Знойной июльскою порою 1871 года катились по южной степи длинные дроги, запряжённые в одну лошадь. В дрогах, кроме кучера, молодого разгульного парня, ехали мужик, возвращавшийся в дальнюю степную усадьбу из города, куда он был послан по некоторой хозяйственной надобности, и два брата-гимназиста, шестнадцати и одиннадцати лет, которых родители отпустили с оказией погостить у деда с бабкой в той же усадьбе.

Во время одной из многих остановок у придорожного кабака, слишком притягательного для мужика и кучера, мальчики увлеклись купанием в случившейся неподалёку речке, забыли обо всём, и когда пришло время продолжать путь, их не сразу смогли отыскать, а отыскавши, порядочно разбранили. Кабатчик-хохол подал совет: без разговору высечь провинившихся. До того дело не дошло, но старший из братьев был глубоко оскорблён самим намерением, равно как и бранью, и начал строить планы мести за обиду. Он был весьма начитан в литературе, строго трактующей вопросы чести, и растравлял себя воспоминаниями о различных способах отмщения, например, «как благородный Дон Диего в одном испанском романе проколол насквозь шпагою своего обидчика, Дона Фернандо»394.

Ребячья болтовня, разумеется. Но одиннадцатилетний отрок воспринял всё всерьёз: так и всегда бывает в таком возрасте, да ещё при подобной разнице в годах, когда старший становится непререкаемым авторитетом для младшего. Было бы естественно, если бы он поддержал намерения брата, однако неожиданно он, до того с доверием воспринимавший все его суждения, возразил:

«— Не мсти, Саша. Нехорошо. В Евангелии сказано, что не надо мстить, да и папаша рассердится, если узнает. Пожалуй, ещё и порку задаст»395.

Папаша у этих мальчиков и впрямь был крут и скор на наказание, так что было чего опасаться. Но иное поразительно: важнейшим доводом против мстительного намерения оказалась избранной евангельская истина. Отметим и редкую в такие годы самостоятельность в собственном мнении, способность возразить непреложному авторитету.

Вот эти два качества, несомненно укоренившиеся в натуре его, — религиозная серьёзность и самостоятельная твёрдость характера — не могли не определить в дальнейшем бытие этого человека, даже и при временных переменах жизненных воззрений. Это тот центр тяжести, который придаёт устойчивость судьбе и гасит любые колебания, какую бы широту размаха они ни приняли.

Прошли многие годы. Мальчики выросли, оба получили известность, пусть и разную по степени, на литературном поприще, хотя и не сразу избрали его для себя. Старший подписывал свои беллетристические сочинения псевдонимами Алоэ, Агафапод Единицын, А.Седой. Не обошёлся без псевдонимов и младший— Брат моего брата, Человек без селезёнки, Врач без пациентов, Антоша Чехонте… Но в историю литературы он вошёл под собственным именем — Антон Чехов.

 

1. Религиозность Чехова

Религиозность Чехова… Не нелепо ли само предположение о том? «Чехов, бывший в детстве религиозным мальчиком, утратил религию и заменил её наивной верою в прогресс»396,— писал убеждённо Н.О.Лосский. Другой русский философ, Н.А.Бердяев, высказывая свой тезис о религиозном характере русской литературы, сделал знаменательную оговорку: «Соединение муки о Боге с мукою о человеке делает русскую литературу христианской, даже тогда, когда в сознании своём русские писатели отступали от христианской веры. Оно и Чехова делает писателем религиозной серьёзности, несмотря на опустошённость его сознания и вульгарность его сознательных взглядов»397.

Едва ли не единственным, кто утверждал высокую религиозность чеховского творчества, долгое время был С.Н.Булгаков, который первый же и указал на мировое значение идей и художественного мышления писателя. И то поразительно, что прозвучало это ещё в 1904 году откликом на смерть Чехова в публичной лекции «Чехов как мыслитель». Философ утверждал, что по силе религиозного искания Чехов «оставляет позади себя даже Толстого, приближаясь к Достоевскому, не имеющему здесь себе равных»398.

Своё понимание Чехова Булгаков основывал на осмыслении религиозной направленности отечественной литературы: «Русская литература <…> высоко подняла задачи и обязанности художественного творчества, сделав своей главной темой самые глубокие и основные проблемы человеческой жизни и духа»399. Чехов, по справедливой мысли Булгакова, своеобразен в своём творчестве тем, что искание правды, Бога, души, смысла жизни он совершал, исследуя не возвышенные проявления человеческого духа, а нравственные слабости, падения, бессилие личности, то есть ставил перед собою сложнейшие художественные задачи. Не восхищённое любование высотами духа, а сострадательная любовь к слабым и грешным, но живым душам — основной пафос чеховской прозы. «Чехову близка была краеугольная идея христианской морали, являющаяся истинным этическим фундаментом всяческого демократизма, что всякая живая душа, всякое человеческое существование представляет самостоятельную, незаменимую, абсолютную ценность, которая не может и не должна быть рассматриваема как средство, но которая имеет право на милостыню человеческого внимания»400.

Символическим выражением того стал один из ранних рассказов писателя «Отец» (1887). Здесь выведен персонаж, не могущий не вызвать читательского негодования: лживый, двуличный, амбициозный, корыстный, безвольный, вечно пьяный, паразитирующий на безотказности собственных детей и на них же клевещущий, подлинный мерзавец, как аттестовал его художник И.Е.Репин в одном из писем автору. Критики сопоставляли этого «отца» с Мармеладовым (из «Преступления и наказания» Достоевского), на которого он внешне похож, хотя внутренне, кажется, гораздо гаже, нравственно мельче и безнадёжнее. И всё же сосредоточивать внимание на заглавном герое было бы неверно, ибо по сути-то: не об отце рассказ, но о сыне, терпеливо сносящем все пакости отца, в каких тот сам же и признаётся. Тут сказалась особенность чеховского метода художественного познания бытия: прозревать за внешней видимостью подлинную суть творящейся жизни. Рассказ «Отец» есть рассказ о любви сына к отцу, как бы отвратительно тот ни выглядел. Автор даёт читателю возможность взглянуть на событие не с уровня обыденного сознания, на котором только и возможна неприязнь к подобному человеку, но с уровня христианской нравственности — и о том есть прямое указание в тексте, в словах отца: «Не дай Бог никому такого отца. Вам меня Бог на подвиг послал. Именно, на подвиг! Тяните уж, детки, до конца. Чти отца твоего и долголетен будеши. За ваш подвиг, может, Господь пошлёт вам жизнь долгую» (06,272)*.

*Здесь и далее ссылки на произведения и письма А.П.Чехова даются непосредственно в тексте по изданию: Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем в тридцати томах. Сочинения (С) в восемнадцати томах. М., 1983–1988; Письма (П) в двенадцати томах. М.,1974–1983; — с указанием тома и страницы в круглых скобках

Эта ссылка на Заповеди (Исх. 20, 12), разумеется, не случайна: именно через библейский текст лишь и можно постигнуть сокровенную мысль автора.

«Не следует унижать людей — это главное, — утверждал писатель в письме к М.Е.Чехову от 18 января 1887 года (то есть именно в год создания рассказа «Отец»— случайно ли?). — Лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему «дурака», хотя человек более похож на дурака, чем на ангела» (П-2,19).

Но подобная позиция, подобная постановка вопроса требует от человека и крайнего религиозного напряжения, ибо таит в себе опасность, трагическую для духа, — опасность впасть в безысходность пессимистического разочарования во многих жизненных ценностях: при созерцании непривлекательных, и слишком многих, сторон жизни. Только вера (добавим от себя), истинная вера, которая подвергается при чеховской постановке «загадки о человеке» серьёзному испытанию, может уберечь человека от безысходности и уныния, — но иначе и не обнаружить истинной ценности самой веры.

Чеховский принцип религиозного постижения жизни становился своего рода испытанием и для его читателей. Автор заставляет и читателя приблизиться к той опасной грани, за которой царствует беспредельный пессимизм, могуществует пошлость «в загнивающих низинах и болотинах» человеческого духа. Можно ли с уверенностью утверждать, что такой опасности удалось избегнуть всем? Не в том ли одна из причин утверждения о безрелигиозности Чехова: в слабости веры иных обвинителей, не выдержавших испытания чеховским словом?

Но какие бы причины тому не обнаружились, С.Н.Булгаков со своим утверждением о мировом значении творчества Чехова (когда ещё и европейский масштаб его подвергался сомнению) и о религиозном смысле его долго оставался в одиночестве. И если мировое признание писателя осуществилось безусловно, то рассуждение о преимущественной христианской направленности творческой мысли Чехова и ныне может быть воспринято как неудачный парадокс.

Ещё в дореволюционное время сложился определённый стереотип относительно мировоззрения Чехова: за ним прочно закрепилась репутация если и не вполне атеистически настроенного, то хотя бы индифферентного к вопросам веры. Не только подъяремное наше литературоведение, но и независимое зарубежное — мысли этой всегда придерживались. Даже высшие похвалы писателю звучали так: «Искусство Чехова необыкновенно чисто, почти безпримесно. Почти чуждо моральных, публицистических, религиозных элементов»401. Всё то же пережёвывание старых, дореволюционных мотивов о холодной безпристрастности, безтенденциозности, безпартийности, безрелигиозности писателя.

Чехов и впрямь чуждался — и в жизни, и в искусстве — узкой тенденциозности и примитивной партийности, но быть безразличным к религиозной истине он не мог. Воспитанный в жёстких религиозных правилах, он, как это нередко бывает, особенно у натур вольнолюбивых, в юности пытался обрести свободу и независимость от того, что деспотически навязывалось ему ранее. Он знал, так же как и многие, сомнения; и те высказывания его, которые выражают эти сомнения, позднее абсолютизировались писавшими о нём, тем более что во времена ничем не сдерживаемого разгула атеизма и вообще наблюдалась у нас склонность перетянуть к безбожию всех деятелей русской культуры, особенно писателей. Это было характерно и для западных либералов. Любое, даже и не вполне определённое, высказывание истолковывалось во вполне определённом смысле (а неудобное замалчивалось). С Чеховым это было тем более просто, что сомнения свои он высказывал ясно, результаты же зрелых раздумий, напряжённого духовного поиска не торопился выставлять на суд людской. Мыслители, пишущие на общие темы, нередко пользуются именно сложившимися мнениями, а не результатами собственных исследований и тем порою закрепляют устойчивые заблуждения. Так случилось в данном вопросе с Бердяевым и Лосским.

Всё осложняется тем, что в жизни, в поведении Чехов многое укрывал «в подтексте», был чрезмерно сдержан и самые сокровенные переживания свои не спешил обнаруживать. При всей мужественности его характера Чехов обладал натурою целомудренно-стыдливою и все интимно-духовные переживания свои тщательно оберегал от посторонних, нередко отделываясь шуткою, когда речь заходила о сущностно важном для него. В результате — репутация холодного рационалиста, бездуховно-равнодушного к сущностным вопросам бытия.

Чуткий Куприн так писал о характере Чехова:

«Есть люди, органически не переносящие, болезненно стыдящиеся слишком выразительных поз, жестов, мимики и слов, и этим свойством А.П. обладал в высшей степени. <…> В нём жила боязнь пафоса, сильных чувств и неразлучных с ним несколько театральных эффектов. С одним только я могу сравнить такое положение: некто любит женщину со всем пылом, нежностью и глубиной, на которые способен человек тонких чувств, огромного ума и таланта. Но никогда он не решится сказать об этом пышными, выспренными словами и даже представить себе не может, как это он станет на колени и прижмёт одну руку к сердцу и как заговорит дрожащим голосом первого любовника. И потому он любит и молчит, и страдает молча, и никогда не отважится выразить то, что развязно и громко, по всем правилам декламации, изъясняет фат среднего пошиба»402.

Если продолжить это сравнение Куприна, то можно заметить: есть люди, которые выказывают нарочитое равнодушие тогда, когда слишком затронуты их сокровенные состояния, и именно вблизи любимой женщины кажутся особенно холодными и безразличными.

Тут впору вспомнить Шекспира:

Люблю, — но реже говорю об этом,

Люблю нежней, — но не для многих глаз.

Торгует чувством тот, кто перед светом

Всю душу выставляет напоказ403.

Таков Чехов. Поэтому не нужно обманываться: если он внешне холоден — это не значит безучастен. Напротив: тут-то и может таиться где-то вблизи важнейшее, слишком значимое для него, сущностное.

Лучше многих знавший Чехова И.Н.Потапенко так объяснял чеховскую сдержанность:

«Его всегдашнее спокойствие, ровность, внешний холод какой-то, казавшейся непроницаемой, бронёй окружали его личность. Казалось, что этот человек тщательно бережёт свою душу от постороннего глаза.

Но эта не та скрытность, когда человек сознательно прячет что-то такое, что ему неудобно показать и выгоднее держать под прикрытием. Нет, это было нечто совсем другое, чего я долго не мог понять в нём, а потом — не знаю, понял ли, или только придумал для себя правдоподобное объяснение.

Мне кажется, что он весь был — творчество. Каждое мгновение; с той минуты, как он, проснувшись утром, открывал глаза, и до того момента, как ночью смыкались его веки, он творил непрестанно. Может быть, это была подсознательная творческая работа, но она была, и он это чувствовал.

Творчество стыдливо, и у него это было выражено ярче, чем у кого другого»404.

Этим, к слову, объясняется чеховский совет писателям быть холодным, когда нужно взяться за перо: не быть фальшиво патетичным, развязным, но просто не кипятиться, не горячить себя, ибо в таком состоянии, по его убеждённости, легко опьяниться и — солгать. Чеховское мировидение и особенность его поведения проявились в этом требовании «холодности» авторской манеры изложения. Это не есть безучастность, а именно своеобразный художественный приём: «…когда изображаете горемык и бесталанных и хотите разжалобить читателя, то старайтесь быть холоднее — советует он Л.А.Авиловой (в письме от 19 марта 1892 г.), — это даёт чужому горю как бы фон, на котором оно вырисуется рельефнее» (П-5,26).

Молчи, скрывайся и таи и чувства и мечты свои…  — слишком близко это тютчевское настроение было и Чехову. Мысль изреченная есть ложь… — и если так опасно-легко солгать в любом суждении, то тем более нужно быть осмотрительным в выражении самых задушевных переживаний.

Люди бывают часто бесцеремонны, могут походя и ненароком оскорбить в том, что особенно дорого, — и поэтому те, кто слишком уязвим и раним в душе, научась горьким опытом, стараются не допускать посторонних до своей души, незащищённой и болезненно реагирующей на всякое неосторожное прикосновение. И случается, иные, перед кем кто-то раскрывает душу, не преминут в эту душу плюнуть. Чехов это знал не понаслышке. Из Петербурга, где был окружён шумным успехом, он пишет сестре с некоторым недоумением даже (14 января 1891 г.): «Меня окружает густая атмосфера злого чувства, крайне неопределённого и для меня непонятного. Меня кормят обедами и поют мне пошлые дифирамбы и в то же время готовы меня съесть. За что? Чёрт их знает. Если бы я застрелился, то доставил бы этим большое удовольствие девяти десятым своих друзей и почитателей» (П-4,161).

Чехов, по свидетельству Бунина, «всех неизменно держал на известном расстоянии от себя»405. Более того: он любил то, что называется: придуриваться, валять дурака — тем возводя дополнительную защиту для своего внутреннего мира. Можно по-разному к тому относиться, но сознать суть — важно: дабы не допускать опрометчивых суждений. Не учитывать такой особенности чеховской личности нельзя, если всерьёз задаваться вопросом о вере Чехова.

Бунин вспоминал: «Бывало: разлетится к нему какой-нибудь посетитель: «Ах, дорогой, какое высокое художественное наслаждение вы доставили нам своим последним рассказом»… Чехов сейчас же перебивал: «А скажите, вы где селёдки покупаете? Я вам скажу, где надо покупать: у А., у него жирные, нежные…»— переводил разговор. Как ему кто-нибудь о его произведениях — он о селёдках. Не любил»406.

Стремление оградить себя от постороннего назойливого любопытства (и даже сочувствия) достаточно рано обнаруживает себя в Чехове. Двадцатитрёхлетний молодой человек, он пишет брату Александру (в 20-х числах февраля 1883 г.), когда тот пожаловался на непонимание со стороны ближних: «А я бы на твоём месте, будь я семейный, никому бы не позволил не только своё мнение, но даже и желание понять. Это моё «я», мой департамент, и никакие сестрицы не имеют права (прямо-таки в силу естетственного порядка) совать свой, желающий понять и умилиться, нос. Я бы и писем о своей отцовской радости не писал… Не поймут и над манифестом посмеются — и будут правы» (П-1,57).

Даже в редкие моменты, когда его внутреннее состояние прорывается сквозь заслоны обычной самозамкнутости, это проявляется в своеобразности чеховской манеры изъясняться и со стороны выглядит не слишком и серьёзным. Вот как передана им в одном из писем (к В.А.Тихонову от 5 января 1899 года из Ялты) тоска от сознания безысходности своей болезни, от ощущения одиночества в оторванности от привычной жизни: «Я здесь соскучился, стал обывателем и, по-видимому, уже близок к тому, чтобы сойтись с рябой бабой, которая бы меня в будни била, а в праздники жалела» (П-8,16).

Порою он говорит и вовсе не то, что думает и переживает, как в письме Горькому от 25 ноября 1899 г.: «Одолевают чахоточные бедняки. Если бы я был губернатором, то выслал бы их административным порядком, до такой степени они смущают моё сытое и тёплое спокойствие» (11-8,312). И это Чехов, не жалевший сил, времени и средств для обустройства и облегчения существования этих самых «чахоточных бедняков», наполнявших Ялту…

И лишь в творчестве он порою проговаривается : когда передаёт своим персонажам собственные потаённые переживания и мысли.

«И по какому-то странному стечению обстоятельств, быть может, случайному, всё, что было для него важно, интересно, необходимо, в чём он был искренен и не обманывал себя, что составляло зерно его жизни, происходило тайно от других, всё же, что было его ложью, его оболочкой, в которую он прятался, чтобы скрыть правду, <…>— всё это было явно» (С-10,141).

Это Гуров из «Дамы с собачкой». Ошибётся тот, кто примет это за лицемерие, — тут именно нежелание выставлять напоказ важнейшее. Именно по этой отчасти причине Чехов с таким недоверием относился к тем, кто нарочито демонстрировал свою религиозность: видел в том «оболочку», неискренность.

Поэтому не стоит безоговорочно доверять, например, утверждению М.М.Ковалевского о некотором равнодушии Чехова ко многим вопросам общественной жизни, в том числе и намёк на религиозный индифферентизм:

«Чехова мало интересовали вопросы о преимуществе республики или монархии, федеративного устройства и парламентаризма. Но он желал видеть Россию свободной, чуждой всякой национальной вражды, а крестьянство — уравненным в правах с прочими сословиями, призванным к земской деятельности и в законодательном собрании. Широкая терпимость к различным религиозным толкам, возможность для печати, ничем и никем не стесняемой, оценивать свободно текущие события, свобода сходок, ассоциаций, митингов при полном равенстве всех перед законом и судом — таковы были необходимые условия того лучшего будущего, к которому он сознательно стремился и близкого наступления которого ждал»407.

Само суждение это содержит внутреннее противоречие: если высказывается пожелание крестьянству участвовать в законодательном собрании, то о малом интересе к парламентаризму говорить не приходится.

Судя по письмам Чехова к Ковалевскому, писатель установил общение с учёным на уровне общих внешних интересов, не раскрывался перед ним, считая достаточно посторонним для себя человеком. Что же до религиозной терпимости, то это вообще давнее свойство русского человека, хотя она вовсе не означает равнодушия к вере.

При начале разговоров на религиозные тему Чехов старался отговориться слишком даже явно. Митрополит Вениамин (Федченков) в книге «Веруют ли умные люди» приводит такое свидетельство: «В одном из толстых журналов я читал о Чехове следующее. Его спросили, что он думает о вере. «Э-эх! — ответил он скромно. — Если тут сам Лев Николаевич сломал себе шею, то где уж нам браться за это дело?!»408 Несомненное нежелание заболтать сокровенное — открыто проявилось.

Такая сдержанность отразилась и на творческом методе Чехова: в скупости выразительных средств, ибо нарочитая трескучесть эмоций его всегда отталкивала. «Страдания выражать надо так, как они выражаются в жизни, т. е. не ногами и не руками, а тоном, взглядом; не жестикуляцией, а грацией. Тонкие душевные движения, присущие интеллигентным людям, и внешним образом надо выражать тонко, — поучает он О.Л.Книппер (2 января 1900 г.), ибо убеждён — Никакие условия не допускают лжи» (П-9,7). И ей же пишет годом спустя (2 января 1901 г.): «Люди, которые давно носят в себе горе и привыкли к нему, только посвистывают и задумываются часто» (П-9,173).

Людям с менее тонкой душевной организацией это недоступно в понимании, и они предпочитают истолковывать всё на основе собственных недостаточных представлений о жизни — и Чехов превращается при таком истолковании в сухаря, бесчувственную ледышку, писателя ни к чему не расположенного и пустого. Прогрессивный критик Скабичевский договорился до того, что предрёк Чехову пьяную смерть под забором. Поистине: глупость человеческая беспредельна.

Но следует и то признать, что сдержанность Чехова и внутренняя его замкнутость, склонность подменять шуткой серьёзные суждения доходили порою до некоторой болезненной закрытости от самых близких людей. Это, например, сказалось в его взаимоотношениях с женою. Врач И.Н.Альтшуллер (а доктора обязаны быть приметливы), много общавшийся с Чеховым в ялтинской жизни, прямо высказал своё недоумение, касаясь переписки писателя с Ольгой Леонардовной:

«В одном из писем ей он замечает: «Жене своей пишу только о касторке, пусть она простит свого старого мужа». И это почти верно. Читая эти письма, я часто задавал себе вопрос, почему он в них так скучен, так неинтересен, явно и упорно избегая касаться вопросов общих, даже литературных. Это особенно непонятно потому, что его корреспонденткой являлась женщина очень умная, с многообразными интересами, исключительно занимательная собеседница. И для меня так и осталось непонятным и неразрешимым, почему барьер как раз в этом случае оказался особенно высоким и непроницаемым»409.

Во многих письмах О.Л.Книппер-Чеховой к мужу встречаются сетования, даже жалобы на подобный характер общения — на разобщённость эту. «Ты никогда не скажешь, не намекнёшь, что у тебя на душе, а мне иногда так хочется, чтобы ты близко, близко поговорил со мной, как ни с одним человеком не говорил. Я тогда почувствую себя близкой к тебе совсем»410,— душевная печаль несомненно ощущается в этих строках из письма её от 15 января 1903 года.

«Личная жизнь, свои тайны… всё это слова! Пойми, что ты меня оскорбляешь! — сказала Ольга Михайловна, поднимаясь и садясь на постели. — Если у тебя тяжело на душе, то почему ты скрываешь это от меня?» (С-7,190). Поразительно! Так писал он сам в рассказе «Именины» (1888), появившемся задолго до знакомства автора с женою (и имя угадал?). Как художнику ему открылось то, что он сам не сумел одолеть в жизни. Вечный парадокс искусства…

Такая особенность его натуры не могла не повлиять на личную судьбу Чехова, не могла не затруднить восприятие его творчества.

Бунин отметил в своих мемуарах:

«Теперь он выделен. Но, думается, и до сих пор не понят как следует: слишком своеобразный, сложный был он человек, душа скрытная.

Замечательная есть строка в его записной книжке:

«Как я буду лежать в могиле один, так, в сущности, я и живу один»411.

От отца Чехов наследовал печать с надписью: «Одинокому везде пустыня». Именно он наследовал, а никто иной из его братьев.

Горький писал после знакомства с Чеховым: «Какой одинокий человек Чехов и как его плохо понимают. Около него всегда огромное количество поклонников и поклонниц, а на печати у него вырезано: «одинокому везде пустыня», и это не рисовка»412.

Недаром ему так нравились «Одинокие» Гауптмана: за живое задевали, слишком близки были по внутреннему настроению.

В одном из ранних небольших рассказов («Весной», 1886) так сказано о начинающем литераторе: «Душа его полна чувства одиночества, сиротства, тоски, той самой тоски, какую испытывают только очень одинокие люди и большие грешники» (С-5,56). Подобные слова могут родиться только из глубокого опыта собственной души. Точно так же, как и такое описание («Страхи», 1886): «Я вдруг почувствовал, что я одинок, один как перст на всём громадном пространстве, что ночь, которая казалась уже нелюдимой, засматривает мне в лицо и сторожит мои шаги; все звуки, крики птиц и шёпот деревьев казались уже зловещими, существующими только для того, чтобы пугать моё воображение» (С-5,189).

«Когда я один, — пишет он Суворину 9 июня 1889 года, — мне почему-то становится страшно, точно я среди великого океана солистом плыву на утлой ладье» (П-3,223).

Об одиночестве он ещё во многих местах пишет с невесёлым чувством.

Всё это ощущал он с ранней юности. А.С.Лазарев-Грузинский свидетельствует: «Стена равнодушия стояла в юности между товарищами Чехова по университету и им»413. Только иметь в виду надо, что равнодушие исходило не от него. Тип его поведения был иным: «Но вышеописанное равнодушие не вызывало ответного равнодушия Чехова, — утверждает Лазарев-Грузинский. — Чехов был одним из самых отзывчивых людей, которых я встречал в своей жизни. Для него не существовало мудрого присловья «моя хата с краю, я ничего не знаю», которым практические люди освобождаются от излишних хлопот. Услышав о чьём-либо горе, о чьей-либо неудаче, Чехов первым долгом считал нужным спросить:

— А нельзя ли помочь чем-нибудь?»414.

Принимая предложение К.С.Баранцевича (в письме от 30 марта 1888 г.) об участии в сборнике «Памяти Гаршина», Чехов так разъяснял необходимость подобных начинаний: «Мысль Ваша заслуживает и сочувствия, и уважения уж по одному тому, что подобные мысли, помимо их прямой цели, служат ещё связующим цементом для немногочисленной, но живущей вразброс и в одиночку пишущей братии. Чем больше сплочённости, взаимной поддержки, тем скорее мы научимся уважать и ценить друг друга, тем больше правды будет в наших отношениях. Не всех нас ожидает в будущем счастье. Не надо быть пророком, чтобы сказать, что горя и боли будет больше, чем покоя и денег. Потому-то нам нужно держаться друг за друга» (11-2,223).

Но прошел лишь месяц, и 3 мая того же года он пишет И.Л.Леонтьеву (Щеглову) прямо противоположное: «…солидарность же молодых литераторов невозможна и не нужна… Думать и чувствовать одинаково мы не можем, цели у нас различные или их нет вовсе, знаем мы друг друга мало или вовсе не знаем, и, стало быть, нет ничего такого, к чему могла бы прочно прицепиться солидарность… А нужна она? нет… Чтобы помочь своему коллеге, уважать его личность и труд, чтобы не лгать ему и не лицемерить перед ним, — для всего этого нужно быть не столько молодым литератором, сколько вообще человеком… Будем обыкновенными людьми, будем относиться одинаково ко всем , не понадобится тогда и искусственно взвинченной солидарности. Настойчивое же стремление к частной, профессиональной, кружковой солидарности, какой хотят у вас, породит невольное шпионство друг за другом, подозрительность, контроль, и мы, сами того не желая, соделаемся чем-то вроде иезуитских социусов друг для друга…» (П-2,262–263). Тоже ведь не сказать, что он совсем неправ.

В Чехове переживание одиночества, замкнутости, отъединённости от мира — сопряжено было с чувством прямо противоположным, с ощущением своей нераздельности с миром, со стремлением проявить эту нераздельность в действии. Именно это сопряжение есть то важнейшее, что обусловило и неповторимость личности писателя, и своеобразие его творчества. Сосуществование двух этих противоположных полюсов определило и трагизм чеховского мироощущения, и неодолимый оптимизм его творческого восприятия жизни.

Сознание собственной неотделённости от мира руководило многими поступками Чехова, которые до сих пор приводят многих в недоумение и рождают всевозможные домыслы. Укажем на два из них.

Во-первых, поездка Чехова на Сахалин летом 1890 года. В этой поездке почему-то хотят видеть некую загадку и строят предположения о причинах, включая суетное стремление «сделать себе биографию», расцветить её чем-то необычным, из ряда вон выходящим. Между тем сам Чехов объяснил всё ясно, просто, без умолчаний и туманностей (в письме Суворину от 9 марта 1890 года):

«…Мы сгноили в тюрьмах миллионы людей, сгноили зря, без рассуждения, варварски; мы гоняли людей по холоду в кандалах десятки тысяч вёрст, заражали сифилисом, развращали, размножали преступников и всё это сваливали на тюремных красноносых смотрителей. Теперь вся образованная Европа знает, что виноваты не смотрители, а все мы, но нам до этого дела нет, это неинтересно. Прославленные шестидесятые годы не сделали ничего для больных и заключённых, нарушив таким образом самую главную заповедь христианской цивилизации. В наше время для больных делается кое-что, для заключённых же ничего; тюрьмоведение совершенно не интересует наших юристов. Нет, уверяю Вас, Сахалин нужен и интересен, и нужно пожалеть только, что туда еду я, а не кто-нибудь другой, более смыслящий в деле и более способный возбудить интерес в обществе. Я же лично еду за пустяками» (П-4,32–33).

Знаменательно: Чехов везде пишет: «мы»— когда говорит о виновниках всего дурного, совершённого обществом и государством. Можно бы возразить: не милейший же Антон Павлович совершал все эти ужасы. Но он твёрд: «мы». То есть и «я» тоже. Вот это поразительно редкое чувство включённости в единство народа и общества заставляет Чехова выразить своё собственное покаяние в действии. Он лишь сожалеет, что его возможности не вполне соответствуют грандиозности задачи, скромно признавая свою пригодность единственно к пустякам.

Задача же: узнавать жизнь даже в непривлекательных её проявлениях, не гнушаясь ничем, узнавать, чтобы изменять к лучшему, всюду борясь со злом, насколько это в силах человека. И одолеть заскорузлое равнодушие, каким общество окружает своих отверженных.

«Уж 20–30 лет наша мыслящая интеллигенция повторяет фразу, что всякий преступник составляет продукт общества, но как она равнодушна к этому продукту! Причина такого индифферентизма к заключённым и томящимся в ссылке, непонятного в христианском государстве и в христианской литературе, кроется в чрезвычайной необразованности нашего русского юриста; он мало знает и так же не свободен от профессиональных предрассудков, как и осмеянное им крапивное семя. Он сдаёт университетские экзамены только для того, чтобы уметь судить человека и приговаривать его к тюрьме и ссылке; поступив на службу и получая жалование, он только судит и приговаривает, а куда идёт преступник после суда и зачем, что такое тюрьма и что такое Сибирь, ему неизвестно, неинтересно и не входит в круг его компетенции: это уж дело конвойных и тюремных смотрителей с красными носами» (С-14-15,26). Так писал он в цикле очерков «Из Сибири» (1893–1895), предваряющем книгу о Сахалине. И не пройдём мимо важнейшего довода автора против равнодушия: оно противно христианству.

Взгляд на каторжную жизнь у Чехова порою близок тому, что мы обнаруживаем у Достоевского. Подобно старшему литературному собрату, Чехов отмечает как важнейший порок этой жизни — отсутствие возможности уединения: «Общая камера не даёт преступнику одиночества, необходимого ему хотя бы для молитвы, для размышлений и того углубления в самого себя, которое считают для него обязательным все сторонники исправительных целей» (С-14-15,93). И не пройдём мимо мысли о необходимости молитвы — у писателя, которого безапелляционно в атеисты записывают.

Среди встреченных Чеховым на каторге особенно западает в душу писателя мужик Егор. Громоздкий, неприглядный, неуклюжий, неповоротливый, на вид глуповатый, косноязычный, он попал на Сахалин безвинно, по оговору. Это один из тех мужиков, что нигде не пропадут: он и дом построить смог, и мебель, хоть и убогую, сколачивает, и с косою управляется, и лапти плетёт. Он трудолюбив и услужлив. Он не ропщет на судьбу, смиренно принимая все тяготы и испытания. О выпавшей доле, о всех физических страданиях своих он говорит как о чём-то обыденном, не стоящем долгого разговора. Чехов показывает его «как он есть»— и вдруг из этого беспристрастного внешне описания вырастает образ изумительной внутренней красоты.

Рассказ о Егоре завершается берущей за сердце — чеховской— подробностью:

«— Скучаешь по дому?

— Нет. Одно вот только — детей жалко. Глупы.

— Скажи, Егор, о чём ты думал, когда тебя в Одессе на пароход вели?

— Бога молил.

— О чём?

— Чтобы детям ума-разума послал.

— Отчего ты жену и детей не взял с собой на Сахалин?

— Потому что им и дома хорошо» (С-14-15,106).

О Боге и о ближних только и помнит… Ничего о себе и для себя.

Рассказ о Егоре, по-чеховски своеобразный, достоин встать в один ряд с рассказом Достоевского о мужике Марее. На таких мужиках только и держалась всегда русская земля.

Близок Егору характером и мироощущением старик Карп Николаевич, также безвинно осуждённый:

«Если послушать старика, то становится страшно. Каких ужасов нагляделся и чего только он не вынес, пока его судили, мытарили по тюрьмам и потом три года тащили через Сибирь; по пути его дочь, девушка, которая пошла добровольно за отцом и матерью на каторгу, умерла от изнурения, а судно, которое везло его и старуху в Корсаковск, около Мауки потерпело аварию. Старик рассказывает всё это, а старуха плачет. «Ну, да что! — говорит старик, махнув рукой. — Значит, Богу так угодно» (С- 14–15,191).

Вот это удивительное смирение, покорность Божией воле — драгоценная черта, воспитанная в русском человеке Православием.

Начиная рассказ о церковной жизни на Сахалине, Чехов пишет: «Теперь о духовной жизни, об удовлетворении потребностей высшего порядка» (С-14-15,300). Это, к слову, характеризует миропонимание самого автора (якобы атеиста), которое обнаруживает себя здесь явно.

Как и Достоевский, Чехов несомненно свидетельствует о живой тяге каторжных к Церкви. Не обходит он вниманием и тёмных сторон, трудностей церковного обустройства: «Служишь, а тут бряцанье кандалов, — передаёт писатель рассказ иеромонаха Ираклия об условиях некоторых богослужений, — шум, жар от котла. Тут «слава святой единосущней», а рядом «растакую твою…» (С-14-15,82). Но автор всегда говорит о церковности как о необходимейшей стороне жизни каторжан. Подлинною теплотою отличается всё повествование об этом в книге о каторжном острове.

Собственно, главное чувство, которое подвигло Чехова на поездку и создание книги о каторжном острове, есть та самая любовь к ближнему, заповеданная Спасителем. Без этой любви — все мы ничто.

«Остров Сахалин» Чехова — книга, которою может гордиться русская литература. Это вырвавшийся из сострадающей души призыв к покаянию. Книга Чехова стоит в одном ряду с такими великими созданиями, как «Записки из Мёртвого дома» Достоевского и «Архипелаг ГУЛаг» Солженицына. Можно ясно увидеть: равнодушная жестокость «архипелага» вызревала на каторжном российском острове. Вина общества в том, что оно не захотело услышать обращённого к нему призыва. Слишком редко в людях это чувство ответственности за совершаемое государством, то есть и от их имени тоже.

Второй поступок Чехова, менее значимый, но более замеченный суетным миром, — отказ писателя от звания почётного академика. В том видят прогрессивный протест, едва ли не сочувствие делу революции, поскольку отказ от звания был совершён в ответ на непризнание действительными выбора в академики «буревестника» Горького. Но дело не в Горьком, не в революции, не в желании громко протестовать. Чехов опять-таки прямо обо всём сказал, и не следует видеть в его объяснении некой недоговорённости, тайного смысла и т. п. Вот как он объяснил всё сам в официальном письме на имя А.Н.Веселовского (25 августа 1902 г.):

«В декабре прошлого года я получил извещение об избрании А.М.Пешкова в почётные академики. А.М.Пешков тогда находился в Крыму, я не замедлил повидаться с ним, первый принёс ему известие об избрании и первый поздравил его. Затем, немного погодя, в газетах было напечатано, что ввиду привлечения Пешкова к дознанию по 1035 ст. выборы признаются недействительными. При этом было точно указано, что извещение исходит от Академии наук, а так как я состою почётным академиком, то это извещение исходило и от меня. Я поздравлял сердечно и я же признавал выборы недействительными — такое противоречие не укладывалось в моём сознании, примирить с ним свою совесть я не мог» (П-11,24).

При объяснении чеховского поступка всё внимание сосредоточивается обыкновенно на имени Горького. Но это здесь деталь второстепенная. Чехов же просто не желает, чтобы манипулировали его мнением. Здесь опять проявилось это чувство включённости в некое единство и ответственности за все действия, исходящие от этого единства. Если же действия совершаются с намеренным пренебрежением к тем, от имени кого действие совершается, то подобного единства необходимо избегать. На людей нельзя смотреть как на бездумное и безгласное стадо. Сознание своего собственного достоинства заставило Чехова выйти из Академии.

Все эти предварительные рассуждения необходимы для осмысления веры Чехова, содержания и качества этой веры. Впрочем, сперва должно ответить на вопрос: была ли у него вера вообще?

Об этом прямо размышлял И.Н.Альтшуллер:

«Был ли Чехов верующим?

Он сам, если судить по его письмам, считал себя атеистом и говорил о том, что веру потерял и вообще не верит в интеллигентскую веру. Ещё недавно человек, хорошо его знавший, рассказывал мне, как раз, во время рыбной ловли, услышав церковный благовест, Чехов обратился к нему со словами: «Вот любовь к этому звону — всё, что осталось у меня от моей веры».

Я только в самом начале слышал от него замечания в этом роде. Но я помню и такой случай. Как-то пришлось к разговору, я рассказал ему о слышанном мною в публичной лекции одного профессора про четвёртое измерение и спросил его: верит ли он в четвёртое измерение. Он ничего не ответил. Через несколько дней совершенно неожиданно он вдруг говорит: «А знаете, четвёртое измерение-то, может, окажется и существует, и какая-нибудь загробная жизнь…» Он носил крестик на шее. Это, конечно, не всегда должно свидетельствовать о вере, но ещё меньше ведь об отсутствии её. Ещё в 1897 году он в своём скудном, всего с несколькими записями, и то не за каждый год, дневнике отметил: «Между «есть Бог» и «нет Бога» лежит громадное целое поле, которое проходит с большим трудом истинный мудрец. Русский человек знает какую-либо одну из этих двух крайностей, середина же между ними не интересует его, и потому он обыкновенно не знает ничего или очень мало». Мне почему-то кажется, что Чехов, особенно в последние годы, не переставал с трудом продвигаться по этому полю, и никто не знает, на каком пункте застала его смерть»415.

Кстати: это характерное для Чехова: не отвечать сразу, но позднее и как бы без всякого внешнего побуждения. А это: не просто обдумывание, но глубокое переживание в себе слишком важного, насущного — и только время спустя обнаружение крохотной вершинки укрытого от всех айсберга: коротких и несколько небрежных слов о занимавшем его предмете осмысления.

И задуматься ещё вот над чем: для чего носить крест неверующему? Уж кого-кого, а Чехова в неискренности обвинить невозможно. И если бы он был конченым атеистом, то ношение креста было бы для него грубой фальшью — а фальши он не терпел ни в каком виде. Да ведь для себя носил, не напоказ: никто и не подозревал, Альтшуллер же узнал случайно: проводя врачебный осмотр своего подопечного.

Можно по-разному толковать интерес к «четвёртому измерению», но сама связь в высказывании Чехова этого понятия с понятием бессмертия подсказывает, что здесь речь шла о некоем, может и смутном, ощущении бытия мира, онтологически иначе организованного, нежели чувственное земное бытие, — мира Горнего.

Вера Чехова — постоянно пребывает в борении с сомнением, в преодолении сомнения. Вот это он, несомненно, и имел в виду, когда говорил о «громадном поле» между абсолютной верою и абсолютным безверием. Здесь речь шла именно об этом, о душевном состоянии человека ищущего, колеблющегося и одолевающего свою растерянность перед громадностью самого стоящего перед ним вопроса, ибо на уровне духовном кроме этих двух крайностей и нет ничего: либо «Бог есть», либо «нет».

Искусство, повторимся, занято сферою душевного, поэтому писатель Чехов не может не быть привлечён важнейшим во всей душевной жизни человека: одолением душевного пространства в направлении от телесного к духовному. Уже сама подобная постановка вопроса говорит о религиозной серьёзности художника.

Бунин размышлял, вспоминая:

«Что думал он о смерти?

Много раз старательно-твёрдо говорил, что бессмертие, жизнь после смерти в какой бы то ни было форме — сущий вздор:

— Это суеверие. А всякое суеверие ужасно. Надо мыслить ясно и смело. Мы как-нибудь потолкуем с вами об этом основательно. Я, как дважды два четыре, докажу вам, что бессмертие — вздор.

Но потом несколько раз ещё твёрже говорил противоположное:

— Ни в коем случае не можем мы исчезнуть без следа. Обязательно будем жить после смерти. Бессмертие — факт. Вот подождите, я докажу вам это…»416.

Тут Чехов в своей манере: дразнит, обозначая крайности, манит вступить в пространство, им обозначенное. А ничего и нет важнее для душевной жизни человека: одолеть путь от «Бога нет» к — «Бог есть». А приманка более очевидная и влекущая: решить вопрос о собственном бессмертии.

Проблема бытия Бога — центральная проблема русской литературы. Все, сознавая или не сознавая то, бьются именно над этим. Все — кто бессознательно (как Тургенев), кто осознанно (Достоевский). Не обозреть число движущихся к точке «Бог есть». Видны и бредущие в обратном направлении.

«Сказал безумец в сердце своем: нет Бога …» (Пс. 13, 1) . Путь Чехова — путь одоления безумия. Да, ему случалось и оглядываться, различая назади манящий соблазн безбожного существования. Но не надо верить ему, когда он излишне категорически заявляет о собственном безверии.

Только вот важно: он «отмахивается» от веры, от разговоров о вере, когда речь заходит о вере в обыденно-буржуазном и интеллигентском понимании.

«Будь верен жене, молись с ней по молитвеннику, наживай деньги, люби спорт — и твоё дело в шляпе и на том и на этом свете. Буржуазия очень любит так называемые «положительные» типы и романы с благополучными концами, так как они успокаивают её на мысли, что можно и капитал наживать и невинность соблюдать, быть зверем и в то же время счастливым» (П-6,54), — писал он Суворину 13 апреля 1895 года, с иронией и отчасти с презрением отвергая подобное «благочестие». Но можно ли утверждать, что Чехов здесь отвергает необходимость верности жене и молитв с нею по молитвеннику? А ведь кто-то сделает и такой вывод.

Неприятие вызывают у Чехова и современные ему религиозные искания в интеллигентской среде. В декабре 1902 года он утверждает, обращаясь к С.П.Дягилеву: «Вы пишете, что мы говорили о серьёзном религиозном движении в России. Мы говорили про движение не в России, а в интеллигенции. Про Россию я ничего не скажу, интеллигенция же пока только играет в религию и главным образом от нечего делать. Про образованную часть нашего общества можно сказать, что она ушла от религии и уходит от неё всё дальше и дальше, что бы там ни говорили и какие бы философско-религиозные общества ни собирались. Хорошо это или дурно, решить не берусь, скажу только, что религиозное движение, о котором вы пишете, само по себе, а вся современная культура — сама по себе, и ставить вторую в причинную зависимость от первой нельзя. <…> Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, история длинная, всего не напишешь в письме» (П-11,106).

Можно соглашаться или не соглашаться с Чеховым в оценке философско-религиозных исканий начала XX века, но должно понимать, какую веру он отвергает. И ведь чувствуется, что он просто многого недоговаривает, явно отмахивается от слишком серьёзного разговора.

Важно: пренебрежительное отношение у Чехова именно к интеллигентской вере. Если интеллигенция оказывается оскорблённою недоверием к её «исканиям», то это ещё малый аргумент в утверждении безверия Чехова.

В письме тому же Дягилеву от 12 июля 1903 года, отказываясь быть редактором «Мира искусства», Чехов приводит как аргумент своё «безверие»: «…как бы это я ужился с Д.С.Мережковским, который верует определённо, верует учительски в то время, как я давно растерял свою веру и только с недоумением поглядываю на всякого интеллигентного верующего» (П-11,234). Эти чеховские слова уже зацитированы до дыр. Однако доверять им безусловно нельзя. Чехов, по его признанию, всегда испытывал неловкость, когда ему приходилось отказываться от какой-либо просьбы или предложения. Вот он и подыскивает причину поубедительнее: ссылается на несходство в мировоззрении с Мережковским. Вдаваться в подробности — желания нет, вряд ли он стал делать это даже с более близким человеком, нежели достаточно посторонний ему Дягилев. Он предпочитает действовать проще и грубее.

Познакомившись с начавшим выходить журналом «Новый путь», Чехов отозвался в письме к Суворину (от 14 января 1903 г.): «…я полагал раньше, что религиозно-философское общество серьёзнее и глубже» (П-11,125). Чтобы предполагать, а затем иметь возможность сравнить реальное с предполагаемым, нужно иметь представление о подлинной глубине религиозных проблем — а для этого самому глубоко размышлять над ними, вот что несомненно.

Но как бы там ни было, он говорит именно об интеллигентской вере, он интеллигентным верующим не доверяет. «Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо её притеснители выходят из её же недр» (П-8,101), — признавался он в письме И.И.Орлову от 22 февраля 1899 года.

Не верил он и в веру этих людей. Мережковского, с которым не хотел совместного редакторства в журнале, Чехов назвал однажды, когда речь зашла именно о религиозности, «сытейшим» (П-10,142) — то есть не алчущим и жаждущим правды , чтобы насытиться , а забавляющимся от праздности. Мережковского он, заметим, хорошо знал, и при своей трезвой проницательности мог оценить точно. Во всяком случае, тяжёлого учительства, идущего от сытости духовной, принять не мог. И ещё: характер религиозных исканий Мережковского, скажем, забегая вперёд, весьма сомнителен, чтобы всерьёз относиться к такой «вере». Отвергать псевдорелигию Мережковского — вовсе не означает пренебрежения верою.

«Нужно веровать в Бога, — писал он Миролюбову в декабре 1901 года, — а если веры нет, то не занимать её места шумихой, а искать, искать одиноко, один на один со своей совестью…» (П-10,142).

Сама жажда веры, то есть жажда Бога , «духовная жажда», когда она сильная в человеке, есть уже начало религиозной жизни.

И.Л.Щеглов (Леонтьев) записал в 1910 году, осмысляя чеховскую личность (при начале неосуществлённого замысла воспоминаний):

«Я думаю, когда Чехов говорил о религии Сергеенке и другим, он как художник мог говорить даже против себя, чтоб вызвать известные ноты в другом, ноты ему нужные как художнику. Наконец, Чехов мог даже к религии относиться как художник и был объективен как сама природа и объективнее рассматривать религиозное ощущение на других. В конце концов, на деле Чехов был много религиознее считающих себя таковыми»417.

Свидетельство важное.

Но как быть с верою Чехова в прогресс, которою он, согласно расхожему мнению, заменил веру в Бога?

Любой человек, ограничивая в какой-то момент сферу своего внимания, может говорить только о вере во что-то, находящееся в этой сфере. Но это вовсе не означает, что он не верит в то, что за пределами этой сферы. Так, человек может утверждать, что он верит в исторический (или научный) прогресс. Будет ли это означать, что он не верит в Бога? Нет, в данном случае он о том ничего не говорит и должно выяснить то особо.

Убеждённость в существовании земных очевидных ценностей вовсе не должна непременно исключать веру в сокровища небесные. Верующий человек может надеяться на общественный (или научный) прогресс, но это никогда не заменит ему веры в Бога. Впрочем, это всё общие рассуждения — а что конкретно говорил Чехов об этой своей «вере»? Вот что он писал Суворину 27 марта 1894 года: «Я с детства уверовал в прогресс и не мог не уверовать, так как разница между временем, когда меня драли, и временем, когда перестали драть, была страшная» (П-5,283). Воспринимать эти слова всерьёз — странно. Делать из них вывод, будто веру в Бога Чехов заменяет верою в прогресс — странно в ещё большей мере.

Чехов вовсе не пренебрегал прогрессом материальным, но прекрасно сознавал все сопутствующие следствия самодовлеющего прогресса. Есть у писателя небольшая сценка «Грач» (1886), где в фантастическом разговоре с грачом человек упрекает его:

«Стыдись! Мне и стыдно и обидно за тебя, глупая птица! Прожил ты на свете 376 лет, а так же глуп, как и 300 лет тому назад! Прогресса ни на грош! <…> Ведь ты пойми, дура: один рубль, положенный в банк по 5 сложных процентов, обращается через 283 года в 1 миллион! Высчитай-ка! Стало быть, если бы ты 283 года тому назад положил в банк один рубль, то у тебя теперь был бы миллион! Ах, ты, дурак, дурак! И тебе не обидно, не стыдно, что ты так глуп?» (С-5,74–75).

В ответ на упрёк в отсутствии такого прогресса, грач отвечает:

«Мы глупы, но зато можем утешаться, что за 400 лет своей жизни мы делаем глупостей гораздо меньше, чем человек в свои 40… Да-с, г. человек! Я живу 376 лет, но ни разу не видел, чтобы грачи воевали между собой и убивали друг друга, а вы не помните года, в который не было бы войны… Мы не обираем друг друга, не открываем ссудных касс и пансионов без древних языков, не клевещем, не шантажируем, не пишем плохих романов и стихов, не издаём ругательных газет… Я прожил 376 лет и не видел, чтобы наши самки обманывали и обижали своих мужей, — а у вас, г. человек? Между нами нет лакеев, подхалимов, подлипал, христопродавцев…» (С-5,75).

В этом внешне шутливом диалоге — философия противопоставления «прогресса» в его обыденном понимании (со всеми следствиями такового понимания) и естественной жизни вне прогрессивных вожделений. Вот чеховское отношение к прогрессу. Подозревать здесь руссоизм или толстовство было бы несправедливо, ибо для Чехова природа — не стихия гармоничной жизни, но символ её, эталонный знак, по которому можно поверять истинность бытия.

«Какие красивые деревья и, в сущности, какая должна быть около них красивая жизнь!» (С-13,181).

«…Успокоенный и очарованный в виду этой сказочной обстановки — моря, гор, облаков, широкого неба, Гуров думал о том, как, в сущности, если вдуматься, всё прекрасно на этом свете, всё, кроме того, что мы сами мыслим и делаем, когда забываем о высших целях бытия, о своём человеческом достоинстве» (С-10,134).

«…Господи, Ты дал нам громадные леса, необъятные поля, глубочайшие горизонты, и, живя тут, мы сами должны бы по-настоящему быть великанами…» (С-13,224).

Это ведь отражение мирочувствия самого Чехова. Вспоминая в письме Суворину (от 9 декабря 1890 г.) своё плавание через южные моря, он заметил: «Хорош Божий свет. Одно только не хорошо: мы. Как мало в нас справедливости и смирения, как дурно понимаем мы патриотизм!» (П-4,140).

Природа для Чехова — не самоценна, не самодостаточна, это не пантеистическое начало, но дар Божий, указание на долженствование человеческого бытия.

И природа — отражает существование человека: её состояние, как показание стрелки барометра, не самостоятельно, но зависит от качества жизни человека, которое влияет на природу подобно тому, как атмосферное давление влияет на движение стрелки. Об этом рассуждает старик-пастух Лука Бедный в рассказе «Свирель» (1887): истощение силы в народе сказывается на оскудении природы, вырождение природы предвещает гибель мира:

«Лет сорок я примечаю из года в год Божьи дела и так понимаю, что всё к одному клонится. <…> К худу, паря. Надо думать, к гибели… Пришла пора Божьему миру погибать. <…> И, Боже, как жалко! Оно, конечно, Божья воля, не нами мир сотворён, а всё-таки, братушка, жалко. Ежели одно дерево высохнет или, скажем, одна корова падёт, и то жалость берёт, а каково, добрый человек, глядеть, коли весь мир идёт прахом? Сколько добра, Господи Иисусе! И солнце, и небо, и леса, и реки, и твари — всё ведь это сотворено, приспособлено, друг к дружке прилажено. Всякое до дела доведено и своё место знает. И всему этому пропадать надо! <…> Нечего греха таить, плошаем из года в год. <…> Жалко, братушка! И Боже, как жалко! Земля, лес, небо… тварь всякая — всё ведь это сотворено, приспособлено, во всём умственность есть. Пропадает всё ни за грош. А пуще всего людей жалко» (С-6,323–327).

Написавший это не может быть заподозрен в слепой и абсолютной вере в прогресс. Губительство природы, как это осмысляется в «Свирели», совершается именно движением прогресса. И мысль тут глубоко религиозная: с оскудением духовного в человеке — оскудевает и весь тварный земной мир вокруг него. Это мы и у Святых Отцов можем обнаружить.

Конечно, мысли персонажа нельзя отождествлять с собственными убеждениями автора, но всё же то, что писатель отбирает для изображения, обнажает и заостряет в своём изображении, не может быть полностью внеположным авторскому мировидению.

Чехов трезво различал тьму и в душе человека, и в общественном существовании. У него не было иллюзий, он знал, что такое зло в мире, и оттого не идеализировал прогресс. Прогресс потворствует потребностям тела, комфорту житейски-бытовому (о котором когда-то так тосковал Чаадаев). Чехов не отвергал это ханжески. Но он противопоставлял этому сознание необходимости высших целей, сопряжённых в его сознании с понятием о достоинстве человека (а оно было для него, сознаванием образа Божьего в человеке), Слишком хорошо известно чеховское высказывание из письма Суворину от3 декабря 1892 года:

«Кто искренно думает, что высшие и отдалённые цели человеку нужны так же мало, как корове, что в этих целях «вся наша беда», тому остаётся кушать, пить, спать или, когда это надоест, разбежаться и хватить лбом об угол сундука» (П-5,138).

