная постать уйдёт из тела и будет продолжать «вечную жизнь», но в каком роде это будет, — об этом понятия себе составить нельзя здесь, и дальше это Бог весть когда уяснится. <…> Я тоже так думаю, что определительного познания о Боге мы получить не можем при здешних условиях жизни, да и вдалеке ещё это не скоро откроется, и на это нечего досадовать, так как в этом, конечно, есть воля Бога» (11,577).

В этих словах: и горячая вера и некоторая неявно высказываемая растерянность от неопределённости её, веры своей. А разум помочь не в состоянии.

Итак: мы можем вновь отметить то, что усматривалось у многих русских писателей (о прочих умолчим): двойственность, противоречивость… Или всякий художник в секулярной культуре на то обречён? Не забудем: сама красота, которой он служит, двойственна — вот что…