Каковы эти цели? Прежде всего, они не отражают требования плоти (человек не корова) — это из приведённых слов становится ясным. Однако такое «апофатическое» определение не может вполне удовлетворить. Можно сказать: мысль писателя бьётся именно над этим вопросом как над важнейшим.

Однажды он выразил мысль о суетности жизни, когда человек подменяет подлинность цели тупою видимостью её, в парадоксальном образе: «Молодой человек собрал миллион марок, лёг на них и застрелился» (С-17,56).

Порою его героев охватывает растерянность перед жизнью, ощущение её бессмысленности, они страдают над загадкою смерти и не могут разгадать неподсильное их уму — и хоть в малой мере, но это отражает и внутреннюю муку самого Чехова. Рассуждение, которое он хотел поручить одному из героев (но намерения не осуществил), — не отражение ли собственного опыта писателя? «Счастье и радость жизни не в деньгах и не в любви, а в правде. Если захочешь животного счастья, то жизнь всё равно не даст тебе опьянеть и быть счастливым, а то и дело будет огорошивать тебя ударами» (С-17,30). Ещё одно отвержение эвдемонического идеала. Но что есть правда?

Достоевский, у которого с Чеховым гораздо более общего, чем о том подозревают и говорят, отметил в «Дневнике писателя» за ноябрь 1876 года: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают » (24,48). Вот это то самое «высшее», что занимает Чехова прежде всего.

И.Щеглов (Леонтьев) пересказал в воспоминаниях о Чехове одну импровизацию его, рассказ об учителе гимназии, наверное узнавшем о скорой смерти жены:

«И вот здесь, на улице, его вдруг охватывает такая безысходная тоска, что он с трудом волочит ноги, точно ноги стали не его, а чужие… Да, он знает, что жена его скоро умрёт, и знает, что доктора тут ничего не могут, и всё-таки идёт в гимназию… И в то же время думает про себя: зачем вообще всякие гимназии, и педагогия, и столько тягостных хлопот — всё одно в конце смерть?.. Он проходит мимо памятника Пушкину и опять думает: «Для чего теперь Пушкин, и сладкие стихи, и громкая слава, и всё?..»418.

Щеглов признаётся, что эта импровизация произвела на него «странное, щемящее впечатление, точно рассказ пушкинского Моцарта о загадочном появлении «чёрного человека»… Чехову, — утверждает Щеглов, — этот «чёрный» гость тоже не давал покоя, и от времени до времени его призрак появлялся то в образе «Чёрного монаха», то в трогательном силуэте бедной Кати Климовой («Тиф»); его зловещее дыхание уже чувствуется в жалобных стонах «Скрипки Ротшильда», в «Скучной истории» и «Попрыгунье».»419

Чехов сознаёт несомненно: вне веры в бессмертие смысл жизни ускользает от человека. В раннем рассказе «Марья Ивановна» (1884) это настроение выражено не без ёрничества: «Наш век тем и хорош, что никак не разберёшь, кто прав, кто виноват. Даже присяжные, судящие какого-нибудь человечка за кражу, не знают, кто виноват: человечек ли, деньги ли, что плохо лежали, сами ли они, присяжные, виноваты, что родились на свет. Ничего не разберёшь на этой земле!» (С-2,312).

Но то же с болью недоумения возникает через четыре года в рассказе «Огни» (1888):

«Многое было сказано ночью, но я не увозил с собою ни одного решённого вопроса…

«Ничего не разберёшь на этом свете!»

А когда я ударил по лошади и поскакал вдоль линии и когда, немного погодя, я видел перед собою только бесконечную, угрюмую равнину и пасмурное, холодное небо, припомнились мне вопросы, которые решались ночью. Я думал, а выжженная солнцем равнина, громадное небо, темневший вдали дубовый лес и туманная даль как будто говорили мне: «Да, ничего не поймёшь на этом свете!» (С-7,140).

В какой-то момент Чехов как будто отступает перед кажущейся неразрешимостью жизненной загадки, оправдывается в письме Суворину от 30 мая 1888 года, пытаясь объяснить смысл «Огней»:

«Мне кажется, что не беллетристы должны решать такие вопросы, как Бог, пессимизм и т. д. Дело беллетриста изобразить только, кто, как и при каких обстоятельствах говорили или думали о Боге или пессимизме. Художник должен быть не судьёю своих персонажей, а только беспристрастным свидетелем. Я слышал беспорядочный, ничего не решающий разговор двух русских людей о пессимизме и должен передать этот разговор в том самом виде, в каком слышал, а делать оценку ему будут присяжные, т.e. читатели. Моё дело только в том, чтобы быть талантливым, т. е. уметь отличать важные показания от не важных, уметь освещать фигуры и говорить их языком. Щеглов-Леонтьев ставит мне в вину, что я кончил рассказ фразой: «Ничего не разберёшь на этом свете!» По его мнению, художник-психолог должен разобрать, на то он и психолог. Но я с ним не согласен. Пишущим людям, особливо художникам, пора уже сознаться, что на этом свете ничего не разберёшь, как когда-то сознался Сократ и как сознавался Вольтер. Толпа думает, что она всё знает и всё понимает; и чем она глупее, тем кажется шире её кругозор. Если же художник, которому толпа верит, решится заявить, что он ничего не понимает из того, что видит, то уж это одно составит большое знание в области мысли и большой шаг вперёд» (П-2,280–281).

В этом письме не всё так просто, как и в рассказе. Прежде всего Чехов указывает на необходимость отбора фактов, отличения важного от не важного. Но отбирать — значит уже оценивать. И тут никакой беспристрастности быть не может, как бы ни старался автор выказать своё равнодушие, холодность. Чтобы отличать важное от не важного, наконец, нужно хоть в малой степени разбираться в этом. Если художник что-то отбирает, он уже показывает некоторую степень своего понимания вопроса. Просто Чехову очень хочется замаскировать свою позицию, скрыть её (он скрытен!) — и он обволакивает всё отвлекающими рассуждениями.

Но вот что важнее всего: рассказ завершается вовсе не той фразой, на которую указывает Щеглов. Последняя фраза:

«Стало восходить солнце…» (С-7,140).

У Чехова каждая фраза значима. Завершающая — тем более. «Ничего не разберёшь»— это ночью, при искусственных огнях прогресса и цивилизации. Этот образ огней именно так обыгрывается в рассказе:

«Мы взобрались на насыпь и с её высоты взглянули на землю. В саженях пятидесяти от нас, там, где ухабы, ямы и кучи сливались всплошную с ночной мглой, мигал тусклый огонёк. За ним светился другой огонь, за этим третий, потом, отступая шагов сто, светились рядом два красных глаза — вероятно, окна какого-нибудь барака — и длинный ряд таких огней, становясь всё гуще и тусклее, тянулся по линии до самого горизонта, потом полукругом поворачивал влево и исчезал в далёкой мгле. Огни были неподвижны. В них, в ночной тишине и в унылой песне телеграфа чувствовалось что-то общее. Казалось, какая-то важная тайна была зарыта под насыпью, и о ней знали только огни, ночь и проволоки…

— Экая благодать, Господи! — вздохнул Ананьев. — Столько простора и красоты, что хоть отбавляй! А какая насыпь-то! Это, батенька, не насыпь, а целый Монблан! Миллионы стоит… В прошлом году на этом самом месте была голая степь, человечьим духом не пахло, а теперь поглядите: жизнь, цивилизация! И как всё это хорошо, ей-Богу! Мы с вами железную дорогу строим, а после нас, этак лет через сто или двести, добрые люди настроят здесь фабрик, школ, больниц и — закипит машина! А?» (С-7,106).

В представлении другого персонажа рассказа огни вызывают иное настроение:

«— Знаете, на что похожи эти бесконечные огни? Они вызывают во мне представление о чём-то давно умершем, жившем тысячи лет тому назад, о чём-то вроде лагеря амалекитян или филистимлян. <…> Когда-то на этом свете жили филистимляне и амалекитяне, вели войны, играли роль, а теперь их и след простыл. Так и с нами будет. Теперь мы строим железную дорогу, стоим вот и философствуем, а пройдут тысячи две лет, и от этой насыпи и от всех этих людей, которые теперь спят после тяжёлого труда, не останется и пыли. В сущности, это ужасно!» (С-7,107).

Оптимистическая вера в прогресс и цивилизацию или противостоящий этой вере исторический пессимизм — что бы ни символизировали огни, они померкнут перед восходящим солнцем. Ничего не разберёшь — там, во тьме при тусклых огнях. Восходящее солнце — символизирует надежду познания истины. Сознательно или интуитивно пришёл Чехов к такому образу — но это так.

Чехов — не равнодушный созерцатель мировых неразгаданных тайн, но укрывающий свою боль от рвущих душу тоски и надежды, которые рождаются в нём при соприкосновении с важнейшими вопросами бытия.

Один из самых печальных рассказов Чехова «Поцелуй» (1887) завершается таким описанием внутреннего состояния главного героя:

«Вода бежала неизвестно куда и зачем. Бежала она таким же образом и в мае; из речки в мае месяце она влилась в большую реку, из реки в море, потом испарилась, обратилась в дождь, и, быть может, она, та же самая вода, опять бежит теперь перед глазами Рябовича… К чему? Зачем?

И весь мир, вся жизнь показались Рябовичу непонятной, бесцельной шуткой…» (С-6,423).

Жизнь — шутка? Не только известное стихотворение Лермонтова вызывается в памяти этим образом, но и толстовская «Исповедь». Того, кто отравил своё сознание подобною мыслью, она уже не отпустит, тот должен или подчиниться ей и духовно погибнуть, или в тяжёлом внутреннем борении одолеть её. И к какому бы итогу ни пришёл человек — это всегда будет событие духовного уровня, религиозное по природе своей (даже если религия окажется в том итоге обманом, как у Толстого).

И уж такого человека не соблазнить никакими «прогрессами» и благами цивилизации. Ибо символом цивилизации для него всегда будет тот сундук, об угол которого можно разбить голову.

Чехову долго не давалось разглядеть подлинную цель впереди. С грустной трезвостью признавал он это (в известном письме Суворину от 25 ноября 1892 г.): «Вспомните, что писатели, которых мы называем вечными или просто хорошими и которые пьянят нас, имеют один общий и весьма важный признак: они куда-то идут и Вас зовут туда же, и Вы чувствуете не умом, а всем своим существом, что у них есть какая-то цель, как у тени отца Гамлета, которая недаром приходила и тревожила воображение. У одних, смотря по калибру, цели ближайшие — крепостное право, освобождение родины, политика, красота или просто водка, как у Дениса Давыдова, у других цели отдалённые — Бог, загробная жизнь, счастье человечества и т. п. Лучшие из них реальны и пишут жизнь такою, какая она есть, но оттого, что каждая строчка пропитана, как соком, сознанием цели, Вы, кроме жизни, какая есть, чувствуете ещё ту жизнь, какая должна быть, и это пленяет Вас. А мы? Мы! Мы пишем жизнь такою, какая она есть, а дальше — ни тпру ни ну… Дальше хоть плетями нас стегайте. У нас нет ни ближайших, ни отдалённых целей, и в нашей душе хоть шаром покати. Политики у нас нет, в революцию мы не верим, Бога нет, привидений не боимся, а я лично даже смерти и слепоты не боюсь. Кто ничего не хочет, ни на что не надеется и ничего не боится, тот не может быть художником» (II-5,133–134).

Из этих слов нельзя извлечь мысли о безверии, для этого нужно быть большим фарисеем. У Чехова здесь не безверие, но тоска по вере. По вере религиозной, а не социально-политической, заметим: для этого он был слишком умён.

Вера для Чехова — условие и подлинного творчества, и даже земного счастья. Недаром возразил он, отчасти недоумённо, когда один из его персонажей (в рассказе «Святой ночью», 1886) был назван неудачником: «Мережковский моего монаха, сочинителя акафистов, называет неудачником. Какой же это неудачник? Дай Бог всякому так пожить: и в Бога верил, и сыт был, и сочинять умел…» (П-3,54).

Мережковский судил с точки зрения жизненного успеха. У Чехова критерий иной. Заметим, что счастье он воспринимает как полноту жизни на трёх уровнях: духовном («в Бога верил»), телесном («сыт был») и душевном («сочинять умел»). В жизни Чехова именно неполнота духовная была его мукою.

Многое заставляло Чехова, одолевающего жизненный путь свой, оглядываться назад, к той пугающей мысли, реченной безумцем в сердце своем, которой едва ли кто смог избежать. Какие были причины к тому, кроме присущей всем людям греховной повреждённости натуры?

«Я получил в детстве религиозное образование и такое же воспитание — с церковным пением, с чтением Апостола и кафизм в церкви, с исправным посещением утрени, с обязанностью помогать в алтаре и звонить на колокольне, — писал Чехов (в марте 1892) И.Леонтьеву-Щеглову, с которым у него сложились более доверительные отношения. — И что же? Когда я теперь вспоминаю о своём детстве, то оно представляется мне довольно мрачным; религии у меня теперь нет. Знаете, когда бывало, я и два моих брата среди церкви пели трио «Да исправится» или же «Архангельский глас», на нас все смотрели с умилением и завидовали моим родителям, мы же в это время чувствовали себя маленькими каторжниками» (П-5,20).

Неделю спустя он пишет о том же Суворину, видимо, ещё не сумевши избыть из памяти впечатление о детской несвободе:

«Когда в детстве мне давали религиозное воспитание и я читал на клиросе и пел в хоре, все умилялись, глядя на меня, я же чувствовал себя маленьким каторжником, а теперь у меня нет религии. Вообще в так называемом религиозном воспитании не обходится дело без ширмочки, которая недоступна оку постороннего. За ширмочкой истязают, а по сю сторону её улыбаются и умиляются. Недаром из семинарий и духовных училищ вышло столько атеистов» (П-5,25).

Чехов раскрывает здесь внутренний трагизм религиозного развития человека в жёстких рамках принуждения к вере. Тремя годами спустя он пишет Суворину (21 января 1895 г.): «Что же касается религии, томолодые купцы относятся к ней с раздражением. Если бы вас в детстве секли из-за религии, то Вам это было бы понятно. И почему это раздражение — глупость? Оно, быть может, глупо выражено, но само по себе оно не так глупо, как Вам кажется. Оно меньше нуждается в оправдании, чем, например, идиллическое отношение к религии, когда любят религию по-барски, с прохладцей, как любят метель и бурю, сидя в кабинете» (П-6,18). Вот что отвергает Чехов: религию из-под палки и религию от сытости и довольства.

Человек перед Богом не должен чувствовать себя подневольным: это убивает в нём веру. Вера может быть только свободною. Христос ждёт свободной любви человека — её отверг Великий Инквизитор. И сколь многие ещё. Отец Чехова, Павел Егорович, был искренне и истово верующим, но типичным фарисеем: жившим по правилу человек для субботы, а не суббота для человека. Он очень любил церковные службы и из тщеславия (по свидетельству старшего сына его, Александра) завёл собственный небольшой хор, основу которого составили его сыновья. Мальчики не отличались достаточным музыкальным талантом, но это не остановило рвения Павла Егоровича, а лишь увеличило время истязающих репетиций с криком и бранью отца. Сначала хор Чеховых пел в городском соборе, затем, по недостаточности своей, был оттуда удалён, после чего обосновался в одной из приходских церквей, где протяжной манерою пения, столь любимою регентом, почти в два раза удлиннял все службы, вызывая нарекания духовенства и мирян, что, впрочем, не привело ни к каким изменениям.

В повести «Три года», несомненно, отразились детские воспоминания автора об отцовском поведении в храме: «В церкви он всегда становился впереди всех и даже делал замечания священникам, когда они, по его мнению, не так служили, и думал, что это угодно Богу, так как Бог его любит» (С-9,36).

Чеховы пели на всех богослужениях (то есть и по две литургии в воскресные и праздничные дни), затем на многочасовых репетициях, после чего отец мог послать сыновей сидеть в лавке, которую содержал. Часто у них не было времени не только на необходимый отдых, но и на приготовление домашних заданий, что не освобождало их от строгого наказания, если они приносили из гимназии плохие оценки за невыученный урок. Сам выросший на жестоких порках, Павел Егорович видел в экзекуциях необходимый элемент воспитания и пользовался тем с сознанием родительского долга.

Религиозная жизнь Павла Егоровича отличалась суровым формализмом, мертвящим живую церковную жизнь, за что его недолюбливало таганрогское духовенство, а соборный протоиерей отец Феодор Покровский, преподававший Закон Божий в гимназии, перенёс свою неприязнь к отцу на его сыновей, так что больше тройки они все по этому предмету не имели.

Живая и несомненная вера отрока Антоши Чехова подверглась тем суровому испытанию. С ранних лет слишком чуткий ко всякой неправде и фальши, он не мог не проникнуться отвержением той религиозной подневольной жизни, к какой принуждал его отец.

«Я прошу тебя вспомнить, что деспотизм и ложь сгубили молодость твоей матери, — писал Чехов брату Александру 2 января 1889 года, напоминая о детских годах — Деспотизм и ложь исковеркали наше детство до такой степени, что тошно и страшно вспоминать» (П-3,122).

В той же повести «Три года» главный герой говорит жене то, что несёт в себе отпечаток — сомневаться не приходится — собственных детских впечатлений писателя:

«Я помню, отец начал учить меня или, попросту говоря, бить, когда мне не было ещё пяти лет. Он сёк меня розгами, драл за уши, бил по голове, и я, просыпаясь, каждое утро думал прежде всего: будут ли сегодня драть меня? Играть и шалить мне и Фёдору запрещалось; мы должны были ходить к утрене и к ранней обедне, целовать попам и монахам руки, читать дома акафисты. Ты вот религиозна и всё это любишь, а я боюсь религии, и когда прохожу мимо церкви, то мне припоминается моё детство и становится жутко» (С-9,39).

Тяжёлый деспотизм отца стал во многом причиною искажения судеб двух старших его сыновей, Александра и Николая, наделённых истинными талантами, но и сломленною волею, — и в безволии не сумевших достойно и полно осуществить дарованное им. Только сильная волевая натура будущего великого писателя, которую он сумел закалить в выпавших ему испытаниях, позволила ему выдержать напор жизни, сломивший характер братьев. А младшим выпала участь более лёгкая: деспотизм отца, перенёсшего многие жизненные удары, ко времени становления их индивидуальности не мог не ослабнуть.

От детских лет остались у Чехова — доскональное знание церковной службы и… любовь к пению, причём пению церковному. По воспоминанию И.Потапенко о его посещении Чехова в Мелихове, «он сам пел, — правда, не романсы, а церковные песнопения. Им научился он в детстве, когда под руководством отца пел в церкви.

У него был довольно звучный басок. Ом отлично знал церковную службу и любил составлять домашний импровизированный хор. Пели тропари, кондаки, стихиры, пасхальные ирмосы. Присаживалась к ним и подпевала и Мария Павловна, сочувственно гудел Павел Егорыч, а Антон Павлович основательно держал басовую партию.

И это, видимо, доставляло ему искреннее удовольствие. Глядя на его лицо, казалось, что в такие часы он чувствовал себя ребёнком»420.

Вон что! Следственно, не стоит преувеличивать мрачные эпизоды детства. А значит: не могло быть и полного оскудения детской веры.

Другою причиною религиозных сомнений Чехова стала его увлечённость медициною. Занятие отчасти опасное для нестойких умов. О Чехове того не сказать, но штудирование анатомии может поколебать всякого хотя бы ненадолго.

«Я думаю, что, когда вскрываешь труп, даже у самого заядлого спиритуалиста необходимо явится вопрос: где тут душа? — писал он Суворину 7 мая 1889 года. — А если знаешь, как велико сходство между телесными и душевными болезнями, и когда знаешь, что те и другие болезни лечатся одними и теми же лекарствами, поневоле не захочешь отделять душу от тела» (П-3,208).

Тут сразу вспоминается герой Тургенева. И поразительно: в воспоминаниях И.Е.Репина о молодом Чехове вдруг встречаем: «Положительный, трезвый, здоровый, он мне напоминал тургеневского Базарова»421.

Вспоминается и лесковский учитель Перепотенский, приводивший учеников на анатомирование трупа и желавший тем доказать отсутствие души.

Что это? Конфликт между верою и рассудком. Между религиозным ощущением бытия и позитивистским рассудочным анализом, пытающимся разложить живую жизнь на мёртвые составляющие.

Для мировоззрения естественника то и естественно .

Только теперь уже не литературный персонаж, а реальный студент-медик, Антон Чехов, размышлял над тою же проблемою. Один ли он такой? Несомненно: у каждого хоть на миг могло то же в сознании явиться; не все о том сочли нужным сказать, да не всех и спрашивали. А если и говорил кто — до нас не дошло: чьи разговоры и письма, кроме разговоров и писем людей известных, хранятся и изучаются так тщательно?

Медицинские познания стали вторым важнейшим искушением для Чехова. Но ведь такой соблазн может одолеть лишь слабые умы: не все же медики — атеисты.

Слабоумием Чехов не страдал.

Однако отдать дань материализму не удержался, и утверждал (в цитированном уже письме Суворину); «Прежде всего, материалистическое направление — не школа и не направление в узком газетном смысле; оно не есть нечто случайное, преходящее; оно необходимо и неизбежно и не во власти человека. Всё, что живёт на земле, материалистично по необходимости. В животных, в дикарях, в московских купцах всё высшее, неживотное обусловлено бессознательным инстинктом, всё же остальное материалистично в них, и, конечно, не по их воле. Существа высшего порядка, мыслящие люди — материалисты тоже по необходимости. Они ищут истину в материи, ибо искать её больше им негде, так как видят, слышат и ощущают они одну только материю. По необходимости они могут искать истину только там, где пригодны их микроскопы, зонды, ножи… Воспретить человеку материалистическое направление равносильно запрещению искать истину» (П-3,208).

Это суждение стало едва ли не главным аргументом для доказательства чеховского атеизма (коли материалист, то и атеист несомненный). Однако не упустим вниманием и оговорку о высшем, неживотном в человеке и даже в неразумных тварях. Правда, можно сказать, что и «бессознательный инстинкт» тоже имеет материальную природу, да и оговорка сделана вскользь, но это неубедительно. Мысль Чехова можно понять и так, что всё материальное слишком очевидно, чтобы отвергать его, и в этом смысле (не в философском) каждый человек материалист. Можно прибавить: и каждый верующий не отрицает существования материи, так или иначе с нею считается.

Если человек говорит о вере в материю, то означает ли это, что он не верит в Бога? Нет. Об этом требуется дополнительное вопрошание.

В том же письме Суворину Чехов поясняет, что он вовсе не посягает на сферу нематериального, но защищает от неумных нападок то, что принадлежит материальному: «Наука о материи идёт своим чередом, и те места, где можно укрыться от сплошной материи, тоже существуют своим чередом, и, кажется, никто не посягает на них. Если кому и достаётся, то только естественным наукам, но не святым местам, куда прячутся от этих наук. В моём письме вопрос поставлен правильнее и безобиднее, чем в Вашем, и я ближе к «жизни Духа», чем Вы. Вы говорите о праве тех или других знаний на существование, я же говорю не о праве, а о мире. Я хочу, чтобы люди не видели войны там, где её нет. Знания всегда пребывали в мире. И анатомия, и изящная словесность имеют одинаково знатное происхождение, одни и те же цели, одного и того же врага — чёрта, и воевать им положительно не из-за чего. Борьбы за существование у них нет. Если человек знает учение о кровообращении, то он богат; если к тому же выучивает ещё историю религии и романс «Я помню чудное мгновение», то становится не беднее, а богаче, — стало быть, мы имеем дело только с плюсами. Поэтому-то гении никогда не воевали, и в Гёте рядом с поэтом прекрасно уживался естественник.

Воюют же не знания, не поэзия с анатомией, а заблуждения, т. е. люди. Когда человек не понимает, то чувствует в себе разлад; причин этого разлада он ищет не в самом себе, как бы нужно было, а вне себя, отсюда и война с тем, чего он не понимает. Во все средние века алхимия постепенно, естественным мирным порядком культивировалась в химию, астрология — в астрономию; монахи не понимали, видели войну и воевали сами. Таким же воюющим испанским монахом был в шестидесятых годах наш Писарев» (П-3,216).

Легко заметить: никакого исключительного материализма у Чехова нет, всё разъясняется весьма прозрачно. Чехов ясно отвергает то, что навязывается атеистическими умами: противоречие между религией и наукой, верою и разумом. Последнее же замечание о Писареве и вовсе разрушает представление о «базаровщине» Чехова.

К Писареву у Чехова отношение было неприязненным. В марте 1892 года он писал Суворину: «Писарев дедушка и папенька всех нынешних критиков, в том числе и Буренина. Та же мелочность в развенчивании, то же холодное и себялюбивое остроумие и та же грубость и неделикатность по отношению к людям. Оскотиниться можно не от идей Писарева, которых нет, а от его грубого тона» (П-5,22). Писарев же, можно заметить, был несколько более мягок, чем Базаров, и не столь невежествен.

Если человек — исключительный материалист, то он никогда не скажет, как Чехов, о необходимости веры в Бога, о необходимости поиска веры, если её нет, а если и упомянет имя Божие, то лишь в ругательном смысле либо как безразличную метафору. Если же Чехов отвергает чью-то веру, это не значит, что он отвергает веру вообще. Чехов не приемлет, повторим, интеллигентской веры, ибо его не устраивает та фальшивая форма, в которую облекли свою веру сытейшие и праздные люди.

Насадители односторонней несвободной веры, по убеждённости Чехова, «помогают дьяволу размножать слизняков и мокриц, которых мы называем интеллигентами. Вялая, апатичная, лениво философствующая, холодная интеллигенция, которая никак не может придумать для себя приличного образца для кредитных бумажек, которая не патриотична, уныла, бесцветна, которая пьянеет от одной рюмки и посещает пятидесятикопеечный бордель, которая брюзжит и охотно отрицает всё, так как для ленивого мозга легче отрицать, чем утверждать; которая не женится и отказывается воспитывать детей и т. д. Вялая душа, вялые мышцы, отсутствие движений, неустойчивость в мыслях — и всё это в силу того, что жизнь не имеет смысла, что у женщин бели и что деньги — зло.

Где вырождение и апатия, там половое извращение, холодный разврат, выкидыши, ранняя старость, брюзжащая молодость, там падение искусств, равнодушие к науке, там несправедливость во всей своей форме. Общество, которое не верует в Бога, но боится примет и чёрта, <…> не смеет и заикаться о том, что оно знакомо со справедливостью» (П-3,309).

Так утверждает он, продолжая свою полемику, в письме к Суворину от 27 декабря 1889 года, и называет в числе причин общественного вырождения: и отсутствие веры, и господство суеверий, и брезгливость по отношению к материальным сторонам жизни.

И в том же письме он обрушивается на материализм именно, на его примитивную «научную» абсолютизацию. Он не без сарказма отзывается о Бурже, третирующем «с высоты писательского величия совесть, свободу, любовь, честь, нравственность, вселяя в толпу уверенность, что всё это, что сдерживает в ней зверя и отличает её от собаки и что добыто путём вековой борьбы с природою, легко может быть дискредитировано «опытами», если не теперь, то в будущем» (П-3,308). Тут приоткрывается и понимание Чеховым прогресса — как выработки и укрепления и человеке важнейших жизненных начал, отнюдь не материальных. Нужно лишь представлять себе, что эти начала для Чехова не являются самоцелью, но условием для движения к более сущностному в земном бытии. Об этом он более определённо выскажется позднее.

А уж когда «вера» сочетается с тягою к тёмному мистицизму, спиритизму, оккультизму (как было на рубеже ХIХ-ХХ веков), то у Чехова это тем более не могло вызвать симпатии. В этом он видел прежде всего несвободу. Как видел несвободу во всех партийных пристрастиях, в чиновной казёнщине консисторий, в тщеславии прогрессивных деятелей.

Слова Чехова из письма Плещееву от 4 октября 1888 года достойны ещё одного воспроизведения:

«Я боюсь тех, кто между строк ищет тенденции и кто хочет видеть меня непременно либералом или консерватором. Я не либерал, не консерватор, не постепеновец, не монах, не индифферентист. Я хотел бы быть свободным художником и — только, и жалею, что Бог не дал мне силы, чтобы быть им. Я ненавижу ложь и насилие во всех их видах, и мне одинаково противны как секретари консисторий, так и Нотович с Градовским. Фарисейство, тупоумие и произвол царят не в одних только купеческих домах и кутузках; я вижу их в науке, в литературе, среди молодёжи… Потому я одинаково не питаю особого пристрастия ни к жандармам, ни к мясникам, ни к учёным, ни к писателям, ни к молодёжи. Фирму и ярлык я считаю предрассудком. Моё святая святых — это человеческое тело, здоровье, ум, талант, вдохновение, любовь и абсолютнейшая свобода, свобода от силы и лжи, в чём бы последние две ни выражались. Вот программа, которой я держался бы, если бы был большим художником» (П-3,11).

Нетрудно заметить, что Чехов перечисляет ценности всех уровней бытия человека — телесного, душевного, духовного. Непременным условием полноты этого бытия становится для него свобода.

Свобода же для Чехова — отнюдь не самоволие, не произвол и вседозволенность, но независимость от недолжных и недостойных сторон жизни. В знаменитейшем высказывании Чехова из письма Суворину от 7 января 1889 года, цитированном и перецитированном сотни раз, разъясняется то вполне: «Напишите-ка рассказ о том, как молодой человек, сын крепостного, бывший лавочник, певчий, гимназист и студент, воспитанный на чинопочитании, целовании поповских рук, поклонении чужим мыслям, благодаривший за каждый кусок хлеба, много раз сеченный, ходивший по урокам без калош, дравшийся, мучивший животных, любивший обедать у богатых родственников, лицемеривший и Богу и людям без всякой надобности, только из сознания своего ничтожества, — напишите, как этот молодой человек выдавливает из себя по каплям раба и как он, проснувшись в одно прекрасное утро, чувствует, что в его жилах течет уже не рабская кровь, а настоящая человеческая…» (П-3,133).

Здесь может насторожить лишь упоминание о «целовании поповских рук». Ответить можно лишь одно: для свободолюбивых натур, воспитанных в навязанном фарисействе, само хождение в церковь может восприниматься как рабская повинность. Сознание, что в целовании проявляется не угодничество перед человеком, но почитание Благодати апостольского преемства, также должно быть результатом свободного волеизъявления, а не принуждения. Только свободный человек может быть истинно церковным верующим. Церковность же Чехова остаётся не прояснённой.

Наша цель — не превознести и не принизить человека, но вывести трезвенное суждение о нём.

Чеховская свобода сочеталась с довольно суровой самодисциплиной. Это было достигнуто не без борьбы с собственною натурою. «Должен сказать тебе, — пишет он жене в феврале 1903 года, — что от природы характер у меня резкий, я вспыльчив и проч. и проч., но я привык сдерживать себя, ибо распускать себя порядочному человеку не подобает. В прежнее время я выделывал чёрт знает что. Ведь у меня дедушка, по убеждениям, был ярый крепостник» (П-11,150).

«Те уравновешенность и трезвость, которыми он всех изумлял, явились результатом мучительной внутренней борьбы, трудно доставшимися ему трофеями. Художник помогал ему в этой борьбе, он требовал для себя всё его время и все силы, а жизнь ничего не хотела уступать без боя»422,— сообщает результат своих долгих наблюдений над Чеховым его близкий приятель И.Н.Потапенко. По его же утверждению, Чехов воспитал в себе сильнейшую волю: «Воля чеховская была большая сила, он берёг её и редко прибегал к её содействию, и иногда ему доставляло удовольствие обходиться без неё, переживать колебания, быть даже слабым. <…> Но когда он находил, что необходимо призвать волю, — она являлась и никогда не обманывала его. Решить у него значило — сделать»423.

Чеховский кодекс воспитанного человека, волевого человека, известный по письму к брату Николаю (март 1886 г.), содержит прежде всего жёсткие требования долженствования. Полезно припомнить некоторые его положения:

«Воспитанные люди, по моему мнению, должны удовлетворять следующим условиям:

1) Они уважают человеческую личность, а поэтому всегда снисходительны, мягки, вежливы, уступчивы…

2) Они сострадательны ни к одним только нищим и кошкам. Они болеют душой и от того, чего не увидишь простым глазом…

3) Они уважают чужую собственность, а потому и платят долги.

4) Они чистосердечны и боятся лжи, как огня. Не лгут они даже в пустяках. Ложь оскорбительна для слушающего и опошляет его в глазах говорящего. Они не рисуются, держат себя на улице так же, как дома, не пускают пыль в глаза меньшей братии… Они не болтливы и не лезут с откровенностями, когда их не спрашивают… Из уважения к чужим ушам, они чаще молчат.

5) Они не унижают себя с тою целью, чтобы вызвать в другом сочувствие. Они не играют на струнах чужих душ, чтоб в ответ им вздыхали и нянчились с ними. Они не говорят: «Меня не понимают!» или: «Я разменялся на мелкую монету!..», потому что всё это бьёт на дешёвый эффект, пошло, старо, фальшиво…

6) Они не суетны. Их не занимают такие фальшивые бриллианты, как знакомства со знаменитостями…

7) Если они имеют в себе талант, то уважают его. Они жертвуют для него покоем, женщинами, вином, суетой…

8) Они воспитывают в себе эстетику. Они не могут уснуть в одежде, видеть на стене щели с клопами, дышать дрянным воздухом, шагать по оплёванному полу… Они стараются возможно укротить и облагородить половой инстинкт… Им нужны от женщины не постель… Им, особливо художникам, нужны свежесть, изящество, человечность, способность быть не <…>, а матерью…

Тут нужны беспрерывный дневной и ночной труд, вечное чтение, штудировка, воля… Тут дорог каждый час…» (П-1,223–225).

Вот что есть свобода для Чехова.

«Надо только, по мере сил, исполнять свой долг — и больше ничего» (П-7,327). Вот что есть свобода для Чехова.

Ненависть к несвободе стала у него одним из проявлений любви к человеку. Рабство, внутреннее рабство губительно и затягивает именно в мелочах, и по мелочам, «по капле» лишь можно выдавить его из себя — это хорошо понял Чехов. Свободы не может быть без следования правде всегда и во всём, в каждой мелочи. «Я никогда не вру» (П-5,181), — написал он однажды, подчёркивая это именно относительно мелочей. Право сказать о себе так имеет лишь истинно свободный человек.

Борис Зайцев, осмысляя натуру Чехова, предположил парадоксальное:

«Сдержанный, замкнутый, доброжелательный, изящный человек без лжи, фраз, ходуль… — этого он и желает. Это и есть сам Антон Павлович Чехов, который упорно себя возделывал и добился многого, но которому были уделены и дары, не только литературные, не от него зависевшие. Понимал ли он это, или всё приписывал себе? Может быть, Бог больше любил его, чем он Бога?»424

Любовь Бога к Чехову заметна несомненно. О мере же любви к Богу судить мы не можем. И вот что ещё: чуткий к своей внутренней жизни человек (а Чехов таков) не может не ощутить помощь свыше. Просто Чехов молчал и о том?

Потапенко заметил верно: Чехову помогал в его внутренней борьбе его художественный дар (этот-то несомненно, от Бога: именно дар ). Медицина, пожалуй, больше мешала. Он создавал себя сам как художник, по законам художественного творчества, руководствуясь в большой мере эстетическим чутьём, тесно сопряжённым в нём с чутьём этическим. Этика и эстетика в Чехове дополняли одна другую, но не вступали в конфликт.

Правда, стало обязательным вспоминать высказывание Чехова о том, что медицину он признавал своей «законной женой», а литературу лишь «любовницей». Это из письма Суворину от 14 февраля 1888 года. Можно вспомнить, как он двумя годами ранее утверждал в письме к В.В.Билибину: «Фамилию и свой фамильный герб я отдал медицине, с которой не расстанусь до гробовой доски. С литературой же мне рано или поздно придётся расстаться» (П-1,196). Но полезнее вспомнить более позднее признание тому же Суворину (в письме от 11 ноября 1893 года) о привязанности к литературе: «…я до такой степени привязался к ней, что стал презирать медицину» (П-5,245).

Медицина воспитала в нём трезвенное воззрение на жизнь, хотя и смущала сомнениями. Литература помогала воспитывать собственную личность по законам красоты.

Красоту внутреннего человека ощущали едва ли не все, соприкасавшиеся с Чеховым. Так, простые мужики Мелихова, где он долгое время жил, не могли не ощутить за всеми мелочами, из которых складывались их отношения с Чеховым, истинно прекрасную личность. «По деревне я прохожу не часто, и бабы встречают меня приветливо и ласково, как юродивого. Каждая наперерыв старается проводить, предостеречь насчёт канавы, посетовать на грязь или отогнать собаку» (П-6,55), — писал он Суворину. Или в другом письме: «С мужиками я живу мирно, у меня никогда ничего не крадут, и старухи, когда я прохожу по деревне, улыбаются или крестятся» (П-6,121).

Крестятся… Эта та чеховская по характеру своему деталь, за которою многое угадывается.

Он умел видеть страдания людей и сострадать им. Любовь Чехова была поэтому деятельна. Он мало говорил о ней, но, когда в самую глухую пору и ненастную погоду к нему приходили от больного из далёкой деревни, он собирался и ехал. «Надо исполнять свой долг». Он понимал, что одной лишь мелкой благотворительностью всеобщего бедственного положения не исправишь. Один медицинский пункт и одна школа на большую округу — этого очень мало. Но он открывал медицинские пункты, лечил крестьян, строил школы. Потому что он сознавал ясно: разговоры о любви к человечеству ничего не стоят сами по себе, без стремления помочь каждому, кто нуждается в помощи.

Чем измерить, сколько сил, времени и здоровья и собственных средств потратил он на организацию в окрестностях Мелихова карантинного холерного участка, в который входило до тридцати деревень? «…И со всем этим он управлялся один, с помощью фельдшера, который, как он жаловался, без него не мог сделать ни шагу и «считал его начальством», — вспоминала Т.Л.Щепкина-Куперник. — Он разъезжал по деревням, принимал больных, читал лекции, как бороться с холерой, сердился, убеждал, горел этим и писал друзьям: «Пока я служу в земстве — не считайте меня литератором». Но, конечно, не писать он не мог. Он возвращался домой измученный, с головной болью, но держал себя так, будто делал пустяки, дома всех смешил — и ночью не мог спать или просыпался от кошмаров»425.

С какою-то досадою даже, с сожалением о чём-то невосполнимом для нас встречаешь в его мелиховских письмах, что писать ему некогда и что «литература давно уже заброшена». И впрямь: сколько могло быть написано им, но затерялось безвозвратно среди обыденных забот, утомительных разъездов, повседневной рутины бытия. Но подобные мысли отражают некоторую присущую нам разорванность сознания: мы как бы разделяем то, что составляет единство неотъемлемых одно от другого свойств его личности, — талант, и острое чувство ответственности, чувство долга перед людьми и перед жизнью. И перед Богом. Ибо без внутреннего ощущения своего долга перед Творцом нет и не может быть никакого абстрактного сознавания долга перед людьми. Человеком в его благородных деяниях движет сознание высшего долга, а выше долга перед Всевышним ничего быть не может.

Именно поэтому в спорах о материализме с Сувориным, в неприятии абстрактного морализаторства и «спиритуализма» Бурже — Чехов выдвигает ясное требование: «Если бы Бурже <…> потрудился указать материалистам на бесплотного Бога в небе, и указать так, чтобы Его увидели, тогда бы другое дело…» (П-3,209). Здесь, конечно, не требование «реалистического» изображения Бога, не требование доказательства бытия Божия — это было бы слишком примитивно и плоско для Чехова. Чехову необходимо, чтобы во всех идеальных суждениях присутствовала бы идея того Высшего Начала , Которое присутствует в каждом действии и каждой мысли человека как живая побудительная причина. Иначе все нападки на материализм будут бессмысленны.

Поэтому нельзя разделять в писателе его талант и действия, определяемые чувством долга и ответственности перед миром. Если бы Чехов, сберегая своё писательское время, подавил бы в себе столь присущее ему чувство долга (хотя бы теоретически представим себе такое) и отказался бы протянуть руку нуждающимся в его помощи, это бы означало лишь одно: иной, более низкий уровень его человеческой личности, а значит, и его таланта. Вот парадокс: он не смог бы создать того, что составило славу нашей литературы, если бы не тратил так безжалостно своего времени, столь необходимого ему для писательского труда. Ибо подлинное творчество — это не просто создание чего-то нового (в искусстве ли, в науке, или где бы то ни было), но процесс духовного самообогащения, которое никогда не останется замкнутым в себе, но всегда будет рождать стремления к самоотдаче. Именно высота нравственной личности, а не один только литературный талант, определила превращение подёнщика-юмориста в гениального писателя.

Чеховская любовь к человеку существовала в готовности к самопожертвованию.

Вот один лишь эпизод, внешне незначительный как будто, относящийся к последним годам жизни Чехова. Л.К.Фёдорова, не очень близкая знакомая его, рассказывает в воспоминаниях о Чехове, как её маленький сын едва не упал в море с борта парохода. Чехов, бывший рядом, поспешил вместе с матерью помешать тому.

«— …Ну, а если бы, — обратился А.П. ко мне, — сын ваш упал бы в воду, что бы вы сделали?

— Я бросилась бы за ним.

— А плавать умеете?

— Нет, — покраснев, созналась я.

— Я и то бросился бы, — тихим низким голосом проговорил А.П.

Я взглянула в глубину этих поразительных в своей доброте глаз и не усомнилась: несмотря на то, что А.П. болен, что он харкает кровью, что если бы он и не пошёл ко дну, для него это было бы всё равно смертельно. Сердце моё дрогнуло»426.

Смеем утверждать: так может вести себя лишь человек, при всех сомнениях несущий в себе веру в глубине души своей. Пустота души, определяемая безверием, делает человека безразличным ко всему, обессмысливает для него все действия и поступки — это сам Чехов показал в своих произведениях многажды.

«Внук крепостного, сын мещанина-лавочника, врач, рационалист, к религии внешне как будто равнодушный, он целомудренно-религиозен — он— свой в области высокорелигиозных чувствований», — писал о Чехове И.Шмелёв, точно подсказав условие восприятия религиозности чеховской: «Принимать его надо сердцем » 427 . Все же рассуждения об атеизме Чехова — от ума. А ум часто бессилен в вопросах веры.

Вера Чехова выражалась через любовь к человеку, через веру в человека. Это не примитивный гуманизм, но стремление увидеть в человеке то, что соединяет его с Богом.

Чехова нередко называют гуманистом (не просто гуманным, а именно гуманистом), указывая именно на его веру в человека, им самим неоднократно провозглашённую.

Но: когда Чехов говорит о вере в человека — что он имеет в виду: исключительную веру или только частное проявление веры более широкой? То есть: отрицает ли он требованием веры в человека — веру в Бога? Или хотя бы: ограничивает ли он своё понимание Бога до сведения Его к понятию, равноценному человеку? Если да, то он несомненный гуманист.

Как бы ни был скрытен человек, он непременно проговорится, когда коснётся чего-то важного для себя. Не проговорился ли когда-нибудь Чехов?

Однажды меньшой брат его, Михаил, ещё совсем молодой человек, уничижительно, отчасти и шутливо, подписался в письме к брату «ничтожным и незаметным братишкой». Будущий писатель, тоже ещё весьма незрелый годами, будучи девятнадцати лет всего, ответил всерьёз: «Ничтожество своё сознавай, знаешь где? Перед Богом, пожалуй, перед умом, красотой, природой, но не перед людьми. Среди людей нужно сознавать своё достоинство» (П-1,29).

Сознавать своё ничтожество перед Богом… Гуманист так никогда не скажет.

И иное: для того, кто так говорит, бытие Бога несомненно. Чехов выразил веру в человека как в создание, несущее в себе образ Божий: только на таком основании можно сознавать своё достоинство перед прочими людьми. Красота же и природа — здесь проявление величия Творца. Умаление себя перед ними сознаётся Чеховым как смирение. Что это так, подтверждают слова из того же письма к М.П.Чехову от начала апреля 1879 года: «Не смешивай «смиряться» с «сознавать своё ничтожество» (П-1,29).

Чехов редко проговаривался, и каждый раз нужно быть к тому предельно внимательным.

За несомненное доказательство чеховского гуманизма (а одновременно и атеизма писателя) выдаются слова, исключённые цензурою при публикации небольшого «Рассказа старшего садовника» (1894): «Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте!» (С-8,343).

Только ведь гуманизм есть не просто вера в человека, но исключительная вера в человека, в то, что человек— как бог . Гуманизм предполагает антропоцентризм миросозерцания.

Важно: говорит ли Чехов об исключительной вере в человека, или соединяет её с верою в Творца?

Вспомним содержание рассказа. В некоем городке жил праведник доктор, посвятивший свою жизнь без остатка служению людям. Однажды он был найден убитым, причём улики бесспорно обличали «известного своею развратною жизнью» шалопая, который, однако, отрицал все обвинения, хотя и не мог представить убедительных доказательств своей невиновности. И вот в суде, когда главный судья уже готов был огласить смертный приговор, он неожиданно для всех и для самого себя закричал:

«— Нет! Если я неправильно сужу, то пусть меня накажет Бог, но, клянусь, он не виноват! Я не допускаю мысли, чтобы мог найтись человек, который осмелился бы убить нашего друга доктора! Человек не способен пасть так глубоко!

— Да, нет такого человека, — согласились прочие судьи.

— Нет! — откликнулась толпа. — Отпустите его!

Убийцу отпустили на все четыре стороны, и ни одна душа не упрекнула судей в несправедливости» (С-8,346).

Любопытно, что, одобряя Чехова за «противопоставление» веры в человека вере в Бога, исследователи указывали всё же на некоторую ущербность, «абстрактность» чеховского гуманизма, выраженного в «Рассказе старшего садовника»: «Ведь обвиняемый в убийстве действительно убил доктора, — писал, например, когда-то один из ведущих наших чеховедов. — Получается, что надо верить вопреки фактам»428.

Но ведь если бы была неопровержимо доказана случайность смерти доктора, то не стоило бы и рассказ писать. В том-то и дело, что автор и не оправдывает убийцу, но и не утверждает его виновности: он даёт лишь серьёзные улики преступления; а ведь по праву автора он мог прямо сказать, виновен ли этот человек, мог бы сообщить истину хотя бы читателям. Но истина скрыта от всех так же, как и от жителей городка в рассказе: никто не знает, не имеет права утверждать, действительно ли этот бродяга убил доктора. И таким образом, суд над предполагаемым убийцей — это экзамен не только для жителей городка, но и для читателей: чему они поверят — «фактам» или человеку, отрицающему эти факты?

Этот вопрос не абстрактен, как может показаться на первый взгляд. Жизнь часто требует от нас сделать подобный же выбор, и от такого выбора зависит порою и наша судьба, и судьба других людей. В этом выборе всегда испытание: сохранит ли человек веру в людей, а значит и в себя, и в смысл своей жизни. Если ограничиваться только литературными примерами, то можно вспомнить хотя бы Митю Карамазова, который был невиновен в убийстве отца вопреки всем очевидным «фактам» и неопровержимым доказательствам. Только неверие в человека заставило судей признать его виновным. Таким ли уж абстрактным покажется нам требование признать невиновность героя Достоевского на основании одной лишь веры в него? Но у Достоевского мы всё же узнаём правду, у Чехова проверяем истинность собственной веры в человека: там, где есть точное знание, вера не требуется. Нет нужды верить, следуя за фактами, вера действует именно вопреки им.

Чехов, следуя давней традиции русской литературы, ставит проблему иерархии веры и рассудка, духовного и рационального позитивистского знания. Сохранение веры утверждается Чеховым как высшая ценность в сравнении с рассудочными доводами и со стремлением к отмщению, вытекающим из них. В рассказе жители городка предпочли веру в человека. «И Бог <…> за такую веру в человека простил грехи всем жителям городка. Он радуется, когда веруют, что человек — Его образ и подобие, и скорбит, если, забывая о человеческом достоинстве, о людях судят хуже, чем о собаках» (С-8,346).

Нетрудно заметить, что в рассказе вовсе не отрицается бытие Божие (то есть собственно атеизм отсутствует). Наоборот, Бог незримо участвует в событиях, прощает грехи, радуется проявлению веры. Да и сама вера в человека, прославляемая автором, отнюдь не абстрактна: она есть вера в то, что человек — «Его образ и подобие», и эта вера есть сознавание человеком своего достоинства. Достоинство — ощущение человеком в себе образа и подобия Божия. Вера в человека становится у Чехова проявлением веры в Бога. Это очевидно.

Восстановим полностью текст, выдержками из которого пытаются доказать чеховский атеизм:

«Судите сами, господа: если судьи и присяжные более верят человеку , чем уликам, вещественным доказательствам и речам, то разве эта вера в человека сама по себе не выше всяких житейских соображений? Веровать в Бога нетрудно. В Него веровали и инквизиторы, и Бирон, и Аракчеев. Нет, вы в человека уверуйте! Эта вера доступна только тем немногим, кто понимает и чувствует Христа» (С-8,343).

Чехов не отвергает веры в Бога, но напоминает, что она может истинно существовать лишь в неразрывной связи с верою в Его творение. Чехов напоминает о неразрывном единстве в заповеди Христа о любви к Богу и к человеку (Мф. 22, 36–40). И напоминает об апостольской мудрости:

«Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4, 20).

Нетрудно заметить, что любовь у Апостола и вера у Чехова суть синонимы.

Без веры в человека вера в Бога может выродиться в языческую веру, которая приводит к бездушию и деспотии. Вера в человека изначально была верою в образ и подобие Божие в человеке. «Дело в том, что в человеке величаем мы не человека, а его достоинства, именно то Божеское начало, которое он сумел развить в себе до высокой степени, — писал Чехов в 1887 году. — <…> возвеличивая людей даже до Бога, мы не грешим против любви, а, напротив, выражаем её» (П-2,18–19). Мышление, в этих словах проявленное, несомненно, теоцентрично, но не антропоцентрично. Гуманизм здесь поэтому не обнаруживает своего присутствия. Важно заметить ещё раз: когда Чехов упоминает о человеческом достоинстве, он имеет в виду образ Божий в человеке.

В отношении к человеку взгляды Чехова — полная противоположность тому, что наиболее определённо выразил Иван Карамазов: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо своё — пропала любовь» (9,297). По сути, герой Достоевского говорит вовсе не о любви, а о некоем абстрактном чувстве к некиим чисто умозрительным гуманистическим по природе своей схемам, при слепом доверии к которым столкновение с жизнью сразу же делает человека мизантропом и пессимистом. Чехов утверждал нечто противоположное: «Если хочешь стать оптимистом и понять жизнь, то перестань верить тому, что говорят и пишут, а наблюдай сам и вникай» (С-17,68). Опыт давал ему не право ненависти, а право любви к человеку: «Боже мой, как богата Россия хорошими людьми!» (П-4,82). Или: «Какое наслаждение — уважать людей!» (С-17,41).

Логика обыденной жизни порою заставляет человека признавать правоту Ивана Карамазова, но вера существует вне логики, над рассудком. На уровне логической житейской достоверности вера лишь испытывается, проверяется на истинность. Подлинным содержанием «Рассказа старшего садовника» является не история убийства праведника доктора, а именно испытание веры жителей городка, испытание того, как они «понимают и чувствуют Христа». Рассказ становится испытанием веры и читателей тоже. Чехов ведёт спор с распространённой точкой зрения на человека, которую выразил Иван Карамазов и которой придерживаются слишком многие. Чехов утверждает, что тот уровень, на котором утверждается вера, неизмеримо выше уровня рассудочных логических доводов, где пребывает безверие. Чехов опровергает и отвергает гуманизм.

При осмыслении веры Чехова не избежать вопроса о качестве христианской веры его. То есть: как он воспринимает личность Самого Спасителя?

Имя Христа встречается в письмах Чехова крайне редко. Часть из них — в пасхальных приветствиях: Христос воскресе! Это тоже важно: не терпящий лжи и притворства, Чехов не стал бы так говорить и, если бы воспринимал лишь пустой этикетною формальностью. Из других случаев можно отметить лишь два относительно пространных суждения, достойных внимания.

Если бы Иисус Христос был радикальнее и сказал: «Люби врага, как самого себя», то Он сказал бы не то, что хотел. Ближний — понятие общее, а враг — частность. Беда ведь не в том, что мы ненавидим врагов, которых у нас мало, а в том, что недостаточно любим ближних, которых у нас много, хоть пруд пруди. «Люби врага, как самого себя», пожалуй, сказал бы Христос, если бы был женщиной. Женщины любят выхватывать из общих понятий яркие, бьющие в глаза частности. Христос же, стоявший выше врагов, не замечавший их, натура мужественная, ровно и широко думающая, едва ли придавал значение разнице, какая есть в частных понятиях «ближний» (П-3,36).

«…Нет ни низших, ни высших, ни средних нравственностей, а есть только одна, а именно та, которая дала нам во время оно Иисуса Христа и которая теперь мне, Вам и Баранцевичу мешает красть, оскорблять, лгать и проч.» (П-4,44).

Первое из приведённых суждений относится к 1888 году (письмо Суворину), второе к 1890 году (письмо Щеглову). То есть к тому периоду, который можно определить как период становления мировоззрения Чехова, но не как время, когда он пришёл к какому-то, хотя бы предварительному итогу. В поздний, зрелый период жизни и творчества Чехова никаких прямых высказываний его о вере и Православии нет. Не обойдём этого вниманием.

В первом суждении, при его бесспорности по мысли, заметно отношение ко Христу как к человеку только. В верности такого вывода убеждает и второе суждение. Более того, в нём Христос признаётся не источником нравственности, но сама нравственность утверждается как бы первопричиною личности Христа, а следовательно, и Его учения. Впрочем, это суждение можно понять и в том смысле, что Спаситель выразил в Своём учении и Своею земною жизнью то нравственное предустановление, какое изначально имело источником волю Бога-Творца. При таком понимании — в чеховском суждении Божественная природа Христа вовсе не отвергается, хотя и не оговаривается особо.

Как бы там ни было, ничего вполне определённого о содержании чеховской веры (особенно в последний период жизни), основываясь лишь на его прямых высказываниях, утверждать нельзя. Это не значит, что вера его бессодержательна. Это значит только, что он ничего не сказал о том. Он не писал трактата «В чём моя вера?»— и был сдержан в выражении того, что относилось к сфере слишком интимных его переживаний.

Точно так же трудно утверждать что-либо о церковности Чехова. Можно предположить, что он оставался человеком малоцерковным, ибо ни в воспоминаниях о нём, ни в письмах его — ничего о том не говорится. Но это может означать: сам он о том говорить не хотел и перед другими напоказ своей религиозности не выставлял.

А иногда проговаривался. Так, в книге о Сахалине он, рассказывая о своих наблюдениях, упоминает как об обыденной бытовой подробности: «8 сентября, в праздник, я после обедни выходил из церкви с одним молодым чиновником, и как раз в это время…» (С-14-15,304) — и пошёл рассказ о том, что заняло его внимание. Значит, ходил на литургию. И где? — на Сахалине, явно не напоказ. И явно то было не единожды.

Митрополит Вениамин (Федченков) приводит одно драгоценное свидетельство:

«Один из знакомых мне таганрогских священников знает протоиерея Б-на, глубокого старца, современника Чехова. Старец рассказывал ему, что он сам видел, как Чехов на коленях усердно молился Богу»429.

Вот опровержение всех суждений о чеховском неверии. В мемуарной литературе о русских писателях, кажется, только о двух ещё классиках имеется подобное свидетельство: о Гоголе и Достоевском.

Что сила молитвы велика, Чехов тоже знал твёрдо. Рассказывая в путевых очерках о Сибири, он замечает как бы вскользь: «Через реки и затопленные луга тяжёлые почты перевозятся на маленьких лодках, которые не опрокидываются только потому, что за сибирских почтальонов, вероятно, горячо молятся их матери» (С-14-15,30).

Известно, что он принимал участие в строительстве церковной колокольни в Мелихове, и там же пел со сродниками в хоре при богослужениях. Церковный же быт, равно как и литургическую жизнь Церкви знал до тонкости: это отразилось в его сочинениях и в письмах. Например, разбирая рассказ начинающего писателя Н.А.Хлопова, он среди прочих неточностей отмечает (в письме от 13 февраля 1888 г.):

«Но вот что не совсем мелочно: где вы видели церковного попечителя Сидоркина? Правда, существуют церковные старосты, или ктиторы, но никакие старосты и попечители, будь они хоть разнаивлиятельнейшие купцы, не имеют права и власти переводить дьячка с одного места на другое… Это дело архиерейское…

В конце рассказа дьячок <…> поёт: «Благослови, душе моя, Господи, и возрадуется…» Такой молитвы нет. Есть же такая: «Благослови, душе моя, Господа и вся внутренняя моя имя святое Его…» (П-2,200).

Можно и иные примеры привести.

Многих приводит в смущение смерть Чехова.

«Пришёл доктор, — читаем в воспоминаниях Книппер-Чеховой, — велел дать шампанского. Антон Павлович сел и как-то значительно, громко сказал доктору по-немецки (он очень мало знал по-немецки): «Ich sterbe…»*

*Я умираю.

Потом взял бокал, повернул ко мне лицо, улыбнулся своей удивительной улыбкой, сказал: «Давно я не пил шампанского…», покойно выпил до дна, тихо лёг на левый бок и вскоре умолкнул навсегда…»130.

А незадолго перед тем он выдумывал уморительную историю, отвлекая жену от печальной реальности, — и заставил её хохотать.

Пустые выдумки вместо исповеди… Шампанское вместо причастия…

Надо бы выяснить: можно ли было найти православного священника в Баденвейлере, где умирал Чехов…

Или его скрытность дошла до такой болезненной степени, что стала препятствием для любого внешнего выражения религиозного чувства?

И всё же: Бог даровал ему лёгкую смерть, какою награждаются праведники. Стоит задуматься и не делать поспешных выводов. Мы никогда не сможем сказать — не знаем, — что совершалось тогда в его душе…

 

2. Реализм Чехова

Должно заметить, что нередко Чехов нарочито затруднял понимание своего мировоззрения. Временами он не просто отказывался от необходимости высказывания каких-либо идей и убеждений, но и отрицал их у самого себя.

Художник К.А.Коровин передал в своих воспоминаниях такой спор писателя, тогда совсем ещё молодого, с некиими студентами:

«Студенты были другие, чем Антон Павлович. Они были большие спорщики и в какой-то своеобразной оппозиции ко всему.

— Если у вас нет убеждений, — говорил один студент, обращаясь к Чехову, — то вы не можете быть писателем…

— Нельзя же говорить, что у меня нет убеждений, — говорил другой, — я даже не понимаю, как это можно не иметь убеждений.

— У меня нет убеждений, — отвечал Антон Павлович.

— Вы говорите, что вы человек без убеждений… Как же можно написать произведение без идей?..

— Heт ни идей, ни убеждений… — ответил Чехов.

Странно спорили эти студенты. Они были, очевидно, недовольны Антоном Павловичем. Было видно, что он не отвечал какой-то дидактике их направления, их идейному и поучительному толку. Они хотели управлять, поучать, руководить, влиять. Они знали всё — всё понимали. А Антону Павловичу всё это, видимо, было скучно.

— Кому нужны ваши рассказы?.. К чему они ведут? В них нет ни оппозиции, ни идеи… Вы не нужны «Русским ведомостям», например. Да, развлечение и только…

— И только, — ответил Антон Павлович»431.

Этот диалог напоминает отчасти стихотворение Пушкина «Поэт и толпа». Но здесь ясно чувствуется, что Чехов по обыкновению валяет дурака, внутренне подсмеивается над студентами, поддразнивает их, а они демонстрируют банальную молодую глупость, которая ему слишком видна.

Но ведь и в серьёзных как будто разговорах того времени он высказывал ту же убеждённость:

«Среди писательских заветов Чехова восьмидесятых годов неизменным было предостережение против тенденциозности писаний, — вспоминал А.С.Лазарев-Грузинский. — В те годы Чехов был страшным врагом тенденциозности и возвращался к этому вопросу с каким-то постоянным и странным упорством и в зимние вечера в кабинете корнеевского дома, и в летние дни во время прогулок в бабкинском лесу; каждый раз наш разговор на эту тему заканчивался фразой Чехова:

— И что бы там ни болтали, а ведь вечно лишь то, что художественно»432.

Тут нужно и того не упускать из виду, что понятие художественности не исключает идейности, просто идея не должна высказываться слишком грубо и назойливо. Читающая публика любит порою, чтобы ей всё откровенно разъясняли. К чему это приводит, видно на примере, приведённом в комментариях к одному из рассказов Чехова — для контрастного сопоставления:

«От большого образа Казанской Божией Матери, стоящего прямо против входа и освещённого теперь горящими лампадами, отделилась вся в каком-то небесном сиянии фигура Богоматери и, идя ему навстречу с поднятою рукою, проговорила, указывая на него перстом: «Убийца, злодей, поджигатель!…» (С-1,588).

Некоторым читателям подобное весьма по вкусу, да и «религиозность» отчётливо проявлена. Чехова такие описания должны были отталкивать полною безвкусицей, антихудожественностью. Если тенденциозность должна быть таковою, то она убьёт искусство. Да и пользы не принесёт: самые благие идеи, высказанные в антихудожественной форме, могут и оттолкнуть от себя.

«Художественная литература потому и называется художественной, — писал Чехов М.В.Киселёвой в январе 1887 года, — что рисует жизнь такою, какова она есть на самом деле. Её назначение — правда безусловная и честная. Суживать её функции такою специальностью, как добывание «зёрен», так же для неё смертельно, как если бы Вы заставили Левитана рисовать дерево, приказав ему не трогать грязной коры и пожелтевшей листвы. Я согласен, «зерно»— хорошая штука, но ведь литератор не кондуктор, не косметик, не увеселитель; он человек обязанный, законтрактованный сознанием своего долга и совестью…» (П-2,11–12).

Всё же нетрудно заметить: правда, долг и совесть — тоже тенденция своего рода, но не натужная, а органически присущая «жизни как она есть».

Дело не в тенденции, не в её сознательности или бессознательности, а в способе её выражения. Тенденция должна быть сознательной, а способ художественным — вот что. И, по убеждённости Чехова, не нарочитым.

Об одном из способов выражения тенденции Чехов писал Суворину 27 октября 1888 года: «Требуя от художника сознательного отношения к работе, Вы правы, но Вы смешиваете два понятия решение вопроса и правильная постановка вопроса . Только второе обязательно для художника. В «Анне Карениной» и в «Онегине» не решён ни один вопрос, но они Вас вполне удовлетворяют, потому только, что все вопросы поставлены в них правильно. Суд обязан ставить правильно вопросы, а решают пусть присяжные, каждый на свой вкус» (П-3,46).

Чехов, кажется, отчасти лукавит: правильная постановка вопроса нередко заключает в себе и верный ответ. К ответу нужно подвести, а не навязывать его — так он прочнее укоренится в сознании.

Когда от Чехова требовали идей и тенденций, то понимали их чаще всего в узкопартийном смысле. Или как выражение расхожей морали. Он же понимал всё иначе, поэтому искренне удивлялся упрёкам (как написал о том в письме Плещееву от 10–11 октября 1888 года):

«Неужели и в последнем рассказе не видно «направления»? Вы как-то говорили мне, что в моих рассказах отсутствует протестующий элемент, что в них нет симпатий и антипатий… Но разно в рассказе от начала до конца я не протестую против лжи? Разве это не направление?» (П-3,25).

О том же он пишет Суворину в апреле 1890 года: «Вы браните меня за объективность, называя её равнодушием к добру и злу, отсутствием идеалом, идей и проч. Вы хотите, чтобы я, изображая конокрадов, говорил бы: кража лошадей есть зло. Но это и без меня давно уже известно. Пусть судят их присяжные заседатели, а моё дело показать только, какие они есть. Я пишу: вы имеете дело с конокрадами, так знайте же, что это не нищие, а сытые люди, что это люди культа и что конокрадство есть не просто кража, а страсть» (П-4,54).

Чехова интересуют и волнуют идеи высшего порядка, чем привычные банальности, под комплексом которых обычно и разумеют мировоззренческую систему. Кажется, именно поэтому Чехов и отвергал назойливую попытку отыскать у него какое-то узкое мировоззрение. А может быть, и сам полагал в какие-то моменты, что мировоззрение у него отсутствует. Так, он пишет Д.В.Григоровичу 9 октября 1888 года: «Политического, религиозного и философского мировоззрения у меня ещё нет; я меняю его ежемесячно, а потому придётся ограничиваться только описанием, как мои герои любят, женятся, родят, умирают и как говорят» (П-3,17). Но ведь на следующий день как раз и пишет он Плещееву, что протест против лжи и есть его «направление». Можно добавить: и отражение устойчивого мировоззрения.

Когда Чехов в начале того же октября 1888 года писал Плещееву, что он не либерал и не консерватор и так далее, то он не случайно же поставил в конце: «не индифферентист». Равнодушия, теплохладности у него не было — вот что важнее всего. Поэтому он почувствовал себя оскорблённым, когда в «Русской мысли» увидел себя причисленным к «жрецам беспринципного писания», и с сознанием своей правоты отвечал редактору-издателю журнала В.М.Лаврову: «Беспринципным писателем или, что одно и то же, прохвостом я никогда не был.

Правда, вся моя литературная деятельность состояла из непрерывного ряда ошибок, иногда грубых, но это находит себе объяснение в размерах моего дарования, а вовсе не в том, хороший я или дурной человек. Я не шантажировал, не писал ни пасквилей, ни доносов, не льстил, не лгал, не оскорблял, короче говоря, у меня есть много рассказов и передовых статей, которые я охотно бы выбросил за их негодностью, но нет ни одной такой строки, за которую мне теперь было бы стыдно» (П-4,56).

Прекрасно выразил глубинный смысл творчества Чехова И.Шмелёв:

«В 80-90-х годах прошлого века читатель требовал от писателя не свободного творчества, а, главным образом, ответов на вопросы общественности, хотел видеть в писателе, прежде всего, — трибуна.

Чехов остался самим собой, верный тайникам своей совести, художественной правде, черпавшей от народной правды . И потому он — писатель национальный, как Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой, Лесков. Он не отзывался на «злобу дня сего»; он созерцал глубины жизни, вечные глубины.

Его творчество, как вся большая литература, захватывая содержанием, пленяя образностью и мастерством, почти всегда глубоко и целомудренно серьёзно, даже строго . Основное в нём, — или как лейтмотив, — глубокие вопросы: «вечные загадки», универсальные: о Боге, о смысле жизни, о бытии , о Зле, как грехе, о счастье. Эти вопросы близки русской душе, главное в её мироощущении: русский человек, как бы он ни был духовно ограничен, всегда таит их в душе, любит об этом слушать и говорить. Эти вопросы-тайны — его прирождённая основа. Основа эта питает национальную литературу, спаивает её с народной правдой . Русская литература — не любование «красотой», не развлекание, не услужение забаве, а именно служение , как бы религиозное служение.

Этим творчество Чехова связано с душой народа, и потому-то он свой: и то, что-то , забытое, о чём он, будто, напоминает нам, — заветное наше, затерявшееся в смятенной жизни.

Чехова не подчиняют своему капризу ни мода, ни «программы». Как народ, он всегда мыслитель, всегда искатель, творит сердцем, и потому творчески-религиозен. Он закрепляет истину, что подлинное, национальное искусство — «веленью Божию послушно», по вдохновенному завету Пушкина» («Творчество А.П.Чехова»; 1945)433.

Разъяснить многие недоумения, казалось бы, весьма несложно: ведь перед нами — писатель, и вся внутренняя жизнь его не могла же остаться в тайне, ибо в литературном творчестве всё раскрывается как бы и помимо воли художника. Сам же Чехов выказал однажды мысль, что человек сможет обмануть в чём угодно, даже в любви, но только не в искусстве. В искусстве — не удастся. «Искусство тем особенно и хорошо, что в нём нельзя лгать…»434,— так передаёт слова Чехова А.Серебров (Тихонов).

Но искусство, литература в частности, не есть прямая декларация тех или иных взглядов. Образная система произведения требует своего рода расшифровки. Разгадки. У Чехова — особенно.

Тончайшая ткань чеховской прозы нередко обманчиво доступна, но притом неподвластна обычным приёмам литературоведческого анализа. Давно ведь стало общим местом, что за внешним событийным покровом в чеховских произведениях имеется некое иное содержание, некий потаённый смысл (названия тому давались разные: «подводное течение», подтекст, второй план и т. п.), не вытекающий прямо из описываемых событий, из фабульно-композиционной структуры рассказа или повести. Это создаёт, без сомнения, особые трудности для толкователей чеховского творчества и нередко становится причиною многих заблуждений.

Сам Чехов так пояснил это однажды (в письме к Суворину от 1 апреля 1890 года): «Конечно, было бы приятно сочетать художество с проповедью, но для меня лично это чрезвычайно трудно и почти невозможно по условиям техники» (П-4,54). Здесь речь идёт о своеобразии творческого метода Чехова: образная система у него всегда рассчитана на активное (более, чем у любого другого писателя) сотворчество читателей. В основе этой системы — особое использование художественной детали как своего рода точки опоры для самостоятельного читательского достраивания того, что жёстко обозначено контурами авторской воли. Лишних деталей у Чехова не бывает, и нужно всегда предельно внимательно осмыслять каждую.

Встречаются у него порою, в раннем творчестве преимущественно, и такие замечания, которые авторскую идею делают прозрачно ясной. Например (рассказ «За яблочки», 1880): «Говоря откровенно, Трифон Семёнович — порядочная-таки скотина. Приглашаю его самого согласиться с этим» (С-1,39). Или (в рассказе «Который из трёх?», 1882):

«Надя быстро разделась, и ровно в полночь дорогое пуховое одеяло, с вышивками и вензелями, уже грело спящее, изредка вздрагивающее тело молодой, хорошенькой, развратной гадины» (С-1,238).

Или (концовка рассказа «Кошмар», 1886):

«Так началась и завершилась искренняя потуга к полезной деятельности одного из благонамеренных, но чересчур сытых и не рассуждающих людей» (С-5,73).

Однако это уже как бы намёк на «проповедь», а Чехов избегал проповедовать и из-за внутренней своей сдержанности. Обычно он давал ряд таких деталей, по каким читатель должен сам догадываться о том, что хотел сказать автор. Порою в одной попутной подробности, как бы ненароком промелькнувшей в повествовании, — и целая история жизни, психологическая загадка и совершеннейшая психологическая ясность, и контраст к рассказанной истории, и что-то ещё, чего не выразить словами, а только смутно ощутить в душе, удерживая подступающие слёзы. Исследователь поэтики Чехова А.П.Чудаков утверждал: «…важнейшая черта чеховского повествования — отсутствие авторитетного повествователя»435. Не точнее ли было сказать об отсутствии видимости такого повествователя? Просто писатель не высказывается прямо, но всё же утверждает свою мысль вполне определённо и авторитетно.

Свой метод отображения реальности Чехов сформулировал достаточно рано, и вначале относил это лишь к описаниям природы, в которых, по его мнению, «надо хвататься за мелкие частности, группируя их таким образом, чтобы по прочтении, когда закроешь глаза, давалась картина. Например, у тебя получится лунная ночь, если ты напишешь, что на мельничной плотине яркой звёздочкой мелькало стёклышко от разбитой бутылки и покатилась шаром чёрная тень собаки или волка» (П-1,242). Это знаменитое место из письма к Ал. П.Чехову от 10 мая 1886 года опиралось на собственный опыт писателя: именно так он сам изобразил картину лунной ночи в только что опубликованном тогда рассказе «Волк» (1886). Позднее этот пример повторил Треплев в «Чайке». Но не только описания природы, а и вообще изображение жизни основывается у Чехова на подобном принципе. Лазарев-Грузинский в связи с этим вспомнил такое рассуждение Чехова: «Для того чтобы подчеркнуть бедность просительницы, не нужно тратить много слов, не нужно говорить о её жалком несчастном виде, а следует только вскользь сказать, что она была в рыжей тальме»436.

Этот свой метод Чехов пытался применить, когда разъяснял актёрам особенности характеров, созданных в его пьесах. Станиславский так вспоминал о замечаниях, сделанных Чеховым но поводу исполнения роли Тригорина в «Чайке» и Астрова в «Дяде Ване»:

«— Вы же прекрасно играете, сказал он, — но только не моё лицо. Я же этого не писал.

— В чём же дело? — спрашивал я.

— У него же клетчатые панталоны и дырявые башмаки.

Вот всё, что пояснил мне А.П. на мои настойчивые приставания.

— Клетчатые панталоны, и сигару курит вот так… — он неискусно пояснил слова действием»437.

«Среди этих разговоров <…> и мне сказал только одно замечание про Астрова в последнем действии:

— Послушайте же, он же свистит. Это дядя Ваня хнычет, а он же свистит»438.

Станиславский, кажется, так до конца и не понял эти замечания. То есть воспринять чеховский принцип весьма и весьма непросто. Это всегда порождало и порождает многие недоразумения.

Вот несколько примеров, не всегда связанных прямо с основною темою нашего исследования, но наглядно поясняющих сказанное.

Ванька Жуков («Ванька»; 1886) пишет «на деревню дедушке» (тоже выразительная деталь): «А на неделе хозяйка велела мне почистить селёдку, а я начал с хвоста, а она взяла селёдку и ейной мордой начала меня в харю тыкать» (С-5,479). Два слова из одного синонимического ряда — морда, харя — сведены в единой фразе. Но к кому относятся эти слова? Морда у селёдки — нейтральное употребление слова, хотя и не вполне верное с точки зрения нормы. А харя у мальчика. Самое сильное, самое грубое слово в данном синонимическом ряду вообще. Но для Ваньки здесь, очевидно, тоже нейтральное употребление: он, несомненно, настолько привык к этому слову по отношению к себе, что уже и не воспринимает его как бранное. И вот за одной фразой целая бытовая характеристика.

В «Рассказе госпожи NN» (1887) автор трижды повторяет одну и ту же подробность внутренних размышлений героини, но повторяющаяся эта деталь каждый раз звучит в особой тональности. Вначале, когда речь идёт о счастливой молодости, госпожа NN сообщает: «Я вспомнила, что я свободна, здорова, знатна, богата, что меня любят, а главное, что я знатна и богата, — знатна и богата — как это хорошо, Боже мой!..» (С-6,452). Прошло немного времени, и о человеке, который искренне полюбил героиню рассказа, она судит так: «Я знатна и богата, а он беден, он не дворянин даже…» (С-6,452). Но прошли годы, счастье ушло, осталось лишь грустное воспоминание о нём — и: «И теперь уже я не думала о том, как я знатна и богата» (С-6,453). Всё. Автор более ничего не разъясняет, не разжёвывает: он просто показал жизнь «как она есть». Но он точно прокомментировал и разъяснил всю жизнь этой женщины — для способных понять.

Несколько ранее было показано, как внешне нейтральный штрих, сделанный завершающею фразою в рассказе «Огни», позволяет переосмыслить центральную идею всего замысла. То же можно отметить в известнейшем рассказе «Крыжовник» (1898), признанном классическим образцом чеховского обличения ничтожных обывательских интересов, отсутствия у человека высших целей, должных освятить и возвеличить его бытие. Мысль-то довольно банальная, пусть и выраженная с большою художественной силою. Кислый жёсткий крыжовник (внешне обыденная подробность) превратился у автора в символ ничтожности и бессмысленности эгоистически ограниченных стремлений человека. Чуть ли не крылатыми стали слова одного из персонажей рассказа: «Человеку нужно не три аршина земли, не усадьба, а весь земной шар, вся природа, где на просторе он мог бы проявить все свойства и особенности своего свободного духа» (С-10,58). Итак, кажется, всё вполне определено. Но о том ли рассказ?

Случайно ли повествование о мелком чиновнике Чимше-Гималайском с его мечтами об усадьбе с крыжовником даются не прямо, но оформляются как «рассказ в рассказе» и сопровождается многими, как будто не относящимися к делу подробностями? И это у Чехова, славящегося своим лаконизмом, безжалостно отсекавшим всё лишнее.

Проникая в образную структуру чеховских произведений, необычайно важно — повторимся— учитывать все детали, но в особенности — завершающие повествование: в них часто заключён обобщающий смысл всего. Рассказ «Крыжовник» заканчивается так: «Дождь стучал в окна всю ночь» (С-10,65). Вот уж как будто необязательная подробность. В лучшем случае это меланхолический завершающий аккорд. Но заметим: не — «дождь шёл всю ночь», но — «стучал в окна». Двумя же страницами ранее встречается такое рассуждение персонажа-рассказчика: «Надо, чтобы за дверью каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные, что как бы он ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему свои когти, стрясётся беда — болезнь, бедность, потери, и его никто не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит других. Но человека с молоточком нет, счастливый живёт себе, и мелкие житейские заботы волнуют его слегка, как ветер осину, — и всё обстоит благополучно» (С-10,62). Люди ждут какого-то особого знака, стука специального молоточка, но вот сама природа беспрестанно стучит им в окна, напоминая, что в беспредельном ненастном пространстве — многие беды и несчастья, но напрасно. Люди уютно спят и не желают ничего слышать.

«Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден то извергну тебя из уст Моих. Ибо ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чём не имею нужды»; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг. <…> Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною» (0 ткр. 3; 15–17, 20).

Чеховский упрёк оказывается обращённым вовсе не на тех, кто не сознаёт необходимости высших целей бытия (это ведь общее место), но именно на сознающих это — и ничего не совершающих из того, что соответствовало бы такому их пониманию.

«Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше» (Лк. 12, 47–48).

Рассказ «Крыжовник» есть своего рода раскрытие этих новозаветных истин в обстоятельствах российской действительности. Но проще, разумеется, свести всё к «обличению» маленького любителя крыжовника, а вовсе не тех, кто красно толкует о «свойствах свободного духа».

Истинный авторский — религиозный! — смысл, мы видим, раскрывается неявно , опосредованно. Бытовая событийность прикрывает подлинное содержание. Это прежде всего необходимо помнить, когда мы пытаемся присвоить Чехову те или иные идеи, кои усматриваем в его произведениях.

На своеобразном использовании художественной детали строится выражение идейного смысла чеховских произведений. Можно напомнить как пример одно из самых совершенных в этом отношении произведений писателя — рассказ «Ионыч» (1898).

Прежде всего, выделяется давно ставший хрестоматийным ряд подробностей, отражающих внешние изменения в укладе жизни главного персонажа.

Начало событий. «Он шёл пешком, не спеша (своих лошадей у него ещё не было), и всё время напевал…» (С-10,25).

Через год. «У него уже была своя пара лошадей и кучер Пантелеймон в бархатной жилетке» (С-10,30).

Через четыре года. «Каждое утро он спешно принимал больных у себя в Дялиже, потом уезжал к городским больным, уезжал уже не на паре, а на тройке с бубенчиками, и возвращался домой поздно ночью. Он пополнел, раздобрел и неохотно ходил пешком, так как страдал одышкой. И Пантелеймон тоже пополнел…» (С-10,35).

Ещё через несколько лет. «Когда он, пухлый, красный, едет на тройке с бубенчиками и Пантелеймон, тоже пухлый и красный, с мясистым затылком, сидит на козлах, протянув вперёд прямые, точно деревянные руки, и кричит встречным «Пррра-ва держи!», то картина бывает внушительная, и кажется, что едет не человек, а языческий бог» (С-10,40).

Но интереснее и важнее ряд деталей, рассказывающий о внутренних переменах в душе Ионыча.

Вначале это молодой, романтически настроенный человек, который любит напевать для себя романсы — то на слова Дельвига, то Пушкина. Через год романтический настрой ещё не покинул его, он способен влюбиться, он отправляется на свидание — ночью на кладбище, и воспринимает облик этого кладбища, залитого лунным светом, как романтически светлое видение. Но вот он приходит делать предложение — и размышляет: «А приданого они дадут, должно быть, немало…Дадут приданое, заведём обстановку…» (С-10,32–33). К романтизму уже подмешаны крупицы трезвой прозы.

Прошло время. «Потом, иногда вспоминая, как он бродил по кладбищу или как ездил по всему городу и отыскивал фрак, он лениво потягивался и говорил:

— Сколько хлопот, однако!» (С-10,35).

Романтизм выветрился совершенно.

Через четыре года, встретившись с любимою когда-то девушкой, он «почувствовал беспокойство и подумал опять: «А хорошо, что я тогда не женился» (С-10,39).

Под конец же, когда речь в его присутствии заходит о Туркиных, он спрашивает:

«— Это вы про каких Туркиных? Это про тех, что дочка играет на фортепьянах?» (С-10,41).

От всего прежнего романтизма, от давней влюблённости, от того, что могло бы стать единственным светлым воспоминанием в его жизни, ибо было «единственной радостью» всех этих лет, — уцелел один засохший обрывок. И сама эта неправильная форма «на фортепьянах»— говорит больше, чем иные многостраничные описания.

Душа заплыла жиром и онемела от одышки.

Ещё один ряд подробностей отражает неизменность жизни, какую-то пропитанную формалином сохранность семейства Туркиных.

Мы встречаемся с ними в начале и слышим: «Здравствуйте пожалуйста». В конце расстаёмся при возгласе: «Прощайте пожалуйста!»

Мы слышим одни и те же шутки, одни и те же «словечки» хозяина. «Умри, несчастная!»… «Недурственно»… И ничего не меняется до самого конца. «Иван Петрович не постарел, нисколько не изменился и по-прежнему всё острит и рассказывает анекдоты; Вера Иосифовна читает гостям свои романы по-прежнему охотно, с сердечной простотой. А Котик играет на рояле каждый день, часа по четыре» (С-10,41).

Каждый эпизод, каждая сцена содержат в себе внутренний авторский комментарий, но не прямой, а через ту или иную подробность, которую автор даёт ненарочито — просто для соблюдения бытовой полноты, для исполнения правила описывать жизнь «как она есть».

Вот в гостиной Туркиных гости внимают чтению серьёзного романа. Скоро их слух будет услаждён игрою на рояле. Интересное, приятное общение, милая образованная семья, в которой каждый служит обществу своим талантом. Летний вечер, окна, распахнутые в наполненный цветущей сиренью сад… «Окна были отворены настежь, слышно было, как на кухне стучали ножами, и доносился запах жареного лука…» (С-10,26). И всё этим сказано.

Другой пример. Чехов нигде не говорит прямо, хороша ли игра на рояле дочери Туркиных. Он просто даёт отстранённое описание:

«Екатерина Ивановна села и обеими руками ударила по клавишам; и потом тотчас же опять ударила изо всей силы, и опять, и опять; плечи и грудь у неё содрогались, она упрямо ударяла всё по одному месту, и казалось, что она не перестанет, пока не вобьёт клавишей внутрь рояля. Гостиная наполнилась громом; гремело всё: и пол, и потолок, и мебель… Екатерина Ивановна играла трудный пассаж, интересный именно своей трудностью, длинный и однообразный, и Старцев, слушая, рисовал себе, как с высокой горы сыплются камни, сыплются и всё сыплются, и ему хотелось, чтобы они поскорее перестали сыпаться…» (С-10,27).

Приводя новые и новые примеры авторского комментария через разного рода подробности описания, можно процитировать большую часть рассказа… Рассказа ли? По объёму это, разумеется, не что иное. Но по иным критериям содержание «Ионыча» выходит за рамки этой малой жанровой формы.

Из всех признаков, по которым происходит определение жанра произведения, лучше придерживаться простейшего формального: устанавливая временной отрезок, в который укладывается повествование. Рассказ при этом будет посвящён отдельному эпизоду в жизни главного персонажа, повесть — ряду эпизодов, составляющих законченный период в жизни человека, роман — нескольким периодам, порою всей жизни героя. Исходить из значимости содержания было бы неплодотворно: иной рассказ может содержать в себе гораздо больше смысла, нежели роман, быть глубже и объёмнее по идее.

Опираясь на такой формальный критерий, можно легко установить, что «Ионыч»— маленькая повесть, поскольку здесь рассказывается о нескольких эпизодах в жизни доктора Старцева. Однако нетрудно же разглядеть, что каждый из эпизодов относится не к единому, но к разным периодам жизни его. Все эпизоды связаны с визитами Старцева в дом Туркиных, но каждый раз это уже иной человек, претерпевший качественные изменения в своём характере и внешнем положении. То есть: «Ионыч»— вмещает в себя описание, которое другие авторы распространяют на объёмный роман.

Здесь, к слову, можно найти ответ на то недоумение, какое нередко испытывают и исследователи, и читатели: почему Чехов так и не создал ни одного романа? Нередко указывают на безвременье, в которое жил Чехов, на невозможность отыскать важные и глубокие проблемы общественного существования, которым только и может соответствовать романная форма. Объяснение поверхностное: Чехова занимали в основном вопросы бытийственные, более значимые, чем суета социальной жизни. И он посвящал им порою именно романы, но настолько своеобразные и непривычные, что дать им подобное жанровое определение мало кто решался. В самом деле: нужно набраться смелости, прежде чем назвать рассказ «Ионыч»— романом.

«Ионыч» повествует о губительности стяжания земных сокровищ для души человеческой. Но сама по себе эта мысль для русской литературы не нова. Роман Чехова не о том прежде всего. Автор показывает, как бездарная имитация душевной жизни (в сфере искусства, общественных интересов) закрывает для человека движение ввысь, к духовному — и он оказывается обречённым на усыхание души в материально-телесном существовании.

Писатель использует тот же, по сути, принцип характеристики целого общественного слоя, какой сформулировал прежде Тургенев: «если сливки таковы — что же молоко?». Лучшая и талантливейшая семья Туркиных отражает недостаточность душевной жизни всех обывателей губернского города. В подобных условиях Старцев медленно деградирует — и не способен противиться тому. Иные дома оказались и того хуже. Чехов раскрывает эго опять рядом точных подробностей.

«Когда Старцев пробовал заговорить даже с либеральным обывателем, например, о том, что человечество, слава Богу, идёт вперёд и что со временем оно будет обходиться без паспортов и без смертной казни, то обыватель глядел на него искоса и недоверчиво спрашивал: «Значит, тогда всякий может резать на улице кого угодно?» А когда Старцев в обществе, за ужином или чаем, говорил о том, что нужно трудиться, что без труда жить нельзя, то всякий принимал это за упрёк и начинал сердиться и назойливо спорить. При всём том обыватели не делали ничего, решительно ничего, и не интересовались ничем, и никак нельзя было придумать, о чём заговорить с ними. И Старцев избегал разговоров, а только закусывал и играл в винт…» (С-10,35–36).

«Не обманывайтесь: худые сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33).

Чехов утверждает необходимость полноты душевной жизни. Без этого прорыв на уровень духовного в тех условиях, в которых люди вынуждены порою существовать, для человека оказывается невозможным.

Полнота же душевной жизни невозможна без сознавания высших целей, высших идей . Чехов объективно, то есть показывая жизнь «как она есть», подводит внимательного читателя к объективному сознаванию этой истины, хотя прямо никак не навязывает такого вывода. Но иного сделать просто невозможно. Автор заставляет придти к этому выводу. Придти свободно, без нажима и деспотической проповеди.

Так проявляется важная особенность реализма Чехова. Реализма, насквозь пропитанного религиозным содержанием. Ведь для подлинно религиозного осмысления своего бытия не нужно через каждую строку всуе поминать имя Божие. Нужно искать веру, испытывать её в себе и постигать во всей полноте.

 

3. Поиск связующего начала жизни

«Когда в нас что-нибудь неладно, то мы ищем причин вне нас и скоро находим…» (П-7,167), — писал Чехов Суворину в феврале 1898 года — и выразил в этих словах подлинно православный тип своего миропонимания: ибо причины всех разладов в душе видел в ней же самой прежде всего.

В основу чеховского отображения мира вовсе не положен перепев давней концепции «заедающей среды», как это может показаться при поверхностном осмыслении многих произведений писателя. Чехов видит зло, в котором лежит мир, как единство внешнего неустройства этого мира с внутренним душевным нестроением человека. И важнейшая причина того (как понимает это Чехов) — отпадение от Бога вследствие забвения человеческого достоинства, то есть забвение в себе того божественного начала (образа Божия), которое было заложено в каждом. Чехов видит мир как мир господствующей апостасии. Как мир, несущий в себе следствия первородного греха. Как мир гуманистического заблуждения сознания, не знающего, что такое подлинное бессмертие. Это-то обессмысливает всё бытие. Человек подменяет смысл жизни тягою к самоутверждению, что приводит к разобщённости между людьми. Всё это можно проследить в чеховском творчестве.

О.Георгий Флоровский писал: «Человек уединяется— в этом главная тревога Достоевского»439. В не меньшей мере это справедливо и по отношению к Чехову. Сознание своего одиночества в разобщённости с миром и тяга к единству — то противоречие, которое терзало невидимо душу самого Чехова, — он разглядел и в мире. Вот тема, ставшая центральной в творчестве Чехова.

Это едва ли не центральная религиозная проблема всего бытия человечества: только через преодоление уединения в себе, через выход из самозамкнутого существования возможно осуществление идеала соборного спасения, осуществление заповеди Христа Спасителя, о которой Он молился Отцу Своему Небесному перед Голгофой:

«Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17, 21).

В художественном переживании этой истины, ощущаемой каждым в себе, — важнейшая особенность чеховского творчества. Не просто тема утраты людьми смысла жизни, как кажется иным исследователям, определяет писательскую неповторимость Чехова, — то боль, присущая всей русской литературе. Но: всё творчество Чехова есть неизбывное страдание от ощущения сознанной им разорванности единства между людьми и между людьми и Богом. Такое ощущение и сознание превращает его в человека (и художника), порою теряющего веру в бытие Божие, потому что в какой-то момент легче и понятнее становится обречённость на одиночество в мире, чем волевая оторванность от Высшего Начала этого мира.

Решая проблему уединения человека в себе, проблему апостасийной атомизации общества, Чехов, однако, почти не сопрягает её с необходимостью воцерковлённости общественной жизни — и через это осуществления идеала человеческого единства.

Он лишь намечает это в некоторых произведениях («Студент», «Архиерей»…). Основную же надежду он возлагает на личные усилия каждого.

В некрологе на смерть Н.М.Пржевальского (1888) Чехов утверждал:

«В наше больное время, когда европейскими обществами обуяла лень, скука жизни и неверие, когда всюду в странной взаимной комбинации царят нелюбовь к жизни и страх смерти, когда даже лучшие люди сидят сложа руки, оправдывая свою лень и свой разврат отсутствием определённой цели в жизни, подвижники нужны, как солнце. Составляя самый поэтический и жизнерадостный элемент общества, они возбуждают, утешают и облагораживают. Их личности — это живые документы, указывающие обществу, что кроме людей, ведущих споры об оптимизме и пессимизме, пишущих от скуки неважные повести, ненужные проекты и дешёвые диссертации, развратничающих во имя отрицания жизни и лгущих ради куска хлеба, что кроме скептиков, мистиков, психопатов, иезуитов, философов, либералов и консерваторов, есть ещё люди иного порядка, люди подвига, веры и ясно сознанной цели. Если положительные типы, создаваемые литературою, составляют ценный воспитательный материал, то те же самые типы, даваемые самою жизнью, стоят вне всякой цены» (С-16,237).

В письме И.И.Орлову от 22 февраля 1899 года Чехов повторяет ту же мысль, ставшую, как видим, его постоянным убеждением: «Я верую в отдельных людей, я вижу спасение в отдельных личностях, разбросанных по всей России там и сям — интеллигенты они или мужики, — в них сила, хотя их мало. Несть праведен пророк в отечестве своём; и отдельные личности, о которых я говорю, играют незаметную роль в обществе, они не доминируют, но работа их видна; что бы там ни было, наука всё продвигается вперёд и вперёд, общественное самосознание нарастает, нравственные вопросы начинают приобретать беспокойный характер и т. д. и т. д. — и всё это делается помимо прокуроров, инженеров, гувернёров, помимо интеллигенции en masse* и несмотря ни на что» (П-8,101).

*В целом.

Это верно в определённых пределах. Но личность вне Церкви — бессильна в духовном делании, а без него со временем иссякают и душевные усилия. В таком решении проблемы Чехов обнаружил недостаточность своего религиозного мирочувствия.

Но вектор чеховского художественного поиска направлен всегда именно в сторону высшего идеала.

Поэтому важнейшее у Чехова — не преимущественное обличение мира, пребывающего во зле. Обличение всегда опасно возможностью сокрушения бытия, разрушения всех основ его. Чехов видел это остро: «…современные лучшие писатели, которых я люблю, служат злу, так как разрушают» (П-3,308). Так писал он Суворину в конце декабря 1889 года, включая в число этих лучших и любимых своих писателей — Толстого. Для него главное было: видеть не дурное, но истинное, которое может быть закрыто дурным для поверхностного взора. Роль писателя — увидеть истинное, но не поверхностно-дурное. Чехов пояснил эту мысль таким примером из ветхозаветной истории (в письме Е.М.Шавровой от 16 сентября 1891 г.): «Хам заметил только, что отец его пьяница, и совершенно упустил из виду, что Ной гениален, что он построил ковчег и спас мир. Пишущие не должны подражать Хаму» (П-4,273).

Умение проникнуть в это истинное должно определять и особую позицию писателя в мире: «…дело писателей не обвинять, не преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже осуждены и несут наказание» (П-7,168).

Чехов призывал не к обличению, а к состраданию. Сострадание же (о котором так много размышлял Достоевский — как о важнейшем законе бытия человека) становится для Чехова важнейшей ценностью именно потому, что через сострадание возможно ощутить своё единство с ближним. Сострадание — это вчувствование в страдание другого человека и ощущение его боли как своей собственной — а это уже открывает путь к единству с ним через любовь к нему, рождающуюся из сострадания.

Чехов в том близок Гоголю, видевшему в любви к человеку через сострадание способ обретения любви к Богу. С Гоголем Чехова сближает и осмысление апостасии мира через пошлость пошлого человека в этом мире. После Гоголя никто так не умел показать пошлость, как именно Чехов.

«Он обладал искусством всюду находить и оттенять пошлость — искусством, которое доступно только человеку высоких требований к жизни, которое создаётся лишь горячим желанием видеть людей простыми, красивыми, гармоничными, — справедливо писал о Чехове Горький. — Пошлость всегда находила в нём жестокого и острого судью»440.

И судью скорбящего, можно добавить. Не скорбь ли звучит в его суждении о грубой словесной брани, до которой так охочи порою многие: «Сколько остроумия, злости и душенной нечистоты потрачено, чтобы придумать эти гадкие слова и фразы, имеющие целью оскорбить и осквернить человека во всём, что ему свято, дорого и любо» (С-14-15,12).

Изображение пошлости не становилось для Чехова самоцелью, но служило важнейшему: «Я хотел только честно сказать людям: «Посмотрите на себя, посмотрите, как вы все плохо и скучно живёте!..» Самое главное, чтобы люди это поняли, а когда они это поймут, они непременно создадут себе другую, лучшую жизнь… Я её не увижу, но я знаю, — она будет совсем иная, не похожая на ту, что есть… А пока её нет, я опять и опять буду говорить людям: «Поймите же, как вы плохо и скучно живёте»441,— так передаёт слова Чехова в воспоминаниях о нём А.Серебров (Тихонов).

В одной из записных книжек писателя важная мысль эта выражена у него как афоризм: «Тогда человек станет лучше, когда вы покажете ему, каков он есть…» (С-17,90).

Быть может, это отчасти и наивно, но таков Чехов. Ему трудно не позволить себе этой слабости: надеяться на лучшую жизнь на земле — и работать ради этого.

Пристальное внимание к пошлости таит в себе и опасность: впасть в безысходное отчаяние. Интересно в этом смысле сопоставление Чехова с Гл. Успенским, сделанное В.Г.Короленко:

«…Я помню, с каким скорбным недоумением и как пытливо глубокие глаза Успенского останавливалась на открытом, жизнерадостным лице этого талантливого выходца из какого-то другого мира, где ещё могут смеяться так беззаботно»442.

Чехов никогда не был унылым пессимистом, но беззаботный смех недолго царил в его творчестве. Пошлость жизни и самообособление человека вначале лишь веселили его. Герои многих ранних рассказов Чехова замыкаются в своём убогом мире, как в скорлупе, как в раковине, — и не желают ни видеть, ни признавать ничего вокруг себя, выходящего за пределы их понимания. Таков уже персонаж «Письма к учёному соседу» (1880), первого опубликованного чеховского рассказа. Он настолько замкнут в себе, что не способен понять убожества собственных воззрений и «научных изысканий»— и это вызывает смех и автора, и читателя.

Но очень скоро эта весёлость сменяется иным настроением. Прав был Короленко в восприятии «Пёстрых рассказов» (1886), одного из первых чеховских сборников: «Вся книга, проникнутая ещё какой-то юношеской беззаботностью и, пожалуй, несколько лёгким отношением к жизни и к литературе, сверкала юмором, весельем, часто неподдельным остроумием и необыкновенной сжатостью и силой изображения. А нотки задумчивости, лиризма и особенной, только Чехову свойственной печали, уже прокрадывавшиеся кое-где сквозь яркую смешливость, — ещё более оттеняли молодое веселье этих действительно «пёстрых» рассказов»443.

Некоторая неустойчивость была свойственна Чехову в ранний его период. Об этом пишет и Короленко: «В выражении лица и в манерах тогдашнего Чехова мне вспоминается какая-то двойственность: частью это был ещё беззаботный Антоша Чехонте, весёлый, удачливый… Но теперь в этом беззаботном настроении происходила заметная перемена…»444 Горький, вероятно, был точнее: «В юности пошлость кажется только забавной и ничтожной… Антон Чехов уже в первых рассказах своих сумел открыть в тусклом мире пошлости её трагически мрачные шутки; стоит только внимательно прочитать его «юмористические» рассказы, чтобы убедиться, как много за смешными словами и положениями — жестокого и противного скорбно видел и стыдливо скрывал автор»445.

Конечно, Чехов понаписал вначале много всякого вздора. Но вдруг среди всего этого раннего невинного юмора (не всегда, впрочем, невинного, а порою и ядовитого весьма) мелькает трагическая «Барыня» (1882), — и если не знать времени написания рассказа, то можно отнести его к более поздним годам: хоть и подписано Антоша Чехонте, но это несомненный Чехов.

Развратная барыня берёт в кучеры мужика Степана — не для езды преимущественно, а для блудных утех, чем пользуется с выгодою и нагло вся родня Степана, отец, брат его, паразитирующие на слабости барыни и не упускающие возможности вырвать для себя разного рода материальные выгоды. Степан, богобоязненный мужик, пытается уйти от барыни, вразумляет ближних: «А ежели душе грех?.. В пекло к чёрту и бедный пойдёт, ежели…» (С-1,258). Однако корысть их чуть ли не силою заставляет Степана вернуться и вернее использовать своё положение. Жена Степана, Марья, тяжко укоряет его, и он, не выдерживая мук совести и раздражённый постоянными попрёками жены, в исступлении убивает её. В конце же — по-чеховски отстранённая подробность: барыня, узнавши о преступлении Степана, проникается праведным негодованием: «Ужасный народ! — зашептала она. — Ах, какой народ! Негодяи! Хорошо же! Я им покажу! Они узнают теперь, что я за птица!» (С-1,272). Вот так Чехов показывает жизнь «как она есть», не предаётся излишним эмоциям (холоден!), но таким образом строит повествование, что читатели неизбежно обращают негодование на самое виновницу происшедшего.

Виною всему: развратные привычки барыни, тупая корысть наглых мужиков. Только это на поверхности. Глубинная причина — неумение человека понять состояние ближнего, проникнуться его переживаниями. Таковы барыня и родня Степана. Но таковы и сам Степан и Марья. Оба эгоистически погружены в собственное горе, не желая (и не умея) разглядеть страдание близкого человека. Марья не видит, как терзается Степан, она замкнулась в себе, в муке своей, растравляя её упрёками мужу, не находя в душе жалости к нему. И Степан, которому слишком муторно от всего происходящего, начинает ненавидеть жену, умеющую только браниться, не находящую человеческого слова ему в утешение, — он видит только одно: её упрёки делают его существование невыносимым; но и в нём нет жалости к ней. Между душами мужа и жены неодолимая преграда, они противятся беде в одиночку, и оттого она губит обоих.

Вот важнейшая причина совершившегося: люди уединились в себе.

Однако для раннего Чехова, для Антоши Чехонте, подобное трагическое отображение жизни не характерно. Он более тяготеет к сиюминутным забавным анекдотцам, к фарсу. Однако таково уж его писательское свойство: там, где многие способны разглядеть лишь анекдот, Чехов научился замечать страдание человека. Чехов обладал поразительной способностью: переосмыслять анекдотическую, водевильную ситуацию, раскрывая её внутренний трагизм, раскрывая не в привычных для трагедии столкновениях возвышенных страстей, но в низменной пошлости обыденных положений. «Про Сократа легче писать, чем про барышню или кухарку» (П-5,258), — заметил он однажды (в письме Суворину от 2 января 1894 г.) по этому поводу, и справедливо.

Вот фарсовая ситуация: старик-мещанин гуляет на свадьбе дочери с наполовину обстриженной головой, потому что парикмахер отказался заканчивать стрижку бесплатно, а платить деньги старик «считает роскошью и ждёт, когда на остриженной половине волосы сами вырастут» (рассказ «В цирульне», 1883; С-2,38). Только за анекдотом — житейская драма: дочь выдаётся за нелюбимого, но выгодного жениха, парикмахер же, отказавшийся достричь корыстолюбивого отца (ибо узнал обо всём во время стрижки), сам хотел жениться на девушке и был ею также любим. Счастье, о котором мечталось, разрушено, но мещанин не в состоянии понять этого, даже просто посочувствовать искренним слезам молодого человека. У него недостаёт простого такта, он бесцеремонно разъясняет парикмахеру его жениховскую неполноценность и назойливо требует завершить работу, когда у несчастного всё валится из рук.

Чехов показывает, что порою люди не просто замкнуты в себе от мира, но и их внутренние настроения существуют в них обособленно одно от другого, так что человек может одновременно производить из себя чувства совершенно противоречивые. В рассказе «Жених» (1883) некий молодой человек, провожая на вокзале невесту, просит её передать знакомому двадцать пять рублей, а когда поезд уже трогается, вдруг вспоминает, что не взял с неё «расписочку» на означенную сумму. Это становится предметом его терзаний, перемежающихся с сентиментальным вздохом об уехавшей девушке: «Ведь этакий я дурак! — подумал он, когда поезд исчез из вида. — Даю деньги без расписки! А? Какая оплошность, мальчишество! (Вздох.) К станции, должно быть, подъезжает теперь… Голубушка!» (С-2,76).

Вначале автор изображает подобные ситуации слишком отстранённо, так что и читатель смотрит на них со стороны лишь. Но со временем Чехов всё настойчивее пытается разрушить эту замкнутость, достучаться до души человеческой. Он употребляет все творческие усилия на возбуждение в читателе чувства сострадания. Вот он рассказывает анекдот о том, как мать и дочь шьют никому не нужное приданое, затем дочь умирает, а мать все шьёт и шьёт, и прячет, чтобы не украл пьяница-брат её покойного мужа («Приданое», 1883). Когда дочь была жива, она при упоминании о приданом всякий раз говорила одно и то же: «Что вы говорите, maman! Они и взаправду могут Бог знает что подумать… Я никогда, никогда не выйду замуж» (С-2,191). Эта явная неискренность, выдающая потаённое страстное желание замужества, была бы пошлой и смешной, когда бы не оказалась пророческой. Не умея ещё исподволь воздействовать на читателя, автор под конец педалирует нужное состояние: «Я не расспрашивал; не хотелось расспрашивать старушку, одетую в глубокий траур, и пока я сидел в домике и потом уходил, Манечка не вышла ко мне, я не слышал ни её голоса, ни её тихих, робких шагов… Было всё понятно и было так тяжело на душе» (С-2,192).

Позже он научится обходиться без таких приёмов.

И настойчиво — начинаешь поражаться этой настойчивости — Чехов на разные лады повторяет одно и то же: несчастье людей в том, что они не способны услышать друг друга, достучаться друг до друга.

На четырёх страницах рассказа «Егерь» (1885) писатель раскрывает, психологически точно и убедительно, трагедию одиночества простой деревенской женщины, жалкого брошенного существа, которая тоскует по мужу, пренебрегающему ею и презирающему её. Автору уже не требуются вспомогательные приёмы, побочные пояснения, побуждающие сердце читателя дрогнуть, — он лаконично скуп на описания, точен в подробностях, и в завершении внешне бесстрастного рассказа о случайном свидании робеющей женщины с равнодушным мужем поднимается до высот истинной трагедии.

«Она робко подходит к нему и глядит на него умоляющими глазами.

— На тебе! — говорит он отворачиваясь.

Он подаёт ей истрёпанный рубль и быстро отходит.

— Прощайте, Егор Власыч! — говорит она, машинально принимая рубль.

Он идёт по длинной, прямой, как вытянутый ремень, дороге… Она, бледная, неподвижная, как статуя, стоит и ловит взглядом каждый его шаг. Но вот красный цвет его рубахи сливается с тёмным цветом брюк, шаги не видимы, собаку не отличишь от сапог. Виден только один картузик, но… вдруг Егор круто поворачивает направо в сечу и картузик исчезает в зелени.

— Прощайте, Егор Власыч! — шепчет Пелагея и поднимается на цыпочки, чтобы хоть ещё раз увидать белый картузик» (С-4,82–83).

Этот истрёпанный рубль, эта последняя попытка разглядеть среди листвы исчезнувший картузик… — никакие многословные рассуждения не могут дать больше, чем сделал Чехов несколькими штрихами в своём шедевре подлинно психологической прозы.

И в долгом совместном проживании, как будто бы в близком единстве, в супружестве, люди тоже могут оставаться разъединёнными — слишком часто. В рассказе «Горе» (1885) старик-токарь, везущий к доктору свою умирающую, и умершую-таки по дороге, старуху, недоумевает: «…как на этом свете всё быстро делается! Не успело начаться его горе, как уже готова развязка. Не успел он пожить со старухой, высказать ей, пожалеть её, как она уже умерла. Жил он с нею сорок лет, но ведь эти сорок лет прошли словно в тумане. За пьянством, драками и нуждой не чувствовалась жизнь. И, как на зло, старуха умерла как раз в то самое время, когда он почувствовал, что жалеет её, жить без неё не может, страшно виноват перед ней» (С-4,233).

Позже Чехов вернётся к той же теме в рассказе «Скрипка Ротшильда» (1894). Гробовщик Яков Иванов, по прозвищу Бронза, оглянувшись на прожитую жизнь в тот самый момент, когда умирает старуха-жена, ощутил ту же тягостную пустоту от недоумения: «Глядя на старуху, Яков почему-то вспомнил, что за всю жизнь он, кажется, ни разу не приласкал её, не пожалел, ни разу не догадался купить ей платочек или принести со свадьбы чего-нибудь сладенького, а только кричал на неё, бранил за убытки, даже бросался на неё с кулаками…» (С-8,299). И после смерти её: «Вспомнилось опять, что за всю свою жизнь он ни разу не пожалел Марфы, не приласкал. Пятьдесят два года, пока они жили в одной избе, тянулись долго-долго, но как-то так вышло, что за всё это время он ни разу не подумал о ней, не обратил внимания, как будто она была кошка или собака. А ведь она каждый день топила печь, варила и пекла, ходила по воду, рубила дрова, спала с ним на одной кровати, а когда он возвращался пьяный со свадеб, она всякий раз с благоговением вешала его скрипку на стену и укладывала его спать, и всё это молча, с робким, заботливым выражением» (С-8,301–302).

Всю жизнь он тосковал из-за понесённых денежных убытков, которые мнились ему: «Яков никогда не бывал в хорошем расположении духа, так как ему постоянно приходилось терпеть страшные убытки. Например, в воскресенья и праздники грешно было работать, понедельник — тяжёлый день, и таким образом в году набиралось около двухсот дней, когда поневоле приходилось сидеть сложа руки. А ведь это какой убыток!» (С-8,298). Но оказалось, что убытки подлинные страшнее, и не материальные, а неосязаемые, хотя оттого не менее тяжкие: «…жизнь прошла без пользы, без всякого удовольствия, пропала зря, ни за понюшку табаку; впереди уже ничего не осталось, а посмотришь назад — там ничего, кроме убытков, и таких страшных, что даже озноб берёт. И почему человек не может жить так, чтобы не было этих потерь и убытков?.. Зачем вообще люди мешают жить друг другу? Ведь от этого какие убытки! Какие страшные убытки! Если бы не было ненависти и злобы люди имели бы друг от друга громадную пользу» (С-8,303–304).

Ненависть и злоба, разъединяющие людей, — вот что делает всех нищими и несчастными. Мысль как будто избитая, но великое искусство превращает её в вечно новую, вечно относящуюся к жизни всеобщей.

Все истины давно уже открыты. Ничего оригинального никто сказать уже не сможет. Понять, как эти истины проявляются в жизни, вот что должно. Сознать непреходящую злободневность, неустареваемостъ сказанного тысячи лет назад — важно, чтобы не потерпеть подлинных убытков. «Да будут все едино…» — нарушение этой заповеди губит душу в вечности и делает человека несчастным во времени.

Вершинным из ранних шедевров Чехова, посвящённых этой теме, теме разобщённости людей, стал рассказ «Тоска» (1886).

Внешне — анекдот: не нашедший понимания у людей, старый извозчик вступает в разговор со своею кобылой. Но тут не ироническая побрехушка — вековая трагедия стучащегося в души людские человека. А человеку порою до смертной тоски необходимо почувствовать в чьей-то душе близость себе, способность понять, откликнуться, посочувствовать. Но все, к кому обращается извозчик со своим горем, кому хочет рассказать о смерти сына, настолько поглощены своими заботами, что не хватает у них ни желания, ни способности к состраданию. Каждый испытывает лишь смущение, оттого что сознаёт в себе это нежелание и эту неспособность. Лишь старая лошадь своею безмолвностью создаёт иллюзию душевного общения.

«Кому повем печаль мою?..» Недаром взял автор эпиграфом эти слова, начальную строку духовного стиха «Плач Иосифа и быль», когда-то исполнявшегося каликами перехожими на перепутьях российских просторов. Тема рассказа — по природе своей религиозная, и обращён рассказ к религиозному чувству человека. Люди нечуткие полагают, будто религиозность лишь там, где помянуто имя Божие или процитировано Писание. Но Бог может незримо присутствовать в событии — ожиданием Своим, что человек откликнется на Его истину. «Се, стою у двери и стучу…»

В рассказе «Анюта» (1886) заглавная героиня — слабое, грешное, безответное существо, внутренний мир которого никому не интересен и не нужен. Она отдаёт себя в услужение, именно в услужение, тем, кто до поры пользуется её безотказностью, она содержит этих молодых людей на свои случайные заработки, устраивает их быт и затем изгоняется ими, как только они, не без её помощи, становятся на ноги. Автор завершает рассказ совершенно не относящейся к делу подробностью:

«А в коридоре кто-то кричал во всё горло:

— Грригорий, самовар!» (С-4,344).

И эта посторонняя подробность — глубоко символична: где-то во внешнем мире идёт своя жизнь, и никому нет никакого дела ни до Анюты, ни до студента, с которым она живёт, который её презирает, хотя и паразитирует на её заботливости, и который помышляет о том, как бы поскорее избавиться от этой обузы. Мир разобщён и движется сам не зная куда в этой разобщённости.

Близость лишь манит как мираж и часто оборачивается обманом. Случается, что кто-то жестоко шутит над тягою человека к счастью, близости, любви («Шуточка»; 1886). Однако даже ощущение возможности этого счастья становится для человека «самым счастливым, самым трогательным и прекрасным воспоминанием в жизни…» (С-5,24).

И о том же, о том, что одиночество особенно тягостно, когда счастье близости обманным миражом поманит, но окажется предназначенным другому, рассказ «Поцелуй» (1887).

И о том же — рассказ «Володя» (1887). Молодой человек, которого подурачили обманом, начинает видеть ложь во всём и во всех. Не в силах справиться с одиночеством, он добровольно уходит из жизни.

И сколько ещё иных, неприкаянных и одиноких, замечает писатель в окружающем бытии — не счесть их в его произведениях.

Тяга к счастью, основанному на земных сокровищах, также разобщает людей. В рассказе «Счастье» (1887) пастухи, одурманенные разговорами о кладах, о несметных сокровищах, с которыми они связывают смутное и неопределённое представление о счастье, погружаются в свои грёзы и уединяются в себе. «Старик и Санька со своими герлыгами стояли у противоположных краёв отары, стояли не шевелясь, как факиры на молитве, и сосредоточенно думали. Они уже не замечали друг друга, и каждый из них жил своей собственной жизнью. Овцы тоже думали…» (С-6,218).

Завершающая фраза, как часто у Чехова, поразительна.

Ещё Тургенев размышлял о том: счастье не соединяющая, но разрушающая единство людей сила… Счастье, эта важнейшая ценность эвдемонической культуры, для Чехова и вообще представлялась чем-то неопределённым: «А что такое счастье? Кто это знает? — писал он в середине 1901 года Л.А.Авиловой. — По крайней мере, я лично, вспоминая свою жизнь, ярко сознаю своё счастье именно в те минуты, когда, казалось тогда, я был наиболее несчастлив. В молодости я был жизнерадостен — это другое» (П-10,33). То есть: счастье есть то состояние, которое сознаётся как счастье уже спустя время, а не в момент его переживания, — в тот же момент оно может восприниматься совсем иначе. Переживаемое же счастье — скорее иллюзия, мираж…

Мираж — когда близость между людьми обманывает.

Обособившиеся в себе люди просто не способны увидеть в человеке именно ближнего своего, подобного им самим, обладающего собственным достоинством, как бы низко он ни пал в какой-то момент. Самозамкнутость разжигает гордыню, увлекающую к унижению достоинства ближнего, хотя оскорбляющий ни на миг не сомневается в своей правоте, будучи не способным ощущать и сознавать страдания других. В рассказе «Хористка» (1886) сытый господин, имеющий на содержании жалкую хористку, становится невольным свидетелем, какому уничижению подвергается его жена, которой он изменял, которую разорил и которая вследствие того принуждена была унижаться «перед этой девкой». Кажется: достойны сочувствия и несчастная жена, и её прозревший муж — но Чехов умеет отвергать банальности, заставляет взглянуть на событие с иной точки зрения. Оказывается: упивающиеся своим благородством люди просто не замечают жалкой приниженности и страдания презираемого ими существа; благородство недостойно самоутверждается, отдаёт фальшью и чёрствостью, даже в искреннем как будто горе гордыня упивается собственным превосходством над приниженным созданием.

«Паша вскрикнула от испуга и замахала руками. Она чувствовала, что эта бледная, красивая барыня, которая выражается благородно, как в театре, в самом деле может стать перед ней на колени, именно из гордости, из благородства, чтобы возвысить себя и унизить хористку» (С-5,214).

Так же гадок и блудный муж, жестоко оскорбляющий и без того униженную женщину:

«— Боже мой, она, порядочная, гордая, чистая… даже на колени хотела стать перед… перед этой девкой! <…> Отойди от меня прочь… дрянь! — крикнул он с отвращением, пятясь от Паши и отстраняя её от себя дрожащими руками. — Она хотела стать на колени и… перед кем? Перед тобой! О, Боже мой!

Он быстро оделся и, брезгливо сторонясь Паши, направился к двери и вышел» (С-5,215).

Брезгливо сторониться нужно было бы себя самого. В случившемся несчастная хористка была виновата менее всего, но и унижена более всего. Она же, пусть и в минутном порыве, единственная оказалась способною к сочувствию, отдавши все свои «вещи» (броши, браслет, бусы и пр.), полученные, к слову, от других «гостей». Но лишь авторское сострадание — на стороне нелепой падшей женщины.

Рассказ завершается характерной чеховской подробностью:

«Паша легла и стала громко плакать. Ей уже было жаль своих вещей, которые она сгоряча отдала, и было обидно. Она вспомнила, как три года назад её ни за что, ни про что побил один купец, и ещё громче заплакала» (С-5,215).

Себялюбивая замкнутость рождает ложь, несёт её в мир, разрушает светлое ощущение жизни у входящего в этот мир человека. Маленький мальчик доверил взрослому человеку свою тайну («Житейская мелочь», 1886), тот обещал хранить её, но не сдержал слова, поскольку тайна эта задела его амбиции.

«— Послушайте, ведь вы же честное слово дали! — проговорил Алёша, дрожа всем телом.

Беляев махнул на него рукой и продолжал ходить. Он был погружён в свою обиду и уже по-прежнему не замечал присутствия мальчика. Ему, большому и серьёзному человеку, было совсем не до мальчиков. А Алёша уселся в угол и с ужасом рассказывал Соне, как его обманули. Он дрожал, заикался, плакал; это он первый раз в жизни лицом к лицу так грубо столкнулся с ложью…» (С-5,322).

И так всюду. И так на каждом шагу.

Два человека в переживании тяжкого несчастья своей жизни способны видеть только собственную беду, не желают вникать в страдания ближнего, и в самозамкнутости этой наносят друг другу тяжкие оскорбления («Враги», 1887).

Зато с каким жадным вниманием ищет Чехов малейшее проявление того взаимного сочувствия людей, которое обнаруживает себя наперекор этому всеобщему движению к разъединённости.

Жалкий переписчик Иван Матвеич, молодой человек восемнадцати лет с солидным именем, вызывает подлинное внимание и интерес известного учёного, хотя свои обязанности исполняет дурно, неаккуратен, неряшлив, — и это согревает душу и тот и другого (рассказ «Иван Матвеич», 1886).

«Иван Матвеич садится и широко улыбается. Почти каждый вечер сидит он в этом кабинете и всякий раз чувствует в голосе и во взгляде учёного что-то необыкновенно мягкое, притягательное, словно родное. Бывают даже минуты, когда ему кажется, что учёный привязался к нему, привык, и если бранит его за опаздывания, то только потому, что скучает по его болтовне о тарантулах и о том, как на Дону ловят щеглят» (С-4,374).

Один из самых светлых рассказов раннего Чехова — «День за городом» (1886) — повествование о бескорыстной любви сапожника Терентия к таким же бесприютным, как и он сам, малолетним сиротам. И не случайна завершающая подробность: «Засыпают дети, думая о бесприютном сапожнике. А ночью приходит к ним Терентий, крестит их и кладёт им под головы хлеба. И такую любовь не видит никто. Видит её разве одна только луна, которая плывёт по небу и ласково, сквозь дырявую стреху, заглядывает в заброшенный сарай» (С-5,149).

Посещение храма, очищение души от греха, от того, что питает вражду между людьми, — вот верное средство к восстановлению единства. Это острее всего ощущает ребёнок, после исповеди в церкви по-иному взирающий на мир:

«На другой день, в четверг, я просыпаюсь с душой ясной и чистой, как хороший весенний день. В церковь я иду весело, смело, чувствуя, что я причастник, что на мне роскошная и дорогая рубаха, сшитая из шёлкового платья, оставшегося после бабушки. В церкви всё дышит радостью, счастьем и весной; лица Богородицы и Иоанна Богослова не так печальны, как вчера, лица причастников озарены надеждой, и, кажется, всё прошлое предано забвению, всё прощено» (С-6,145).

От чистоты души своей мальчик готов примириться с давним врагом, Митькой, с которым прежде враждовал, и зовёт его играть в бабки. Пусть кому-то подобное покажется слишком незначительным, но для девятилетнего человека всё это совершается всерьёз, полно смысла и важности. Рассказ «На страстной неделе» (1887), повествующий о том, можно назвать одним из лучших в отечественной словесности произведений о духовных моментах в жизни ребёнка, предвосхищающим «Лето Господне» И.С.Шмелёва.

Митрополит Вениамин (Федченков) писал об этом рассказе: «Это поучительно не только детям, но и взрослым: вера в Бога, распятие Христа, присутствие при кресте Богородицы и Иоанна Богослова, сознание своей греховности, откровение духовнику, радость после исповеди, ощущение радости в церкви, дружба с другим мальчиком, пост и пр. На основании этого рассказа можно бы сказать хорошую проповедь… Сколько добра приносит исповедь! Думаю, не о собственной ли исповеди Чехов написал рассказ?»446

Да без собственного опыта такое разве написать?

Фарисейство же, соблюдение душной формы, способно лишь разъединять людей. В рассказе «Казак» (1887) молодая женщина не захотела подать в пасхальный день кусок кулича больному голодному человеку — и не из жадности, а именно по приверженности внешней благопристойности:

«— Вот ещё что выдумали! — сердито сказала жена Торчакова. — Не дам я тебе паску кромсать! С какими глазами я её домой порезанную привезу? И видано ль дело — в степи разговляться! Поезжай на деревню к мужикам да там и разговляйся!

Жена взяла из рук мужа кулич, завёрнутый в белую салфетку, и сказала:

— Не дам! Надо порядок знать. Это не булка, а свячёная паска, и грех её без толку кромсать» (С-6,165).

Это принесло разлад в дом, оскудение, несчастье, ненависть мужа к прежде любимой жене:

«Все эти напасти, как говорил Максим, произошли оттого, что у него злая, глупая жена, что Бог прогневался на него и на жену… за больного казака. Он всё чаще и чаще напивался. Когда был пьян, то сидел дома и шумел, а трезвый ходил по степи и ждал, не встретится ли ему казак…» (С-6,168).

«Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня». Тогда они скажут Ему в ответ: «Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе?» Тогда скажет им в ответ: «истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф. 25, 41–45).

Через сказанное на века раскрывается смысл происходящего в конкретном времени.

Фарисейство так подлаживается под благочестие и праведность подлинные, что логически представляется неуязвимым. В рассказе «Бабы» (1891) некий добропорядочный мещанин Матвей Саввич сообщает историю своего грехопадения и последующего покаяния и мирного проживания в благочестии и чистоте с сознанием выполненного долга. Он соблазнил когда-то жену соседа-солдата, но по возвращении обманутого мужа вымолил прощение и наставил согрешившую жену как должно:

«Поклонился я Васе в ноги и говорю: «Виноваты мы перед тобой, Василий Максимыч, прости Христа ради!» Потом встал и говорю Машеньке такие слова: «Вы, Марья Семёновна, говорю, должны теперь Василию Максимычу ноги мыть и юшку пить. И будьте вы ему покорная жена, а за меня молитесь Богу, чтоб Он, говорю, милосердный, простил мне моё согрешение». Как будто мне было внушение от ангела небесного, прочитал я ей наставление и говорил так чувствительно, что меня даже слеза прошибла» (С-7,346).

Эта сентиментальная слезливость (чеховская деталь!) не подействовала, однако, на грешную женщину. Она не захотела возвращаться к мужу, моля Матвея не оставлять её.

«Чистое наказание! Вешается на шею, плачет и молит: «Ради Бога не бросай, жить без тебя не могу»…Я на неё закричал, ногами затопал, выволок её в сени и дверь на крюк запер. Иди, кричу, к мужу! Не срами меня перед людьми, Бога побойся! И каждый день такая история» (С-7,346).

Не видя для себя исхода, женщина отравила мужа, затем была судима и отправлена на каторгу, но по дороге умерла. Её сына-сироту, Кузьку, Матвей Саввич, спасая от тяжкой доли, взял на воспитание, сознавая в том исполнение своего долга во искупление греха.

Слишком всё умилительно и хорошо вышло. Порок наказан, благочестие торжествует. Но почему таким холодом веет от рассказа Матвея Саввича? Всё хорошо, одно неладно: малости во всём нет — любви. По форме Матвей Саввич делает всё верно, но… Чехов завершает рассказ попутною подробностью, слишком ясно раскрывающей внутреннюю трагедию происшедшего.

«Когда проезжие пошли к повозке, чтобы садиться и ехать, их на минутку задержало одно обстоятельство. У Кузьки пропала шапка.

— Куда же ты, свинёнок, её девал? — крикнул сердито Матвей Саввич. — Где она?

У Кузьки от ужаса перекосило лицо, он заметался около повозки и, не найдя тут, побежал к воротам, потом под навес. Ему помогали искать старуха и Софья.

— Я тебе уши оборву! — крикнул Матвей Саввич. — Поганец этакий.

Шапка нашлась на дне повозки. Кузька рукавом стряхнул с неё сено, надел и робко, всё ещё с выражением ужаса на лице, точно боясь, чтобы его не ударили сзади, подлез в повозку. Матвей Саввич перекрестился, парень дёрнул за вожжи, и повозка, тронувшись с места, покатилась со двора» (С-7,352).

И ещё одна подробность. Рассказ Матвея Саввича слушали хозяин постоялого двора и две его снохи. Ночью между ними, под влиянием услышанного, произошёл такой разговор:

«Когда Софья засыпала, Варвара прижалась к ней и шепнула на ухо:

— Давай Дюдю и Алёшку изведём!

Софья вздрогнула и ничего не сказала, потом открыла глаза и долго, не мигая, глядела на небо.

— Люди узнают, сказала она.

— Не узнают. Дюдя уже старый, ему помирать пора, а Алёшка, скажут, от пьянства издох.

— Страшно… Бог убьёт.

— А пускай…» (С-7,351).

Фарисейство порождает зло и может убить даже страх Божий… Суровое предупреждение.

Безрадостное настроение, нередко встречающееся в произведениях Чехова, создало ему ещё при жизни репутацию хмурого описателя хмурых людей. Он возражал: «А какой я нытик? Какой я «хмурый человек», какая я «холодная кровь», как называют меня критики? Какой я «пессимист»? Ведь из моих вещей самый любимый мой рассказ — «Студент»447.

Рассказ «Студент» (1894) — о преодолении ненавистной розни мира сего через обращение к духовным началам, положенным в основу домостроительства спасения.

Сын сельского дьячка и студент духовной академии Иван Великопольский в пятницу Страстной седмицы, в Великий Пяток, отправляется на охоту, на весеннюю тягу, и к концу дня его охватывает тяжёлое мрачное настроение. Он представляет себе долгую череду времён — и мысли об ушедшем наводят на него безнадёжную тоску.

«И теперь, пожимаясь от холода, студент думал о том, что точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнёта, — все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдёт ещё тысяча лет, жизнь не станет лучше» (С-8,306).

Проходя огородами, он встречает двух женщин, двух бедных вдов, и, греясь у их вечернего костра, вдруг вспоминает события, происходившие много веков назад, в такую же холодную ночь во дворе иудейского первосвященника.

«— Точно так же в холодную ночь грелся у костра апостол Петр, — сказал студент, протягивая к огню руки. — Значит, и тогда было холодно. Ах, какая то была страшная ночь, бабушка! До чрезвычайности унылая, длинная ночь…Если помнишь, во время Тайной вечери Пётр сказал Иисусу: «С Тобою я готов и в темницу, и на смерть». А Господь ему на это: «Говорю тебе, Петр, не пропоёт сегодня петел, то есть петух, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня». После вечери Иисус смертельно тосковал в саду и молился, а бедный Пётр истомился душой, ослабел, веки у него отяжелели, и он никак не мог побороть сна. Спал. Потом, ты слышала, Иуда в ту же ночь поцеловал Иисуса и предал Его мучителям. Его связанного вели к первосвященнику и били, а Пётр, изнеможённый, замученный тоской и тревогой, понимаешь ли, не выспавшийся, предчувствуя, что вот-вот на земле произойдёт что-то ужасное, шёл вслед… Он страстно, без памяти любил Иисуса, и теперь видел издали, как Его били… Пришли к первосвященнику, — продолжал он, — Иисуса стали допрашивать, а работники тем временем развели среди двора огонь, потому что было холодно, и грелись. С ними около костра стоял Пётр и тоже грелся, как вот я теперь. Одна женщина, увидев его, сказала: «И этот был с Иисусом», то есть, что и его, мол, нужно вести к допросу. И все работники, что находились около огня, должно быть, подозрительно и сурово поглядели на него, потому что он смутился и сказал: «Я не знаю Его». Немного погодя опять кто-то узнал в нём одного из учеников Иисуса и сказал: «И ты из них». Но он опять отрёкся. И в третий раз кто-то обратился к нему: «Да не тебя ли сегодня я видел с Ним в саду?» Он третий раз отрёкся. И после этого раза тотчас же запел петух, и Пётр, взглянув издали на Иисуса, вспомнил слова, которые Он сказал ему на вечери… Вспомнил, очнулся, пошёл со двора и горько-горько заплакал. В Евангелии сказано: «И исшед вон, плакася горько». Воображаю: тихий-тихий, тёмный-тёмный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания…» (С-8,307–308).

Евангельские события не поминаются всуе — через сопряжение смысла столь подробного пересказа с содержанием художественного произведения только и можно постигнуть авторский замысел.

История предательства и раскаяния апостола Петра — на иной основе, в иной конкретной ситуации повторяется в событиях рассказа. Стоит вспомнить, что всякий православный верующий человек в пятницу на Страстной неделе проводит почти всё время в храме — такова особенность богослужений в этот день, наполненных особою скорбью по распятому и умершему на Кресте Спасителю. Иван Великопольский, не только по рождению принадлежащий к духовному сословию, но и по образованию и воспитанию тесно связанный с основами церковной жизни, на весь день уходит с ружьём в лес. Он, таким образом, становится прямым предателем Христа, он своим поступком ясно говорит: «Я не знаю Его». Рассказывая об апостоле, студент рассказывает и о себе, недаром сравнивает: «Пётр грелся, как вот я теперь».

Женщины, слушающие студента, переживают рассказываемое в своей душе, и тем сопереживают и его душевной муке: «Студент вздохнул и задумался. Продолжая улыбаться, Василиса вдруг всхлипнула, слёзы, крупные, изобильные, потекли у неё по щекам, и она заслонила рукавом лицо от огня, как бы стыдясь этих слёз, а Лукерья, глядя неподвижно на студента, покраснела, и выражение у неё стало тяжёлым, напряжённым, как у человека, который сдерживает сильную боль» (С-8,308).

И студент понял, что через это переживание совершается то незримое единение душ во Христе, какое только и может противостоять бытующим на земле греху и унынию.

Восстанавливается связь времён.

«Студент опять подумал, что если Василиса заплакала, а её дочь смутилась, то, очевидно, то, о чём он только что рассказывал, что происходило девятнадцать веков назад, имеет отношение к настоящему — к обеим женщинам и, вероятно, к этой пустынной деревне, к нему самому, ко всем людям. Если старуха заплакала, то не потому, что он умеет трогательно рассказывать, а потому, что Пётр ей близок, и потому, что она всем своим существом заинтересована в том, что происходило в душе Петра» (С-8,309).

«…Всё течёт и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдаётся» (14,290), — говорит у Достоевского старец Зосима. Трудно сказать, повлияли ли эти слова на чеховский замысел, но совпадение с ними, вольное или невольное, определяемое только сходством типа мышления, в рассказе несомненно:

«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекающих одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой» (С-8,309).

Переживание предательства апостола как своего собственного помогает студенту очиститься душою — и по-иному сознать жизнь:

«А когда он переправлялся на пароме через реку и потом, поднимаясь на гору, глядел на свою родную деревню и на запад, где узкою полосой светилась холодная багровая заря, то думал о том, что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы, — ему было только 22 года, — и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла» (С-8,309).

Подозревать того, кто смог написать вот эти строки, в пессимизме и безверии — значит не обладать способностью понимания художественной литературы, внутренней жизни человека вообще.

После прочтения рассказа митрополит Вениамин (Федченков) записал:

«Этот рассказ едва ли не одно из самых религиозных произведений Чехова, где он прямо говорит о Господе Иисусе Христе, о влиянии веры в Него на всех людей, на всю жизнь… И как это действительно верно!

Такое произведение неверующий человек не мог бы написать»448.

Не мог бы… Это для всех глухих и слепых сказано.

Рассказ «Студент» отчасти соприкасается с темою, нашедшей место в творчестве Чехова, — с темою изображения жизни духовного сословия.

О духовенстве у писателя доводится встретить высказывания разного свойства. Например, в повести «Три года» (1895) можно натолкнуться на такую фразу: «…часто приходили в дом попы и монахи, тоже грубые и лицемерные; они пили и закусывали и грубо льстили её отцу, которого не любили» (С-9,11). Правда, эти слова можно отнести на счёт героини повести, так видящей и чувствующей, — за что автор вовсе не отвечает и что он не обязательно разделяет. Чехов это подчёркивал, правда, касаясь другого произведения, но его высказыванию можно вполне придать расширительный смысл: «Если Вам подают кофе, то не старайтесь искать в нём пива. Если я преподношу Вам профессорские мысли, то верьте мне и не ищите в них чеховских мыслей» (П-3,266). И о монахах — тоже мысли не авторские, но дамские. Впрочем, отрицать существование недостойных попов и монахов — значило бы грешить против истины.

Однако уже не в сочинении своём, не укрываясь за персонажами, но лично, причём в разговоре именно со священником, о. Сергием Щукиным, Чехов изъяснился достаточно резко: «Жаль, что у нас нет сатиры на духовенство. Салтыков не любил духовенства, но сатиры на него не дал. А жаль. Мы кричим, — говорил он опять, — что у нас вера крепка, что народ более религиозен, чем в других странах. Но где помогающая, деятельная сила Церкви? В деревнях пьянство, невежество, сифилис… Сыновья священников иногда учат деревню разврату» (С-9,482).

Несомненно, здесь видна и некоторая запальчивость, но всё же чеховские претензии к духовенству имеют совсем иной характер, нежели тот, что мы встречаем у Толстого или Лескова. Толстой пытается обличить «иерархию» в служении неправде, обману; Лесков сосредоточивает внимание на нравственных недостатках служителей алтаря. Чехов же упрекает духовенство за недостаточное служение народу, который оно призвано окормлять. Должно признать особое качество такой критики.

Зато с каким уважением пишет Чехов об о. Василии Бандакове, таганрогском протоиерее, отзываясь некрологом на его смерть. Чехов ценит о. Василия прежде всего как проповедника, близкого практическим заботам и нуждам народным:

«Обладая по природе своей крупным публицистическим талантом, в высшей степени разнообразным, он редко останавливался на отвлечённых богословских темах, предпочитая им вопросы дня и насущные потребности того города и края, в котором он жил и работал; неурожаи, повальные болезни, солдатский набор, открытие нового клуба — ничто не ускользало от его внимания, и потому-то его 12 томов составляют энциклопедию, в которой могут найти для себя одинаково интересное и полезное чтение люди всех званий и профессий: и богатейшие негоцианты, и чиновники, и дамы, и солдаты, и арестанты.

Как проповедник он был страстен, смел и часто даже резок, но всегда справедлив и нелицеприятен. Он не боялся говорить правду и говорил её открыто, без обиняков; люди же не любят, когда им говорят правду, и потому покойный пострадал в своей жизни не мало» (С-16,244–245).

И с каким затаённым преклонением рассказал писатель о скромном сахалинском священнике, подлинном подвижнике о. Симеоне Казанском («Остров Сахалин»):

«В истории сахалинской церкви до сих пор самое видное место занимает о. Симеон Казанский, или, как его называло население, поп Семён, бывший в семидесятых годах священником анивской или корсаковской церкви. Он работал ещё в те «доисторические времена», когда в Южном Сахалине не было дорог и русское население, особенно военное, было разбросано небольшими группами по всему югу. Почти всё время поп Семён проводил в пустыне, передвигаясь от одной группы к другой на собаках и оленях, а летом по морю на парусной лодке или пешком, через тайгу; он замерзал, заносило его снегом, захватывали по дороге болезни, донимали комары и медведи, опрокидывались на быстрых реках лодки и приходилось купаться в холодной воде; но всё это переносил он с необыкновенною лёгкостью, пустыню называл любезной и не жаловался, что ему тяжело живётся. В личных сношениях с чиновниками и офицерами он держал себя как отличный товарищ, никогда не отказывался от компании и среди весёлой беседы умел кстати вставить какой-нибудь церковный текст. О каторжных он судил так: «Для Создателя мира мы все равны», и это — в официальной бумаге. В его время сахалинские церкви были бедно обставлены. Как-то, освящая иконостас в анивской церкви, он так выразился по поводу этой бедности: «У нас нет ни одного колокола, нет богослужебных книг, но для нас важно то, что есть Господь на месте сем» (С-14-15,301).

Вот такими пастырями сильно всегда было Православие. И в чеховском описании мы видим, что перед нами не фанатик, но глубоко верующий и глубоко верный Церкви иерей.

Должно согласиться, что если писатель со сдержанным восхищением указывает на подобные действия священника как на великое достоинство его, то это характеризует и писателя вполне определённо: атеист в лучшем случае внимания не обратит, недоуменно плечами пожмёт, а то и обругать поторопится.

Сошлёмся вновь на суждение митрополита Вениамина:

«Но вот что привлекло моё внимание в Чехове: касаясь <…> православного духовенства, он нигде не пишет о нём худо. Наоборот, он выводит его в почтенном виде, искренне благочестивым, богомольным, скромным.

Конечно, это ещё не свидетельствует о вере самого Чехова, но никак уж не говорит о его безбожии. Если бы он был атеистом, думаю я, то просто не стал бы совсем писать о духовенстве — и никто бы не поставил этого в вину ему…»449

Свидетельства Чехова вызывают к себе подлинное доверие, поскольку он внешне беспристрастен, и не закрывает глаза на дурные проявления в церковной жизни:

«Священники, которых я видел на Амуре, едят в пост скоромное, и, между прочим, про одного из них, в белом шёлковом кафтане, мне рассказывали, что он занимается золотым хищничеством, соперничая со своими духовными чадами» (С-14-15,42–43).

В целом отношение Чехова к духовенству — сочувственное, уважительное, нередко сострадательное.

Б.Зайцев дал своеобразный вывод относительно чеховского изображения духовенства:

«…Чехов <…> даёт удивительную защиту и даже превознесение того самого духовенства, которому готовили уже буревестники мученический венец. Чехов превосходно знал жизнь и не склонен был к односторонности, приглаживанию. И вот оказывается, если взять его изображения духовного сословия, почти вовсе нет обликов отрицательных»450.

В рассказе «Кошмар» (1886) писатель впервые касается бытовой стороны жизни сельского духовенства. Примерно в это же время Лесков писал о необходимости решить проблему материального обеспечения сельских священников, поскольку они пребывают в жалкой нищете. О тяжком положении сельского попа писал гораздо прежде Некрасов (в главе «Поп» поэмы «Кому на Руси жить хорошо»). Известно, что противником государственного решения этой проблемы был К.Победоносцев, полагавший, что получение вознаграждения за труд непосредственно от паствы должно укрепить связь между нею и духовным пастырем. Вот пример умозрительного суждения, весьма далёкого от жизни. Чеховский отец Яков, главный персонаж «Кошмара», как бы отвечает обер-прокурору: «Замучил голод… Извините великодушно, но нет уже сил моих… Я знаю, попроси я, поклонись, и всякий поможет, но… не могу! Совестно мне! Как я стану у мужиков просить?…Какая рука подымется просить у нищего? А просить у кого побогаче, у помещиков, не могу! Гордость! Совестно!» (С-5,70).

Вот это последнее замечание сущностно важно: отец Яков сознаёт в себе самом причину всех бед своих, в отсутствии должного смирения: «Стыжусь своей одежды, вот этих латок… риз своих стыжусь, голода… А прилична ли гордость священнику?…Извините, всё это… пустое, и вы не обращайте внимания… А только я себя виню и буду винить… Буду!» (С-5,70–71).

Так сострадательное отношение позволило писателю создать один из самых добрых и внутренне прекрасных характеров среди всех изображений русского православного священника в отечественной литературе.

«…Спасибо Чехову, что он выступил в защиту духовенства и вообще бедных. Особенно нужно помнить это нам, «сытым»… И это будет лучшим назиданием к рассказу Чехова, — записал по поводу «Кошмара» митрополит Вениамин, завершая затем свои размышления над творчеством Чехова непреложным выводом — И такие люди не могут быть безбожниками, неверующими…

Спаси его, Господи!»451

То же можно сказать о рассказе «Святой ночью» (1886), где образы послушника Иеронима, смиренного перевозчика на монастырском пароме, и иеродьякона Николая, отошедшего в вечность на литургии Великой Субботы, — настолько духовно прекрасны и возвышены, что мало сыщется им равных у русских писателей.

Послушник Иероним — прекрасен своею смиренностью совершенною, иеродьякон Николай — Божьим поэтическим даром и любовным отношением к людям. Между обоими установилось то внутреннее единение, которое составляет высшее счастье для человека, при том, что проявлялось оно большею частью в обыденных бытовых формах.

«Стою я тут на пароме и всё мне кажется, что сейчас он с берега голос свой подаст. Чтобы мне на пароме страшно не казалось, он всегда приходил на берег и окликал меня. Нарочито для этого ночью с постели вставал. Добрая душа! Боже, какая добрая и милостивая! У иного человека и матери такой нет, каким у меня был этот Николай! Спаси, Господи, его душу!» (С-5,96).

«Мы вроде как бы друзьями с ним были… Куда он, туда и я. Меня нет, он тоскует. И любил он меня больше всех, а всё за то, что я от его акафистов плакал. Вспоминать трогательно! Теперь я всё равно как сирота или вдовица. Знаете, у нас в монастыре народ всё хороший, добрый, благочестивый, но… ни в ком нет мягкости и деликатности, всё равно как люди простого звания. Говорят все громко, когда ходят, ногами стучат, шумят, кашляют, а Николай завсегда говорил тихо, ласково, а ежели заметит, что кто спит или молится, то пройдёт мимо, как мушка или комарик. Лицо у него было нежное, жалостное…» (С-5,99).

Иероним, пожалуй, не в меньшей степени, чем его старший собрат, наделён чувством красоты духовного сочинительства: достаточно послушать, как он рассуждает о сложении акафистов:

«Надо, чтоб в каждой строчечке была мягкость, ласковость и нежность, чтоб ни одного слова не было грубого, жестокого или несоответствующего. Так надо писать, чтоб молящийся сердцем радовался и плакал, а умом содрогался и в трепет приходил. В богородичном акафисте есть слова: «Радуйся, высото, неудобовосходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино, неудобозримая и ангельскима очима!» В другом месте того же акафиста сказано: «Радуйся, древо светлоплодовитое, от него же питаются вернии; радуйся, древо благосеннолиственное, им же покрываются мнози!»

Иероним, словно испугавшись чего-то или застыдившись, закрыл ладонями лицо и покачал головой.

— Древо светлоплодовитое… древо благосеннолиственное… — пробормотал он. — Найдёт же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово и как это у него всё выходит плавно и обстоятельно! «Светоподательна светильника сущим…»— сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашёл в уме своём! Кроме плавности и велеречия, сударь, нужно ещё, чтоб каждая строчечка изукрашена была всячески, чтоб тут и цветы были, и молния, и ветер, и солнце, и все предметы мира видимого. И всякое восклицание нужно так составить, чтоб оно было гладенько и для уха вольготней. «Радуйся, крине райскаго прозябения!»— сказано в акафисте Николаю Чудотворцу. Не сказано просто «крине райский», а «крине райскаго прозябения»! Так глаже и для уха сладко. Так именно и Николай писал! Точь-в-точь так! И выразить вам не могу, как он писал!» (С-5,98).

Но и в умершем иеродьяконе, как и в оставленном им Иерониме, автор с грустью ощущает то же одиночество, какое не может не томить чуткую душу: «Этого симпатичного поэтического человека, выходившего по ночам перекликаться с Иеронимом и пересыпавшего свои акафисты цветами, звездами и лучами солнца, не понятого и одинокого, я представляю себе робким, бледным, с мягкими, кроткими и грустными чертами лица. В его глазах, рядом с умом, должна светиться ласка и едва сдерживаемая, детская восторженность, какая слышалась мне в голосе Иеронима, когда тот приводил мне цитаты из акафистов».

Чехов умел почувствовать людей, полных верою и благоговением перед красотою творения, умел сопереживать им — а для этот нужно иметь в душе те же чувства и мысли. Чтобы герой мог так восхититься слогом акафиста, это же должен испытать и сам автор (да и знать хорошо эти цитируемые монахом акафисты Пресвятой Богородице и святителю Николаю).

Митрополит Вениамин высказал о рассказе суждение:

«Отличный и верный рассказ! И сам автор принимал участие во «всеобщем радостном возбуждении». Правда, он объясняет это тем, что «слился» с возбуждённой «толпой» и «заразился» от неё. Но толпа-то радовалась от веры в Воскресшего Господа. Несомненно!»452

Вот что соединяет людей, даёт им «слиться»— вера.

О вере писатель сказал так: «Вера есть способность духа» (рассказ «На пути», 1886; С-5,468).

О необходимости веры рассуждает в рассказе «Письмо» (1887) благочинный о. Феодор, диктуя для простодушного дьякона письмо неверующему его сыну:

«Ни комфортабельность, ни светское великолепие, ни образованность, коими ты наружно прикрываешься, не могут скрыть твоего языческого вида. Именем ты христианин, но по сущности своей язычник, столь же жалкий и несчастный, как и все прочие язычники, даже ещё жалчее, ибо: те язычники, не зная Христа, погибают от неведения, ты же погибаешь оттого, что обладаешь сокровищем, но небрежешь им. Не стану перечислять здесь твоих пороков, кои тебе достаточно известны, скажу только, что причину твоей погибели вижу я в твоём неверии. Ты мнишь себя мудрым быти, похваляешься знанием наук, а того не хочешь понять, что наука без веры не только не возвышает человека, но даже низводит его на степень низменного животного…» (С-6,160).

Так диктует высокоумный и образованный священник, но для того, чтобы он мог так изъясняться в рассказе, эти слова должны быть сложены автором. Тот же, кто не понимает веры, надеется на одну науку, далёк от религии, — таких слов и в такой форме дать не сможет.

В рассказе «Письмо» рядом с благообразною (и в то же время по-бытовому правдоподобною) фигурою о. благочинного автор изобразил не во всём безукоризненного священника о. Анастасия, недалёкого дьякона, собственной припиской испортившего строгое письмо. Чехов не принижает духовенство, но и не идеализирует его в своём изображении — и здесь описывает жизнь «как она есть».

Лишь однажды он не удержался от того, чтобы не созорничать — в рассказе «Без заглавия» (1888). Это своего рода анекдотец о том, как соблазнённые вдохновенной речью настоятеля, обличавшего греховные пороки мирской жизни, дружно сбежали из монастыря все монахи, дабы вкусить от запретного плода. Вскоре после публикации рассказа Чехов каялся в письме Я.П.Полонскому от 22 февраля 1888 года: «Как ни стараюсь быть серьёзным, но ничего у меня не выходит, и вечно у меня серьёзное чередуется с пошлым» (П-2,206). Писал он это как будто по иному поводу, но сама водевильная ситуация рассказа позволяет отнести приведённое признание и к нему также.

Одним из самых совершенных в художественном отношении произведений Чехова, посвящённых духовному сословию, стал рассказ «Архиерей» (1902).

Писатель опять обращает творческое внимание на важную для себя тему. Епископ Петр, главный персонаж рассказа, чувствует, что его сан создаёт неодолимую преграду между ним и людьми, даже самыми близкими ему.

«Не мог он никак привыкнуть и к страху, какой он, сам того не желая, возбуждал в людях, несмотря на свой тихий, скромный нрав. Все люди в этой губернии, когда он глядел на них, казались ему маленькими, испуганными, виноватыми. В его присутствии робели все, даже старики протоиереи, все «бухали» ему в ноги, а недавно одна просительница, старая деревенская попадья, не могла выговорить ни одного слова от страха, так и ушла ни с чем. И он, который никогда не решался в проповедях говорить дурно о людях, никогда не упрекал, так как было жалко, — с просителями выходил из себя, сердился, бросал на пол прошения. За всё время, пока он здесь, ни один человек не поговорил с ним искренно, попросту, по-человечески; даже старуха мать, казалось, была уже не та, совсем не та! И почему, спрашивается, с Сисоем она говорила без умолку и смеялась много, а с ним, с сыном, была серьёзна, обыкновенно молчала, стеснялась, что совсем не шло к ней?» (С-10,194–195).

Архиерей всею душою отдаётся своему служению, любит Церковь, ощущает свою уходящую в глубь времени связь с нею. «Отец его был дьякон, дед — священник, прадед — дьякон, и весь род его, быть может, со времён принятия на Руси христианства. принадлежал к духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к звону колоколов была у него врождённой, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым» (С-10,198).

Автор как бы ловит те немногие мгновения, когда души молящихся в храме сливаются в соборном единстве, хотя бы ненадолго:

«И почему-то слёзы потекли у него по лицу. На душе было покойно, всё было благополучно, но он неподвижно глядел на левый клирос, где читали, где в вечерней мгле уже нельзя было узнать ни одного человека, и — плакал. Слёзы заблестели у него на лице, на бороде. Вот вблизи ещё кто-то заплакал, потом дальше кто-то другой, потом ещё и ещё, и мало-помалу церковь наполнилась тихим плачем. А немного погодя, минут через пять, монашеский хор пел, уже не плакали, всё было по-прежнему» (С-10,186).

Но суета повседневной жизни угнетает его. «…Его поражала пустота, мелкость всего того, о чём просили, о чём плакали; его сердили неразвитость, робость; и всё это мелкое и ненужное угнетало его своею массою, и ему казалось, что теперь он понимал епархиального архиерея, который когда-то, в молодые годы, писал «Учения о свободе воли», теперь же, казалось, весь ушёл в мелочи, всё позабыл и не думал о Боге. <…> А бумаги, входящие и исходящие, считались десятками тысяч, и какие бумаги! Благочинные по всей епархии ставили священникам, молодым и старым, даже их жёнам и детям, отметки по поведению, пятёрки и четвёрки, а иногда и тройки, и об этом приходилось говорить, читать и писать серьёзные бумаги. И положительно нет ни одной свободной минуты, целый день душа дрожит, и успокаивался преосвященный Петр, только когда бывал в церкви» (С-10,194).

Превращение духовного лица в чиновника — не может не быть пагубным, хоть в малой мере. Может быть, именно это создавало преграду между ним и окружающими? Может быть, именно оттого не покидало архиерея чувство какой-то неполноты.

«Преосвященный сидел в алтаре, было тут темно. Слёзы текли по лицу. Он думал о том, что вот он достиг всего, что было доступно человеку в его положении, он веровал, но всё же не всё было ясно, чего-то ещё недоставало, не хотелось умирать; и всё ещё казалось, что нет у него чего-то самого важного, о чём смутно мечталось когда-то, и в настоящем волнует всё та же надежда на будущее, какая была и в детстве, и в академии, и за границей» (С-10,195).

Лишь перед лицом смерти, в минуты, когда он кажется себе самому умалённым перед всеми людьми, он обретает в смирении подлинное счастье покоя.

«От кровотечений преосвященный в какой-нибудь час очень похудел, побледнел, осунулся, лицо сморщилось, глаза были большие, и как будто он постарел, стал меньше ростом, и ему уже казалось, что он худее и слабее, незначительнее всех, что всё то, что было, ушло куда-то очень-очень далеко и уже более не повторится, не будет продолжаться.

«Как хорошо! — думал он. — Как хорошо!» (С-10,200). Рассказ «Архиерей» один из последних в ряду созданного Чеховым. По сути-то, он не об архиерее (хотя и о нём несомненно), но о сущностных законах бытия, как понимал их писатель. Человек, каким бы он ни был в жизни, уходит в неизведанное, и память о нём теряется во времени. «Через месяц был назначен новый викарный архиерей, а о преосвященном Петре уже никто не вспоминал. А потом и совсем забыли» (С-10,201). Поразительно, как всегда у Чехова, завершение рассказа:

«И только старуха, мать покойного, которая живёт теперь у зятя-дьякона, в глухом уездном городишке, когда выходила под вечер, чтобы встретить свою корову, и сходилась на выгоне с другими женщинами, то начинала рассказывать о детях, о внуках, о том, что у неё был сын архиерей, и при этом говорила робко, боясь, что ей не поверят…

И ей в самом деле не все верили» (С-10,201).

Не верили… Вера служит живой связью между людьми. Глубокая грусть охватывает от этого неверия, от нового разрыва: и связи между людьми, и связи времён…

Архиепископ Иоанн Сан-Франциский в письме к Б.Зайцеву (14 октября 1954 года) по поводу «Архиерея» утверждал: «…Мне как-то кажется, именно в «Архиерее» открылась узость горизонта Чехова. «Архиерей» сделан как-то очень для меня чуждо. Ни одной чёрточки нет в нём близкой, в строе его переживаний… Это, конечно, не «старец» Толстого, не «Отец Сергий»; но в чём-то подобен ему. Прямого опыта религиозного не раскрывается в нём. Он весь в плане «психологическом», «душевном». И неудача рассказа именно в том, что хороший человек выведен. Будь он не «положителен», как тип, была бы более оправдана его религиозная бесхребетность духовная, безжизненность»453.

Утверждение резкое, и его нельзя оставить без осмысления: не сторонний человек судит: сам архиерей .

Прежде всего: противопоставление собственного опыта владыки Иоанна и опыта чеховского персонажа представляется неправомерным: слишком разные судьбы и условия служения. Но главное: упрёк, по сути, обращён не к Чехову, но к самой светской секулярной литературе: она вся именно «душевна» и на изображение подлинно духовного опыта — может ли претендовать? Тут кардинальная проблема, кажется, не решённая ещё, да и вряд ли разрешимая.

 

4. Метания в отыскании смысла жизни

Начиная с повести «Степь» (1888), Чехов осваивает новую для себя жанровую форму, более объёмную, не вполне ещё привычную (о чём признавался сам в письмах). Он вступал в эту новую форму, как его герой, мальчик Егорушка, вступал в новую для себя жизнь.

«Какова-то будет эта жизнь?» (С-7,101).

Вся Россия постепенно начинала как бы новую жизнь в ту пору, и чеховский Егорушка становится в этом смысле фигурою символической. И всё, что видит он, выбравшись за рамки прежней привычной жизни, олицетворяет те силы, которые вступают в активное бытие, в будущее противоборство. И это не просто силы социальные, отчасти экономические, но именно бытийственные — и поэтому от качества их действий будут зависеть и судьбы не только их собственные, но и мальчика Егорушки, и всего народа, в который эти судьбы органически включены.

В повести — первым из тех, кто наставляет отправляющегося на учение мальчика, становится священник о. Христофор, добросердечный, справедливый человек, радостно воспринимающий окружающий мир. Чехов не случайно отмечает не единожды важную особенность его внешнего облика: уже на первой странице описания замечая, как священник «влажными глазками удивлённо глядел на мир Божий и улыбался так широко, что, казалось, улыбка захватывала даже края цилиндра» (С-7,13). И через несколько страниц то же: «Отец же Христофор не переставал удивлённо глядеть на мир Божий и улыбался. Молча, он думал о чём-то хорошем и весёлом, и добрая, благодушная улыбка застыла на его лице» (С-7,18). Способность радостно удивляться красоте творения отличает истинно чистые души. А ведь священнику уже на восьмой десяток перевалило.

О.Христофор раскрывает перед Егорушкой важность учения, но он же на собственном примере, не нарочито, а естественно, даёт представление о подлинной иерархии ценностей:

«Ещё у меня усов не было, а я уж, брат, читал и по-латынски, и по-гречески, и по-французски, знал философию, математику, гражданскую историю и все науки. Память мне Бог дал на удивление. Бывало, которое прочту раза два, наизусть помню. Наставники и благодетели мои удивлялись и так предполагали, что из меня выйдет учёнейший муж, светильник Церкви. Я и сам думал в Киев ехать, науки продолжать, да родители не благословили. «Ты, говорил отец, весь век учиться будешь, когда же мы тебя дождёмся?» Слыша такие слова, я бросил науки и поступил на место. Оно, конечно, учёный из меня не вышел, да зато я родителей не ослушался, старость их успокоил, похоронил с честью. Послушание паче поста и молитвы!» (С-7,21).

С житейской точки зрения о. Христофор неудачник, упустивший открывавшиеся перед ним перспективы, по меркам же единого на потребу он полно выразил своё предназначение — и оттого он так радостен в этом мире, без страха приближаясь к завершению жизни:

«Мне-то, собственно, нечего Бога гневить, я достиг предела своей жизни, как дай Бог всякому… Дочек за хороших людей определил, сынов в люди вывел и теперь свободен, своё дело сделал, хоть на все четыре стороны иди. Живу со своей попадьёй потихоньку, кушаю, пью да сплю, на внучат радуюсь да Богу молюсь, а больше мне ничего и не надо. Как сыр в масле катаюсь и знать ничего не хочу. Отродясь у меня никакого горя не было и теперь ежели б, скажем, царь спросил: «Что тебе надобно? Чего хочешь?» Да ничего мне не надобно! Всё у меня есть и всё слава Богу. Счастливей меня во всём городе человека нет. Только вот грехов много, да ведь и то сказать, один Бог без греха» (С-7,35).

Забегая вперёд, сравним о. Христофора с человеком, который достиг многих высот на научном поприще, с Николаем Степановичем из «Скучной истории» (1889), несчастным, тоскующим перед смертью человеком. Вся и разница: один в вере живёт, другой в безверии.

Прощаясь с Егорушкой, священник даёт ему наставление, которое проникнуто глубокой религиозной мудростью в понимании того, что должен постигать человек в науках земных, и как постигать:

«А когда всему выучишься, не спеша да с молитвою, да с усердием, тогда и поступай на службу. Когда всё будешь знать, тебе на всякой стезе легко будет. Ты только учись да благодати надейся, а уж Бог укажет, кем тебе быть. Доктором ли, судьёй ли, инженером ли… Апостол Павел говорит: на учения странна и различна не прилагайся. Конечно, если чернокнижие, буесловие, или духов с того света вызывать, как Саул, или такие науки учить, что от них пользы ни себе, ни людям, то лучше не учиться. Надо воспринимать только то, что Бог благословил. Ты соображайся… Святые апостолы говорили на всех языках — и ты учи языки; Василий Великий учил математику и философию — и ты учи; святый Нестор писал историю и ты учи и пиши историю. Со святыми соображайся…» (С-7,98).

Со святыми соображайся…

Это и важнейшее жизненное наставление — от премудрости Церкви, а не от разумения одного священника.

Чехов пристальнейше прослеживает все проявления народной веры — а они как бы исподволь, естественно обнаруживают себя в миросозерцании случайных попутчиков, выпавших Егорушке, входят в душу человека, постигающего жизнь. Вот речь простого старика, возчика Пантелея:

«Смерть ничего, оно хорошо, да только бы, конечно, без покаяния не помереть. Нет пуще лиха, как наглая смерть. Наглая-то смерть бесу радость. А коли хочешь с покаянием помереть, чтобы, стало быть, в чертоги Божии запрету тебе не было, Варваре великомученице молись. Она ходатайница. Она, это верно… Потому ей Бог на небесах такое положение определил, чтоб, значит, каждый имел полную праву её насчёт покаяния молить» (С-7,51).

Сам Егорушка уже привычен к церковной жизни, и посещение храма уже вошло в его сознание как необходимость; хотя в службе он ещё мало понимает, но должное соблюдает с внутренним тщанием:

«Егорушка подошёл к иконостасу и стал прикладываться к местным иконам. Перед каждым образом он не спеша клал земной поклон, не вставая с земли, оглядывался назад на народ, потом вставал и прикладывался. Прикосновение лбом к холодному полу доставляло ему большое удовольствие» (С-7,61).

Чехов не преминет отметить в душевных движениях мальчика то присущее человеку ощущение бессмертия души, которое особенно живо в детстве, но часто заглушается позднейшей жизненной суетой: «…лично для себя он не допускал возможности умереть и чувствовал, что никогда не умрёт…» (С-7,66).

Должно признать, что для писателя атеистически настроенного все подобные подробности составляли бы мало интереса.

Но автор не упустит и то, как движение к сострадательному общению, рождающемуся в душе ребёнка, наталкивается на замкнутость и отчуждённость, неспособность ответить на такой душевный порыв:

«…Егорушка почему-то подумал, что Емельян, вероятно, очень несчастлив. Он вспомнил его дирижирование, сиплый голос, робкий вид во время купанья и почувствовал к нему сильную жалость. Ему захотелось сказать что-нибудь ласковое.

— А я здесь! — сказал он, дёрнув его за рукав.

Люди, поющие в хоре тенором или басом, особенно те, которым хоть раз в жизни приходилось дирижировать, привыкают смотреть на мальчиков строго и нелюдимо. Эту привычку не оставляют они и потом, переставая быть певчими. Обернувшись к Егорушке, Емельян поглядел на него исподлобья и сказал:

— Не балуйся в церкви!» (С-7,60–61).

Случайно ли, что одним из первых образов, которые степь, этот символ русской беспредельности, являет взорам странствующих по ней, становится одинокий тополь, без видимого смысла томящийся в просторе:

«А вот на холме показывается одинокий тополь; кто его посадил и зачем он здесь — Бог его знает. От его стройной фигуры и зелёной одежды трудно оторвать глаза. Счастлив ли этот красавец? Летом зной, зимой стужа и метели, осенью страшные ночи, когда видишь только тьму и не слышишь ничего, кроме беспутного, сердито воющего ветра, а главное — всю жизнь один, один…» (С-7,17).

Сушащую и разъединяющую людей силу олицетворяет кружащий по степи Варламов, могущественный властитель несметных богатств, внешне обыденный человек, но завораживающий своею вездесущностью и неуловимостью одновременно. Его таинственному кружению поддаются все, не только сухой Кузьмичов, дядя Егорушки, но даже и о. Христофор отчасти, хотя он-то пустился в торговые дела больше для разнообразия жизненных впечатлений, чем ради выгоды.

Внешне противостоит Варламову, и вообще всему стяжательному кружению в степи — еврей Соломон, сжегший в печи все свои деньги (весьма немалую сумму) и презирающий всех корыстолюбцев:

«Варламов хоть и русский, но в душе он жид пархатый; вся жизнь у него в деньгах и в наживе, а я свои деньги спалил в печке. Мне не нужны ни деньги, ни земля, ни овцы, и не нужно, чтоб меня боялись и снимали шапки, когда я еду. Значит, я умней вашего Варламова и больше похож на человека» (С-7,40).

Но противопоставление это мнимое, идёт ещё от большей гордыни, нашедшей для себя иной способ возвыситься над окружающими. Противоположности сходятся — и вот тот самый случай. Нестяжание Соломона ничтожно именно потому, что истекает из гордости и рождает не любовь, но презрение, ведёт к крайнему самообособлению человека. Соломон так же одинок, как и Варламов. И нет радости от его мнимой свободы.

Именно поэтому не способен он понять мудрого замечания о. Христофора, укорившего Соломона за ту ненависть, с которою еврей принялся осуждать свою веру:

«— …Если тебе твоя вера не нравится, так ты её перемени, а смеяться грех; тот последний человек, кто над своей верой глумится.

— Вы ничего не понимаете! — грубо оборвал его Соломон. — Я вам говорю одно, а вы другое…» (С-7,40).

И впрямь: оба говорят на разных языках: один о духовном, другой о земном.

Другая фигура, резко противящаяся всему течению степной жизни, — озорник Дымов. Таких несколько позднее склонен был любовно изображать Горький. Чехов же показывает Дымова как губителя всего живого, бессмысленно жестокого и отвращающего от себя всякое приязненное чувство. «Его шальной насмешливый взгляд скользил по дороге, по обозу и по небу, ни на чём не останавливался и, казалось, искал, кого бы ещё убить от нечего делать и над чем бы ещё посмеяться. По-видимому, он никого не боялся, ничем не стеснял себя…» (С-7,55).

Недаром с таким искренне-детским отчаянием кричит Егорушка:

«— Ты хуже всех! Я тебя терпеть не могу! <…> На том свете ты будешь гореть в аду!» (С-7,82).

Устами младенца глаголет истина.

Дымов томится в степи, томится в жизни, и от этого томления ни степь, ни жизнь вообще не могут ждать добра. Важно авторское замечание об этом персонаже (в письме А.Н.Плещееву от 9 февраля 1888 г.):

«Такие натуры, как озорник Дымов, создаются жизнью не для раскола, не для бродяжничества, не для оседлого житья, а прямёхонько для революции… Революции в России никогда не будет, и Дымов кончит тем, что сопьётся или попадёт в острог. Это лишний человек» (П-2,195).

Наблюдение пророческое: таких людей мною обнаружилось в революции. Хотя относительно революции в России Чехов оказался плохим прорицателем, но душевную пустоту совершителей смуты усмотрел верно. Важно это замечание: не для раскола, а для революции подобные предназначены, ибо как ни относиться к раскольникам, но внутреннею опустошённостью они не грешны. Пуста душа человека, который опустошает степь, опустошает жизнь — жаждою убийства.

Позднее Б.Зайцев, обогащённый страшным опытом, не сомневаясь пророчески утверждал:

«…Эти две фигуры, Соломон и Дымов — если бы до неё (революции. — М.Д .) дожили, наверно, послужили бы ей, особенно на первых порах. Потом оба в ней и погибли бы, конечно: оба слишком самоуправны».454

Известно намерение Чехова продолжить «Степь», проследить судьбу Егорушки до её исхода, о чём он писал 5 февраля 1888 года Д.В.Григоровичу: «Между прочим, я писал в своём письме о Вашем сюжете — самоубийстве 17-тилетнего мальчика. Я сделал слабую попытку воспользоваться им. В своей «Степи» через все восемь глав я провожу девятилетнего мальчика, который, попав в будущем в Питер или в Москву, кончит непременно плохим» (П-2,190).

Намерение не было осуществлено, и, можно предположить, из-за изначально неверного видения судьбы главного героя. Не почувствовал ли сам Чехов фальши в замысле продолжения?

В душу Егорушки одною поездкою через степь вошло слишком многое, чтобы он мог «кончить плохим» свою жизнь; это противоречило бы внутренней художественной логике развития характера. В истории русской литературы подобное случалось: первоначальный замысел того или иного автора преобразовывался или отвергался в ходе работы над произведением. Ближайшие примеры: замужество Татьяны Лариной к удивлению самого Пушкина, превращение главного героя романа «Идиот» из гордеца в «положительно прекрасного человека», невозможность для Нехлюдова жениться на Катюше Масловой… Вероятно, ранние намётки к судьбе Егорушки не смогли осуществиться по той же причине.

Для самоубийства нужна душевная пустота. В степи же Егорушке открылось слишком многое из того, что она укрывает в себе: и поэзия, и таинственно прекрасная жизнь, и тоска, и соблазн, и гроза, и предощущение счастья, и вражда, и беспредельность простора, и красота человека… И вечная загадка жизни.

Какова-то будет эта жизнь?

Жизнь эту сам Чехов часто видел погружённою в апостасийную стихию достаточно откровенно. Люди живут во вражде, в дрянной суетности, и разобщённости, в хаосе отсутствия целей бытия, в растерянности, в стыде перед собою за всё недостойное, что совершено ими. «Неприятность» (1888), «Именины» (1888), «Припадок» (1888), «Княгиня» (1889) — всё об одном: как скверно живут люди, бессмысленно толкущиеся во времени, отпущенном им для чего-то более важного и высокого.

Среди всего этого мелькнуло вдруг увлечение толстовскими идеями: «Сапожник и нечистая сила» (1888), «Письмо» (1888), «Пари» (1889)…

Никакого серьёзного толстовства, впрочем, Чехову приписать нельзя: к самому Толстому, как к гениальному писателю и человеку, Чехов относился с неизбывным уважением, преклонением даже, но и без ослеплённости блеском величия, трезвенно, — к учению же Толстого был скептически равнодушен.

«Читаю слова Толстого о Боге, и кажется мне, что всё это он говорит из старческой ненависти: не могу читать его проповедей»455.

Эти слова Чехова В.С.Миролюбов записал в свой дневник в апреле 1903 года. Под «словами о Боге» подразумевается трактат «В чём моя вера?». Понятно и без пояснений. От чисто богословских проблем Чехов был всё же далёк, хотя богословские сочинения читал, как известно. В конце 80-х годов Чехова привлекли социально-нравственные идеи Толстого, которым он отчасти вторил. Вот известный пример:

«По улице взад и вперёд сновали кареты и сани с медвежьими полостями. По тротуару вместе с простым народом шли купцы, барыни, офицеры… Но Фёдор уже не завидовал и не роптал на свою судьбу. Теперь ему казалось, что богатым и бедным одинаково дурно. Одни имеют возможность ездить в карете, а другие — петь во всё горло песни и играть на гармонике, а в общем всех ждёт одно и то же, одна могила, и в жизни нет ничего такого, за что можно было бы отдать нечистому хотя бы малую часть своей души» («Сапожник и нечистая сила»; С-7,228).

Но такие мысли можно и вне толстовства обрести.

Всё это продолжалось недолго. В сентябре 1891 года Чехов пишет Суворину: «Чёрт бы побрал философию великих мира сего! Все великие мудрецы деспотичны, как генералы, и невежливы и неделикатны, как генералы, потому что уверены в безнаказанности. Диоген плевал в бороды, зная, что ему за это ничего не будет; Толстой ругает докторов мерзавцами и невежничает с великими вопросами, потому что он тот же Диоген, которого в участок не поведёшь и в газетах не выругаешь. Итак, к чёрту философию великих мира сего! Она вся, со всеми юродивыми послесловиями и письмами к губернаторше, не стоит одной кобылки из «Холстомера» (П-4,270).

Чехов явно ставит художественные ценности превыше прочих в литературе. «Юродивые послесловия» здесь — это Послесловие к «Крейцеровой сонате», «письма к губернаторше»— гоголевские «Выбранные места…». И Гоголю под горячую руку досталось… Чехов отвергает то, что высказывается писателем не языком художественных образов, а помимо него.

В письме Суворину же от 27 марта 1894 года он признаётся:

«…Толстовская философия сильно трогала меня, владела мною лет 6–7, и действовали на меня не основные положения, которые были мне известны и раньше, а толстовская манера выражаться, рассудительность и, вероятно, гипнотизм своего рода. Теперь же во мне что-то протестует; расчётливость и справедливость говорят мне, что в электричестве и паре любви к человеку больше, чем в целомудрии и воздержании от мяса. Война зло и суд зло, но из этого не следует, что я должен ходить в лаптях и спать на печи вместе с работником и его женой и проч. и проч. Но дело не в этом, не в «за» и «против», а в том, что так или иначе, а для меня Толстой уже уплыл, его в душе моей нет, и он вышел из меня, сказав: се оставляю дом ваш пуст. Я свободен от постоя» (П-5,283–284).

Что до слов о «паре» и «электричестве», в которых нетрудно увидеть намёк на технический прогресс (вменённый Чехову как предмет его единственной веры), — то об этом нам вскоре представится возможность иметь должное суждение. Причины же некоторой увлечённости толстовскими идеями указаны Чеховым достаточно ясно.

Не удовлетворили Чехова и толстовские рассуждения в первых главах трактата «Что такое искусство?», содержащих отрицательное отношение к современному художественному творчеству (о чём он пишет Суворину в январе 1898 г.):

«Судя по выдержке, напечатанной в «Новом времени», статья Л.Н. об искусстве не представляется интересной. Всё это старо. Говорить об искусстве, что оно одряхлело, вошло в тупой переулок, что оно не то, чем должно быть, и проч. и проч., это всё равно, что говорить, что желание есть и пить устарело, отжило и не то, что нужно. Конечно, голод старая штука, в желании есть мы вошли в тупой переулок, но есть всё-таки нужно и мы будем есть, что бы там ни разводили на бобах философы и сердитые старики» (П-7,143–144).

Здесь больше эмоций, чем серьёзного сознательного осмысления, да и знакомство с толстовской эстетической концепцией, как видно из приведённого письма, было поверхностным, по небольшому отрывку. В сущности, сам Чехов ко многому в искусстве того времени относился с неприятием.

Духовный смысл отлучения Толстого от Церкви Чеховым остался непонят, судя по его отзыву о том в письме к акад. Н.П.Кондакову от 2 марта 1901 года: «К отлучению Толстого публика отнеслась со смехом. Напрасно архиереи в своё воззвание всадили славянский текст. Очень уж неискренно или пахнет неискренним» (П-9,213). В отлучении Чехов увидел скорее отношение к Толстому как к человеку, чем как к вероучителю, — и откликнулся эмоционально-поверхностно.

В повести «Скучная история» (1889) Чехов сознательно ставит перед собою проблему религиозного восприятия жизни, вернее, проблему отказа от такого восприятия. Он пишет о том Суворину (17 октября 1889 г.): «…мне только хотелось воспользоваться своими знаниями и изобразить тот заколдованный круг, попав в который добрый и умный человек, при всём своём желании принимать от Бога жизнь такою, какая она есть, и мыслить о всех по-христиански, волей-неволей ропщет, брюзжит, как раб, и бранит людей даже в те минуты, когда принуждает себя отзываться о них хорошо» (П-3,266).

Воспользоваться своими знаниями? Тут, несомненно, сказался собственный опыт писателя, преодолевшего соблазн абсолютизации науки. Он ясно увидел, что привыкающий к аналитическому типу мышления, разум человеческий теряет целостность, и от дробящегося сознания ускользает подлинное понимание жизни:

«И сколько бы я ни думал и куда бы ни разбрасывал мои мысли, для меня ясно, что в моих желаниях нет чего-то главного, чего-то очень важного. В моём пристрастии к науке, в моём желании жить, в этом сиденье на чужой кровати и в стремлении познать самого себя, во всех мыслях, чувствах и понятиях, какие я составляю обо всём, нет чего-то общего, что связывало бы всё это в одно целое. Каждое чувство и каждая мысль живут во мне особняком, и во всех моих суждениях о науке, театре, литературе, учениках и во всех картинках, которые рисует моё воображение, даже самый искусный аналитик не найдёт того, что называется общей идеей, или Богом живого человека.

А коли нет этого, то, значит, нет и ничего» (С-7,307).

Он не может найти и общую идею для общности с людьми.

Старый профессор, достигший в своей науке подлинных высот, не обладает цело-мудрием (в истинном, а не в расхожем обыденном смысле слова), и поэтому он раз-общён с самыми близкими людьми.

«Когда входит ко мне дочь и касается губами моего виска, я вздрагиваю, точно в висок жалит меня пчела, напряжённо улыбаюсь и отворачиваю своё лицо. С тех пор, как я страдаю бессонницей, в моём мозгу гвоздём сидит вопрос: дочь моя часто видит, как я, старик, знаменитый человек, мучительно краснею оттого, что должен лакею; она видит, как часто забота о мелких долгах заставляет меня бросать работу и по целым часам ходить из угла в угол и думать, но отчего же она ни разу тайком от матери не пришла ко мне и не шепнула: «Отец, вот мои часы, браслеты, серёжки, платья… Заложи всё это, тебе нужны деньги…»? Отчего она, видя, как я и мать, поддавшись ложному чувству, стараемся скрыть от людей свою бедность, отчего она не откажется от дорогого удовольствия заниматься музыкой? Я бы не принял ни часов, ни браслетов, ни жертв, храни меня Бог, — мне не это нужно» (С-7,256–257).

От дочери ему нужно лишь понимание, сочувствие, а не материальные жертвы. Но не обладая цельной мудростью, он не смог воспитать в дочери потребности душевного общения, и теперь это делает его несчастным.

Чехов приводит поразительный диалог двух близких, любящих друг друга и друг друга не слышащих людей — Николая Степановича и его воспитанницы Кати:

— Николай Степаныч! — говорит она бледнея и сжимая на груди руки. — Николай Степаныч! Я не могу дальше так жить! Не могу! Ради истинного Бога скажите скорее, сию минуту: что мне делать? Говорите, что мне делать?

— Что же я могу сказать? — недоумеваю я. Ничего я не могу.

— Говорите же, умоляю вас! — продолжает она, задыхаясь и дрожа всем телом. — Клянусь вам, что я не могу дольше так жить! Сил моих нет! <…> Помогите мне! Помогите! — умоляет она. — Не могу я дольше! <…>

— Ничего я не могу сказать тебе, Катя, — говорю я.

— Помогите! — рыдает она, хватая меня за руку и целуя её. — Ведь вы мой отец, мой единственный друг! Ведь вы умны, образованны, долго жили! Вы были учителем! Говорите же: что мне делать?

— По совести, Катя: не знаю…

Я растерялся, сконфужен, тронут рыданиями и едва стою на ногах.

— Давай, Катя, завтракать, — говорю я, натянуто улыбаясь. — Будет плакать!

И тотчас же я прибавляю упавшим голосом:

— Скоро меня не станет, Катя…

— Хоть одно слово, хоть одно слово! — плачет она, протягивая ко мне руки. — Что мне делать?

— Чудачка, право… — бормочу я. — Не понимаю! Такая умница и вдруг — на тебе! расплакалась…» (С-7,308–309).

Николай Степанович оказывается банкротом, подлинная жизнь с её трагедиями так и осталась для него, «умного и образованного», загадкою. Он настолько замкнут в себе, что не может до конца постигнуть состояние несчастной, потерявшей себя женщины. Но и она, ушедшая в своё горе, не слышит ясно произнесённых слов о скорой его смерти, и всё требует «хоть одного слова»— о себе, только о себе.

Это и впрямь заколдованный круг, и старый знаменитый учёный не может разорвать его именно потому, что не знает подлинной веры, но упрямо держится за суррогат веры:

«К несчастию, я не философ и не богослов. Мне отлично известно, что проживу я ещё не больше полугода; казалось бы, теперь меня должны бы больше всего занимать вопросы о загробных потёмках и о тех видениях, которые посетят мой могильный сон. Но почему-то душа моя не хочет знать этих вопросов, хотя ум и сознаёт всю их важность. Как 20–30 лет назад, так и теперь, перед смертию, меня интересует одна только наука. Испуская последний вздох, я всё-таки буду верить, что наука — самое важное, самое прекрасное и нужное в жизни человека, что она всегда была и будет высшим проявлением любви и что только ею одною человек победит природу и себя. Вера эта, быть может, наивна и несправедлива в своём основании, но я не виноват, что верю так, а не иначе; победить же в себе этой веры я не могу» (С-7,363).

Жизнь доказывает ему, что на важнейшие вопросы наука не может дать ответа. Поэтому и остаётся:

— Что мне делать?!

— Пойдём, Катя, завтракать.

Вот и весь смысл жизни.

Разрыв между научным и обычным человеческим восприятием бытия символически выражен Чеховым в своеобразной раздвоенности Николая Степановича. И это не просто несовпадение различных типов знания, но разъединение в себе самом. Об этом верно пишет В.Я.Линков:

«Знаменитый учёный, Николай Степанович, познал полное разъединение своего имени, воплощающего его славу, известность, исключительность, и своей человеческой сущности. Имя и его герой как бы живут своими самостоятельными жизнями. «Это моё имя популярно»; «Оно счастливо»; «Насколько блестяще и красиво моё имя, настолько тускл и безобразен я сам», — так рассказывает о себе герой повести. <…> У героя же всё оказалось врозь благодаря тому, что он хотел быть главным образом учёным. В этом смысле надо понимать признание старого профессора: «…грешный человек, не люблю я своего имени. Мне кажется, как будто оно меня обмануло». «Обмануло», ибо не могло дать того, чего искал герой и что может дать только истинное мировоззрение»456.

К сожалению, исследователь не прояснил, что такое истинное мировоззрение. Несомненно, это должно быть такое мировоззрение (скажем простенький трюизм), которое сопряжено с полнотою истины. Надо бы указать, где такая полнота присутствует. Если же она отрицается, то никакого истинного мировоззрения быть не может.

Б.Зайцев точно это выразил:

«Но что может дать им, молодым и не знающим, что делать и куда идти, этот Николай Степаныч, профессор медицины, <…>— когда он сам ничего не знает . У него есть только наивная вера в науку («она всегда была и будет высшим проявлением любви») и «судьбы костного мозга интересуют» его «больше, чем конечная цель мироздания». Но вот оказывается, что в некоем отношении это ничего не даёт. Нет «общей идеи», говорит он. Общей идеи! Не лучше ли сказать — веры. Основной интуиции: есть Бог, и мир создан не зря, всё имеет цель и значение, и каждая жизнь, в достоинстве и благообразии, угодна Богу. Разгадать тайн мира мы не можем, но достойно служить обязаны. Только для этого надо и над наукой, и над искусством, над философией чувствовать нечто высшее. А одного костного мозга мало. Хорошо изучать его. Но нехорошо обожествлять. Встречать с ним смерть слишком трудно»157.

Для православного человека полнота истины — в Православии. Мировоззрение же Николая Степановича — так называемое научное. То есть в «Скучной истории» дан ещё одни вариант противоположения двух типов познании бытия: на уровне религиозного опыта и на уровне рациональном. Николай Степанович страдает именно от отсутствия религиозного осмысления своей жизни, но не понимает этого и всё тупо цепляется за основу своего собственного бессилия.

Недаром, конечно, Чехов вывел учёного-медика. Тут не только биографическая причина, но и историко-литературная. Ведь принципы научного типа познания, основанные на слепой вере в дважды два четыре, утверждал не кто иной, а медик Базаров. Теперь крах этих основ «научной» веры как будто обнаружился с убедительностью. Сам Чехов подлинно распростился в «скучной истории» со своею верою в науку, которою отчасти жил. И отверг её как основу жизни вообще — слишком убедительно. Найдётся ли после этого хоть кто-то, кто захочет держаться за убогую веру единственно в науку, пренебрегая более важным? Ведь вера в дважды два приведёт человека к банкротству, к пустоте, к одиночеству…

Найдётся.

«Дважды два есть четыре, а камень есть камень» (С-7,432), — глубокомысленно изрекает фон Корен, персонаж повести «Дуэль» (1891), утверждая эти истины как единственно непреложные. Зоолог, естественник, отнюдь не революционер, фон Корен исповедует идеологию подлинно революционную, одновременно и научную, в которой законы естественной жизни переносятся на социально-нравственное бытие человека. Можно назвать это социал-дарвинизмом, а можно и одним из аналогов исторического материализма. Всё основано на борьбе, сильный (прогрессивный) пожирает слабого (исторически отжившего своё), и это благо, поскольку таким образом устраняется зло из мира. Не новая идея: чтобы уничтожить зло, нужно истребить всех носителей зла.

Таким носителем зла предстаёт в речах фон Корена некто Лаевский, безвольный эгоистический человек, малоспособный как будто к любому положительному делу, пребывающий в незаконном сожительстве с чужою женой. В своих обвинениях Лаевского фон Корен прав совершенно, Лаевский никчёмен. Фон Корен делает из того определённый вывод:

«— Лаевский безусловно вреден и так же опасен для общества, как холерная микроба… Утопить его заслуга» (С-7,369).

Это для него не проходная мысль, он к ней возвращается вновь и вновь.

«— Обезвредить. Так как он неисправим, то обезвредить его можно только одним способом…

Фон Корен провёл пальцем около своей шеи.

— Или утопить что ли… — добавил он. — В интересах человечества и в своих собственных интересах такие люди должны быть уничтожаемы. Непременно» (С-7,375).

Свою идею фон Корен готов был привести в исполнение во время дуэли с Лаевским.

Но все обвинения фон Корена входят в противоречие с принципом самого Чехова: лучше сказать человеку «мой ангел», чем пустить ему дурака. Фон Корен прав — рассудочно. И нет в его рассуждениях лишь одного: любви. Простой любви и сострадания к человеку. Поэтому во всех своих столь справедливых утверждениях он— медь звенящая, или кимвал звучащий (1 Кор. 13, 1) И поэтому от него исходит гибель. Лаевский верно понял эту натуру:

«Это натура твёрдая, сильная, деспотическая. Ты слышал, он постоянно говорит об экспедиции, и это не пустые слова. Ему нужна пустыня, лунная ночь: кругом в палатках и под открытым небом спят его голодные и больные, замученные тяжёлыми переходами казаки, проводники, носильщики, доктор, священник, и не спит только он один и, как Стэнли, сидит на складном стуле и чувствует себя царём пустыни и хозяином этих людей. Он идёт, идёт, идёт куда-то, люди его стонут и мрут один за другим, а он идёт и идёт, в конце концов погибает сам и всё-таки остаётся деспотом и царём пустыни, так как крест у его могилы виден караванам на тридцать-сорок миль и царит над пустыней. Я жалею, что этот человек не на военной службе. Из него вышел бы превосходный, гениальный полководец. Он умел бы топить в реке свою конницу и делать из трупов мосты, а такая смелость на войне нужнее всяких фортификаций и тактик» (С-7,397).

В фон Корене говорит не чувство правды и справедливости, а его деспотическая гордыня — и в том неправота его суждений.

Лаевский сравнивает себя с Базаровым, но роль Базарова играет фон Корен. Он — в безверии, хотя и утверждает, что верит в Христа, но: по-своему . Вот это «по-своему» уже признак несомненный: с пути подлинной веры он сбился в гордыне.

Фон Корен указывает на множество толкований учения Христа (среди прочих и на толстовское) и утверждает, что философское и религиозное толкования не могут удовлетворить серьёзных мыслителей, поскольку обрекают человечество (с позиции здравого смысла) на вымирание.

Толстовскую концепцию непротивления злу насилием фон Корен, к примеру, излагает в остроумной форме, сразу обнаруживая её нелепость: «По их учению, если к вам приходит бугорчатый, или убийца, или эпилептик и сватает вашу дочь — отдавайте; если кретины идут войной на физически и умственно здоровых — подставляйте головы. Эта проповедь любви ради любви, как искусства для искусства, если бы могла иметь силу, в конце концов привела бы человечество к полному вымиранию, и таким образом совершилось бы грандиознейшее из злодейств, какие когда-либо бывали на земле» (07,430).

Фон Корен совершает ту же логическую ошибку, что и Толстой: из факта многих нелепых толкований учения Христа он делает вывод о неприемлемости любого религиозного толкования его. Мысль Толстого рикошетом попадает в него самого.

Зоолог склонен видеть основы нравственного закона — в органической жизни материи: «Этот закон до такой степени общ для всех народов и эпох, что, мне кажется, его следует признать органически связанным с человеком. Он не выдуман, а есть и будет. Я не скажу вам, что его увидят когда-нибудь под микроскопом, но органическая связь его уже доказывается очевидностью: серьёзное страдание мозга и все так называемые душевные болезни выражаются прежде всего в извращении нравственного закона, насколько мне известно» (С-7,430).

Но если так, то и следовать надо естественному пониманию отношений между людьми:

«Нравственный закон, положим, требует, чтобы вы любили людей. Что ж? Любовь должна заключаться в устранении всего того, что так или иначе вредит людям и угрожает им опасностью в настоящем и будущем. Наши знания и очевидность говорят вам, что человечеству грозит опасность со стороны нравственно и физически ненормальных. Если так, то боритесь с ненормальными. Если вы не в силах возвысить их до нормы, то у вас хватит силы и уменья обезвредить их, то есть уничтожить.

— Значит, любовь в том, чтобы сильный побеждал слабого?

— Несомненно» (С-7,431).

Отчасти близок тому был Раскольников. Эти идеи воплощались в жизни большевиками, потом Гитлером.

Очень важно утверждение фон Корена о возможности ошибки в определении «нормальных» и «ненормальных»:

«— Но ведь возможны ошибки!

— Да, но нечего бояться промочить ноги, когда угрожает потоп» (С-7,431).

Лес рубят — щепки летят…

Рассуждения подобных здравомысленных гордецов всегда логичны, неопровержимы, правота их внешне убедительна. А любви и веры нет, и всё валится в пустоту. Человек хочет взять на себя роль промыслительного вершителя судеб. Опять всё то же: будете как боги .

Всё одно и то же повторяется, даже скучно уже. А оно никак не перестанет повторяться, перетекая из одного времени в другое. Переливаясь из формы в форму.

Заметим: утверждая органическую природу нравственных законов, фон Корен недалеко ушёл от Руссо, и от того же Толстого. По сути, он говорит о всё тех же «натуральных законах», только понимает их, как естественник, жёстче и вернее. Тут Чехов оказывается мудрее Толстого с его руссоизмом: он показал, каковы должны быть следствия руссоизма, не идеально умозрительные, но реальные.

Дьякон, самый обаятельный персонаж повести, вразумляет фон Корена — и в словах его подлинная духовная мудрость:

«— Вы говорите — у вас вера, сказал дьякон. — Какая это вера? А вот у меня есть дядька-поп, так тот так верит, что когда в засуху идёт в поле дождя просить, то берёт с собой дождевой зонтик и кожаное пальто, чтобы его на обратном пути дождик не промочил. Вот это вера! Когда он говорит о Христе, так от него сияние идёт и все бабы и мужики навзрыд плачут. Он бы и тучу эту остановил и всякую бы вашу силу обратил в бегство. Да… Вера горами двигает.

Дьякон засмеялся и похлопал зоолога по плечу.

— Так-то… — продолжал он. — Вот вы всё учите, постигаете пучину моря, разбираете слабых да сильных, книжки пишете и на дуэли вызываете — и всё это остаётся на своём месте, а глядите, какой-нибудь слабенький старец Святым Духом пролепечет одно только слово или из Аравии прискачет на коне новый Магомет с шашкой, и полетит у вас всё вверх тармашкой, и в Европе камня на камне не останется. <…> Вера без дела мертва есть, а дела без веры — ещё хуже, одна только трата времени и больше ничего» (С-7,433).

Обличитель фон Корен именно тратою времени занят — только и всего.

Лаевский оказывается выше и мудрее фон Корена, ибо он способен услышать голос совести, способен смириться, способен к покаянию. Перед дуэлью, вспоминая всю жизнь свою, он выносит себе суровый приговор, сознавая всю её как непрекращающуюся ложь, обман других и самого себя.

«Истина не нужна была ему, и он не искал её, его совесть, околдованная пороком и ложью, спала или молчала; он, как чужой или нанятый с другой планеты, не участвовал в общей жизни людей, был равнодушен к их страданиям, идеям, религиям, знаниям, исканиям, борьбе, он не сказал людям ни одного доброго слова, не написал ни одной полезной, не пошлой строчки, не сделал людям ни на один грош, а только ел их хлеб, пил их вино, увозил их жён, жил их мыслями и, чтобы оправдать свою презренную, паразитную жизнь перед ними и самим собой, всегда старался придавать себе такой вид, как будто он выше и лучше их. Ложь, ложь и ложь…» (С-7,437).

Легко заметить, что всё самообвинение Лаевского строится вокруг одной мысли: главный грех его — в уединении в себе.

Но он оказался способным к любви — и тем разорвал порочный круг самообособления.

Он сознал, что соблазнив чужую жену, он стал виновником того, что она стала изменять и ему, как бы отвечая на его охлаждение к ней. Он не просто охладел, он собирался предать её: узнав о смерти мужа своей сожительницы, и поняв, что теперь он должен вступить в брак с нею, он решил позорно бежать и оставить её одну среди чужих людей, презираемую всеми и нищую.

Вспоминая о сцене её измены, свидетелем которой стал, он обвинил в том себя, простил её — и в этот момент он ощутил в себе возможность подлинной любви к ней. Разобщённость, которая тяготила прежде их обоих, создавая безнадёжную тупиковую ситуацию, сменяется подлинной близостью — несомненною в сцене прощения и примирения.

«Надежда Фёдоровна лежала в своей постели, вытянувшись, окутанная с головою в плед; она не двигалась и напоминала, особенно головою, египетскую мумию. Глядя на неё молча, Лаевский мысленно попросил у неё прощения и подумал, что если небо не пусто и в самом деле есть там Бог, то Он сохранит её; если же Бога нет, то пусть она погибнет, жить ей незачем.

Она вдруг вскочила и села в постели. Подняв своё бледное лицо и глядя с ужасом на Лаевского, она спросила:

— Это ты? Гроза прошла?

— Прошла.

Она вспомнила, положила обе руки на голову и вздрогнула всем телом.

— Как мне тяжело! — проговорила она. — Если б ты знал, как мне тяжело! Я ждала, — продолжала она, жмурясь, — что ты убьёшь меня или прогонишь из дому под дождь и грозу, а ты медлишь… медлишь…

Он порывисто и крепко обнял её, осыпая поцелуями её колени и руки, потом, когда она что-то бормотала ему и вздрагивала от воспоминаний, он пригладил её волосы и, всматриваясь ей в лицо, понял, что эта несчастная, порочная женщина для него единственный близкий, родной и незаменимый человек» (С-7,439).

Важный момент: Лаевский как бы бросает жребий, испытывает судьбу: если Бог есть, то Он сохранит ему эту женщину, — и в этот самый миг она, походившая на неживую мумию, как будто оживает.

Бог есть. Бог есть любовь. И жизнь преображается.

Совершенно справедливо утверждение Б.Зайцева:

«Вся внутренняя направленность «Дуэли» глубоко христианская. Радостно удивляет тут в Чехове оптимизм, совершенно евангельский: «в едином часе» может человеческая душа спастись, повернув на сто восемьдесят градусов. Радует и то, как убедительно он решил труднейшую артистическую задачу — без малейшей натяжки и неестественности»458.

Поэтому, выйдя на дуэль, Лаевский оказывается способным просить прощения у собственного обидчика, фон Корена, но тот ощущает в себе необоримое желание убить своего противника. Не высказываясь прямо, Чехов тем дал свою оценку обоим — и ясно определил собственную позицию.

Только невольное вмешательство дьякона спасает Лаевскому жизнь. Так действует промыслительная воля (недаром через лицо духовное) — Лаевский оказывается оправданным и спасённым.

И с этого момента он изменяет свою жизнь.

Представляется, что читателей и исследователей сбивает с толку завершающее повесть рассуждение Лаевского:

«Да, никто не знает настоящей правды…»— думал Лаевский, с тоскою глядя на беспокойное тёмное море.

«Лодку бросает назад, — думал он, — делает она два шага вперёд и шаг назад, но гребцы упрямы, машут неутомимо вёслами и не боятся высоких волн. Лодка идёт всё вперёд и вперёд, вот уж её не видно, а пройдёт с полчаса, и гребцы ясно увидят пароходные огни, а через час будут уже у пароходного трапа. Так и в жизни… В поисках за правдой люди делают два шага вперёд, шаг назад. Страдания, ошибки и скука жизни бросают их назад, но жажда правды и упрямая воля гонят вперед и вперёд. И кто знает? быть может, доплывут до настоящей правды…» (С-7,455).

Это мысли Лаевского. Чехов же, кажется, правду уже знает — выражая её в образной системе повести вполне определённо.

Впрочем, даже если в этом внутреннем монологе Лаевского — отражение раздумий самого автора, то и в таком случае можно утверждать о несомненном шаге вперёд по сравнению с пессимистическим «ничего не разберёшь на этом свете».

Завершающие раздумья Лаевского могли бы стать эпиграфом ко многим произведениям Чехова. Их персонажи ищут правду (смысл, цель жизни), но, не отыскавши её, — мечутся, страдают, тоскуют. Правда же, та, по которой сам автор поверяет бытие человека, — единение с ближними, но не уединение в себе. Это неизменно для Чехова, и писатель постоянно, как и прежде, стремится отыскать хоть слабые проблески этой правды. Вслед за «Дуэлью» он пишет рассказ «Жена» (1892) — о трудном, тягостном одолении барьеров, какие люди сами возвели вокруг себя, своей души, и даже помогли другим оградиться такими же барьерами.

И всё же чаще замкнутость в себе не может быть преодолена большинством действующих лиц чеховских произведений, и это несёт людям страдания. Если в «Жене» герою удаются хотя бы начальные попытки пробиться к душе близкого любимого человека, то в «Попрыгунье» (1892) душевная скорлупа остаётся прочною, и только после гибели мужа вздорная героиня повести сознаёт с опозданием всю степень самообособления, какая возникла из-за преграды, возведённой ею же между собою и Дымовым. А отчуждённость Ольги Ивановны от мужа была, пожалуй, абсолютною:

«Она хотела думать о муже, но всё её прошлое со свадьбой, с Дымовым и с вечеринками казалось ей маленьким, ничтожным, тусклым, ненужным и далёким-далёким… В самом деле: что Дымов? почему Дымов? какое ей дело до Дымова? Да существует ли он в природе и не сон ли он только?» (С-8,16).

Чехов очень точно показал, как тяга Дымова и робкие попытки к сближению были отвергнуты женою его бездумно и даже жестоко:

«Однажды вечером, когда она, собираясь в театр, стояла перед трюмо, в спальню вошёл Дымов во фраке и в белом галстуке. Он кротко улыбался и, как прежде, радостно смотрел жене прямо в глаза. Лицо его сияло.

— Я сейчас диссертацию защитил, — сказал он, садясь и поглаживая колена.

— Защитил? — спросила Ольга Ивановна.

— Ого! — засмеялся он и вытянул шею, чтобы увидеть в зеркале лицо жены, которая продолжала стоять к нему спиной и поправлять причёску. — Ого! — повторил он. — Знаешь, очень возможно, что мне предложат приват-доцентуру по общей патологии. Этим пахнет.

Видно было по его блаженному, сияющему лицу, что если бы Ольга Ивановна разделила с ним его радость и торжество, то он простил бы ей всё, и настоящее и будущее, и всё бы забыл, но она не понимала, что значит приват-доцентура и общая патология, к тому же боялась опоздать в театр и ничего не сказала.

Он посидел две минуты, виновато улыбнулся и вышел» (С-8,24).

Сцена трагическая, хоть внешне выглядит обыденно-бытовою.

Эгоистически запутавшись в своих метаниях, в поисках того, чего просто нельзя было найти вне душевной общности, Ольга Ивановна проглядела правду и… счастье.

Мечутся чеховские герои. Мечется глупая, порхающая по жизни «попрыгунья»; мечется соблазнившая себя мнимой свободой Зинаида Фёдоровна («Рассказ неизвестного человека», 1893), тоскует и сам «неизвестный», разочаровавшийся в своих прежних целях; мечется в непонимании жизни Софья Львовна («Володя большой и Володя маленький», 1893); тоскует в одиночестве же Анна Акимовна («Бабье царство», 1894), вынужденная наследница огромного состояния; готов бежать от своего убогого существования гимназический учитель Никитин («Учитель словесности», 1894), ощущающий в отчаянии, что окружён людьми, плотно закованными в тесную скорлупу тупых шаблонов, общих мест рабьего сознания.

Жизнь видится людям страшною от своей непостижимости, невозможности отыскать в ней хоть какой-то смысл. В самом деле: страшно то, что непонятно. Но что может быть страшнее жизни, если в ней нельзя ничего понять? Чехов доводит до крайнего предела развитие давней темы русской литературы.

«Я не способен различать, что в моих поступках правда и что ложь, и они тревожат меня; я сознаю, что условия жизни и воспитание заключили меня в тесный круг лжи, и что вся моя жизнь есть не что иное, как ежедневная забота о том, чтобы обманывать себя и людей и не замечать этого, и мне страшно от мысли, что я до самой смерти не выберусь из этой лжи. Сегодня я делаю что-нибудь, а завтра уже не понимаю, зачем я это сделал. Поступил я в Петербурге на службу и испугался, приехал сюда, чтобы заняться сельским хозяйством, и тоже испугался… Я вижу, что мы мало знаем и поэтому каждый день ошибаемся, бываем несправедливы, клевещем, заедаем чужой век, расходуем все свои силы на вздор, который нам не нужен и мешает нам жить, и это мне страшно, потому что я не понимаю, для чего и кому всё это нужно. Я, голубчик, не понимаю людей и боюсь их. Мне страшно смотреть на мужиков, я не знаю, для каких таких высших целей они страдают и для чего живут. Если жизнь есть наслаждение, то они лишние, ненужные люди; если же цель и смысл жизни — в нужде и непроходимом, безнадёжном невежестве, то мне непонятно, кому и для чего нужна эта инквизиция. Никого и ничего я не понимаю» (С-8,131–132), — рассуждает герой рассказа «Страх» (1892), этот нищий наследник прежних «лишних человеков», — и раскрывает то, что таится на дне души всех этих мятущихся одиноких людей.

Чехов, согласно своему принципу, правильно ставит вопрос . И ответ может быть единственный: всё это непонимание, неразличение добра и зла, предположение ложных смыслов бытия (наслаждение или нужда) — от бездуховного, безрелигиозного миросозерцания. Чтобы абсолютно различать добро и зло, нужен единый абсолютный критерий, а он обретается только при религиозном взгляде на мир; чтобы понять человека, требуется достигнуть близости, общности с ним, а это возможно только при способности к любви в высшем, религиозном смысле; чтобы догадаться, что наслаждение (равно как и нужда) не могут быть смыслом бытия, самоцелью его, необходима высшая точка воззрения на жизнь, а она даётся только верою. Иначе: остаётся только есть, пить и спать, а когда всё это надоест — разбежаться и хватить лбом об угол сундука.

Люди мечутся в поисках счастья, но часто после короткого обмана неверным счастьем становятся ещё более несчастливыми.

Богатый купец Лаптев («Три года», 1895) страстно влюбляется и женится на любимой девушке, Юлии Сергеевне, которая равнодушна к нему и даже тяготится своею супружескою жизнью. Всё это приводит к трагедии разъединённости, обрекая обоих на хмурое совместное существование.

«Медовый месяц давно прошёл, а он, смешно сказать, ещё не знает, что за человек его жена. Своим институтским подругам и отцу она пишет длинные письма на пяти листах, и находит же, о чём писать, а с ним говорит только о погоде и о том, что пора обедать или ужинать. Когда она перед сном долго молится Богу и потом целует свои крестики и образки, он глядя на неё, думает с ненавистью: «Вот она молится, но о чём молится? О чём?» Он в мыслях оскорблял её и себя, говоря, что ложась с ней спать и принимая её в свои объятия, он берёт то, за что платит, но это выходило ужасно; будь это здоровая, смелая, грешная женщина, но ведь тут молодость, религиозность, кротость, невинные, чистые глаза… Когда она была его невестой, её религиозность трогала его, теперь же эта условная определённость взглядов и убеждений представлялась ему заставой, из-за которой не видно было настоящей правды. В его семейной жизни уже всё было мучительно. Когда жена, сидя с ним рядом в театре, вздыхала или искренно хохотала, ему было горько, что она наслаждается одна и не хочет поделиться с ним своим восторгом. И замечательно, она подружилась со всеми его приятелями, и все они уже знали, что она за человек, а он ничего не знал, а только хандрил и молча ревновал» (С-9,45).

Лаптев чувствует отъединённость от него любимой женщины, страдает; но проходят три года, в жене пробуждается любовь к прежде нелюбимому мужу, а он, истомлённый неподсильною борьбою за её любовь, уже оравнодушнел к ней, к жизни — и с тоскою думает о тех долгих годах, которые ему ещё предстоит прожить.

«Она объяснялась ему в любви, а у него было такое чувство, как будто он был женат на ней уже лет десять, и хотелось ему завтракать» (С-9,91). Вновь чеховская контрастная подробность, всё разъясняющая: слушал объяснение в любви и хотел завтракать…

Стоит заметить, что все эти персонажи в отношении материальном вполне обеспечены, но это не делает их подлинно довольными своим существованием. Счастье они готовы узреть в полноте душевных переживаний, но из-за собственной самозамкнтости, из-за уединённости в себе их ближних — даже этого счастья они достигнуть не в состоянии.

Сам Чехов (как мы помним) понимал счастье как соединение в бытии человека всех трёх его сторон: как единство жизни тела, души и духа. Несчастье многих недостаточных чеховских персонажей в том, что они не догадываются о необходимости духовной жизни — а она достигается только через подлинное единство между людьми, — и оттого не способны стать счастливыми.

При этом Чехов утверждает, что исключение из полноты бытия радостей телесной и духовной жизни обыденному человеку тоже не может дать счастья, лишит его и человеческого облика. В рассказе «В ссылке» (1892) старик Семён Толковый рассуждает: «Я, братушка, не мужик простой, не из хамского знания, а дьячковский сын и, когда на воле жил в Курске, в сюртуке ходил, а теперь довёл себя до такой точки, что могу голый на земле спать и траву жрать. И дай Бог всякому такой жизни. Ничего мне не надо и никого я не боюсь, и так себя понимаю, что богаче и вольнее меня человека нет. Как прислали меня сюда из России, я с первого дня упёрся: ничего не хочу! Бес мне и про жену, и про родню, и про волю, а я ему: ничего мне не надо! Упёрся на своём и вот, как видишь, хорошо живу, не жалуюсь» (С-8,43).

Толковый указывает как на пример несчастной жизни — на судьбу некоего барина, не послушавшего дельного совета: пренебречь надеждою на счастье. Но барин хочет жить в полноте желаний и стремлений душевных — и судьба его складывается невесело, что только вызывает усмешку Толкового. Равнодушием Толкового возмущён слушающий его молодой татарин, и его сбивчивая речь отражает, скорее всего, мысль самого автора:

«— Он хорошо… хорошо, а ты — худо! Ты худо! Барин хорошая душа, отличный, а ты зверь, ты худо! Барин живой, а ты дохлый… Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а камень, глина! Камню надо ничего и тебе ничего… Ты камень — и Бог тебя не любит, а барина любит!» (С-8,49–50).

 

5. Высшая идея

Итак: погоня ли за душевными переживаниями и наслаждениями, отвержение ли их — не дают человеку подлинного счастья.

Отчего так?

Оттого, что не сознаётся необходимость духовных стремлений.

Об этом — повесть «Палата № 6» (1892).

Обычно её толкуют как символическое изображение российской действительности. Это идёт от тех времён, когда повесть только появилась в печати и когда во всём умели и хотели видеть только обличение современных порядков — глаза застилало. Не кто-нибудь, а сам Н.С.Лесков утверждал, что «Палата № 6»— это Россия. Позднее такая мысль пришлась по вкусу и революционным идеологам. Но важно, что, по свидетельству того же Лескова, «Чехов сам не думал того» (С-8,458).

Но что же в таком случае думал сам Чехов?

Обнаружить это несложно.

«— А вы не верите в бессмертие души? — вдруг спрашивает почтмейстер.

— Нет, уважаемый Михаил Аверьяныч, не верю и не имею основания верить» (С-8,90).

Этот короткий диалог между основным персонажем повести, доктором Рагиным, и его собеседником — есть смысловой энергетический центр всего произведения. Проходных подробностей у Чехова нет, каждая значима, тем более разговор о бессмертии.

Человек не верит в бессмертие собственной души — и это становится причиною всех ужасов и несправедливостей, какие создаёт он, ощущая бессмысленность своей жизни. Ибо жизнь вне бессмертия — не имеет никакого смысла:

«Когда мыслящий человек достигает возмужалости и приходит в зрелое сознание, то он невольно чувствует себя как бы в ловушке, из которой нет выхода. В самом деле, против его воли вызван он какими-то случайностями из небытия к жизни… Зачем? Хочет он узнать смысл и цель своего существования, ему не говорят или же говорят нелепости; он стучится — ему не отворяют, к нему приходит смерть — тоже против его воли» (С-8,89).

Он стучится — ему не отворяют… И эта фраза не случайна, ибо кому же не известны слова Спасителя:

«…стучите, и отворят вам; ибо <…> стучащему отворят» (Мф. 7, 7–8).

Просто для того, чтобы отворили, нужно стучаться в дверь, которая может быть отворена.

«Итак опять Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам, что Я дверь овцам» (Ин. 10, 7).

Но если стучаться в дверь, за которою ничего нет, то все старания будут тщетны.

Отсутствие бессмертия и есть пустота за дверью.

О том же ведь и Толстой тосковал, раскрывший эту свою тоску в «Исповеди». Всё бессмысленно именно если нет ничего за порогом смерти.

Доктор Рагин тоскует о бессмертии, и ощущает бессилие человека заменить идею бессмертия какою-либо иною:

«О, зачем человек не бессмертен? — думает он. — Зачем мозговые центры и извилины, зачем зрение, речь, самочувствие, гений, если всему этому суждено уйти в почву и, в конце концов, охладеть вместе с земной корой, а потом миллионы лет без смысла и без цели носиться с землёй вокруг солнца? Для того чтобы охладеть и потом носиться, совсем не нужно извлекать из небытия человека с его высоким, почти божеским умом, и потом, словно в насмешку, превращать его в глину.

Обмен веществ! Но какая трусость утешать себя этим суррогатом бессмертия! Бессознательные процессы, происходящие в природе, ниже даже человеческой глупости, так как в глупости есть всё-таки сознание и воля, в процессах же ровно ничего. Только трус, у которого больше страха перед смертью, чем достоинства, может утешать себя тем, что тело его будет со временем жить в траве, в камне, в жабе… Видеть своё бессмертие в обмене веществ так же странно, как пророчить блестящую будущность футляру после того, как разбилась и стала негодною дорогая скрипка» (С-8,90–91).

Вряд ли знал Чехов известное энгельсовское определение жизни как способа существования белка, важнейшей особенностью которого является обмен веществ, — но бессмысленность материализма он показал с беспощадностью.

Размышления доктора Рагина напоминают отчасти отчаяние другого медика, Евгения Базарова. Всему высокому в человеке «суждено уйти в почву», из которой «лопух вырастет», — и весь смысл? А потом носиться вместе с охлаждённой землёй вокруг солнца… Это уже Подросток Достоевского. Достоевский же утверждал, что мужественный и последовательный атеист должен непременно уйти из жизни, как только он сознает такую бессмысленность жизни. И Толстой признавал, что только трусость мешает человеку сделать это.

Полезно ещё раз вспомнить слова Достоевского: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой, ибо все остальные «высшие» идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают . …Любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой . Те же, которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, «любовью к человечеству», те, говорю я, подымают руки на самих же себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству…В результате ясно, что самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своём развитии над скотами. Напротив, бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землёю» (24,48–49).

А ведь о том и Чехов (вспомним ещё раз) рассуждал: без сознания высших целей остаётся только хватить лбом об угол сундука…

Тишайший доктор Рагин до ненависти к человечеству не дошёл — но остановился на полном равнодушии к жизни и смерти. Он принадлежит к тому разряду людей, о которых в «Исповеди» писал Толстой (относя к ним в какой-то момент и себя) и которые находят выход лишь в том, «чтобы, понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть её, зная вперёд, что ничего из неё выйти не может» (16,125). Рагин, последовательно следуя своему безверию, доходит до пассивного безразличия к страданиям человеческим — и логически и логично оправдывает себя:

«Да и к чему мешать людям умирать, если смерть есть нормальный и законный конец каждого? Что из того, если какой-нибудь торгаш или чиновник проживёт лишних пять, десять лет? Если же видеть цель медицины в том, что лекарства облегчают страдания, то невольно напрашивается вопрос: зачем их облегчать? Во-первых, говорят, что страдания ведут человека к совершенству, и, во-вторых, если человечество в самом деле научится облегчать свои страдания пилюлями и каплями, то оно совершенно забросит религию и философию, в которых до сих пор находило не только защиту от всяких бед, но даже счастие. Пушкин перед смертью испытывал страшные мучения, бедняжка Гейне несколько лет лежал в параличе; почему же не поболеть какому-нибудь Андрею Ефимычу или Матрёне Савишне, жизнь которых бессодержательна и была бы совершенно пуста и похожа на жизнь амёбы, если бы не страдания?» (С-8,85).

Логическая ошибка в этих рассуждениях всё же есть, хотя не она определяет конечный вывод: мысль о совершенствовании человека посредством страданий имеет смысл только при существовании бессмертия, и только в христианском понимании его.

«…Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14,22). (В буддийском же или толстовском понимании бытия страдания вовсе нежелательны. Тем более бессмысленно оправдывать страдания нравственными причинами при неверии в бессмертие.) Рагин смешивает понятия разных уровней. Сожаления же о религии носят в его раздумьях чисто прагматический характер.

Важно и вот что заметить: сам Чехов вовсе не обладал тем равнодушием к чужим страданиям, которое исповедует и осуществляет на практике его персонаж. Следовательно: безверие, если и коснулось его, не нашло в его душе питательной основы. В «Палате № 6» писатель убедительно раскрыл губительность для жизни вообще идей безверия и пессимизма. О том и повесть.

Не видя в жизни никакого смысла, доктор начинает видеть в ней лишь набор бессмысленных случайностей — и это неизбежно: последовательное противоположное миропонимание может основываться лишь на вере в Промысл.

«Всё зависит от случая, — рассуждает Рагин в беседе с Громовым.

— Кого посадили, тот сидит, а кого не посадили, тот гуляет, вот и всё. В том, что я доктор, а вы душевнобольной, нет ни нравственности, ни логики, а одна только пустая случайность» (С-8,95).

Следствие, и неизбежное: всё это снимает с человека какую-либо ответственность за совершённое им, делает его самого рабом обстоятельств:

«Я служу вредному делу и получаю жалование от людей, которых я обманываю; я не честен. Но ведь сам по себе я ничто, я только частица необходимого социального зла: все уездные чиновники вредны и даром получают жалование… Значит, в своей нечестности виноват не я, а время… Родись я двумястами лет позже, я был бы другим» (С-8,92–93).

Все эти рассуждения о полной зависимости человека от внешних обстоятельств, о «заедающей среде» и пр. к тому времени были давно известны, пережёваны много раз, истрёпаны языками и опошлены — но не вышли оттого, как видим, из употребления.

Оценку всей этой философии даёт Громов, точно и безжалостно: «Удобная философия: и делать нечего, и совесть чиста, и мудрецом себя чувствуешь…» (С-8,103).

Громов же хорошо усмотрел, и болезненно для души сознал, это страшное для человека следствие всей этой системы равнодушия:

«Люди, имеющие служебное, деловое отношение к чужому страданию, например, судьи, полицейские, врачи, с течением времени, в силу привычки, закаляются до такой степени, что хотели бы, да не могут относиться к своим клиентам иначе как формально; с этой стороны они ничем не отличаются от мужика, который на задворках режет баранов и телят и не замечает крови. При формальном же, бездушном отношении к личности, для того, чтобы невинного человека лишить всех прав состояния и присудить к каторге, судье нужно только одно: время» (С-8,78).

И российские порядки здесь ни при чём. Чехов наблюдает общий закон развития человечества в бездуховном обществе. Просто русский человек острее ощущает это, поскольку Православие воспитало в нём потребность в духовных переживаниях. Поэтому там, где он замечает, как они оказываются по какой-либо причине задавленными, русский человек острее переживает это и сильнее страдает. «Палата № 6»— символ не России, но мира, состоящего из уединившихся в себе людей. Предельная отчуждённость от мира — «оплывший жиром, почти круглый мужик с тупым, совершенно бессмысленным лицом. Это — неподвижное, обжорливое и нечистоплотное животное, давно уже потерявшее способность мыслить и чувствовать. От него постоянно идёт острый, удушливый смрад.

Никита, убирающий за ним, бьёт его страшно, со всего размаха, не щадя своих кулаков; и страшно тут не то, что его бьют, — к этому можно привыкнуть, — а то, что это отупевшее животное не отвечает на побои ни звуком, ни движением, ни выражением глаз, а только слегка покачивается, как тяжёлая бочка» (С-8,80).

Весь подобный ужас проистекает от проникновения в умы идеи полной жизненной бессмыслицы, и это наполняет мир неправдою и несправедливостью. Устранение палаты № 6 ничего не изменит в таком мире. Прав доктор Рагин: «Тюрем и сумасшедших домов не будет, и правда, как вы изволили выразиться, восторжествует, но ведь сущность вещей не изменится, законы природы останутся всё те же. Люди будут болеть, стариться и умирать так же, как и теперь. Какая бы великолепная заря ни освещала вашу жизнь, всё же в конце концов вас заколотят в гроб и бросят в яму». Чехов точно указывает на причину таких настроений, потому что сразу за этим рассуждением следует реплика Громова, как бы приводящего опровергающий аргумент: «А бессмертие?»— «Э, полноте!» (С-8,96–97) — только и может отреагировать Рагин.

В письме Н.Л.Озмидову (февраль 1878) Достоевский подобную психологию раскрыл проницательно:

«Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог — это всё одно, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хорошо, делать добро, если я умру на земле совсем? Без бессмертия-то ведь всё дело в том, чтобы только достигнуть свой срок, и там хоть всё гори. А если так, то почему мне (если я только надеюсь на мою ловкость и ум, чтобы не попасться закону) и не зарезать другого, не ограбить, не обворовать, или почему мне если уж не резать, так прямо не жить на счёт других, в одну свою утробу? Ведь я умру, и всё умрёт, ничего не будет!» (30, кн.1,10).

Эта мысль одна из важнейших для Достоевского, он часто к ней возвращался. Чехов следует за ним.

Громов, оппонент скептика-доктора, ощущает: в идее бессмертия вся суть. Он же видит необходимость полноты душевной жизни, что определяется для него именно верою в Бога:

«Я знаю только, — сказал он, вставая и сердито глядя на доктора, — я знаю, что Бог создал меня из тёплой крови и нервов, да-с! А органическая ткань, если она жизнеспособна, должна реагировать на всякое раздражение. И я реагирую! На боль я отвечаю криком и слезами, на подлость — негодованием, на мерзость — отвращением. По-моему, это собственно и называется жизнью. Чем ниже организм, тем он менее чувствителен и тем слабее отвечает на раздражение, и чем выше, тем он восприимчивее и энергичнее реагирует на действительность. Как не знать этого? Доктор, а не знает таких пустяков! Чтобы презирать страдание, быть всегда довольным и ничему не удивляться, нужно дойти вот до этакого состояния, — и Иван Дмитрич указал на толстого, заплывшего жиром мужика, — или же закалить себя страданиями до такой степени, чтобы потерять всякую чувствительность к ним, то есть, другими словами, перестать жить» (С-8,101).

Заметим: ещё одно возражение против философии бесчувствия, исповеданной Семёном Толковым («В ссылке»).

Такая полнота душевных переживаний возможна лишь при условии духовного начала в человеке, духовных потребностей и стремлений. Рагин же замкнулся на уровне рассудочных построений, которые всё более тускнеют у него по мере роста равнодушия к жизни. Рагин логичен в своих доказательствах необходимости презрения к страданиям. Он утверждает высшую радость от способности мыслить, наслаждение от интеллектуального общения. Но жизнь легко опрокидывает все его построения, как только он сам оказывается в той же палате пациентом, а не доктором. «Был я равнодушен, бодро и здраво рассуждал, а стоило только жизни грубо прикоснуться ко мне, как я пал духом…» (С-8,122) — признаётся он тому же Громову, когда их положение сравнялось. «Суха, мой друг, теория везде…»— поучал когда-то бес доктора Фауста. Доктор Рагин в том убеждается вполне.

Рагин, в силу своей бездуховности, становится одним из виновников существования ужасов палаты № 6, и несправедливости судебной системы, и всеобщей замкнутости. Чехов как бы выхватывает его из общей массы виноватых в том, показывает не самого худшего из них, напротив, доброго и мягкого человека, но оттого не менее виновного. Писатель опровергает ходячую пошлую истину: был бы человек хороший. И от хороших людей идёт в мир зло, если они служат бездуховным идеям. Жизнь таких людей включена в порочный круг: становясь причиною несправедливостей и страданий, они же легко превращаются в их жертву, как доктор Рагин, с безразличием— теплохладно — взиравший на палату № 6 и затем ставший её обитателем.

И писатель, который так откровенно высветил это, — объявлен равнодушным к духовным проблемам?

Чехов показал и другую причину проникновения зла в мир, причину обособления и разъединённости людей — прямое вмешательство в жизнь бесовской силы. Об этом — повесть «Чёрный монах» (1894).

Молодого талантливого учёного Коврина начинает посещать несомненный бес в облике чёрного монаха. То, что это именно бес, а не кто другой, — догадаться несложно: все его речи, обращённые к Коврину, направлены на возбуждение в человеке его гордыни и являются расхожим вариантом давнего соблазна: будете как боги. Чёрный монах — чёрный человек? Образ, в русской литературе идущий от Пушкина. Явление его — предвестье близкой гибели.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) предупреждал: «Общее правило для всех человеков состоит в том, чтоб никак не вверяться духам, когда они явятся чувственным образом, не входить в беседу с ними, не обращать на них никакого внимания, признавать явление их величайшим и опаснейшим искушением. Во время этого искушения должно устремлять мысль и сердце к Богу с молитвою о помиловании и об избавлении от искушения»459.

Коврин, разумеется, о подобных предостережениях не слыхал, поэтому легко поддаётся прельстительным речам:

«— Да. Ты один из тех немногих, которые по справедливости называются избранниками Божиими. Ты служишь вечной правде. Твои мысли, намерения, твоя удивительная наука и вся твоя жизнь носят на себе Божественную, небесную печать, так как посвящены они разумному и прекрасному, то есть тому, что вечно.

— Ты сказал: вечной правде… Но разве людям доступна и нужна вечная правда, если нет вечной жизни?

— Вечная жизнь есть, — сказал монах.

— Ты веришь в бессмертие людей?

— Да, конечно. Вас, людей, ожидает великая, блестящая будущность. И чем больше на земле таких, как ты, тем скорее осуществится это будущее. Без вас, служителей высшему началу, живущих сознательно и свободно, человечество было бы ничтожно; развиваясь естественным порядком, оно долго бы ещё ждало конца своей земной истории. Вы же на несколько тысяч лет раньше введёте его в царство вечной правды — и в этом ваша высокая заслуга. Вы воплощаете собой благословение Божие, которое почило на людях.

— А какая цель вечной жизни? — спросил Коврин.

— Как и всякой жизни — наслаждение. Истинное наслаждение в познании, а вечная жизнь представит бесчисленные и неисчерпаемые источники для познания, и в этом смысле сказано: в дому Отца Моего обители многи суть» (С-8,241–242).

Бес, как видим, применяет утончённые методы соблазна. Он соблазняет именно особою ролью в бессмертии, ибо таких гордецов, как Коврин, отсутствие бессмертия может только отпугнуть. Но к правде (идее бессмертия, вечности) отец лжи неизменно подмешивает ложь: не только льстивыми похвалами, но и неверным указанием на смысл жизни, всякой жизни, в том числе и вечной. В Замысле о мире человеку назначена роль соработника Божия, а не интеллектуального гедониста, включённого в процесс перманентного познания. Познание как цель есть идеал просветительской идеологии, ограниченного человеческого рассудка, оно даётся человеку вместо прежнего дара знания, утраченного в грехопадении. Научное познание — атрибут падшего мира. Не более того. Бес подгоняет под свои рассуждения и произвольное толкование слов Христа (Ин. 14, 2), хотя Спаситель обратил эти слова к Своим ученикам, предвещая им их место в вечной жизни. Только нечистая логика может отыскать в этих словах указание на высший смысл всего бытия. Впрочем, чем ещё соблазнить человека с научным типом мышления?

Мы, по сути, вновь сталкиваемся здесь с давней проблемою русской мысли: с противоречием между верою и рассудком. Монах соблазняет Коврина возможностью безграничного рационального познания, тогда как в Православии высшим познанием становится познание на уровне веры — отнюдь не как цель, но как средство к достижению обожения .

«Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31–32).

Монах же лукаво уводит от Истины, и речи его делают Коврина счастливым: «То немногое, что сказал ему чёрный монах, льстило не самолюбию, а всей душе, всему существу его. Быть избранником, служить вечной правде, стоять в ряду тех, которые на несколько тысяч лет раньше сделают человечество достойным Царствия Божия, то есть избавят людей от нескольких лишних тысяч лет борьбы, греха и страданий, отдать идее всё — молодость, силы, здоровье, быть готовым умереть для общего блага, — какой высокий, какой счастливый удел!» (С-8,243).

Исследуя повесть о чёрном монахе, В.Я.Линков утверждает: «Коврин болен манией величия, которая есть в данном случае не что иное, как проявление неудовлетворённой духовной потребности человека постичь смысл жизни. <…> Мания же величия — патологическая, изращённая форма требования человеческой природы»460. С таким мнением нельзя согласиться, ибо мания величия есть не «форма требования природы человека», некоей природы вообще (таковой не существует), но следствие повреждённости этой природы первородным грехом. Да, человек стремится постичь смысл жизни, но та часть души его, которая ищет единства с Богом, может быть подавлена исканиями, сопряжёнными с внутренней греховной повреждённостью человека, с его падшей природой. Это существенно.

Нетрудно заметить, что Коврин соблазнён задачею сделать человека, может быть, ценою собственных жертв, достойным Царствия Божия на земле, то есть хоть в малой мере уподобиться Христу («будете как боги»), но только внешне. Идеал жертвенности во имя общего блага сближает Коврина с борцами за социальную справедливость, а по истине — с разрушителями жизни, также поддавшимися бесовскому соблазну. В основе-то все соблазнены тем, чем только и можно соблазнить человека эвдемонической культуры: призраком счастья, в каком бы виде оно ни представлялось. Идея спасения здесь даже не подразумевается. «Избранные» должны подготовить своего рода скачок из царства необходимости в царство наслаждения. Скачок не то революционный, не то эволюционный, но, как можно догадаться, естественно-исторический, поскольку того же результата человечество достигло бы и собственными усилиями, хоть и позднее (впрочем: что тысяча лет для вечности? — сущий вздор).

На деле же мания величия разъединяет людей, ибо ложно возносит возгордившегося нал остальным человечеством. Повторяться и говорить вновь о губительности гордыни для человека и для мира здесь нет нужды. Для Чехова это также очевидно. Поэтому в его художественной системе, как верно заметил Линков, «нет иерархии героев, которая всегда ощутима в произведениях Тургенева, Гончарова, Толстого, Достоевского»461. Но существенно, что у Чехова нет иерархии, понимаемой с точки зрения стяжаемых земных сокровищ (когда кто-то богаче прочих, либо сильнее, умнее, талантливее, известнее, образованнее и т. д.). Это то отрицание иерархии, которое мы видим в словах Апостола:

«Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27–28).

Абсолютизация таковых различий не соединяет, но разделяет род человеческий (хотя и абсолютно отвергать их, впадая в иную крайность, тоже не должно). Тут явно действует гуманистический соблазн. В противовес иерархии, выработанной идеологией гуманизма, в Православии существует иерархия иная, иерархия стяжания духовных сокровищ, очищения в себе образа Божия от зла, в котором пребывает мир. Такая иерархия не разобщает, но сближает людей, единит их в деле спасения. Эта мысль звучит в известной мудрости преподобного Серафима Саровского: «Стяжи дух мирен — и вокруг тебя тысячи душ спасутся». Сознавание такой иерархии Чехову было присуще.

«Чехов, как известно, был неверующим, но воспринятые с детства христианские этические ценности были ему глубоко органичны. Очевидно, что у него было христианское понимание проблемы человеческого достоинства, столь существенной в его творчестве, — пишет Линков. — В рассказе «Мороз» он писал о своих героях: «Старики задумались. Думали они о том, что в человеке выше происхождения, выше сана, богатства и знаний, что последнего нищего приближает к Богу: о немощи человека, о его боли, о терпении…»

Любой человек, согласно Чехову, причастен Божественной сущности непосредственно, независимо от своих талантов, способностей, общественного положения и т. д. Высшее в индивидууме то, что связывает его с абсолютом, одновременно общее у него со всеми людьми, независимо ни от каких различий и особенностей, благодаря чему и создаётся человеческое единство»462.

Это глубоко верно, не вполне понятно лишь, как может неверующий помышлять о какой-то причастности Божественной сущности. Вот пример абсурдного следования сложившимся шаблонам: общеизвестно-де, что Чехов атеист… Но это, оказывается, не мешает ему утверждать существование Божественной сущности (Которая ведь не является совокупностью нравственных норм и не относится к разряду этических ценностей).

«До тех пор человек будет сбиваться с направления, искать цель, быть недовольным, пока не отыщет своего Бога. Жить во имя детей или человечества нельзя. А если нет Бога, то жить не для чего, надо погибнуть. Человек или должен быть верующим или ищущим веры, иначе он пустой человек» (С-17,215–216), — пометил Чехов в записной книжке, когда обдумывал замысел драмы «Три сестры», и частично использовал позднее эту мысль в тексте пьесы. Важно, что Чехов отверг здесь гуманистическое понимание смысла жизни как жизни только для грядущих поколений или счастья всего человечества. Жизнь вне Бога, вне бессмертия — не имеет смысла.

И вот задача беса: тонко и незаметно заместить в душе человека этот поиск Бога дурною подделкою под истину. Что и проделывает с успехом чёрный монах, затрагивая именно то, что сопряжено с падшею природою человека, — гордыню. Бес даёт человеку иллюзию счастья.

Поэтому всецело неверно утверждение Линкова, когда он указывает: «Есть только одно произведение у Чехова, где герой переживает радость, подобную радости Коврина. Это рассказ «Студент». Источник её, так же как в «Чёрном монахе», — мысли о человечестве, истории»463. Да ведь источники-то разные! Нельзя на основании поверхностного сходства (и тот счастлив, размышляя об истории, и этот счастлив) отождествлять несопоставимое. Источник радости Ивана Великопольского — духовное приобщение к Божией правде, выраженной в евангельском событии. Источник радости Коврина — бесовский соблазн. Правда, и Линков пытается установить различие между обоими персонажами: студент сознаёт своё внутреннее единство с людьми, тогда как Коврин этого единства лишён, что лишает его в итоге и радости жизни. Мысль верная, но изначально ошибочно стремление сопоставлять на уровне душевном то, что на духовном уровне разделено пропастью. Душевные различия определены духовным несовпадением — исследователь этого как будто не замечает.

Какова причина подобных ошибок при исследовании художественной литературы? Дело здесь не в конкретном исследователе, a в том объективизированном безрелигиозном принципе осмыслении религиозных проблем, которому верен исследователь.

Отчасти черный монах — не внешне, разумеется, — напоминает чем-то чёрта Ивана Карамазова. Тою же логикой, к примеру: «Я существую в твоём воображении, а воображение твоё есть часть природы, значит, я существую и в природе» (С-8,241). И так же он вовлекает свою жертву в систему безбожных представлений и стремлений, так же воздействует на гордыню.

Итогом становится всё то же: распад личности, распадение единства между людьми, возбуждение в близких людях непримиримой ненависти. Гибель прекрасного сада становится следствием эгоистической самозамкнутости, самоупоённости соблазнённого человека — так гибнет жизнь под воздействием бесовского соблазна, манящего человека счастьем, но приводящего лишь к жизненному краху.

Можно догадываться, что Чехов был более сведущ во многих особенностях духовной жизни, чем о том сложилось общее мнение. Так, он очень точно прослеживает состояние прелести и показывает следствия прельщения человека духом гордыни. В рассказе «Убийство» (1895) церковный певчий Матвей Терехов раскрывает своё прежнее отступничество от церковной жизни как результат вражьего соблазна:

«Само собой, водки я не пил, табаку не курил, соблюдал чистоту телесную, а такое направление жизни, известно, не нравится врагу рода человеческого, и захотел он, окаянный, погубить меня и стал омрачать мой разум» (С-9,138). Известно, чем соблазняет враг в таких случаях: гордынею от собственной праведности. Во всех прочих людях, включая духовенство, стала мерещиться Матвею сплошь греховность, тогда как в себе видел он одно совершенство. «Лукавый бес не дремал, дальше-больше, перестал я петь в хоре и уж вовсе не хожу в церковь; так уж я об себе понимаю, будто я человек праведный, а церковь по своему несовершенству для меня не подходит, то есть, подобно падшему ангелу, возмечтал я в гордыне своей до невероятия. После этого стал я хлопотать, как бы свою церковь устроить» (С-9,139).

А вышла не церковь, но обычная секта, со своим «святым», с радениями, беснованием на молитве и блудом. «…И пошло у нас настоящее столпотворение, бес забрал меня окончательно и заслонил свет от очей моих своими погаными копытами. Мы все вроде как бы взбесились. Я читал, а бабки и старые девки пели, и этак, долго не евши и не пивши, простоявши на ногах сутки или дольше, вдруг начинается с ними трясение, будто их лихорадка бьёт, потом, этого, то одна крикнет, то другая — и этак страшно! Я тоже трясусь весь, как жид на сковородке, сам не знаю, по какой такой причине, и начинают наши ноги прыгать. Чудно, право: не хочешь, а прыгаешь и руками болтаешь; и потом, этого, крик, визг, все пляшем и друг за дружкой бегаем, бегаем до упаду. И таким образом, в диком беспамятстве впал я в блуд» (С-9,140). Все признаки сектантского соблазна.

Чехов показывает изнутри сектантское отъединение от мира — и раскрывает его именно как следствие бесовского прельщения. Так вразумлял Матвея некий Осип Варламыч: «Ты, говорит, думаешь, что ты святой? Нет, ты не святой, а богоотступник, еретик и злодей!.. Будь, говорит, обыкновенным человеком, ешь, пей, одевайся и молись, как все, а что сверх обыкновения, то от беса. Вериги, говорит, твои от беса, посты твои от беса, молельня твоя от беса; всё, говорит, это гордость» (С-9,140–141). Так это понял в итоге и сам Матвей.

Сектантское уклонение, как то показывает и Чехов, начинается с желания своим умом выведать какой-то особый смысл в Священном Писании: такое мечтание досталось Матвею и его двоюродному брату Якову в наследство от отцов: «Они понимали Писание не просто, а всё искали в нём скрытого смысла, уверяя, что в каждом святом слове должна содержаться какая-нибудь тайна» (С-9,143).

Тут истоки соблазнённости и самого Матвея, и Якова. Уклонение Якова от церковной жизни началось с фарисейского буквалистского понимания устава, это повлекло за собою гордыню, признание за собою особенной праведности. Матвей, на собственном опыте познавший опасность такого соблазна, пытается вразумить брата, но делает это слишком неловко, даже грубо, что приводит лишь к возрастанию злобы в Якове и сестре его Аглае, — и в озлоблении они убивают Матвея, дико, безжалостно, злорадно.

После убийства Яков теряет веру: «Он не имел уже никакой веры, ничего не знал и не понимал, а прежняя вера была ему теперь противна и казалась неразумной, тёмной» (С-9,158). Но уже на сахалинской каторге он вдруг проникается идеей обретения «новой веры». Какова эта вера и в чём её смысл, автор не сообщает. И не может быть уверенности в том, что это не новая соблазнённость, порождённая долгим внутренним одиночеством каторжной жизни.

Опасность усердия не по разуму и не по силам Чехов выявил несомненно, насколько это вообще доступно секулярной литературе.

Сектантская узость — не обязательно в религиозной сфере — виделась Чехову как важная причина, разрушающая единство между людьми.

В рассказе «Дом с мезонином» (1896) писатель показал зарождение духовной близости, грубо расторгнутой рационально-сухою и жестокою внешнею силою, деспотически упоённою своей правотой.

Лидия Волчанинова, олицетворяющая эту силу, воспринимает жизнь, по сути, на уровне примитивном, материальном: душевные, а в ещё большей мере духовные потребности человека её не интересуют, она их просто не понимает. Она сознаёт нужность больниц и школ, но необходимость искусства, прямо не связанного с её ограниченными интересами, — вне круга её разумения. Тем более она глуха ко всем разговорам о более высоком осмыслении бытия, нежели ей доступное. Художник, персонаж-рассказчик, приводит ей важнейшие доводы, но лишь время теряет:

«…Миллиарды людей живут хуже животных — только ради куска хлеба, испытывая постоянный страх. Весь ужас их положения в том, что им некогда о душе подумать, некогда вспомнить о своём образе и подобии; голод, холод, животный страх, масса труда, точно снеговые обвалы, загородили им все пути к духовной деятельности, именно к тому самому, что отличает человека от животного и составляет единственное, ради чего стоит жить. <…>

Нужно освободить людей от тяжкого физического труда. <…> Нужно облегчить их ярмо, дать им передышку, чтобы они не всю свою жизнь проводили у печей, корыт и в поле, но имели бы также время подумать о душе, о Боге, могли бы пошире проявить свои духовные способности. Призвание всякого человека в духовной деятельности — в постоянном искании правды и смысла жизни. Сделайте же для них ненужным грубый животный труд, дайте им почувствовать себя на свободе и тогда увидите, какая в сущности насмешка эти книжки и аптечки. Раз человек сознаёт своё истинное призвание, то удовлетворить его могут только религия, науки, искусства, а не эти пустяки» (С-9,184–185).

В этих словах проясняется, наконец, смысл всех рассуждений Чехова о прогрессе. Прогресс научный является для автора «Дома с мезонином» не самодостаточной ценностью, не самоцелью, а условием раскрытия духовных сил человека, тем, что устранит все помехи для возможности «вспомнить о своём образе и подобии», «подумать о душе и о Боге». Прогресс человеческого бытия именно в осуществлении такой возможности, возможности сознавания высшей идеи . Можно по-разному воспринимать эту мысль писателя, можно сказать, что, помимо освобождения человека от тягот физического труда, для осуществления духовных потребностей необходимы и иные, не только материальные условия (иначе можно лишь поощрить появление развлекающихся бездельников), но прежде должно признать: Чехов вовсе не подменяет веру в Бога верою в прогресс — столь вульгарные воззрения ему не были присущи. Впрочем, он нигде не утверждает, что освобождение от тягот труда является единственным и достаточным условием для осуществления духовных стремлений. Просто в данном случае выпал повод говорить именно о том.

Исходя из этого, можно догадаться, почему в паре и электричестве Чехов видел больше любви к человеку, чем в толстовской моральной проповеди (что он утверждал в цитированном несколько ранее письме Суворину от 27 марта 1894 г.): вегетарианство и прочее становятся в этой проповеди самоцелью, ограничивающей смысл человеческой жизни, тогда как научные достижения есть лишь средство, помогающее человеку раскрыть присущие ему духовные потребности.

В одновременной «Дому с мезонином» повести «Моя жизнь» содержится такое рассуждение: «Ведь прогресс — в делах любви, в исполнении нравственного закона. Если вы никого не порабощаете, никому не в тягость, то какого вам нужно ещё прогресса? <…> Если вы не заставляете своих ближних кормить вас, одевать, возить, защищать от врагов, то в жизни, которая вся построена на рабстве, разве это не прогресс? По-моему, это прогресс самый настоящий и, пожалуй, единственно возможный и нужный для человека» (С-9,220–221). Можно опять-таки по-разному воспринимать эти слова, но понять, что для писателя подлинный прогресс имеет характер прежде всего этический, и не иной какой, — всё же должно. Но и этот прогресс — не самоцель, ибо он только помогает раскрепостить человека для осуществления его подлинного назначения — думать о душе и Боге, искать правду и смысл жизни.

Разумеется, Чехова нельзя заподозрить в отвержении самой идеи строительства школ и больниц: в земской деятельности он активно участвовал, строил школы и открывал медицинские пункты, много добился. В «Доме с мезонином» писатель заостряет проблему, высказывает возражения, как будто парадоксально противоречащие его собственной практической деятельности, — чтобы установить подлинную иерархию ценностей, возносящую духовное над материальным, даже насущно полезным.

Лидия Волчанинова в своих заботах о мужиках бездушно суха. Она прочно держится за внешнюю форму, вовсе не догадываясь о необходимости некоего внутреннего содержания: только и делающего существование этой формы оправданным. Споры о полезности подобной земской деятельности несколько ранее прозвучали в «Анне Карениной». В препирательствах с Кознышевым Константин Лёвин отстаивал принцип стремления к личному счастью: «Я думаю, что двигатель всех наших действий есть всё-таки личное счастье. Теперь в земских учреждениях я, как дворянин, не вижу ничего, что бы содействовало моему благосостоянию. Дороги не лучше и не могут быть лучше; лошади мои везут меня и по дурным. Доктора и пункта мне не нужно, мировой судья мне не нужен, — я никогда не обращаюсь к нему и не обращусь. Школы мне не только не нужны, но даже вредны, как я тебе говорил. Для меня земские учреждения просто повинность платить восемнадцать копеек с десятины, ездить в город, ночевать с клопами и слушать всякий вздор и гадости, а личный интерес меня не побуждает» (8,289–290).

Поскольку в земских школах и больницах лично он нужды не имеет, то и отвергает их смысл — и в таком отношении во всяком случае больше искренности, чем в мундирном служении Лидии Волчаниновой. Волчанинова служит своей гордыне, а не долгу — эта её внутренняя затаённая страсть достаточно заметна для наблюдательного глаза. Ей нужно, чтобы ею восхищались, поэтому когда она встречает у художника неприятие своего «подвижничества», она начинает его не просто презирать, но ненавидеть. Она же почувствовала в нём угрозу установившемуся преклонению перед нею со стороны матери и сестры — и грубо рвёт возникающую близость между художником и Мисюсь. Лидия не знает важнейшего: она не знает любви — поэтому она не может почувствовать чужую боль. Она включена, не подозревая о том, в жёсткую систему равнодушия и неспособности к духовному осмыслению жизни и себя в жизни.

Не случайно сообщает автор, что близость между художником и Мисюсь начинается с разговора о бессмертии:

«Ей хотелось, чтобы я ввёл её в область вечного и прекрасного, в этот высший свет, в котором, по её мнению, я был своим человеком, и она говорила со мной о Боге, о вечной жизни, о чудесном. И я, не допускавший, что я и моё воображение после смерти погибнем навеки, отвечал: «да, люди бессмертны», «да, нас ожидает вечная жизнь». И она слушала, верила и не требовала доказательств» (С-9,180).

Общение совершается на уровне веры: именно она не требует доказательств. Прекращение такой близости есть тяжкое преступление против человека — в восприятии автора. Художник (и Мисюсь?) обречён на одиночество, тоска которого так трагически ощутима в его безнадёжном призывании, завершающем рассказ: «Мисюсь, где ты?» (С-9,191). Поэтому Лидия Волчанинова становится одним из самых отвратительных характеров среди созданных Чеховым.

Чуткий Шмелёв не только верно ощутил суть натуры Лидии, но и обратил внимание на чеховскую деталь, в которой окончательно выразил себя её характер:

«Как дал Чехов Лиду в последней сцене? Дал окарикатуренной, усмешливым глазом скользнув по ней.

Что сделала Лида? Расправилась с судьбой сестры, — с полуребёнком «Мисюсь», и с матерью. Она давно запугала их, придавила своим авторитетом, властностью, «умом»; и они вручили ей покорно свою волю. Они до того подавлены «диктатурой» Лиды, что даже в важном вопросе личной жизни, где решалась судьба «Мисюсь», её счастье с любимым человеком, они рабски покорны ей: Лида куда-то их убрала, распорядилась ими, как багажом — отправила куда-то срочно. Она за «Мисюсь» решила, «своим умом», что для «Мисюсь» счастья с художником-«пейзажистом» быть не может, и самовластно распорядилась судьбой сестрёнки. Срочно-нежданно выпроводила её из дома, без всяких объяснений с влюблённым в неё художником, и твёрдо уверена, что так, именно, и надо: она знает, что делает, ибо она всё знает. Разбила родное счастье, и до того спокойна, что может тянуть рутинное, — обычную в её расписании «диктовку». По ней это означает: делать дело, выполнять долг, учить. При таком разгроме семьи — диктовка! Не ясная ли усмешка Чехова?! — заставить Лиду диктовать деревенской ученице басню Крылова «Ворона и Лисица»: о глупости и тщеславии. По басне, Ворона осталась «в дураках»; по рассказу — осталась «в дурах» самоуверенная Лида. Тут — прикровенно вынесенный ей вердикт. Одним словечком «ворона» Чехов дал всю её, с вороньим её умишком, с её самолюбованьем: усмешкой скользнул по ней. И читатель обязан понять эту усмешку: этого требует искусство»464.

Такие вот «вороны» очень любят устраивать жизнь ближних своих.

Близка Лидии по губительному воздействию на жизнь Мария Викторовна, недолгая жена персонажа-рассказчика повести «Моя жизнь» (1886), Мисаила Полознева. Характер её — подлинное художественное открытие Чехова. Эта женщина эмоционально паразитирует на окружающих, стремясь извлечь из общения с ними сильные впечатления, остротою своею разнообразящие её скудную душевную жизнь. Жизненные блага даются ей даром, а это, по замечанию С.Н.Булгакова, способно развращать человека; сама она лишена творческого дара, поэтому скуки ради готова на любые эксцентричности. Она также не знает подлинной любви, подменяя её имитацией, приглушающей на время укоренённые в ней неприязнь и презрение к людям.

Мария Викторовна вышла из мира, в котором «Бога забыли» (С-9,225). Она настолько пресытилась ощущениями, ей доступными, что пытается восполнить их притуплённость по принципу, сформулированному одним из персонажей раннего Чехова: «Знаешь, когда купчихе надоедает варенье и пастила, она начинает жрать крупу; так, когда человечеству надоедает дневной свет, нужно угощать его затмением…» (С-6,292). Такою крупою становится для неё знакомство, а затем брак с Полозневым, оригинальностью своего образа жизни не могущим не привлечь её на время. Полознев — дворянин, сын богатого губернского архитектора, живёт жизнью обычного наёмного работника, добывая свой хлеб собственным нелёгким трудом, — и это особенно нравится ей: «Когда я бывал у неё, от меня пахло краской и скипидаром, руки мои были темны — и ей это нравилось; она хотела также, чтобы я приходил к ней не иначе как в своём обыкновенном рабочем платье; но в гостиной это платье стесняло меня, я конфузился, точно был в мундире, и потому, собираясь к ней, всякий раз надевал свою новую триковую пару. И это ей не нравилось» (С-9,236). Оттого и не нравилось, что эксцентричности не хватало, что слишком неоригинально, не щекотало воображения, бессильного без подобной возбуждающей подпитки.

Мисаил — своеобразное развитие характера «лишнего человека», порвавши с жизнью, к которой принуждаем всем обществом, ибо видит хорошо общественную ложь, находит в себе достаточно внутренней свободы, чтобы в корне изменить способ существования: «Я мог спать на земле, мог ходить босиком, — а это чрезвычайно приятно; мог стоять в толпе простого народа, никого не стесняя, и когда на улице падала извозчичья лошадь, то я бежал и помогал поднять её, не боясь запачкать своё платье. А главное, я жил на свой собственный счёт и никому не был в тягость» (С-9,216). Внешне это походит на отголосок толстовских идей опрощения, однако герой Чехова вовсе не вспоминает никаких моралистических проповедей со стороны, а просто живёт, как находит возможным и нужным. Но он не в силах превозмочь с детских лет переживаемого одиночества. «В темноте, под дождём, я почувствовал себя безнадёжно одиноким, брошенным на произвол судьбы, почувствовал, как в сравнении с этим моим одиночеством, в сравнении со страданием, настоящим и с тем, которое мне ещё предстояло в жизни, мелки все мои дела, желания и всё то, что я до сих пор думал, говорил» (С-9,240).

Так он предощущает изменение своей судьбы по капризу женщины, которая подразнила его иллюзией душевной близости. Однако эта, соединённая с ним церковным браком искательница острых впечатлений слишком эгоистична и бездушна, чтобы сознать то страдание, которое она принесла человеку своим взбалмошным поступком. Увлечённость её скоро проходит, она бросается навстречу новым фантазиям, отправляется куда-то в Америку, оставляя за собою бывшего мужа как ненужную ветошь, лишь временно годную к использованию.

Мария Викторовна на время же увлеклась и благотворительностью — принялась строить школу для крестьян, не имея к ним даже малого сочувствия. Жизнь же народа не просто тяжка, но и многим непривлекательна. Трезвое, но внешнее воззрение на неё заставляет видеть в народе скорее носителя безнравственного, чем светлого начала. Увидеть подлинную красоту в простом мужике — можно только имея к нему любовь истинную, которая долготерпит, не ищет своего и всё одолевает.

Отвлекаясь от повести, можно вспомнить, что так произошло в период мелиховской жизни самого Чехова: сходные случаи бесчестности, неблагодарности, грубости, с которыми столкнулись Полозневы, вступая во взаимоотношения с мужиками, Чехов познал на собственном опыте, но терпением и деятельной любовью победил недоверие к себе и начальное нерасположение мужиков.

Мария же Викторовна способна только на всё возрастающую ненависть, отчего и порыв её жить среди народа в занятиях трудом и в заботах о ближнем скоро иссяк. Да и впечатления неизбежно притупились от повторяющейся обыденности своей.

Полознев ясно видит несправедливость жены, слишком обращающей внимание на сучки в чужом глазу:

«Когда эта добрая, умная женщина бледнела от негодования и с дрожью в голосе говорила с доктором о пьянстве и обманах, то меня приводила в недоумение и поражала её забывчивость. Как могла она забыть, что её отец, инженер, тоже пил, много пил, и что деньги, на которые была куплена Дубечня, были приобретены путём целого ряда наглых, бессовестных обманов? Как могла она забыть?» (С-9,256).

Жизнь города, противопоставляющего себя деревне своею цивилизованностью, оказывается много гаже, ибо слово Божие проходит мимо слуха его обывателей.

«…Мне приходили на память люди, всё знакомые люди, которых медленно сживали со света их близкие и родные, припомнились замученные собаки, сходившие с ума, живые воробьи, ощипанные мальчишками догола и брошенные в воду, — и длинный, длинный ряд глухих медлительных страданий, которые я наблюдал в этом городе непрерывно с самого детства; и мне было непонятно, чем живут эти шестьдесят тысяч жителей, для чего они читают Евангелие, для чего молятся, для чего читают книги и журналы. Какую пользу принесло им всё то, что до сих пор писалось и говорилось, если у них всё та же душевная темнота и то же отвращение к свободе, что было и сто, и триста лет назад? Подрядчик-плотник всю свою жизнь строит в городе дома и всё же до самой смерти вместо «галерея» говорит «галдарея», так и эти шестьдесят тысяч жителей поколениями читают и слышат о правде, о милосердии и свободе, и всё же до самой смерти лгут от утра до вечера, мучают друг друга, а свободы боятся и ненавидят её, как врага» (С-9,269).

Непредвзятое восприятие Мисаила Полознева — а за ним стоит сам Чехов — даёт ему возможность разглядеть в мужике то важнейшее, что поддерживало существование народа на протяжении веков:

«В самом деле, были и грязь, и пьянство, и глупость, и обманы, но при всём том, однако, чувствовалось, что жизнь мужицкая, в общем, держится на каком-то крепком, здоровом стержне. Каким бы неуклюжим зверем ни казался мужик, идя за своею сохой, и как бы ни дурманил он себя водкой, всё же, приглядываясь к нему поближе, чувствуешь, что в нём есть то нужное и очень важное, чего нет, например, в Маше и в докторе, а именно, он верит, что главное на земле — правда, и что спасение его и всего народа в одной лишь правде, и потому больше всего на свете он любит справедливость. Я говорил жене, что она видит пятна на стекле, но не видит самого стекла…» (С-9,256).

Сравним с известнейшими словами Достоевского из «Дневника писателя» (февраль 1876 г.):

«В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлекать красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что ещё удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. <…> Повторяю: судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает» (22,43).

Сходство несомненное.

Достоевский, сознававший многие тёмные стороны народной жизни, утверждал:

«Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймёт и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружён народ наш…» (22,43).

И то же у Чехова:

«Да, жить с ними было страшно, но всё же они люди, они страдают и плачут, как люди, и в жизни их нет ничего такого, чему нельзя было бы найти оправдания» (С-9,311).

Это из повести «Мужики» (1897). И вот важно: приведённые слова, обращающие восприятие тёмных сторон крестьянской жизни к состраданию, отражают уяснение этой жизни в душе Ольги, женщины, которая из всех персонажей повести выделяется глубокой и серьёзной религиозностью.

«Она верила в Бога, в Божью Матерь, в угодников; верила, что нельзя обижать никого на свете — ни простых людей, ни немцев, ни цыган, ни евреев, и что горе даже тем, кто не жалеет животных; верила, что так написано в святых книгах, и потому, когда она произносила слова из Писания, даже непонятные, то лицо у неё становилось жалостливым, умилённым и светлым» (С-9,286–287).

Недаром и открывается ей то, что для иного образованного человека непостижно. Самое частое её увещевание, обращаемое ко всем:

«И-и, касатка! Терпи и всё тут. Сказано: приидите все труждающиеся и обремененные» (С-9,286). Не случайно же и обращение к слову Спасителя (Мф. 11, 28) и подтверждение необходимости терпеть — в этом камень веры её. Она и сама терпит, долготерпит, и терпение позволяет ей без злобы принимать самые мрачные стороны народной жизни.

Показывая жизнь как она есть , Чехов трезво оценивает качество народной религиозности, но его изображение звучит горьким упрёком тем, кто оставляет духовную жизнь мужиков в небрежении:

«Старик не верил в Бога, потому что почти никогда не думал о Нём; он признавал сверхъестественное, но думал, что это может касаться одних лишь баб, и когда говорили при нём о религии или чудесном и задавали ему какой-нибудь вопрос, то он говорил нехотя, почёсываясь:

— А кто ж его знает!

Бабка верила, но как-то тускло; всё перемешалось в её памяти, и едва она начинала думать о грехах, о смерти, о спасении души, как нужда и заботы перехватывали её мысль, и она тотчас же забывала, о чём думала. Молитв она не помнила и обыкновенно по вечерам, когда спать, становилась перед образами и шептала:

— Казанской Божьей Матери, Смоленской Божьей Матери, Троеручицы Божьей Матери…

Марья и Фёкла крестились, говели каждый год, но ничего не понимали. Детей не учили молиться, ничего не говорили им о Боге, не внушали никаких правил и только запрещали в пост есть скоромное. В прочих семьях было почти то же: мало кто верил, мало кто понимал. В то же время все любили Священное Писание, любили нежно, благоговейно, но не было книг, некому было читать и объяснять, и за то, что Ольга иногда читала Евангелие, её уважали и все говорили ей и Саше «вы» (С-9,306).

Да, если глядеть с любовью, то и в этом мире можно узреть и свет веры, и тягу затравленных душ к Горнему.

«Впрочем, и в Жукове, в этой Холуёвке, происходило раз настоящее религиозное торжество. Это было в августе, когда по всему уезду, из деревни в деревню, носили Живоносную. В тот день, когда её ожидали в Жукове, было тихо и пасмурно. Девушки ещё с утра отправились навстречу иконе в своих ярких нарядных платьях и принесли её под вечер, с крестным ходом, с пением, и в это время за рекой трезвонили. Громадная толпа своих и чужих запрудила улицу; шум, пыль, давка… И старик, и бабка, и Кирьяк — все протягивали руки к иконе, жадно глядели на неё и говорили, плача:

— Заступница, Матушка! Заступница!

Все как будто вдруг поняли, что между землёй и небом не пусто, что не всё ещё захватили богатые и сильные, что есть ещё защита от обид, от рабской неволи, от тяжкой, невыносимой нужды, от страшной водки.

— Заступница, Матушка! — рыдала Марья, — Матушка!» (С- 9,307).

Всё это тем более убедительно, что обрамлено в описания мрачные, несущие как будто мало утешительного.

Русские писатели, начиная с Тургенева и Григоровича, включая Некрасова и Толстого, смотрели на народ извне его жизни, ощущая смутную вину перед ним, умилялись всем проблескам правды в мужике, возносили его добродетели. Чехов такое разделение внутренне не принимал: оно лишь усугубляет и без того губительное разъединение между людьми. Хорошо известна часть его мысли, которую лучше вспомнить не в усечённом виде: «Кто глупее и грязнее нас, те народ (а мы не народ). Администрация делит на податных и привилегированных… Но ни одно деление не годно, ибо все мы народ и всё то лучшее, что мы делаем, есть дело народное» (С-17,9).

Он вообще ощущал себя единосущным этим мужикам, не обольщаясь ими и оттого не стараясь бессознательно льстить им. «Во мне течёт мужицкая кровь, и меня не удивишь мужицкими добродетелями» (П-5,283), — писал он Суворину в марте 1894 года.

И это не случайно — что Чехов обратился к такой теме, теме бытия крестьянского народа. Народ — общность. Через постижение основ народной жизни открывается путь (или один из путей) к сближению между людьми.

Но есть ли правда в этой жизни? Достоевский видел в народе обладателя подлинных начал соборной жизни. Толстой воспринимал мip, общину крестьянскую, как проявление человеческой соединённости, как основу роевой жизни , несущей в себе образ всеобщего слиянного единства. Чехов ищет своего пути — через трезвое воззрение на реальную народную жизнь (за что подвергается начётнической критике «друзей народа», да и Толстого тоже), он отказывается идеализировать её и всматривается без интеллигентской брезгливости в самые дурные её свойства. (Он мог бы, пожалуй, и так сказать: «Во мне течёт мужицкая кровь, и меня не смутишь мужицкими пороками».) Это способ его миропознания: всякий налёт идеализации может обернуться время спустя долею разочарования — трезвое же осмысление всех, и самых непривлекательных, сторон крестьянской жизни тем не грозит. Поэтому если Чехов среди всей грязи, им наблюдаемой, видит некий стержень , придающий миру устойчивость, это скорее может опровергнуть любое скептическое воззрение на бытие крестьянского народа.

Здесь важно лишь одно: изначальный настрой писательского мировидения. Чехов определил его для себя так (правда, высказавшись по иному поводу, но всё же выразив общий принцип понимания своего долга): «…Дело писателя не обвинять, не преследовать, а вступаться даже за виноватых, раз они уже осуждены и несут наказание» (П-7,168). Мужики порою даже самим образом жизни своим несут наказание за собственные пороки. Поэтому, не закрывая глаза ни на что, Чехов мог убеждённо сознавать: «И сколько ещё в жизни придётся встречать таких истрёпанных, давно нечёсанных, «нестоющих» стариков, у которых в душе каким-то образом крепко сжились пятиалтынничек, стаканчик и глубокая вера в то, что на этом свете неправдой не проживёшь» (С-10,92). Так начинает понимать народную жизнь следователь Лыжин, персонаж рассказа «По делам службы» (1899), сумевший жестоко сопоставить своё существование с кажущейся тьмою и грубостью мужицкою.

Мужицкую неправду Чехов распознал рано, ещё в рассказе «Барыня» (1882) показал её безжалостно. Но он же и указал на способ подлинного постижения того, что таится в глубине бытия народного: «Потерпи годика два. И школу можно, и дороги можно, а только не сразу… Хочешь, скажем к примеру, посеять на этом бугре хлеб, так сначала выкорчуй, выбери камни все, да потом вспаши, ходи да ходи… И с народом, значит, так… ходи да ходи, пока не осилишь» (С-10,124). Так вразумляет пытающихся обрести близость с мужиками «господ» мудрый старик Родион в рассказе «Новая дача» (1899). Мужики подозрительны, недоверчивы ко всякому: горький опыт приучил их к тому. Но «господа» не хотят понять этого, они торопятся, им нужно не через время, а сейчас, — но сейчас они просто разговаривают с крестьянами на разных языках. Инженер, владелец «новой дачи», с которым мужики постоянно вступают в распри, увещевает их:

«— …Мы относимся к вам по человечески, платите и вы нам тою же монетою.

Повернулся и ушёл. Мужики постояли ещё немного, надели шапки и пошли. Родион <…> вздохнул и сказал:

— Платить надо. Платите, говорит, братцы, монетой…» (С-10,119).

Господа и мужики живут как в несовпадающих мирах, и те и другие настолько обособлены в себе, что совершенно не способны понять друг друга.

«Как-то шли толпой из леса, и опять по дороге встретился инженер. Он остановился и, не поздоровавшись, глядя сердито то на одного, то на другого, начал:

— Я просил не собирать грибов у меня в парке и около двора, оставлять моей жене и детям, но ваши девушки приходят чуть свет, а потом не остаётся ни одного гриба. Проси вас или не проси — это всё равно. Просьба, и ласки, и убеждение, вижу, всё бесполезно.

Он остановил свой негодующий взгляд на Родионе и продолжал:

— Я и жена относились к вам как к людям, как к равным, а вы? Э, да что говорить! Кончится, вероятно, тем, что мы будем вас презирать. Больше ничего не остаётся!

<…> Придя домой, Родион помолился, разулся и сел на лавку рядом с женой.

— Да… — начал он, отдохнув. — Идём сейчас, а барин Кучеров навстречу… Да… Девок чуть свет видел… Отчего, говорит, грибов не несут… жене, говорит, и детям. А потом глядит на меня и говорит: я, говорит, с женой тебя призирать буду. Хотел я ему в ноги поклониться, да сробел… Дай Бог здоровья… Пошли им, Господи…

Степанида перекрестилась и вздохнула.

— Господа добрые, простоватые… — продолжал Родион. — «Призирать будем…»— при всех обещал. На старости лет и… оно бы ничего… Вечно бы за них Бога молил… Пошли, Царица Небесная…» (С-10,125–126).

Нужно ждать и терпеть, потому что так же ждут и терпят те, на ком зиждется вся жизнь. Следователю Лыжину явилась эта истина, когда в сонном видении он слышит настойчивое фантастическое пение тех, кто прежде пребывали вне его сознания:

«— Мы идём, мы идём, мы идём… Вы в тепле, вам светло, вам мягко, а мы идём в мороз, в метель, по глубокому снегу… Мы не знаем покоя, не знаем радостей… Мы несём на себе всю тяжесть этой жизни, и своей, и вашей… У-у-у! Мы идём, мы идём, мы идём…

— Мы идём, мы идём, мы идём… Мы берём от жизни то, что в ней есть самого тяжёлого и горького, а вам оставляем лёгкое и радостное, и вы можете, сидя за ужином, холодно и здраво рассуждать, отчего мы страдаем и гибнем и отчего мы не так здоровы и довольны, как вы» (С-10,99).

Это заставляет человека понять общность своей вины со всеми, кто несёт зло в мир. Все за всех виноваты — эта мысль Достоевского осмысляется у Чехова по-новому, будничнее, трезвеннее, проще. И страшнее для совести:

«И он чувствовал, что это самоубийство и мужицкое горе лежат и на его совести; мириться с тем, что эти люди, покорные своему жребию, взвалили на себя самое тяжёлое и тёмное в жизни — как это ужасно! Мириться с этим, а для себя желать светлой, шумной жизни среди счастливых, довольных людей и постоянно мечтать о такой жизни — это значит мечтать о новых самоубийствах людей, задавленных трудом и заботой, или людей слабых, заброшенных, о которых только говорят иногда за ужином с досадой или с усмешкой, но к которым не идут на помощь…» (С-10,100).

Надо, чтобы за дверью каждого довольного счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные…

Чеховское творчество и есть такое стучание.

Сахалинская поездка Чехова, повторим попутно, была определена в основном именно такою причиною.

Через понимание всеобщей вины за всё, через сознавание своей включённости в такую виновность — Чехов видит и возможность одоления всеобщей разобщённости. В самом деле: в немалой мере нарушение человеческого единства обусловлено стремлением переложить свою долю вины в мировом зле на внешние силы и обстоятельства, самозамкнутостью в сознавании собственной правоты, в гордыне — в конечном-то счёте. Признание себя виновным — родит смирение. Смирению даётся Благодать…

Стремление к единству может быть, в понимании Чехова, осуществлено и посредством передавания народу того, чем обладают образованные слои общества, — через просвещение народа. «Откладывать просвещение тёмной массы в далёкий ящик, это такая низость!» (П-6,54), — писал он Суворину в апреле 1895 года. Просвещение должно осуществляться ради прогресса, подлинного прогресса, когда человек сможет следовать своей истинной предназначенности — искать пути к Богу и правде.

Облегчение народной жизни через просвещение не было (это стоит повторить) для Чехова самоцелью, но всё же целью, и ближайшей.

«Он желал одного, — вспоминал о Чехове М.М.Ковалевский, — чтобы земля досталась крестьянам, и не в мирскую, а в личную собственность, чтобы крестьяне жили привольно, в трезвости и материальном довольстве, чтобы в их среде было много школ и правильно поставлена была медицинская помощь»465.

Не пропустить мимо внимания: Чехов не разделял упования многих и многих на крестьянскую общину — в ней, напротив, видел лишь питательную среду для разных пороков. «…Община уже трещит по швам, — утверждал он в письме Суворину от 17 января 1899 года, — так как община и культура — понятия несовместимые. Кстати сказать, наше всенародное пьянство и глубокое невежество — это общинные грехи» (П-8,24). В общине Чехов видел не единство, а дурную общность, то есть общность на основе неистинных интересов. А это иллюзия единства. В толпе, движимой нездоровыми инстинктами, никогда не обрести соборного начала.

Поэтому и среди самих мужиков — разобщённость: на основе этой дурной общности. В «Новой даче» верх берут несколько горлопанов, либо не способных к трудовой жизни, либо лодырей и пьяниц. Они соединяются и сбивают с толку иных, не умеющих противостать тёмному напору. Для Чехова — таков механизм, действующий в общине. Для читателей — пророчество относительно движущих сил революции.

Чтобы противодействовать этому, нужно разрушить дурную общность и соединиться в стремлении к правде, что жива в каждом человеке.

Человек уединяется в себе потому, что глохнут в нём лучшие силы и стремления, молодая свежесть чувств, а преобладают пошлые интересы апостасийной стихии. Таковы многие герои Чехова. За нередким внешним спокойствием они таят бьющуюся раненую душу.

Отчаивается обрести счастье в близости с людьми Вера Кардина («В родном углу», 1897) — и решает подменить его слиянностью с равнодушием природы: «Надо не жить, надо слиться в одно с этой роскошной степью, безграничной и равнодушной, как вечность, с её цветами, курганами и далью, и тогда будет хорошо…» (С-9,324). Страдает от своих неловких неумелых попыток найти душевное единение с ближними Иван Жмухин («Печенег», 1897). Иссыхает в одиночестве душа учительницы Марьи Васильевны («На подводе», 1897). Адвокат Подгорин («У знакомых», 1898) с тоскою ощущает, что не осталось в нём и следа тех добрых чувств, которые связывали его когда-то со знакомым семейством, и он едва ли не в страхе от тяготы общения с прежде такими славными людьми — бежит, чтобы тут же забыть и о них, и о прежних своих годах. Та же тема с ещё большею силою раскрывается в «Ионыче» (1898).

Но апофеозом самозамкнутости, уединённости в себе — стал рассказ «Человек в футляре» (1898), — один из общепризнанных шедевров Чехова. Футляр — символ полной отграниченности от жизни — обретает у автора жуткий смысл в конечном своём воплощении:

«Теперь, когда он лежал в гробу, выражение у него было кроткое, приятное, даже весёлое, точно он был рад, что наконец его положили в футляр, из которого он уже никогда не выйдет» (С-10,52).

Уединение в себе — смерть.

В «Учителе словесности» безобидный учитель Ипполит Ипполитыч изрекал одни общеизвестные банальности и поначалу казался забавным исключением из общего порядка. Но вдруг оказалось, что и все следуют тому же, не умея выйти из круга установленных шаблонов мысли и поведения. То же и в рассказе о футлярном Беликове: «…жизнь потекла по-прежнему, такая же суровая, утомительная, бестолковая, жизнь, не запрещённая циркулярно, но и не разрешённая вполне; не стало лучше. И в самом деле, Беликова похоронили, а сколько ещё таких человеков в футляре осталось, сколько их ещё будет!» (С-10,53).

Недаром следует за Беликовым маленький любитель крыжовника Чимша-Гималайский («Крыжовник», 1898), замкнувшийся в своей усадьбе как в футляре. Но в футлярах и те, кто не слышит постоянно стучащего человеческого страдания, заколотивши себя при жизни в гробы совершенного равнодушия ко всему. Заколотили, убегая от жизни, но сами же также стучат и стучат, ожидая помощи хоть от кого-нибудь.

Жестокую картину мира рисует порою Чехов…

И он сумел увидеть, понять, кто помогает людям сколачивать себе гробы. Недаром пометил в записной книжке: «Зачем Гамлету было хлопотать о видениях после смерти, когда самоё жизнь посещают видения пострашнее?» (С-17,10).

«И похоже было, как будто среди ночной тишины издавало эти звуки само чудовище с багровыми глазами, сам дьявол, который владел тут и хозяевами, и рабочими, и обманывал и тех и других» (С-10,81).

Так начинает ощущать мир доктор Королёв — в рассказе «Случай из практики» (1898):

«Королёв сел на доски и продолжал думать:

«Хорошо чувствует себя здесь только одна гувернантка, и фабрика работает для её удовольствия. Но это так кажется, она здесь только подставное лицо. Главный же, для кого здесь всё делается, — это дьявол».

И он думал о дьяволе, в которого не верил, и оглядывался на два окна, в которых светился огонь. Ему казалось, что этими багровыми глазами глядел на него сам дьявол, та неведомая сила, которая создала отношения между сильными и слабыми, эту грубую ошибку, которую теперь ничем не исправишь. Нужно, чтобы сильный мешал жить слабому, таков закон природы, но это понятно и легко укладывается в мысль только в газетной статье или учебнике, в той же каше, какую представляет из себя обыденная жизнь, в путанице всех мелочей, из которых сотканы человеческие отношения, это уже не закон, а логическая несообразность, когда и сильный, и слабый одинаково падают жертвой своих взаимных отношений, невольно покоряясь какой-то направляющей силе, неизвестной, стоящей вне жизни, посторонней человеку» (С-10,81–82).

И глухо заперты ворота,

А на стене — а на стене

Недвижный кто-то, чёрный кто-то

Людей считает в тишине.

Поразительно сходно ощутил этот мир новых складывающихся отношений между людьми А.Блок («Фабрика», 1903) — не следуя ли прямо за Чеховым?

Чехова занимает не проблема капиталистической эксплуатации (то для статей и учебников — жизнь вне подобной логики): во владениях дьявола несчастны и эксплуататоры и угнетённые. Несчастная дочь хозяйки фабрики, которую в чеховском рассказе приехал лечить Королёв, точно связывает состояние одиночества с дьявольскими видениями и соблазнами:

«…Мне хотелось бы поговорить не с доктором, а с близким человеком, с другом, который бы понял меня, убедил бы меня, что я права или неправа. <…> Я одинока. У меня есть мать, я люблю её, но всё же я одинока. Так жизнь сложилась…» Одинокие много читают, но мало говорят и мало слышат, жизнь для них таинственна; они мистики и часто видят дьявола там где его нет. Тамара у Лермонтова была одинока и видела дьявола» (С-10,83–84).

Проблема становится субъективною проблемою одиночества, отъединённости человека от других.

Чехов пытается осмыслить способы, возможности выхода человека из самозамкнутости.

Одну из таких возможностей нашла для себя самозабвенная Оленька, полностью отказавшаяся от собственной личности и растворяющаяся в интересах любимого человека («Душечка», 1899). Лев Толстой видел в Душечке идеальное решение женского вопроса, но Чехов решал проблему вовсе иную: можно ли одолеть свою замкнутость через полное уподобление ближнему? Для Толстого слиянность мерещилась в итоге жизненного развития, поэтому ему не могла не понравиться чеховская героиня, осуществившая этот идеал уже при жизни. Для Чехова ценность личности оказалась выше — и оттого путь Душечки неприемлем. Ольга Семёновна способна не на близость, а на самоуничтожение себя в другом. А это не что иное, как одна из форм уединения в себе: просто чужие интересы и стремления становятся новою скорлупою, в которую прячется человек.

Порою, кажется, Чехов готов пренебречь всеми сдерживающими установлениями — религии, долга, общественной морали и пр. — ради установления подлинной близости между людьми. В рассказе «О любви» (1898) автор обращается к давней коллизии жизненной и литературной, — к рассказу о любви между мужчиной и замужней женщиной. В отличие от литературных предшественников, Чехов заставляет героев скрывать свои чувства друг от друга до последнего расставания, когда уже нет надежды на новую встречу, — и в этот момент они вдруг ощущают, что совершили трагическую ошибку, преступление против своей любви:

«Я понял, что когда любишь, то в своих рассуждениях об этой любви нужно исходить от высшего, от более важного, чем счастье или несчастье, грех или добродетель в их ходячем смысле, или не нужно рассуждать вовсе» (С-10,74), — приходит к важному для себя итогу герой-рассказчик — а за ним угадывается не сам ли автор? Что же именно «высшее» сознаётся им над всеми важнейшими жизненными понятиями? Любовь как разрушение всех преград ради одоления разъединённости.

Но не мог же он не понять, что всё это лишь плод мимолётного порыва, что жизнь предъявит тут же такие требования, создаст такие сложности, справиться с которыми кто сможет? Да и сама любовь, в земной своей форме, в душевных движениях своих — не могла стать для писателя высшей ценностью: «Любовь, — записывает он себе. — Или это остаток чего-то вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в будущем разовьётся в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет, даёт гораздо меньше, чем ждёшь» (С- 17,77).

Мысль, не до конца прояснённая, но несомненно опирающаяся на интуитивное ощущение, что есть некая высшая форма любви, нежели те, в каких пытается выразить себя человек, живущий обыденной жизнью. Что это за форма — можно постичь только через христианское понимание любви: любовь душевная не может удовлетворить, ибо есть духовная сфера бытия человека. И неудовлетворённость духовных стремлений, по слову святого праведного Иоанна Кронштадтского, становится мучением для души.

Не потому ли герои рассказа «О любви» не дали волю своим душевным движениям: не из страха ли разочарования, предчувствованной неудовлетворённости?

Чехов возвратился к той же теме в рассказе «Дама с собачкой» (1899). Только теперь герои переступают черту, которой устрашились их предшественники из рассказа «О любви». Автор даже намеренно опошляет ситуацию, ибо начинает рассказ с банального курортного романа, который благополучно завершается расставанием случайных любовников.

В рассказе «Огни» писатель уже изображал подобную интрижку, приведшую к раскаянию героя, вымаливанием прощения у соблазнённой женщины и благополучным же расставанием примирившихся со своим положением героев. В «Даме с собачкой» ситуация переходит в парадоксальное продолжение: в зарождение подлинной любви между двумя одинокими существами.

Много раз отмечалась неслучайность сходства имён главных героинь «Дамы с собачкой» и «Анны Карениной»— намеренно или нет, Чехов коснулся той же проблемы, но по-иному, без осуждения (столь явного у Толстого), а скорее с недоумением, с мучительным незнанием выхода из создавшегося положения.

Это дало Толстому повод и возможность строго осудить рассказ Чехова, отметив в записной книжке: «Читал «Даму с собачкой». Это по сю сторону добра, т. е. не дошло ещё до человека»466.

И тогда же (в январе 1900 г.) записавши в Дневнике: «Читал «Даму с собачкой» Чехова. Это всё Ницше. Люди не выработавшие себе ясного миросозерцания, разделяющего добро и зло. Прежде робели, искали; теперь же, думая, что они по ту сторону добра и зла, остаются по сю сторону, т. е. почти животные»467. С такою категоричностью согласиться вряд ли возможно.

Чеховские Анна Сергеевна и Гуров — не «почти животные», но безнадёжно одинокие люди. Символом того в жизни героини становится долгий забор, определяющий пространство, на которое открывается вид из окон дома Анны Сергеевны:

«Как раз против дома тянулся забор, серый, длинный, с гвоздями.

«От такого забора убежишь», — думал Гуров, поглядывая то на окна, то на забор» (С-10,138).

Современные психологи называют такое отупляющее однообразие — гомогенным полем, созерцание которого способно ввести человека в состояние глубокой депрессии.

Одиночество Гурова автор передаёт иным образом: встречною репликой, на которую тот больно наталкивается, пытаясь хоть в малой мере поделиться хоть с кем-то своим переживанием:

«Однажды ночью, выходя из докторского клуба со своим партнёром, чиновником, он не удержался и сказал:

— Если бы вы знали, с какой очаровательной женщиной я познакомился в Ялте!

Чиновник сел в сани и поехал, но вдруг обернулся и окликнул:

— Дмитрий Дмитрич!

— Что?

— А давеча вы были правы: осетрина-то с душком!

Эти слова, такие обычные, почему-то вдруг возмутили Гурова, показались ему унизительными, нечистыми. Какие дикие нравы, какие лица! Что за бестолковые ночи, какие неинтересные, незаметные дни! Неистовая игра в карты, обжорство, пьянство, постоянные разговоры всё об одном. Ненужные дела и разговоры всё об одном отхватывают на свою долю лучшую часть времени, лучшие силы, и в конце концов остаётся какая-то куцая, бескрылая жизнь, какая-то чепуха, и уйти и бежать нельзя, точно сидишь в сумасшедшем доме или в арестантских ротах» (С-10,137).

Эта «осетрина с душком» поистине поразительна: так передать абсолютное нечувствие к состоянию человека мог только Чехов.

Вот где всё та же палата № 6.

Любовь Гурова и Анны Сергеевны — их бегство от одиночества. И теперь автор сознаёт, что она не может стать подлинным исходом из безнадёжного состояния, но ввергает в ещё большую безысходность. Чехов прибегает к принципу non finito, завершает всё открытым финалом:

«И казалось, что ещё немного — и решение будет найдено, и тогда начнётся новая, прекрасная жизнь; и обоим было ясно, что до конца ещё далеко-далеко и что самое сложное и трудное только ещё начинается» (С-10,143).

Сам автор как будто отказывается решить обозначенную проблему.

Но Чехов даёт понять намёком, что эта проблема есть лишь частное проявление некоего незримого хода событий, возносящегося над мимолётностью времени.

Внешне — в «Даме с собачкой» решается вопрос о человеческом счастье. То есть центральный вопрос эвдемонической культуры. Достижимо или не достижимо счастье, и при каких условиях возможно? Время при этом всегда воспринималось как некое препятствие абсолютному счастью: течение времени безнадежно отбрасывает счастливые мгновения в прошлое. Чехов парадоксально утверждает иное постижение хода времени. Сидя над шумным морем, Гуров и Анна Сергеевна проникаются ощущением не времени, но вечности, осуществляемой в земной жизни как бесконечность времени:

«Листва не шевелилась на деревьях, кричали цикады, и однообразный, глухой шум моря, доносившийся снизу, говорил о покое, о вечном сне, какой ожидает нас. Так шумело внизу, когда ещё тут не было ни Ялты, ни Ореанды, теперь шумит и будет шуметь так же равнодушно и глухо, когда нас не будет. И в этом постоянстве, в полном равнодушии к жизни и смерти каждого из нас кроется, быть может, залог нашего вечного спасения, непрерывного движения жизни на земле, непрерывного совершенства» (С-10,133).

Такое восприятие позволяет перенести события рассказа с крупного плана на общий, сознать их как единомоментное составляющее общего хода времени, ничего не решающее отдельно и самостоятельно, но лишь необходимо включённое в сменяющуюся череду судеб человеческих. И если в отдельном событии замкнута безнадежность, то в общем ходе равнодушного ко всему времени скрыта возможность одоления её, одоления апостасийиой деградации жизни.

Есть соблазн осмысления этого образа как некоей тяги к безликости потока дурной бесконечности времени — если бы не следующее за тем рассуждение Гурова:

«…Гуров думал о том, как, в сущности, если вдуматься, всё прекрасно на этом свете, всё, кроме того, что мы сами мыслим и делаем, когда забываем о высших целях бытия, о своём человеческом достоинстве» (С-10,134).

Смысл движения времени постигается только через сознавание в себе человеческого достоинства, то есть, в понимании Чехова, образа и подобия Божия в себе, — вне же этого все вопросы останутся открытыми, как открыты они в намеренной незавершённости рассказа.

Эта незавершённость, бесконечность времени — и пугает одновременно. Пугает как бездна, в которую страшно упасть, ибо она станет равнозначною бесконечному падению, бесконечной адской муке. Тут можно вспомнить инфернальный образ вечности как тёмной закоптелой избы с пауками, порождённый порочным сознанием Свидригайлова. От такой муки избавление только в одном — в кончаемости её.

«Смерть страшна, — помещает Чехов в записной книжке парадоксальное признание, — но ещё страшнее было бы сознание, что будешь жить вечно и никогда не умрёшь» (С-17,67).

И ведь недаром он делает эту запись вслед за одной из важнейших для понимания миросозерцания его: «Вера есть способность духа. У животных её нет, у дикарей и неразвитых людей — страх и сомнения. Она доступна только высшим организациям» (С-17,67).

Значит: вера побеждает страх. Но этот страх особый: страх от сознавания бессмысленности бытия, если оно реализуется в дурной бесконечности. Смерть, постигаемая через веру, становится необходимостью: как переход от возможной дурной бесконечности времени к вечности. Существованию Гурова и Анны Сергеевны грозит именно дурная бесконечность незавершённости. Равнодушие же природы, которое ощущает Гуров, становится именно залогом спасения от дурной бесконечности земного бессмертия. Следственно: всё как бы ненамеренно и невольно побуждает движение ищущего сознания к вопросу: с чем человек придёт к этой избавительной смерти?

Признание необходимости смерти определено в мировоззрении Чехова — совершенным отсутствием у него эсхатологических переживаний, апокалиптических предчувствий. В конце 1902 года он пишет Дягилеву, что работа во имя будущего «будет продолжаться быть может, ещё десятки тысяч лет» (П-11,106). И смерть поэтому-то признаётся им необходимой, ибо он ощущает эти «десятки тысяч лет» как всё же дурную бесконечность их долгой череды. Подсознательно ощущает. Тут своего рода «эсхатология» Чехова, вернее: подмена её особым переживанием смысла смерти. Тут как бы совмещение: круг нескончаемого времени — и «эсхатологический» для каждого конкретного существования выход из круга. Круг времени — необходим для совершенствования бытия, но безвыходное пребывание в этом круге становится для человека адом. «Дама с собачкой» перенасыщена ощущением этого.

Характер проблем, как видим, обретает сугубо религиозный характер. Ибо и вообще все вопрошания о смысле жизни (и смерти, неотделимой от жизни) вне религиозного поиска абсолютно абсурдны.

Автор восходит, таким образом, и увлекает читателя в осмыслении бессмертия — на новый уровень.

Чехов попытался обозначить (только обозначить) ещё одну возможность одоления отчуждённости от широкого мира поисков истины: стремление прорваться в некую «новую жизнь», качественно разнящуюся с прежним самозамкнутым в собственной пошлости проживанием времени. Он осуществил это — в «Невесте» (1903), в последнем из своих рассказов. Надя, героиня рассказа, тяготится неизменностью хода жизни, главным содержанием которой видится ей ложь, пустота и пошлость окружающих людей. Автор передаёт состояние Нади через контрастное сопоставление её душевного порыва и обыденной реальности бытовой обстановки:

«Дышалось глубоко и хотелось думать, что не здесь, а где-то под небом, над деревьями, далеко за городом, в полях и лесах, развернулась теперь своя весенняя жизнь, таинственная, прекрасная, богатая и святая, недоступная пониманию слабого, грешного человека. И хотелось почему-то плакать.

<…> Из подвального этажа, где была кухня, в открытое окно слышно было, как там спешили, как стучали ножами, как хлопали дверью на блоке; пахло жареной индейкой и маринованными вишнями. И почему-то казалось, что так теперь будет всю жизнь, без перемены, без конца!» (С-10,202).

В конце концов она приходит к решительному ощущению своей чуждости всей окружающей её жизни прежде близких и любимых людей:

«— Не могу… — проговорила она. — Как я могла жить здесь раньше, не понимаю, не постигаю! Жениха я презираю, себя презираю, презираю всю эту праздную, бессмысленную жизнь…» (С-10,213).

И она бежит из дома, оставляя жениха, мать и бабушку, все прежние связи и интересы — едет учиться в Петербург, а затем в последний раз посещает родной город с чувством грядущего окончательного обновления всей своей жизни:

«…Надя долго ещё ходила по комнатам и думала. Она ясно сознавала, что жизнь её перевёрнута, <…> что она здесь одинокая, чужая, ненужная и что всё ей тут ненужно, всё прежнее оторвано от неё и исчезло, точно сгорело и пепел разнёсся по ветру.

<…> И впереди ей рисовалась жизнь новая, широкая, просторная, и эта жизнь, ещё неясная, полная тайн, увлекала и манила её.

Она пошла к себе наверх укладываться, а на другой день утром простилась со своими и, живая, весёлая, покинула город — как полагала, навсегда» (С-10,219–220).

Нередко обсуждалась версия ухода героини рассказа в революцию. Прямого указания на то у автора нет, но ничего невероятного в таком завершении судьбы бывшей невесты тоже нет. Если так, то Надя становится ещё одним пошлым отголоском литературного типа «тургеневской девушки», уже претерпевшего с течением времени определённую деградацию. Строить своё счастье на несчастии оставленных ближних — безнравственно и бессмысленно: счастье всё равно невозможно, что поняла ещё, как помним, Елена Стахова («Накануне»). Лесковская Лиза Бахарева («Некуда») также достаточно хлебнула этого чаемого счастья «новой жизни» и пришла в итоге к закономерной гибели. Не то ли ждёт и Надю?

Отношение к революции самого писателя может быть раскрыто через осмысление чеховской убеждённости (высказанной в письме Суворину от 1 августа 1892 г.): «Отвратительные средства ради благих целей делают и самые цели отвратительными. <…> Неужели прекрасное будущее может искупить эту ложь? Будь я политиком, никогда бы я не решился позорить своё настоящее ради будущего, хотя бы мне на золотник подлой лжи обещали сто пудов блаженства» (П-5,101).

Это сказано именно по поводу действия революционеров (социалистов) во время голода 1892 года, борьбе с которым отдали свои силы и Толстой, и Чехов, и многие искренне сострадавшие народу в его бедствии, но которому радовались «борцы за народное счастье» (по принципу «чем хуже, тем лучше» для дела революции), желавшие использовать беду в своих целях.

Идеология революционной борьбы, идущая от рассудочных построений, рационализм «народных заступников», подобных Чернышевскому, Чеховым отвергался безусловно. «Желание служить общему благу должно непременно быть потребностью души, условием личного счастья; если же оно проистекает не отсюда, а из теоретических или иных соображений, то оно не то» (С-17,8), — этот афоризм из его записной книжки цитируется обычно лишь до середины, а то, что следует после точки с запятой, признаётся то ли несущественным, то ли идеологически вредным. А без этого продолжения и начало становится не вполне прояснённым.

Революционеров в произведениях Чехова не встречается вовсе, за исключением разочаровавшегося террориста («Рассказ неизвестного человека»), сознавшего мелочную суетность своего дела, именно рассудочного по природе: это он ощутил, когда остался наедине с намеченной жертвой, крупным петербургским чиновником, но отказался от того, к чему так долго готовился, от террористического убийства. А с другой стороны — тот же фон Корен в «Дуэли» подлинный революционер: по типу мышления. Этот перед убийством не остановится, если найдёт нужным. Чеховское рассуждение о теоретическом служении общему благу — как раз о таких.

Порою к числу революционеров приписывают тех чеховских персонажей, которые горячо рассуждают о будущей счастливой жизни. Но о грядущем можно мечтать и не будучи революционером — как сам же Чехов: его надежды на обновление жизни сопрягались с надеждою на обретение возможности осуществлять своё назначение в мире, постигая высшие цели бытия, религиозные, но не социальные. Можно признать присущую таким надеждам абстрактную утопичность, но отнюдь не революционный пафос. Кроме того, в раздумья свои Чехов включает мысль о необходимой ответственности, не только настоящего перед будущим, но и будущего перед настоящим: «Пусть грядущие поколения достигнут счастья; но ведь они же должны спросить себя, во имя чего жили их предки, во имя чего мучились» (С-17,160). Таково непременное условие для неразрывной связи времен. Эта мысль была приоткрыта в «Студенте»: без слёз апостола Петра в прошлом невозможно преодоление тоски и отчаяния в настоящем; Апостол совершил свой духовный подвиг и ради грядущих поколений.

Но персонажи последнего рассказа Чехова такими раздумьями себя не отягощают. Мечтами о будущем соблазняет Надю некий Саша, больной неудачник. Он рассуждает, хотя и с некоторою невнятностью мысли, о новой общности между людьми, созданной на единстве веры и обретении смысла жизни — ради будущего:

«Только просвещённые и святые люди интересны, только они и нужны. Ведь чем больше будет таких людей, тем скорее настанет Царство Божие на земле. От вашего города тогда мало-помалу не останется камня на камне — всё полетит вверх дном, всё изменится, точно по волшебству. И будут тогда здесь громадные, великолепные дома, чудесные сады, фонтаны необыкновенные, замечательные люди… Но главное не это. Главное то, что толпы в нашем смысле, в каком она есть теперь, этого зла тогда не будет, потому что каждый человек будет веровать и каждый будет знать, для чего он живёт, и ни один не будет искать опоры в толпе» (С-10,208).

Для того, чтобы толпа превратилась в новую общность, необходимы — святость и просвещённость? В подобной мысли нет ничего, что могло бы быть категорически отвергнуто, — лишь предельная абстрактность заставляет воспринять её с известною долею скепсиса. Рассуждение же о Царстве Божием на земле можно приписать к обычной для того времени фразеологии, лишённой подлинно религиозного смысла.

Надя едет «просвещаться»— чтобы служить этому будущему счастливому обществу, чтобы и для себя создать «новую жизнь». Но какова-то будет эта новая жизнь?

Известно, что Чехов нередко намеренно снижал образы персонажей, красно рассуждающих о грядущем счастье, какими-либо сопутствующими подробностями, отчасти ироничными. Таков Петя Трофимов в «Вишнёвом саде», таков и одновременный ему Саша в «Невесте».

Автор как всегда обходится без прямых пояснений, но позволяет читателю самому сопоставить: слова персонажа с его реальным бытом.

«Ваша мама по-своему, конечно, и очень добрая и милая женщина, но… как вам сказать? Сегодня утром рано зашёл я к вам на кухню, а там четыре прислуги спят прямо на полу, кроватей нет, вместо постелей лохмотья, вонь, клопы, тараканы… То же самое, что было двадцать лет назад, никакой перемены» (С-10,203), — так рассуждает Саша. А вот как он живёт: «…пошли в его комнату, где было накурено, наплёвано; на столе возле остывшего самовара лежала разбитая тарелка с тёмной бумажкой, и на столе и на полу было множество мёртвых мух. И тут было видно по всему, что личную жизнь свою Саша устроил неряшливо, жил как придётся…» (С-10,216).

Посредством таких подробностей совершается компрометация слов персонажа — приём, в искусстве нередко применяемый.

В «Невесте» Чехов попытался продумать и дать развитие той ситуации, в какой оказался его «учитель словесности» Никитин в конце рассказа о нём: Надя реализует стремление «бежать» от пошлости своего существования к обновлённой жизни. Каково качество этой жизни, автор так и не показал — и поэтому последний его рассказ можно признать частичною творческой неудачею.

Вообще сама неотвязная «охота к перемене мест» часто идёт от внутренней суетности и пустоты. Это то дурное странничество, от которого остерегал авва Дорофей.

Мы ничего не узнаём о духовных потребностях Нади, а вне их человеку просто некуда бежать — ни в пространстве, ни даже во времени (как говорил о том ещё доктор Рагин): всюду ждёт та же пустота и недоумение перед бессмысленностью смерти. Кажется, Надя загоняет себя в тупик, из которого на бездуховном уровне выхода просто нет — и бежать куда?..

 

6. «В овраге»

Духовные потребности обретаются на уровне веры. Сама жажда веры, духовная жажда, становится для человека ориентиром в его внутренних исканиях. Это давняя истина. Вне веры — всё тупики. Но и вера должна быть закалена самыми жестокими испытаниями, иначе человек может оказаться способным изменить ей. Чехов совершает такое испытание — в кажущейся беспросветности народной крестьянской жизни, и тем испытывает на прочность жизнь вообще. Этому посвящено едва ли не самое поразительное и совершенное создание его — повесть «В овраге» (1900).

Эта повесть, шедевр последних лет творчества Чехова, — одно из самых мрачных, самых страшных произведений писателя: внешне. Содержание её составляют описания следующих одно за другим преступлений: преступления купца Григория Цыбукина, живущего обманом и обкрадыванием ближних своих, преступления его сына, фальшивомонетчика Анисима Цыбукина, преступлений снохи Цыбукиных, Аксиньи, убивающей младенца, сына Анисима, а затем присваивающей себе всё состояние этого выморочного семейства. Повесть «В овраге»— это история надругательства над детски чистою душою молодой матери, жены Анисима Цыбукина, Липы. Это повесть о жизни «в овраге», в мире, который, кажется, ближе к преисподней, чем к небу, и где неправда, торжествующая несправедливость, заставляет усомниться в самом существовании Бога.

Тяжела и безотрадна эта жизнь, тоскливая обыдёнщина, страшная не просто своею бессмысленностью и жестокостью, а тем, что самые отвратительные проявления её теряются среди всех ужасов и мрака и воспринимаются уже не как вопиющая неправда, нарушение всех норм человеческого бытия, а именно как ничем не примечательные события в ряду таких же повседневных событий, не интересных прежде всего своею заурядностью. Конкретные обстоятельства быта создают иллюзию унылой томительной жизни, тем более потрясающей, что с нею не только свыклись, но кто-то даже предпочитает её всякой другой.

И до того сжились с этой неправдою, что одно из самых страшных преступлений — убийство ребёнка — оставляет всех равнодушными. «…После похорон гости и духовенство ели много и с такой жадностью, как будто давно не ели» (С-10,176). Жестокая чеховская подробность.

Упоминание духовенства в одном ряду с прочими гостями — мучительная правда, но она и здесь вовсе не свидетельствует о какой-либо неприязни автора к этому сословию. Как человек и как писатель — повторимся— Чехов испытывал подлинную симпатию к духовным лицам, сострадание к тяжёлому положению многих, но он видел в них и все те слабости, какие присущи людям вообще, и не скрывал того, что наблюдал в действительности «как она есть». Чехов, как реалист, не накладывал на эту действительность заранее подготовленных схем, но следовал за реальностью бытия. Тем большую ценность обретает написанное им: должный урок можно извлечь лишь из верного отображения жизни.

После похорон ни у кого и в мыслях нет, что совершено преступление. Единственный человек, который слышит упрёки, — это Липа, мать убитого ребёнка: «…Один был мальчик, и того не уберегла, глупенькая…» (С-10,176). Убийца же, Аксинья, считает себя вправе кричать на убитую горем Липу: «Ну, что голосишь там?…Замолчи!…Пошла вон со двора, и чтоб ноги твоей тут не было, каторжанка! Вон!» (С-10,177). И это воспринимается как нечто естественное, и старик Цыбукин униженно суетится и уговаривает: «Ну, ну, ну!.. Аксюта, угомонись, матушка… Плачет, понятное дело… дитё померло…» (С-10,177).

Но если искать в повести Чехова лишь критическое отображение социально-нравственных пороков, то многое останется в ней неясным. Некоторые сцены становятся при таком понимании просто лишними, а прежде всего повествование о пути Липы с мёртвым младенцем из больницы и рассказ о встрече её со стариком возчиком. Обладая несомненными поэтическими достоинствами, эта сцена никак не связана с ходом основных событий и в цепи их представляется лишним звеном, нарушающим художественную целостность произведения: она рассеивает внимание, отвлекает от сюжета, дробит развитие действия.

Не вполне удовлетворяет и сама история Липы: убийство сына как будто тоже никак не отражается на её судьбе. Понятно, если к смерти мальчика равнодушна какая-нибудь Аксинья, но ведь и в жизни Липы её горе — лишь мимолётный эпизод (а хотелось бы, чтобы, затаив это горе в душе своей, она скорбно несла его через всю жизнь). В завершающей сцене Липа поёт, «точно торжествуя и восхищаясь» (С-10,180), и славит Бога, что совершенно не соответствует логике происшедшего с нею.

И в конце концов становится совершенно непонятно, а чего, собственно, ради написана сама повесть. Чтобы ещё раз сказать о грубости и бессмысленности жизни? Разве так уж значительна и интересна жизнь Цыбукиных, чтобы посвящать ей целое литературное произведение, по чеховским масштабам весьма обширное? Все обстоятельства повести настолько типичны и знакомы по произведениям самого Чехова и по литературе конца XIX столетия, что повесть уже почти ничего не добавляет к познанию отражённой в ней действительности. С точки зрения познавательной тут лишь повторение пройденного.

Смысл повести надо искать в сфере, лежащей над конкретностью изображаемого быта, иначе всё должно быть сведено к напоминанию некоторых банальных уже и во времена Чехова идей.

У Чехова одновременно с началом рассказа о жизни «в овраге» начинается и осмысление её на уровне религиозном — на первых порах как концентрации греха в бытии человека (а вовсе не социальных противоречий, зачатков классового противостояния, что нередко пытались обнаружить исследователи): «…в заговенье или в престольный праздник, который продолжался три дня, сбывали мужикам протухлую солонину с таким тяжким запахом, что трудно было стоять около бочки, и принимали от пьяных в заклад косы, шапки, женины платки, когда в грязи валялись фабричные, одурманенные плохой водкой, и грех, казалось, сгустившись, уже туманом стоял в воздухе…» (С-10,146). Даже добро, дело милосердия становится здесь на службу пороку, действуя «в эти тягостные, туманные дни, как предохранительный клапан в машине» (С-10,146).

Но тема греха, тема взаимоотношения добра и зла могут оказаться лишь иносказательным обозначением всё той же социальной проблематики, если они не будут сопряжены с поисками ответа на вопросы веры, с поисками высшего смысла бытия. И этими вопросами не могут не тревожить свою душу люди, живущие в тумане греха. Вот разговаривают жена Григория Цыбукина, Варвара, и сын его, Анисим:

«— …Уж очень народ обижаем. Сердце моё болит, дружок, обижаем как — и Боже мой! Лошадь ли меняем, покупаем ли что, работника ли нанимаем — на всём обман. Обман и обман. Постное масло в лавке горькое, тухлое, у людей дёготь лучше. Да нешто, скажи на милость, нельзя хорошим маслом торговать?

— Кто к чему приставлен, мамаша.

— Да ведь умирать надо? Ой-ой, право, поговорил бы ты с отцом!..

— А вы бы сами поговорили.

— Н-ну! Я ему своё, а он мне, как ты, в одно слово: кто к чему приставлен. На том свете так тебе и станут разбирать, кто к чему приставлен. У Бога суд праведный.

— Конечно, никто не станет разбирать, — сказал Анисим и вздохнул. — Бога-то ведь, всё равно, нет, мамаша. Чего уж там разбирать!» (С-10,157).

Анисим отвергает веру и объясняет это просто:

«Бог, может, и есть, а только веры нет… Да и откуда мне знать, есть Бог или нет? Нас с малолетства не тому учили, и младенец ещё мать сосёт, а его только одному и учат: кто к чему приставлен. Папаша ведь тоже в Бога не верует. Вы как-то сказали, что у Гунторева баранов угнали… Я нашёл: это шикаловский мужик украл; он украл, а шкурки-то у папаши… Вот вам и вера! <…> И старшина тоже не верит в Бога, — продолжал он, — и писарь тоже, и дьячок тоже. А ежели они ходят в церковь и посты соблюдают, так это для того, чтобы люди про них худо не говорили, и на тот случай, что, может, и в самом деле Страшный суд будет. Теперь так говорят, будто конец света пришёл оттого, что народ ослабел, родителей не почитают и прочее. Это пустяки. Я так, мамаша, понимаю, что всё горе оттого, что совести мало в людях. Я вижу насквозь, мамаша, и понимаю. Ежели у человека рубаха краденая, я вижу. Человек сидит в трактире, и вам так кажется, будто он чай пьёт и больше ничего, а я, чай-то чаем, вижу ещё, что в нём совести нет. Так целый день ходишь — и ни одного человека с совестью. И вся причина, потому что не знают, есть Бог или нет…» (С-10,157–158).

Подобные рассуждения типичны, и смысл их однозначен: ложь и несправедливость убивают веру. А если что и остаётся, то лишь внешняя видимость да мелкое суеверие, страх наказания. Отсутствие опыта подлинной религиозной жизни не позволяет человеку ощутить присутствие Бога в себе самом, то есть услышать голос совести.

Редко, да и то лишь на мгновения, пробуждается в ком-нибудь подлинное религиозное сознание. Но то мимолётное стремление к Богу остаётся непонятным людям и толкуется ими ложно, приспосабливается к низменным понятиям толпы.

«Когда меня венчали, — рассказывает Анисим Варваре, — мне было не по себе. Как вот возьмёшь из-под курицы яйцо, а в нём цыплёнок пищит, так во мне совесть вдруг запищала, и, пока меня венчали, я всё думал: есть Бог! А как вышел из церкви — и ничего» (С-10,157).

А вот авторское описание этой сцены:

«Анисим, в чёрном сюртуке, с красным шнурком вместо галстука, задумался, глядя в одну точку, и когда певчие громко вскрикивали, быстро крестился. На душе у него было умиление, хотелось плакать. Эта церковь была знакома ему с раннего детства; когда-то покойная мать приносила его сюда приобщать, когда-то он пел на клиросе с мальчиками; ему так памятны каждый уголок, каждая икона. Его вот венчают, его нужно женить для порядка, но он уже не думал об этом, как-то не помнил, забыл совсем о свадьбе. Слёзы мешали ему глядеть на иконы, давило под сердцем; он молился и просил у Бога, чтобы несчастья, неминуемые, которые готовы уже разразиться над ним не сегодня-завтра, обошли бы его как-нибудь, как грозовые тучи в засуху обходят деревню, не дав ни одной капли дождя. И столько грехов уже наворочено в прошлом, столько грехов, так всё невылазно, непоправимо, что как-то даже несообразно просить о прощении. Но он просил и о прощении и даже всхлипнул громко, но никто не обратил на это внимания, так как подумали, что он выпивши» (С-10,153).

Анисиму в этот момент даровано слезное умиление, сердечное сокрушение о грехах, но светлому порыву его противопоставлено нелепое тупомыслие толпы — безверие людей «из оврага». Поэтому слёзный дар и вера оставляют его, как только он покидает церковь, вновь погружаясь в туман безверия. Именно безверие и становится причиною всех бед и преступлений, совершающихся здесь. Да и что иное может стать причиною греха?

Анисим выступает как своего рода идеолог безверия, обосновывая свою правоту отсутствием справедливости в мире — вся логика преступлений основана именно на этом. «Родоначальник» греха и безверия в семействе Цыбукиных, старик Григорий, порождает и порчу в душе сына, тот поэтому легко идёт на нарушение закона, ибо не видит в том нарушения законов справедливости: они для него просто не существуют.

События повести развиваются таким образом, что кульминация приходится именно на преступление Анисима и на суд над ним. Суд, в общем-то и является определяющим в жизни семьи Цыбукиных, поворотным пунктом в судьбе всех основных персонажей повести; всё остальное, включая и убийство мальчика, воспринимается лишь как следствие того главного события.

«Казалось, будто тень легла на двор. Дом потемнел, крыша поржавела, дверь в лавке, обитая железом, тяжёлая, выкрашенная в зелёный цвет, пожухла, или, как говорил глухой, «зашкорубла»; и сам старик Цыбукин потемнел как будто. Он давно не подстригал волос и бороды, оброс, уже садился в тарантас без подскока и не кричал нищим: «Бог дасьть!» Сила у него пошла на убыль, и это было заметно по всему» (С-10,166).

Теряет силу и власть старик Цыбукин, и, наоборот, всё большим влиянием начинает пользоваться Аксинья. Липа со своим ребёнком, после того, как Анисим лишён всех прав состояния, становится лишнею и ненужною в этой семье. И поэтому, исходя из внешней логики событий, поступок Аксиньи, убийство ребёнка, закономерен: всё как бы становится на свои места и естественно устраняет противоречие, которое создаётся между истинным положением вещей в доме Цыбукиных и существованием и правами этого ребёнка, не имеющими под собою никакой основы. С точки зрения простой человеческой правды, а не только закона, преступление Анисима ничтожно по сравнению с преступлением Аксиньи. Но то преступление ведёт его в Сибирь, на каторгу и, вероятнее всего, к смерти. Преступление Аксиньи даёт ей богатство и власть — она становится хозяйкою земли, по завещанию принадлежавшей убитому ею мальчику.

«В селе говорят про Аксинью, что она забрала большую силу; и правда, когда она утром едет к себе на завод, с наивной улыбкой, красивая, счастливая, и когда потом распоряжается на заводе, то чувствуется в ней большая сила. Её все боятся и дома, и в селе, и на заводе» (С-10,178).

Такова беспощадная логика «овражной» жизни, и против неё автор пользуется самым сильным аргументом: показывает её нравственную несостоятельность. Поэтому главная героиня повести, Липа, как бы выпадает из этой логики, живёт вне её с самого начала.

«Она была худенькая, слабая, бледная, с тонкими, нежными чертами, смуглая от работы на воздухе; грустная, робкая улыбка не сходила у неё с лица, и глаза смотрели по-детски — доверчиво и с любопытством» (С-10,149).

Этот взгляд — важнейшая из конкретных немногих деталей внешнего облика Липы, сообщённых автором. Чехов настойчиво подчёркивает детское начало в душе героини.

Формально, «логически» для Липы не закрыт путь, на котором властвует Аксинья, но мы сразу чувствуем, что то не для неё: для этого она слишком чиста и по-детски невинна.

«В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное» (Мф. 18, 1–3).

Настойчивое подчёркивание автором детского в Липе имеет глубочайший смысл. Она— не от мира сего. То есть: чужая «в овраге».

И действительно, за всё время жизни в доме Цыбукиных Липа так и не привыкла к своему новому положению: она ощущает себя кем угодно, но только не хозяйкой, не собственницей. Недаром, лаская маленького сына, единственного наследника значительного состояния, она приговаривает: «Ты вырастешь большо-ой, большой! Будешь ты мужик, вместе на подёнку пойдём! На подёнку пойдём!» (С-10,167). Принятие наследства есть и приятие в себя греха, сопряжённого с этим наследством. Липа бессознательно выражает это в своём особом представлении о будущем сына: «на подёнку пойдём», то есть: наследство не наше. Можно бы усомниться: она просто наивна («глупенькая», как называет её Варвара) и не понимает своего положения. Нет, чеховская деталь точна: наивность неоднократно подчёркивается автором именно в Аксинье, это она не понимает истины, Липа же пребывает вне лжи «оврага».

Поэтому лишь она одна остаётся искренне равнодушной к поворотному событию в жизни Цыбукиных, к суду над Анисимом, её мужем. Для неё важнее любовь к сыну, её материнское чувство. «Маменька, отчего я его так люблю? Отчего я его жалею так? — продолжала она дрогнувшим голосом, и глаза у неё заблестели от слёз. — Кто он? Какой он из себя? Лёгкий, как пёрышко, как крошечка, а я люблю его, люблю, как настоящего человека. Вот он ничего не может, не говорит, а я всё понимаю, чего он своими глазочками желает» (С-10,167). Липа не понимает, насколько внешние события важны для её судьбы. Да они и действительно не важны для неё, поскольку сама себя она мыслит вне этой семьи, не сознаёт своей причастности к тем событиям.

Но к какому же миру принадлежит Липа? «В овраге» ей места нет, она тоскует там: «И зачем ты отдала меня сюда, маменька!» (С-10,165).

Несовместимость мира Липы и мира Цыбукиных Чехов подчёркивает пространственным противопоставлением этих миров. Те — внизу, в овраге. Она — над ними. Вера в Бога соединена в душе Липы с восприятием безграничного пространства Божьего мира, который является и её миром тоже.

«Но казалось им (Липе и её матери. — М.Д .), Кто-то смотрит с высоты неба, из синевы, оттуда, где звёзды, видит всё, что происходит в Уклееве, сторожит. И как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в Божьем мире правда есть и будет, такая же тихая и прекрасная, и всё на земле только ждёт, чтобы слиться с правдой, как лунный свет сливается с ночью» (С-10,165–166).

Можно вспомнить Тютчева: ночь воспринималась поэтом как отсутствие дневного покрова, заслоняющего от взора человека необъятность творения. Но если у Тютчева прикосновение к беспредельности вызывало священный трепет, ужас перед непостигаемой умом тайною этого мира, то у Чехова, у его героини, то же самое воспринимается как общение с Богом, в принадлежности к миру Которого она черпает силы для веры и для жизни.

Вот это особое, «ночное» состояние души героини, выраженная в нём её вера, необычайно важны для понимания истинного смысла повести, ибо именно в ночном беспредельном пространстве произойдёт вскоре и решающее испытание, которому будет подвержена душа человеческая. Именно Липа, существо «не от мира овражного», избрана для такого испытания.

Обстоятельства вопреки её воле втягивают Липу в свой роковой круг. Совершается страшнейшее преступление.

«— Взяла мою землю, так вот же тебе!

Сказавши это, Аксинья схватила ковш с кипятком и плеснула на Никифора.

После этого послышался крик, какого ещё никогда не слыхали в Уклееве, и не верилось, что небольшое, слабое существо, как Липа, может кричать так. И на дворе вдруг стало тихо. Аксинья прошла в дом, молча, со своей прежней наивной улыбкой…» (С-10,172).

…И вот Липа с мёртвым ребёнком идёт из больницы домой. Ночной мир вновь раскрывается над землёю. Но душа — ощутит ли она теперь Бога в звёздной глубине?

«Солнце легло спать и укрылось багряной золотой парчой, и длинные облака, красные и лиловые, сторожили его покой, протянувшись по небу. Где-то далеко, неизвестно где, кричала выпь, точно корова, запертая в сарае, заунывно и глухо. Крик этой таинственной птицы слышали каждую весну, но не знали, какая она и где живёт. Наверху в больнице, у самого пруда в кустах, за посёлком и кругом в поле заливались соловьи. Чьи-то года считала кукушка и всё сбивалась со счёта, и опять начинала. В пруде сердито, надрываясь, перекликались лягушки, и даже можно было разобрать слова: «И ты такова! И ты такова!» Какой был шум! Казалось, что все эти твари кричали и пели нарочно, чтобы никто не спал в этот весенний вечер, чтобы все, даже сердитые лягушки, дорожили и наслаждались каждой минутой: ведь жизнь даётся только один раз!

На небе светил серебряный полумесяц, было много звёзд. Липа не помнила, как долго она сидела у пруда, но когда встала и пошла, то в посёлке уже спали и не было ни одного огня. До дома было, вероятно, вёрст двенадцать, но сил не хватало, не было соображения, как идти; месяц блестел то спереди, то справа, и кричала всё та же кукушка, уже осипшим голосом, со смехом, точно дразнила: ой, гляди, собьёшься с дороги! Липа шла быстро, потеряла с головы платок… Она глядела на небо и думала о том, где теперь душа её мальчика: идёт ли следом за ней или носится там вверху, около звёзд, и уже не думает о своей матери? О, как одиноко в поле ночью, среди этого пения, когда сам не можешь петь, среди непрерывных криков радости, когда сам не можешь радоваться, когда с неба смотрит месяц, тоже одинокий, которому всё равно — весна теперь или зима, живы люди или мертвы… Когда на душе горе, то тяжело без людей. Если бы с ней была мать, Прасковья, или Костыль, или кухарка, или какой-нибудь мужик!

— Бу-у — кричала вынь. — Бу-у!

И вдруг ясно послышалась человеческая речь:

— Запрягай, Вавила!

Впереди, у самой дороги, горел костёр; пламени уже не было, светились одни красные уголья. Слышно было, как жевали лошади. В потёмках обозначились две подводы — одна с бочкой, другая пониже, с мешками, и два человека: один вёл лошадь, чтобы запрягать, другой стоял около костра неподвижно, заложив назад руки. Заворчала около подводы собака. Тот, который вёл лошадь, остановился и сказал:

— Словно кто идёт по дороге.

— Шарик, молчи! — крикнул другой на собаку.

И по голосу можно было понять, что этот другой был старик. Липа остановилась и сказала:

— Бог в помощь!

Старик подошёл к ней и ответил не сразу:

— Здравствуй!

— Ваша собачка не порвёт, дедушка?

— Ничего, иди. Не тронет.

— Я в больнице была, — сказала Липа, помолчав. — Сыночек у меня там помер. Вот домой несу.

Должно быть, старику было неприятно слышать это, потому что он отошёл и проговорил торопливо:

— Это ничего, милая. Божья воля. Копаешься, парень! — сказал он, обернувшись к спутнику. — Ты бы поживей.

— Твоей дуги нету, — сказал парень. — Не видать.

— Прямой ты Вавила.

Старик поднял уголёк, раздул — осветились только его глаза и нос, потом, когда отыскали дугу, подошёл с огнём к Липе и взглянул на неё; и взгляд его выражал сострадание и нежность.

— Ты мать, — сказал он. — Всякой матери своё дитё жалко.

И при этом вздохнул и покачал головой. Вавила бросил что-то на огонь, притоптал — и тотчас же стало очень темно; видение исчезло, и по-прежнему было только поле, небо со звёздами, да шумели птицы, мешая друг другу спать. И коростель кричал, казалось, на том самом месте, где был костёр.

Но прошла минута, и опять были видны и подводы, и старик, и длинный Вавила. Телеги скрипели, выезжая на дорогу.

— Вы святые? — спросила Липа у старика.

— Нет. Мы из Фирсанова.

— Ты давеча взглянул на меня, а сердце моё помягчило. И парень тихий. Я и подумала: это, должно, святые» (С-10,172–174).

Есть глубокая связь этого короткого диалога с ночным пейзажем: в совокупности они очень полно и точно передают психологическое состояние Липы, хотя прямо о нём почти ничего не говорится.

Вот идёт она одна, одинокая, ночью через поле и несёт на руках своего мёртвого младенца. Она как будто уже свыклась с мыслью о его смерти, уже не кричит так страшно и громко и даже не плачет, но лишь всё время сбивается и сбивается с дороги.

А природа вокруг живёт своей неведомою, таинственною жизнью, и никому нет дела ни до Липы, ни до её горя. «…Все дорожили и наслаждались каждой минутой: ведь жизнь даётся только один раз!»— всё в природе подчиняется этому закону жизни, и лишь смерть маленького сына Липы непонятно и нелепо нарушает этот закон. Да неужели смерть и в самом деле возможна теперь, когда всё ликует и наслаждается жизнью…

Липа знает, что душа младенца попадает на небо, и думает об этом. Но она знает также, что Бог добр и всемогущ и что Он может, если захочет, сделать её снова счастливой и вернуть ей мальчика. Ведь Липа слышала, без сомнения, много рассказов о чудесных исцелениях и о воскрешении из мертвых. Это — великое чудо, конечно, и совершить его может только Бог или святой, но ведь в этом мире, где всюду жизнь и счастье, чудо так возможно. И она верит в чудо и не может не желать его с тою силою, на какую только способна её душа.

Ведь вера в добро и правду давно живёт в Липе, всегда живёт («И как ни велико зло, всё же ночь тиха и прекрасна, и всё же в Божьем мире правда есть и будет…»), и теперь эта вера лишь усиливается желанием жизни и счастья. Внутренне Липа уже готова к тому, что должно совершиться чудо.

И вдруг в этом пустынном поле, когда, кажется, она одна во всём мире, перед нею возникает видение — костёр и озарённые его отсветом тихий парень и старик с нежным взглядом сострадания, от которого «сердце помягчило». «Это, должно, святые», — думает Липа, ибо ждёт встречи с ними. Костёр гаснет и видение исчезает. Неужели и в самом деле чудо? Но вот снова становятся видны и подводы, и старик, и парень…

— Вы святые? — спрашивает Липа.

«Чем-то неземным веет от этой сцены, и, читая её, перестаёшь различать, музыка это или обыкновенное человеческое слово»468,— точно сказал С.Булгаков.

Все прежние обстоятельства и ложь «оврага» не убили в Липе светлую веру в правду Небесную. И вот тут-то, кажется действительность подготовила ей жестокий удар — ответ звучит отрезвляюще — «Нет. Мы из Фирсанова». Ожидаемое чудо не состоялось.

Но вера и тут осталась не поколебленной. Липа вовсе не приходит в отчаяние, как того требует заурядная достоверность, она лишь объясняет старику свою ошибку.

Так произошла первая проверка истинности веры: поддерживалась ли она лишь ожиданием чуда, или же существует вопреки всем обстоятельствам? В чеховской повести опровергаются известные слова Великого Инквизитора, обращённые к Христу: «Так ли создана природа человеческая, чтобы отвергнуть чудо в такие страшные моменты жизни, моменты самых страшных основных и мучительных вопросов своих оставаться лишь со свободным решением сердца?.. Ты понадеялся, что следуя Тебе, человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде. Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес…Человек оставаться без чуда не в силах» (14,233). Липа своим поведением отвергает подобные доводы.

Но можно усомниться: не слишком ли это умно для тёмной, забитой Липы? Да, Липа, возможно, даже и неграмотна. Но ведь она и не рассуждает, не выводит смысл истины путём логических доказательств, она чувствует всё это. Её цельная, по-детски чистая натура по самой природе своей находится ближе к первоосновам жизни и поэтому способна более непосредственно и полно отразить стремление к Истине. Она не рассудком, но верою воспринимает мир.

То же самое можно сказать и в отношении мудрого старика-возчика. Заметим, что старик вовсе не удивился вопросу Липы, для него он звучит просто и естественно, поэтому так же просто и естественно он отвечает. Для него нет ничего невозможного во встрече со святыми, так же как нет ничего невозможного во встрече с жителями другой деревни. И сам ответ-то его звучит как ответ на вопрос типа: «Вы из Уклеева»— Нет. Мы из Фирсанова.

Простота и приземлённость этого ответа, как и всего поведения возчиков, несут глубокий смысл: вера выражает самую сущность их жизни.

Перед выходом повести «В овраге» Горький направил Чехову известное письмо, в котором призывал писать так, «чтобы не было похоже на жизнь, а было выше её, лучше, красивее»469. Но у Чехова как раз похоже на жизнь, как ни жестока и непривлекательна она порою, не выше её, не лучше, ибо лучше жизни — это, хоть и красивая, но всё же неправда. Не абстрактные герои, сверхчеловеки — обычные люди (из Фирсанова) выражают идеи добра и правды. Не возвышенные страдания описывает Чехов, а простое земное горе, такое обыденное и понятное. А потому и вера, выносимая из страданий, становится понятием не отвлечённым.

Однако испытание веры ещё не завершено. По сути, совершён лишь подступ к испытанию.

История убийства ребёнка Липы вполне достойна того, чтобы её рассказал Иван Карамазов в ряду других историй о преступлениях над детьми. Совершаются страшнейшие жестокости, оскорбляется, унижается, гибнет самое прекрасное, самое чистое, что есть в жизни. Подобные истории и заставили героя Достоевского воскликнуть: «Я не Бога не принимаю, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (14,214). Что тут ответить?

Но прежде необходимо осознать, каково содержание той веры, которую Чехов и Достоевский, каждый по-своему, подвергают испытанию, ставя своих героев в ситуацию напряжённейшего душевного страдания (Липа) и напряжённейшего же рассудочного поиска правды (Иван Карамазов). Ведь перед нами не заурядная вера в некое совершенное существо, властвующее над миром. Такова вера язычника, и для испытания такой веры и впрямь достаточно лишь обманутого ожидания чуда. Для чуткого душою человека, по сути, и подобного доказательства не требуется, ибо он всегда бессознательно, инстинктивно ощущает присутствие в своей жизни Высшего Начала. (Человек с глубоким духовным опытом несомненно знает бытие Бога в себе.) Именно поэтому Липа и не поколеблена в своей вере тем, что её ожидание чуда осталось без ответа: она ждала не доказательства, но лишь возможного (вовсе не обязательного) проявления Божественного всемогущества. Иван же Карамазов, создатель идеи Великого Инквизитора, подобное доказательство отвергает «теоретически» как недолжное.

Чтобы понять чеховское осмысление проблемы веры, нужно вновь вспомнить душевные колебания Анисима Цыбукина между двумя состояниями: есть Бог — Бога всё равно нет. Анисим верит в бытие Божие, находясь в храме в момент совершаемого таинства, душою переживая то бессознательное прикосновение ко Всевышнему, которое и не требует доказательства Его бытия, ибо уже само для себя является таким доказательством. Но, погружаясь рассудком в мирскую суету и беззаконие человеческой жизни, он начинает отвергать существование Бога. Есть одна примечательная оговорка в словах Анисима: «Может, и в самом деле Страшный суд будет». То есть некую высшую Власть он готов над собой допустить. Анисим отказывается признать, что Бог есть высшая справедливость. Вот на чём ломается его вера.

Можно сказать, что Анисим верит как язычник, для которого достоверность его божества вовсе не связана с понятием справедливости, высшей правды (вспомним хотя бы «нравственный» облик олимпийских богов). Такая вера может соединяться со страхом и безысходностью. И с полным отсутствием знания о высшей справедливости.

Вера же христианская содержит в себе духовную уверенность в том, что всё совершаемое Творцом есть высшая Правда и Справедливость и совершается только во благо человека. При этом Правда и Справедливость сознаются не как этическая оценка деяний Творца, но как онтологически присущее Ему свойство.

«…Праведен Господь, твердыня моя, и нет неправды в Нем» (Пс. 91, 16). «Он твердыня; совершенны дела Его, и все пути Его праведны; Бог верен, и нет неправды в Нем; Он праведен и истинен…» (Втор. 32, 4).

Вот эта-то вера и подвергается многократным сомнениям и испытаниям; и сколькие люди ломались на вопросе: «Как же может существовать Бог, если в мире столько несправедливостей и неправды?» Сколь многие приходят к логическому выводу: «Если так, то: или Бога нет, или Он не всеблаг». Именно по этой накатанной колее двигался и бунтующий ум Ивана Карамазова. Преступление против ребёнка воспринимается им как безусловная несправедливость: «И если страдания людей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены» (14,223). Бунт Ивана Карамазова сводится к отрицанию гармонии Божьего мира, ибо он отказывает Создателю в справедливости, именно так проявляя своё неверие.

Но легко было герою Достоевского негодовать и ужасаться, рассказывая об убийствах и истязаниях детей — мы, конечно, ни на миг не сомневаемся в искренности его сострадания, — но ведь он-то смотрел на всё со стороны, а Липа вовлечена жестокостью жизни в самый центр событий — что же ей тогда остаётся?

«Мой сыночек весь день мучился, — рассказывает старику Липа. — Глядит своими глазочками и молчит, и хочет сказать и не может. Господи Батюшка, Царица Небесная! Я с горя так всё и падала на пол. Стою и упаду возле кровати» (С-10,175).

И вот идёт она через поле — и сцену эту можно истолковать как переосмысление Чеховым давнего образа, к которому всегда обращалось искусство, — мать с младенцем. Здесь она — с мёртвым младенцем. И как же разрешится тот страшный вопрос о справедливости Создателя? Есть ли справедливость в столь страшных испытаниях?

Ещё праведный Иов был поставлен перед тем же вопросом: «Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? Доколе же Ты не оставишь, доколе не отойдешь от меня, доколе не дашь мне проглотить слюну мою? Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?» (Иов 7, 17–20).

И стоит задуматься над тем ещё и ещё раз, что все попытки друзей Иова оправдать выпавшие ему испытания, все их рассудочные соображения отвергаются Самим Богом как недостойные:«… сказал Господь Елифазу Феманитянину: горит гнев Мой на тебя и на двоих друзей твоих за то, что вы говорили Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов 42, 7).

Вера не может быть логическим выводом, достигнутым напряжением разума, она должна быть актом свободного волеизъявления, совершённым помимо логических попыток оправдания или обоснования безусловной Справедливости.

Все сомнения и умозаключения, к которым пришёл Иван Карамазов, стали следствием того обожествления человеческого разума, которое в наиболее концентрированном виде дала эпоха Просвещения. Русская классическая литература противостояла такому самовозвеличению ума достаточно последовательно, хотя и не все избежали рассудочного соблазна. Рассудок слишком ограничен, чтобы положиться на него. Вера выше разума и не может поверяться логическими расчётами. Таков тот духовный итог, к которому, приняв помощь Всевышнего, пришёл праведный Иов, выдержавший своё великое испытание.

Содержание повести «В овраге» составляет противопоставление мудрости, данной Христом, то есть веры, и « мудрости мира сего » (1 Кор. 3, 19), то есть рассудку. Чеховская компрометация логики есть вовсе не отрицание её как необходимого инструмента познания, но обличение логики, попавшей в услужение « мудрости мира». Вера утверждалась писателем как несомненная высшая ценность: вдумаемся ещё раз в его утверждение: «Вера есть способность духа. У животных её нет, у дикарей и неразвитых людей — страх и сомнение. Она доступна только высшим организациям» (С-17,67). «Высшие организации» же для писателя вовсе не были связаны, скажем ещё раз, с высоким интеллектуальным развитием. Недаром способность чистой веры он связывает с детскою чистотою души. «…Ибо кто из вас меньше, тот будет велик» (Лк. 9, 48). Таковы Липа и безымянный старик возчик.

Но зато и испытание, которому подвергается Липа, есть испытание страшное: она оказывается лицом к лицу со страданиями невинного младенца, да и в самой Липе поругано и осквернено не только материнское, но и детское её начало. Она оказывается лицом к лицу со страшным вопросом.

Не случайно вовсе, что встреча Липы со стариком совершается под ночным звёздным небом, когда весь мир и Сам Бог с вышины взирают на творящуюся великую мистерию испытания веры. Липа задаёт вопрос, звучащий как бы перед ликом Того, Кто ждёт ответа от самого человека: «И скажи мне, дедушка, зачем маленькому перед смертью мучиться? Когда мучается большой человек, мужик или женщина, то грехи прощаются, а зачем маленькому, когда у него нет грехов? Зачем?» (С-10,175).

Заметим, что вопрос задан в той форме, когда уже нет возможности прибегнуть к рассудочным уловкам. Ведь Липа готова даже признать, подобно друзьям праведного Иова (и подобно Ивану Карамазову, принявшему страдания больших, ибо они «яблоко съели»), что всякое испытание, посылаемое человеку, заслужено им, но страдания младенца выше её разумения.

Величие творящейся мистерии и величие вопроса не умаляются, не принижаются тем, что совершается всё в бытовой форме, что речь участников простодушна и лишена трагического напряжения, что пользуются они понятиями обыденными, доступными их пониманию.

Вопрос задан, и он требует ответа. Отвечающий Липе старик, которого она приняла за святого, даёт ответ истинно пророческий, ибо он несёт в себе мудрость, данную от Христа, хотя речь его звучит вполне бесхитростно.

Ответный монолог старика возчика зацитирован до дыр всеми, кто писал о повести «В овраге», но начальные слова его обычно опускаются, как не вполне вразумительные и не вполне согласующиеся с тем толкованием монолога в духе безудержного оптимизма, какое ему обычно навязывают.

Итак, звучит вопрос: зачем?

«— А кто ж его знает! — ответил старик» (С-10,175).

Такой ответ может не просто разочаровать вопрошающего, но и ввергнуть в безнадёжность.

«Проехали с полчаса молча», — продолжает автор повествования. Вот что важно. Нет у Чехова случайных деталей. Получасовое молчание — свидетельство тяжёлой духовной работы, работы ума и души, совершаемой стариком, которого вопрос Липы, вероятно, застал врасплох. И то, что он пытается проникнуть в суть сказанного Липою, подтверждается тем, что после долгого безмолвия он начинает свою речь. Да не обманемся мы предельною безыскусностью слов старика.

«Всего знать нельзя, зачем да как, — сказал старик. — Птице положено не четыре крыла, а два, потому что и на двух лететь способно; так и человеку положено знать не всё, а только половину или четверть. Сколько ему надо знать, чтобы прожить, столько и знает» (С-10,175).

«Господь отвечал Иову из бури и сказал: кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла? Препояшь ныне чресла твои, как муж: Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне: где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? На чём утверждены основания её, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?..» (Иов 38, 1–7).

«И отвечал Иов Господу, и сказал: знаю, что Ты всё можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено. Кто сей, помрачающий Провидение, ничего не разумея? — Так, я говорил о том, чего не разумел, о делах чудных для меня, которых я не знал. Выслушай, взывал я, и я буду говорить, и что буду спрашивать у Тебя, объясни мне. Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле» (Иов 421-6).

Старик отвергает самоё правомерность вопроса о смысле многого, ибо он недоступен в полном объёме разуму человека. Человеку положено (кем? — единственно Создателем) знать лишь столько, сколько отмерено ему, и не пытаться проникнуть за границу отмеренного. Далее — область не разума, но веры.

Старик продолжает свою речь. Он смотрит на жизнь трезво, не обольщая и не пугая внимающую ему Липу.

«Твоё горе с полгоря. Жизнь долгая, будет ещё и хорошего и дурного, всего будет. Велика матушка Россия! — сказал он и поглядел в обе стороны. — Я во всей России был и всё в ней видел, и ты моему слову верь, милая. Будет и хорошее, будет и дурное. Я ходоком в Сибирь ходил, и на Амуре был, и на Алтае, и в Сибирь переселился, землю там пахал, соскучился потом по матушке России и назад вернулся в родную деревню. Назад в Россию пешком шли; и помню, плывём мы на паромё, а я худой-худой, рваный весь, босой, озяб, сосу корку, а проезжий господин тут какой-то на пароме, — если помер, то Царство ему Небесное, — глядит на меня жалостно, слёзы текут. «Эх, говорит, хлеб твой чёрный, дни твои чёрные…» А домой приехал, как говорится, ни кола, ни двора; баба была, да в Сибири осталась, закопали. Так, в батраках живу. А что ж? Скажу тебе: потом было и дурное, было и хорошее. Вот и помирать не хочется, милая, ещё бы годочков двадцать пожил; значит, хорошего было больше. А велика матушка Россия!» (С-10,175).

Если обещание «и хорошего, и дурного» здесь совершенно понятно и уместно, то двукратное обращение к «великой матушке России» представляется в речи старика не вполне логичным. И впрямь, что за логика в таком развитии диалога: «Зачем маленькому мучиться? — А кто ж его знает!.. Велика матушка Россия!»—? Но логический уровень уже отброшен автором как недолжный — и окончательно. Смысл слов старика уже возвышается над «мудростью мира сего », они обращены не к рассудку, а прямо к необходимости веры («верь, милая»). В словах о России старик обращается к тому, что «умом не понять» и во что «можно только верить». То есть указывает на Россию как на великую духовную ценность. Но такая ценность может быть заключена лишь в понятии «Святая Русь», которую «в рабском виде Царь Небесный исходил, благословляя». Жизнь только и может черпать силы в той святости, которая разлита в великих просторах России, в святости, встречи с которой так ждёт душа Липы и в которую она несёт свою веру.

Испытание этой веры завершено. Примет ли Липа слова старика?

Она возвращается «в овраг». Всё вершится там своим чередом по законам «мудрости мира сего ». Липа вскоре изгоняется из дома Цыбукиных, Аксинья «забирает большую силу». Логика «овражной» жизни обращается теперь против того, кто по этой же логике стал началом всех бед — против Григория Цыбукина: он отстраняется от всего, пребывает в небрежении, даже голодает по нескольку дней. Жизнь обессмыслилась для него, и он оравнодушнел к ней.

Липа без ропота приняла всё, что выпало на её долю. С благодарностью обращена она к тому, что есть, не страшится и грядущего. «Будет ещё и хорошего, и дурного, всего будет». Возвращаясь после тяжёлого дневного труда, она поёт ликующую песнь.

«Впереди всех шла Липа и пела тонким голосом и заливалась, глядя вверх на небо, точно торжествуя и восхищаясь, что день, слава Богу, кончился и можно отдохнуть» (С-10,180).

Близится ночь, — время для Липы особое, время, когда душа её особенно сильно ощущает присутствие Бога в её жизни. Недаром торжествующее пение её обращено к небу.

Следует завершающий эпизод повести. Липа подаёт милостыню старику Цыбукину, кричавшему когда-то со злобою на нищих: «Бог дасьть!» Теперь Бог даёт и ему — руками Липы.

«Солнце уже совсем зашло; блеск его погас и вверху на дороге. Становилось темно и прохладно. Липа и Прасковья пошли дальше и долго потом крестились» (С-10,180).

Так кончается повесть. Мы прощаемся с Липой, когда она идёт по дороге, осеняя себя крестным знамением. Что означает оно? Только то, что единственно и может означать. Душа прошла через многие скорби и мытарства земные, сохранив веру неколебимою.

Повесть «В овраге» стала одним из самых светлых произведений Чехова. Недаром утверждал Б.Зайцев, что здесь даются «видения почти евангельского характера» и что сама повесть продолжила «линию великой русской литературы XIX века — христианнейшей из всех литератур мира»470.

 

7. Драматургия

В юности Чехов пытался войти в русскую культуру — как драматург. Неудачно.

Ранняя его пьеса «Безотцовщина» (1878) — создание слабое, непомерно громоздкое, отчасти невнятное по мысли, банальное в основе своей. Немало в ней трескучих фраз, шаблонных ситуаций; с языком не всё ладно… Недочётов тьма. Основная коллизия отчасти идёт от Тургенева: заплутавший в жизни краснобай соблазняет словами о «новой жизни» не удовлетворённую своим существованием женщину (почти «тургеневскую девушку», но успевшую выйти замуж), а сам оказывается несостоятелен, когда доходит до возможности осуществить красивые мечты. Ни дать ни взять — Рудин. Правда, сбитая с толку женщина оказывается более решительной, чем у Тургенева, и застреливает своего «героя».

Платонов, главный персонаж пьесы, — ещё один вариант «лишнего человека».

«Не говорю про людей, что я сделал лично для себя? Что я в себе посеял, что взлелеял, что взрастил?.. А теперь! Эх! Страшное безобразие… Возмутительно! Зло кишит вокруг меня, пачкает землю, глотает моих братьев во Христе и по родине, я же сижу, сложив руки, как после тяжкой работы; сижу, гляжу, молчу… Мне двадцать семь лет, тридцати лет я буду таким же — не предвижу перемены! — там дальше жирное халатничество, отупение, полное равнодушие ко всему тому, что не плоть, а там смерть!! Пропала жизнь! Волосы становятся дыбом на моей голове, когда я думаю об этой смерти!» (С-11,85).

«Я так долго гнил, моя душа так давно превратилась в скелет, что нет возможности воскресить меня! Закопать подальше, чтоб не заражал воздуха!» (С-11,167).

Таковы его постоянные прозрения, однако никаких усилий изменить положение он не делает, так и «гниёт», заражая других. Для литературы того времени это уже вторично.

И всё же автор «Безотцовщины»— один из тех драматургов, кто определил пути развития мировой драматургии на всё XX столетие, поэтому исследователи не могли пренебречь и раннею его пьесою, обнаружив в ней в зачатке многие идеи, столкновения, ситуации, которые проявят себя в позднейших драматических созданиях Чехова (вплоть до мотива продажи имения с торгов, положенного в основу последней комедии «Вишнёвый сад»).

Особенно ощутима «Безотцовщина» в драме «Иванов» (1889; первая редакция 1887), ставшей первою большою удачей Чехова-драматурга. Можно сказать, что Платонов здесь как бы раздвоился: свойственные ему качества «лишнего человека» автор передал Иванову, главному персонажу драмы, а роль обличителя всеобщих пороков, которая была присуща Платонову же, оказалась порученной доктору Львову, сосредоточившему свою критику на фигуре заглавного героя.

Один из второстепенных персонажей драмы, несуразный картёжник Косых, с тоскою произносит: «Неужели даже поговорить не с кем? Живёшь как в Австралии: ни общих интересов, ни солидарности… Каждый живёт врозь…» (С-12,47). Косых, положим, примитивен и глуп, но выражает он всё же основное свойство всей жизни, изображённой в «Иванове»: каждый живёт врозь … Люди трагически не понимают друг друга. Апофеоз этой полной глухоты к внутренней жизни ближних олицетворяет доктор Львов, своего рода предшественник фон Корена из «Дуэли», — замкнувшийся в своей убогой честности усердный не по разуму разрушитель жизни. Он оценивает жизнь и действует по жёстким логическим схемам, в нём нет любви к человеку и снисхождения к его слабостям, но одна эгоистическая любовь к собственной честности — в результате именно он становится распространителем грязных предположений и сплетен об Иванове, которые с радостью подхватывают окружающие, ибо это близко их готовности судить обо всём лишь с худшей стороны.

В известном письме к Суворину от 30 декабря 1888 года Чехов сам подробно разъяснил все основные характеры драмы. О Львове он писал так:

«Это тип честного, прямого, горячего, но узкого и прямолинейного человека. Про таких умные люди говорят: «Он глуп, но в нём есть честное чувство». Всё, что похоже на широту взгляда или на непосредственность чувства, чуждо Львову. Это олицетворённый шаблон, ходячая тенденция. На каждое явление и лицо он смотрит сквозь тесную раму, обо всём судит предвзято. <…> В уезд приехал он уже предубеждённый. Во всех зажиточных мужиках он сразу увидел кулаков, а в непонятном для него Иванове — сразу подлеца. <…>

Львов честен, прям и рубит сплеча, не щадя живота. Если нужно, он бросит под карету бомбу, даст по рылу инспектору, пустит подлеца. Он ни перед чем не остановится. Угрызений совести никогда не чувствует — на то он «честный труженик», чтобы казнить «тёмную силу»!» (П-3,112–113).

Эти люди слишком много вносят зла в мир — и всё из лучших побуждений. И бомбы кидали, и миллионы уничтожили — в борьбе за всеобщее счастье. Пророческий образ.

«Я не понимаю вас, вы меня не понимаете, и сами мы себя не понимаем» (С-12,56), — говорит Львову Иванов, выражая своего рода закон собственной жизни, равно как и жизни всего общества. Оттого: каждый живёт врозь… Это становится причиною всеобщего нестроения жизни, причиною трагедии самого Иванова, добровольно расставшегося с опостылевшею ему жизнью.

Основы этого должно искать в натуре самого человека, не в обстоятельствах его существования: недаром, когда один из приятелей Иванова, Лебедев, пытается прибегнуть к известному шаблону, объясняя беды Иванова, оба тут же признают нелепость такого предположения:

«Лебедев (живо ). Знаешь что? Тебя, брат, среда заела!

Иванов. Глупо, Паша, и старо. Иди.

Лебедев. Действительно, глупо. Теперь и сам вижу, что глупо. Иду, иду!..» (С-12,52).

Чехов отбрасывает за ненадобностью этот давний стереотип социального мышления, часто применяемый прежде при осмыслении судьбы «лишнего человека», — отбрасывает, чтобы обратиться к причинам важнейшим, сущностным. Иванов разъясняет свою опустошённость прямо: надорвался, взвалив на себя ношу не по силам.

Но что стало причиною такой надорванности? Просто слабые силы человека? Чехов оставляет вопрос открытым, но, выходя за рамки пьесы, можно рассудить, что слабосилие Иванова определено отсутствием надёжного стержня в душе, отсутствием опоры на духовные начала, без чего любой человек обречён, если он не зауряден и не утратил в себе способности ощущать хотя бы смутное влечение к высшим целям. Вновь вспомним убеждённость Чехова: без высших целей человеку остаётся, когда надоест примитивная жизнь, «хватить лбом об угол сундука». Что, собственно, и делает Иванов (конкретный способ самоубийства — деталь малосущественная в данном случае).

В упомянутом письме Суворину Чехов добавил ещё одну причину драмы Иванова, причину внутреннего же свойства: «К утомлению, скуке и чувству вины прибавьте ещё одного врага. Это — одиночество» (П-3,111).

И в «Безотцовщине», и в «Иванове» писатель осмысляет возникающий перед человеком соблазн «обновить» свою жизнь. О «новой жизни» толкует Платонов; «новая жизнь» померещилась Иванову — ненадолго. Только теперь не он, мужчина, манит кого-то рассуждением о том, а, напротив, сам соблазнён этой иллюзией, поддаваясь уверенности Саши, ещё одного воплощения «тургеневской девушки», взявшей теперь на себя роль силы, увлекающей в неведомое будущее. Тут уж своего рода пародия на колллизию в романах Тургенева.

«Сашу, девочку, трогают мои несчастья. Она мне, почти старику, объясняется в любви, а я пьянею, забываю про всё на свете, обвороженный, как музыкой, и кричу: «Новая жизнь! счастье!» А на другой день верю в эту жизнь и в счастье так же мало, как в домового…» (П-3,53), — признаётся Иванов Львову. Чехов писал Суворину:

«Саша — девица новейшей формации. <…> Помилуйте, у неё такая благородная, святая задача! Она воскресит упавшего, поставит его на ноги, даст ему счастье… Любит она не Иванова, а эту задачу» (П-3,113–114).

Чехов, кажется, не отметил важной причины энтузиазма своей героини: попытку одолеть своё одиночество, живя жизнью вдохновлённого ею на «новую жизнь» мужчины: «А у нас любовь — это жизнь, — убеждает она Иванова. — Я люблю тебя, это значит, что я мечтаю, как излечу тебя от тоски, как пойду с тобою на край света… Ты на гору, и я на гору; ты в яму, и я в яму. Для меня, например, было бы большим счастьем всю ночь бумаги твои переписывать, или всю ночь сторожить, чтобы тебя не разбудил кто-нибудь, или идти с тобою пешком вёрст сто» (С-12,59).

Тут уже мерещится Душечка. И предчувствуется ещё одно развитие того же мотива — в рассказе «Невеста». Тургеневская… — нет, лучше сказать: чеховская девушка готова пуститься на самостоятельный поиск «новой жизни», ощущая неспособность мужчины вести её за собою.

Такое новое развитие старого литературного мотива у Чехова обусловлено его ощущением крайней разобщённости между людьми. Это ясно обозначено уже в «Иванове»: когда Саша делает своё полное тоски признание отцу перед свадьбой с Ивановым:

«Папа, я и сама чувствую, что не то… Не то, не то, не то. Если бы ты знал, как мне тяжело!…Так страшно, как никогда не было!…Я утомилась. Бывают даже минуты, когда мне кажется, что я… я его люблю не так сильно, как нужно. А когда он приезжает к нам или говорит со мною, мне становится скучно. Что это всё значит, папочка? Страшно!» (С-12,66–67).

Всё та же разобщённость… И обречённость на одиночество.

Однако создаётся впечатление, что разъединённость между людьми порою искренне забавляет писателя. Таковы чеховские водевили.

Эта малая драматическая форма возникла в русской литературе под влиянием переводных французских водевилей в начале XIX века. Водевиль — это пьеса лёгкого комического или сатирического содержания, сюжет которой строится на забавных недоразумениях, переодеваниях, преднамеренном или случайном обмане и т. п. Первоначально обязательным элементом водевиля было пение куплетов и танцы, — при этом куплет являлся своеобразным комментарием к сценическому действию, средством характеристики персонажей. В куплетах формулировалась и нехитрая мораль, вытекающая из показанных на сцене событий. Авторы первых русских водевилей ориентировались на французские образцы, порою лишь незначительно переделывая их, и ставили перед собою задачу развлечь, развеселить зрителя, не отягощая его сознания сложными проблемами. Это положение сохранялось сравнительно долгое время. Ещё в 1835 году Белинский отмечал, что русские водевили «суть переделки или переломки французских».

Русская классическая одноактная драматургия развивалась в противодействии засилью водевилей на театральных подмостках. Может быть, именно поэтому лучшие наши одноактные пьесы почти всегда относятся к комическому жанру: в противовес легковесным водевильным ситуациям русские драматурги стремились выявить совершенно иные источники комического — не в искусственно создаваемых забавных ситуациях, а в закономерностях и конфликтах реальной действительности.

Чехов свои одноактные комические пьесы неизменно называл водевилями. Однако эти пьесы вовсе не были похожи на те водевили, какие русская сцена знала в дочеховские времена. Впрочем, нужно заметить, что к 80-м годам XIX века традиционный водевиль также изменился: он утратил один из важнейших своих элементов — куплет. И всё же водевиль продолжал оставаться пьесой с облегчённым содержанием и обилием театральных условностей. Многие драматурги относились к водевилю как к низкому жанру, намеренно подчёркивая своё отрицательное отношение к нему. Чехов же настойчиво относил собственные одноактные пьесы к этому «недостойному» жанру. В одном из писем драматург сформулировал своё понимание отличительных признаков водевиля: «1) сплошная путаница, 2) каждая рожа должна быть характером и говорить своим языком, 3) отсутствие длиннот, 4) непрерывное движение» (П-2,148). Чеховские водевили — принципиально новое слово в одноактной драматургии. Прежде всего, если традиционный водевиль — это всегда комедия положений, то водевиль Чехова — комедия характеров. В чеховских пьесах искусственные интриги, создаваемые произволом персонажей (или автора) отсутствуют, а традиционно водевильная ситуация приобретает качественно иное содержание. Источником всех парадоксов, возникающих на сцене, становятся у Чехова конфликты реальной жизни, в большинстве случаев скрытые от понимания самих персонажей.

В одноактной шутке «Медведь» (1888) коллизия строится на замкнутости персонажей (их всего двое) в собственных бедах и заботах. Героиня морочит себя намерением похоронить собственную жизнь в четырёх стенах после смерти мужа: «И не выйду никогда… Зачем? Жизнь моя уже кончена. Он лежит в могиле, я погребла себя в четырёх стенах… Мы оба умерли» (С-11,295). Герой озабочен грядущим платежом в банк. Оба вслушиваются только в себя, не желая вникать в состояние другого. Впрочем, эта самозамкнутость обоих скоро преодолевается, ибо поводы к ней оказались самообманом.

В одноактном же «Предложении» (1888) водевильная ситуация строится на всё той же замкнутости персонажей в своих интересах: забывая обо всём (а между тем, основное событие — сватовство), они самозабвенно спорят то о принадлежности некиих Воловьих Лужков, то о свойствах борзых кобелей.

Традиционная водевильная ситуация «неузнавания» обыграна Чеховым в одноактной шутке «Юбилей» (1892). Старуха Мерчуткина здесь «не узнаёт» директора банка Шипучина, принимая его за совершенно иное лицо (за человека, имеющего служебное отношение к участи её мужа) вовсе не потому, что Шипучин сознательно обманывает её, как это бывало в прежних водевилях, — он, напротив, всё время старается раскрыть ей глаза на истинное положение вещей. Но Мерчуткина не хочет и не может понять его объяснений. Она как бы отгорожена от него стеной непонимания, о которую разбиваются все его попытки растолковать ей её ошибку. Но и сам Шипучин не может и не хочет понимать окружающих, он замкнут в своих заботах о предстоящих юбилейных торжествах, о необходимости «очки втереть», обмануть вкладчиков — и не желает ничего иного знать и слышать. Точно так же жена Шипучина захвачена какой-то псевдоромантической любовной историей, не понимая, что до этой истории нет никому никакого дела. И точно так же внутренний мир бухгалтера Хирина ограничен его расчётами и ненавистью к женщинам. Каждый из персонажей существует в своём непроницаемом для других мире — и столкновение этих «миров» создаёт потрясающий комический эффект. Видимость общения при полном отсутствии общения и взаимном непонимании — вот смысл водевильной ситуации «Юбилея». Цель автора — раскрыть эту внутреннюю, истинную сущность внешне смешной неразберихи.

Выявление внутреннего смысла совершающихся событий стало важнейшей особенностью драматургии Чехова — исследователи назвали это «подводным течением» чеховских пьес. Эта особенность определяет своеобразие и водевиля, малой драматической формы в творчестве Чехова.

В трагическом звучании эта особенность чеховской драматургии проявляет себя в одноактной пьесе «Татьяна Репина» (1889). Собственно, это не самостоятельная пьеса, но вольное развитие сюжета одноимённой драмы А.С.Суворина. Чехов предложил её Суворину в качестве шутки, но не пьесы для постановки. «Не показывайте её никому , — пояснял автор Суворину в сопроводительном письме, — а прочитавши, бросьте в камин. Можете бросить и не читая» (П-3,171).

Неприемлемость этой «шутки» в том, что автор очень полно воспроизводит обряд венчания, со всеми его особенностями, включая чтения из Священного Писания. Смысл же изображённого события — в полной отчуждённости всех присутствующих от совершающегося таинства: оно совершается вне сознания и душевных (о духовных речи нет) движений его основных участников, занятых своими интересами, проблемами, страхами и пр. Основа же отношения их к богослужению — тяготение его непонятностью и чрезмерной длительностью. Событие разделяется на два уровня, духовный и суетно-приземлённый. Духовный оказывается предельно недостижимым для всех, как небесная высота с кристально чистым воздухом, — им потребен смрад их пустой суеты. Вот глубинный смысл уединённости человека в себе.

В главных драматургических созданиях Чехова человеческая разобщённость авторской весёлости не вызывает. Здесь всё тяготеет к трагедии.

Известно, что для драматургии Чехова характерна одна из важнейших новаторских черт: единство чеховской драмы определяется не сюжетной интригой, действиями, целями и стремлениями персонажей, а единством эмоциональной атмосферы произведения. Персонажи у Чехова, повторимся, почти всегда фатально разобщены, настолько, что не всегда могут услышать и понять друг друга. Внутренние миры людей у Чехова часто взаимонепроницаемы.

«Чайка» (1896), по свидетельству И.Щеглова, была «одним из субъективнейших произведений этого на редкость объективного русского писателя»471. Сам же Чехов, по поводу провала первой постановки пьесы в Алекеандринском театре, признал: «17-го октября не имела успеха не пьеса, а моя личность» (П-6,251).

Тут его внутренняя боль, мука над смыслом художественного творчества — оказались непоняты, даже подвергнуты пошленькому смеху толпы. Конечно, публике, ждавшей лёгкого веселья (а пьеса-то обозначена как комедия), не по нраву пришлись все эти чрезмерно нелёгкие для ума и сердца метания персонажей «Чайки».

Основные действующие лица пьесы — люди искусства. Поэтому их индивидуальные состояния и стремления не могут быть не сопряжены с проблемою смысла искусства. Сам Чехов никогда не допускал мысли о ненужности эстетического осмысления бытия. В существовании искусства он видел следствие некой объективной потребности человека. Но он же чувствовал и опасность искусства, опасность подчинения человека обаянию красоты. Чехов интуитивно ощутил двойственность красоты, и возможность служения бесу через служение красоте. Наиболее определённо это выразилось, пожалуй, в рассказе «Письмо» (1889), хотя автор и передал свои взгляды персонажу, а не высказался прямо:

«Красота приятна <…> и служит только для удовольствия, потому-то без неё трудно обходиться. Кто же ищет в ней не удовольствия, а правды или знания, того она подкупает, обманывает и сбивает с толку, как мираж. Когда я имел неосторожность учиться у красоты мыслить, то она делала из меня пьяного и слепого. Так, читая «Фауста», я не замечал, что Маргарита — убийца своего ребёнка; в байроновском «Каине» для меня были бесконечно симпатичны и сам Каин и чёрт… Да мало ли? <…>

Поэзия и беллетристика не объяснили ни одного явления! Да разве молния, когда блестит, объясняет что-нибудь? Не она должна объяснять нам, а мы должны объяснять её. Хороши бы мы были, если бы вместо того, чтобы объяснять электричество, стали отрицать его только на том основании, что оно нам многого не объясняет. А ведь поэзия и все так называемые изящные искусства — это те же грозные, чудесные явления природы, которые мы должны научиться объяснять, не дожидаясь, когда они сами станут объяснять нам что-нибудь» (С-7,514–515).

Всё это не только не оберегает людей искусства от внутренних проблем, но обрекает порою на разлад с собою и с миром. На жестокую дисгармонию.

Прежде всего они болезненно самолюбивы, из славы своей сотворили кумира, которому не могут не служить. Отчасти все они страдают от заурядной боязни бесславия, а к славе слишком неравнодушны. В довершение — они патологически мнительны.

Тригорин (которому Чехов немало передал от собственного писательского опыта) опечален тем, что в общественном мнении стоит не так высоко, как хотелось бы: «А публика читает: «Да, мило, талантливо… Мило, но далеко до Толстого», или: «Прекрасная вещь, но «Отцы и дети» Тургенева лучше». И так до гробовой доски всё будет только мило и талантливо, мило и талантливо — больше ничего, а как умру, знакомые, проходя мимо могилы, будут говорить: «Здесь лежит Тригорин. Хороший был писатель, но он писал хуже Тургенева» (С-13,30).

Аркадина патологически неспособна воспринимать хвалу кому бы то ни было: «Психологический курьёз — моя мать, — говорит о ней Треплев. — <…> попробуй похвалить при ней Дузэ! Ого-го! Нужно хвалить только её одну, нужно писать о ней, кричать, восторгаться её необыкновенною игрой…» (С-13,7).

Нина Заречная готова всем пожертвовать, чтобы только попасть в круг избранных:

«Если бы я была таким писателем, как вы, то я отдала бы толпе всю свою жизнь, но сознавала бы, что счастье её только в том, чтобы возвышаться до меня, и она бы возила меня на колеснице. <…> За такое счастье, как быть писательницей или артисткой, я перенесла бы нелюбовь близких, нужду, разочарование, я жила бы под крышей и ела бы только ржаной хлеб, страдала бы от недовольства собою, от сознания своих несовершенств, но зато бы уж я потребовала славы… настоящей шумной славы…» (С-13,31).

Особенно тяжко переживает свою неполноценность — с детских лет — Константин Треплев:

«…Что может быть отчаяннее и глупее положения: бывало, у неё сидят в гостях сплошь всё знаменитости, артисты и писатели, и между ними только один я — ничто, и меня терпят только потому, что я её сын. Кто я? Что я? <…> Так вот, когда, бывало, в её гостиной все эти артисты и писатели обращали на меня своё милостивое внимание, то мне казалось, что своими взглядами они измеряли моё ничтожество, — я угадывал их мысли и страдал от унижения…» (С-13,8–9).

Тщеславие — мучительно. Вспомним вновь мудрость святителя Тихона Задонского:

«Тщеславие есть яд, умерщвляющий душу.

Тщеславие есть язва, нанесенная врагом в грехопадении. Сатана нас в тщеславие ввергает, чтобы мы своей, а не Божьей славы искали.

Бог — начало и источник всякому добру, и потому Ему единому подобает слава и хвала за добро; но когда человек за добро славы и похвалы себе желает и ищет, то на том месте, где бы подобало Богу быти и почитатися и славитися, себе, как идола, поставляет и хощет хвалитися и прославлятися. Сего ради отступает от Бога сердцем своим, и себе боготворит, хотя того не примечает. Чим бо человеку хвалитися, который кроме грехов и немощи ничего не имеет? Разве грехами? Но какая се похвала?! Сие не похвала, но поношение есть. Видишь, какой яд сатанинский в тщеславии сокровен есть»472.

Святитель определяет точно: тщеславие есть следствие первородного греха. И, следовательно, непременный атрибут гуманизма, то есть той формы, которую греховность принимает в Новое время. Человеку необходимо самоутвердиться. И он ставит себя на место Бога. «Будете как боги…» Всё то же, опять всё то же. Человек же искусства легче подвержен такому соблазну.

Всё то же и у персонажей «Чайки». Все ищут самовыражения — и это идёт от крайней индивидуализации их жизни, всё от той же замкнутости в себе и неумения одолеть преграду, возведённую собственным эгоизмом между собою и людьми.

Даже любовь их — эгоистична. Все они ищут своего — в крайней форме это проявляется у Маши (хоть она и не человек искусства, но рядом с этими человеками), в которой любовь к Треплеву порождает неприязнь, почти ненависть к мужу и полное равнодушие к собственному ребёнку.

Сами страдания этих людей исходят, кажется, из глубины их эгоизма. От этого они становятся бессознательно жестоки ко всем, либо убийственно равнодушны.

Аркадина хищнической хваткой держит Тригорина; Тригорин, чтобы только ненадолго отвлечься от этой несвободы, позволяет себе стать причиною личной драмы Нины Заречной; Заречная легко сменяет любовь к Треплеву на рабскую привязанность к «избранному», через которую она бессознательно надеется стать причастною к его кругу; Треплев, утративший надежду на любовь Нины и на возможность выразить себя в искусстве, начинает настолько ненавидеть жизнь, что дважды покушается на самоубийство (во второй раз — удачно). Все персонажи «Чайки» стремятся только к одному: к сокровищам на земле , в разных формах и проявлениях. Именно бездуховность ведёт их к конечной пустоте и трагедии. Судьба Треплева есть лишь крайнее обнаружение того, что таится в каждом. Лишь в том, к чему приходит Нина Заречная, можно угадать направленность чеховского осмысления проблемы жизни человека в искусстве.

Вообще сознавание Чеховым искусства своеобразно отразилось в пьесе. Интересно сопоставить высказывания различных персонажей со взглядами их автора. Так, начальное заявление Треплева о театре резко расходится с идеями самого писателя. Сравним:

«Треплев…Когда поднимается занавес и при вечернем освещении, в комнате с тремя стенами, эти великие таланты, жрецы святого искусства изображают, как люди едят, пьют, любят, ходят, носят свои пиджаки, <…>— то я бегу и бегу, как Мопассан бежал от Эйфелевой башни, которая давила ему мозг своею пошлостью. (С-13,8).

А вот что говорил сам Чехов:

«Но ведь в жизни люди не каждую минуту стреляются, вешаются, объясняются в любви. И не каждую минуту говорят умные вещи. Они больше едят, пьют, волочатся, говорят глупости. И вот надо, чтобы это было видно на сцене. Надо создать такую пьесу, где бы люди приходили, уходили, обедали, разговаривали о погоде, играли в винт… но не потому, что так нужно автору, а потому, что так происходит в действительной жизни»473.

«Надо писать просто: о том, как Пётр Семёнович женился на Марье Ивановне. Вот и всё»474.

«Пусть на сцене всё будет так же сложно и так же вместе с тем просто, как и в жизни. Люди обедают, только обедают, а в это время слагается их счастье и разбиваются их жизни»475.

Треплев ищет новых форм в искусстве. О необходимости новых форм говорил и Чехов. Но эти поиски Треплев понимает формально. Поэтому пишет нелепую декадентскую пьесу — с нетривиальным, впрочем, содержанием, в котором обнаруживает себя самая суть внутренней трагедии не только Треплева, но и всего секулярного гуманистического искусства.

Разумеется, формальный выверт треплевской пьесы не мог не вызвать внутреннего иронического отношения Чехова — уже в первых словах монолога «мировой души»: «Люди, львы, орлы и куропатки, рогатые олени, гуси, пауки, молчаливые рыбы…» (С-13,13). К декадентам писатель относился, как известно, с насмешливым недоумением: достаточно вспомнить его высказывания о том:

«Какие они декаденты, они здоровеннейшие мужики! Их бы в арестантские роты отдать…»476

«Жулики они, а не декаденты! Гнилым товаром торгуют…»477. Но изображая провал пьесы Треплева, в рамках пьесы собственной, Чехов предсказал и возможную неудачу этой собственной пьесы. В самом деле: Аркадина заявляет, объясняя своё бестактное поведение во время декламации Нины Заречной: «Он сам предупреждал, что это шутка, и я отнеслась к его пьесе, как к шутке» (013,15). Так ведь и Чехов как бы предупредил зрителя, пришедшего на спектакль: это комедия, это шутка. Обескураженная публика вела себя под стать Аркадиной. Как художник автор предвидел то, к чему был не готов как человек. Вновь всё тот же вечный парадокс художественного творчества.

То, что Чехов в области драматургии — несомненный новатор, стало уже общим местом. Даже отнесение «Чайки» к комедийному жанру — тоже новаторская дерзость. А он знал, отчего общество не вполне приемлет новаторство в искусстве (даже формальное, как у декадентов): не только от непривычности новых форм: «За новыми формами в литературе всегда следуют новые формы жизни (предвозвестники), и потому они бывают так противны консервативному человеческому духу» (С-17,48). «Чайка», конечно, не «Буревестник». Но пророчество пострашнее: ибо завершается самоубийством основного героя. Предупреждение.

И важно: обозначение жанра пьесы как комедии вовсе не означает непременной весёлости, но указывает на тип понимания характеров и жизненных ситуаций. Комедия, как известно, строится на противоречии между: незначительностью внутреннего содержания в характере, поведении, в образе жизни персонажей и пр. — и претензией на значительность формы этого характера, поведения и образа жизни. В основе комедии — изображение некоей неполноценности жизни, мнящей себя полноценностью. Вызывает это смех или иную реакцию — зависит от многих обстоятельств: от характера постановки, игры актёров, от внутреннего настроя воспринимающих (зрителей прежде всего).

В «Чайке» Чехов показывает не просто неполноценность эгоистического существования людей искусства, но и некоторую неполноту их понимания самого искусства. Наконец выявляется и неготовность искусства служить своему важнейшему назначению — служить преодолению разобщённости между людьми, устанавливать связь между человеческими душами.

Треплев способен понять бессмысленность формального поиска вне полноты содержания (к чему пришёл и сам Чехов): «Да, я всё больше прихожу к убеждению, что дело не в старых и не в новых формах, а в том, что человек пишет, не думая ни о каких формах, пишет, потому что это свободно льётся из его души» (С-13,56). Он — всё же подлинный художник. «Он мыслит образами, рассказы его красочны, ярки, и я их сильно чувствую» (С-13,54), — говорит о нём доктор Дорн. Но Треплев не знает, ради чего он существует в искусстве. «Жаль только, что он не имеет определённых задач, — продолжает тот же Дорн. — Производит впечатление, и больше ничего, а ведь на одном впечатлении далеко не уедешь» (С-13,54).

Поэтому Треплев одинок. А от одиночества его страдает и его искусство: «Я одинок, не согрет ничьей привязанностью, мне холодно, как в подземелье, и, что бы я ни писал, всё это сухо, чёрство, мрачно» (С-13,57).

Вот где средоточие всей проблемы.

Треплев соприкасается с трагическим противоречием, когда создаёт свою пьесу: она обнаруживает несовпадение резких индивидуалистических стремлений художника с попыткою выйти на надындивидуальный уровень мировидения. Тут возникает проблема самости художника, проблема авторской собственности на созданное, — неразрешимая в рамках секулярного искусства. Единство может быть достигнуто лишь при преодолении индивидуалистического самоуединения. А это потребует отказа от авторского права — в конечном итоге. Вспомним: величайшие творцы средневекового религиозного искусства (зодчие, иконописцы) были анонимны. Но это было возможно при полноте религиозного отношения к собственному делу. Для художника Нового времени то невозможно.

Треплев, по сути, выразил идею всеобщего единения через создание образа мировой души, в которой слились все земные жизни и которая готовится к решающей борьбе с главным своим врагом — дьяволом. Но в таком обезличивании не таится ли причина страданий обречённой на уничтожение индивидуальности? А сама эта душа — не близка ли той студенистой безликости, которую Чехов так резко не принял в суждениях Толстого о бессмертии?

Итак: стремление к одолению самообособленности — и страдание от грядущего обезличивания. Мировая душа в пьесе Треплева — это, пожалуй, некий пантеистический символ, и в такой природе его кроется ещё одна трагическая причина неприятия его страждущей индивидуальностью. Подлинное преодоление разобщённости возможно лишь на личностном уровне, через соборное нераздельное единство неслиянных личностей. А для этого требуется подлинно религиозное осмысление проблемы. Этого у Чехова нет, есть лишь намёк: в финальных словах Нины Заречной:

«…В нашем деле — всё равно, играем мы на сцене или пишем — главное не слава, не блеск, не то, о чём я мечтала, а уменье терпеть. Умей нести свой крест и веруй. Я верую и мне не так больно, и когда я думаю о своём призвании, то не боюсь жизни» (С-13,58).

Веровать и терпеть — независимо ни от чего. Это ценность христианского миропонимания, и только христианского.

«Терпение есть добродетель, во всяком страдании возлагающаяся на волю Божию и святый Его промысл.

Терпение — признак и плод духовной мудрости.

Среди всех искушений сердце должно терпением веру сохранять.

Кто не терпит в скорбях, тот не имеет любви к Христу»478.

Эти мысли святителя Тихона Задонского (которых можно было бы привести гораздо больше) помогают прояснить трагедию Треплева. Треплев именно нетерпелив — и в нетерпении своём не может обрести и веры. Оттого смысл его искусства для него закрыт. «…Я всё ещё ношусь в хаосе грёз и образов, — признаётся он Нине, — не зная, для чего и кому это нужно. Я не верую и не знаю, в чём моё призвание» (С-13,59).

Через искусство он пытался установить близость с ближними своими — но провал пьесы стал препятствием для такого стремления. Это в конце концов приводит его к первой попытке самоубийства. Однако и после начального писательского успеха Треплеву видится недостижимость его цели: в непонимании критиков, в небрежении к его творчеству даже близких людей. Общение оказывается невозможным?

Такова была судьба и самого Чехова: он также страдал от непонимания и неприятия самых дорогих для него образов и мыслей. Но он мудрее своего героя: он знал великую ценность терпения. Треплев же уходит из жизни.

Что есть самоубийство? Это следствие крайней эгоистической самоуединённости человека, всецело утратившего связь с Творцом, со Спасителем и всей полнотою творения, так что и малейшей опоры не остаётся в душе для дознавания своей связи с жизнью.

Чехов ясно показывает: при бездуховном восприятии бытия человек обречён. Одни, более чуткие души, откровенно подчиняются ощущению такой обречённости. Другие, более чёрствые, находят выход… хотя бы в игре в лото, которая становится фоном к самоубийству Треплева, превращаясь в пошлейший, но жестокий символ бездуховной пустоты жизни.

Терпение и вера — вот те духовные ценности, которые могут стать заменою стремления к счастью, недостижимому. Чехов именно так ставит и осмысляет центральную проблему эвдемонической культуры в пьесе «Дядя Ваня» (1897).

В начале пьесы Войницкий, дядя Ваня, затрагивает именно этот больной для себя вопрос, осуждая профессора Серебрякова:

«Вечно жалуется на свои несчастья, хотя, в сущности, сам необыкновенно счастлив. (Нервно .) Ты только подумай, какое счастье! Сын простого дьячка, бурсак, добился учёных степеней и кафедры, стал его превосходительством, зятем сенатора и прочее и прочее. Всё это неважно, впрочем. Но ты возьми вот что. Человек ровно двадцать пять лет читает и пишет об искусстве, ровно ничего не понимая в искусстве. Двадцать пять лет он пережёвывает чужие мысли о реализме, натурализме и всяком другом вздоре; двадцать пять лет читает и пишет о том, что умным давно уже известно, а для глупых неинтересно, — значит, двадцать пять лет переливает из пустого в порожнее. И в то же время какое самомнение! Какие претензии!» (С-13,67).

Проблема счастья ставится здесь как проблема самоутверждения. Войницкий развивает эту мысль и по отношению к своей жизни: «Пропала жизнь! Я талантлив, умён, смел… Если бы я жил нормально, то из меня мог бы выйти Шопенгауэр, Достоевский… Я зарапортовался! Я с ума схожу…» (С-13,102).

Справедливы или нет его претензии, но он впадает в уныние. Следствие этого уныния — равнодушие, мелкая зависть и разрушение жизни. «Вот как сказал сейчас Астров: все вы безрассудно губите леса, и скоро на земле ничего не останется. Точно так вы безрассудно губите человека, — упрекает Войницкого, и справедливо, Елена Андреевна, — и скоро, благодаря вам, на земле не останется ни верности, ни чистоты, ни способности жертвовать собою. Почему вы не можете видеть равнодушно женщину, если она не ваша? Потому что — прав этот доктор — во всех вас сидит бес разрушения. Вам не жаль ни лесов, ни птиц, ни женщин, ни друг друга…» (С-13,73–74).

Всё это ведёт к тому мелочному разъединению, которое таит в себе угрозу для мира, для творения. «Мир погибнет не от разбойников, не от пожаров, а от ненависти, вражды, от всех этих мелких дрязг…» (С-13,79). В ранней пьесе «Леший» (1890), позднее положенной в основу «Дяди Вани», эта мысль Елены Андреевны звучала ещё пространнее: «Мир погибнет не от разбойников и не от воров, а от скрытой ненависти, от вражды между хорошими людьми, от всех этих мелких дрязг, которых не видят люди…» (С-12,151). От разъединённости людской.

В «Лешем» Войницкий был весь во власти «проклятой отравляющей иронии» (С-12,153). Этот отголосок характера Платонова из «Безотцовщины» в «Дяде Ване» был устранён. Теперь на поверхность выступает унылое недовольство жизнью.

«Дядя Ваня»— пьеса о недовольных жизнью людях, ушедших в своё недовольство, и даже находящих в нём самоистязательное наслаждение, как это проявляется у профессора Серебрякова, замучившего всех собственными капризами. Серебряков — «человек в футляре»: «Жарко, душно, а наш великий учёный в пальто, в калошах, с зонтиком и в перчатках» (С-13,66). Отличие его от того же Войницкого в том, что он недоволен кем угодно, но не собою. В себе он как раз весьма уверен.

В «Лешем» всем персонажам была дана жестокая характеристика: «…Во всех вас сидит леший, все вы бродите в тёмном лесу и живёте ощупью. Ума, знаний и сердца у всех хватает только на то, чтобы портить жизнь себе и другим» (С-12,194).

В «Дяде Ване» Чехов убрал такое откровенное осуждение: оно отчасти вытекает теперь из всей совокупности характеров и событий пьесы.

В самом конце доктор Астров безжалостно говорит Войницкому: «Во всём уезде было только два порядочных, интеллигентных человека: я да ты. Но в какие-нибудь десять лет жизнь обывательская, жизнь презренная затянула нас; она своими гнилыми испарениями отравила нашу кровь, и мы стали такими же пошляками, как все» (С-13,108).

Так он опровергает робкую мечту о возможности (в которую и сам дядя Ваня не верит) некоей «новой жизни»: «Проснуться бы в ясное, тихое утро и почувствовать, что жить ты начал снова, что всё прошлое забыто, рассеялось, как дым. (Плачет. ) Начать новую жизнь…» (С-13,107–108).

Астров прибегает к давней сомнительной уловке: сваливает вину за всё на «заедающую среду». Но тот же доктор сколько может противостоит именно среде, сберегая и насаждая леса в своём уезде — вопреки всеобщему противодействию и разрушительной алчности людской.

В этом сказался сам Чехов. А.И.Куприн вспоминал, как гордился Чехов своим небольшим садом в Ялте:

«— Послушайте, при мне здесь посажено каждое дерево, и, конечно, мне это дорого. Но и не это важно. Ведь здесь же до меня был пустырь и нелепые овраги, все в камнях и чертополохе. А я вот пришёл и сделал из этой дичи культурное, красивое место. Знаете ли? — прибавлял он вдруг с серьёзным лицом, тоном глубокой веры. — Знаете ли, через триста-четыреста лет вся земля обратится в цветущий сад. И жизнь будет тогда необыкновенно легка и удобна»479.

То же говорит и Астров:

«…Когда я прохожу мимо крестьянских лесов, которые я спас от порубки, или когда я слышу, как шумит мой молодой лес, посаженный моими руками, я сознаю, что климат немножко и в моей власти, и что если через тысячу лет человек будет счастлив, то в этом немножко буду виноват и я» (С-13,73).

Здесь приоткрывается смысл тех надежд на грядущую обновлённую жизнь, мечтам о которой предаются многие чеховские персонажи, не только в пьесах: эта жизнь может быть достигнута только трудом, упорным до самоотвержения, — а к тому многие же как раз и непригодны.

Чехов, повторимся, и сам постоянно размышлял о будущем. Вот что он писал Дягилеву 30 декабря 1902 года: «Теперешняя культура — это начало работы во имя великого будущего, работы, которая будет продолжаться, быть может, ещё десятки тысяч лет для того, чтобы хотя в далёком будущем человечество познало истину настоящего Бога— т. е. не угадывало бы, не искало бы в Достоевском, а познало ясно, как познало, что дважды два есть четыре. Теперешняя культура — это начало работы, а религиозное движение, о котором мы говорили, есть пережиток, уже почти конец того, что отжило или отживает. Впрочем, история длинная, всего не напишешь в письме» (П-11,106). Последняя фраза характерна: автор как бы спохватывается: слишком много наговорил о том, что не предназначено для постороннего внимания.

Отвержение «религиозного движения», о котором идёт речь, это, как мы уже знаем, отвержение интеллигентских игр, какие видит Чехов в «исканиях» деятелей, «сытейших» деятелей русской культуры начала века. Им Чехов не верит ни на грош. Но его не удовлетворяет и Достоевский. Ему мало и этого. То есть его потребность слишком ненасытима, чтобы даже Достоевский мог её утолить. Его не удовлетворяет гадательность знания, ему потребна ясность. Тут мы видим явную слабость Чехова, его миропонимания: остаточные надежды на возможность познания Бога рациональным путём (как дважды два четыре). Потому и Достоевский его влечёт и отталкивает, ибо Достоевский уже преодолел рассудочный уровень познания бытия. Чехов же всё никак не может освободиться от остатков своего рационализма — а что это именно остатки, свидетельствует сам образный строй его художественных созданий, антирациональных по духу своему. Вновь художник опережает человека в познании бытия.

Это противоречие приводит к тому, что Чехов впадает в некую неопределённость, ибо будущее для него теряется в необозримой временной протяжённости. Сколько там? — может быть десятки тысяч лет… Все рассуждения о будущем, которые автор поручил персонажам многих своих произведений, слишком туманны. И это по той именно причине, что, как кажется самому писателю, человечество ещё не познало истину «настоящего Бога» (такое познание понимается им, не забудем, как подлинный прогресс человечества). Церковная мудрость в своей полноте остаётся за пределами сознания Чехова.

Может быть, Чехов в монологе Астрова намеренно заострил в развитии мысль, высказанную одним из персонажей Достоевского (в романе «Подросток»):

«— Нынче безлесят Россию, истощают в ней почву, обращают в степь и приготовляют её для калмыков. Явись человек с надеждой и посади дерево — все засмеются: «Разве ты до него доживёшь?» С другой стороны, желающие добра толкуют о том, что будет через тысячу лет. Скрепляющая идея совсем пропала. Все точно на постоялом дворе и завтра собираются вон из России; все живут только бы с них достало…» (13,54).

Скрепляющей идеи нет… Чехов над тем и бьётся. И сколькие персонажи его — в России как на постоялом дворе. Труда не знают, только красно говорить о том могут.

Но и сам труд не спасёт от уныния и безнадёжности, если он не одухотворён сознанием высшей цели. О том прямо заявлено в самом начале пьесы. Рассуждая о смысле своей работы, Астров, близкий уже к состоянию тоски, говорит старой няньке: «Сел я, закрыл глаза — вот этак, и думаю: те, которые будут жить через сто-двести лет после нас и для которых мы теперь пробиваем дорогу, помянут ли нас добрым словом? Нянька, ведь не помянут!» (С-13,64). И впрямь: не бессмысленно ли тратить силы, если никто даже и не вспомнит о тебе? Тут вновь впору вспомнить базаровский «лопух». И ведь опять звучит всё та же чеховская мысль об ответственности потомков перед страданиями предшествующих поколений. Мудрая нянька бесхитростно возражает, сразу определяя подлинную иерархию в ценностных ориентациях: «Люди не помянут, зато Бог помянет».

Этой мыслью открывается пьеса, ею же, по сути, и завершается. Всей томительной рутине жизни можно единственно противопоставить — терпение и веру. Таков смысл знаменитого, зацитированного и задекламированного финального монолога Сони:

«Что же делать, надо жить. <…> Мы, дядя Ваня, будем жить. Проживём длинный-длинный ряд дней, долгих вечеров; будем трудиться для других и теперь, и в старости, не зная покоя, а когда наступит наш час, мы покорно умрём и там за гробом мы скажем, что мы страдали, что мы плакали, что нам было горько, и Бог сжалится над нами, и мы с тобою, дядя, увидим жизнь светлую, прекрасную, изящную, мы обрадуемся и на теперешние наши несчастья оглянемся с умилением, с улыбкой — и отдохнём. Я верую, дядя, я верую горячо, страстно…

Мы отдохнём! Мы услышим ангелов, мы увидим всё небо в алмазах, мы увидим, как всё зло земное, все наши страдания потонут в милосердии, которое наполнит собою весь мир, и наша жизнь станет тихою, нежною, сладкою, как ласка. Я верую, верую…» (С-13,115–116).

Соня, именно Соня — своим отношением к жизни, своим пониманием её и самою жизнью своею — олицетворяет это духовное противостояние веры и терпения иллюзорным мечтам о земном счастье.

Драма «Три сестры» (1901) — самое загадочное произведение Чехова — строится на эстетическом приёме, который стал открытием для драматургии: каждое действие здесь, наделённое своим настроением, образует с другими сложную гармонию, слиянную из множества как будто самостоятельных тем и мотивов. «Три сестры»— необходимо, кажется, осмыслять по законам музыкальным: как программное произведение в сонатной форме. Каждый характер здесь ведёт свою мелодию, свою тему, звучащую в разные моменты по-разному же, порою контрастно по отношению даже к себе самой. В прослеживании развития и слиянности всех этих взаимодействующих между собою тем, вероятно, можно постигнуть многие тайны драматургии Чехова, но в данном случае это далеко выходит за рамки настоящего исследования.

О «Трёх сёстрах» сам Чехов писал В.Ф.Комиссаржевской (13 ноября 1900 г.): «Пьеса вышла скучная, тягучая, неудобная; говорю — неудобная, потому что в ней, например, 4 героини и настроение, как говорят, мрачней мрачного» (П-9,139).

Автор отнёсся к себе слишком строго, даже сурово. Но парадокс в том, что при небывалом динамизме действия, оно, кажется порою, не развивается вовсе, стоит на месте. Это определено постоянным повтором основных тем, которые неизменны при стремительном движении сюжета.

Событий же происходит много: приход в город и уход из города воинской бригады (это как рама ко всему действию), влюблённость и женитьба Андрея Прозорова, долгое развитие нелёгких отношений между Ириной и Тузенбахом, роман Маши и Вершинина, пожар в городе, дуэль и убийство Тузенбаха… Но как в начале, так и в конце, звучат мечты о Москве, всё так же раздаются речи о будущей счастливой жизни, всё так же уныла жизнь настоящая… Настроение безысходности и напряжённое желание отыскать смысл жизни — создают контрапункт чеховской пьесы.

«Мне кажется, — говорит одна из сестёр, Маша, — человек должен быть верующим или должен искать веры, иначе жизнь его пуста, пуста… Жить и не знать, для чего журавли летят, для чего дети родятся, для чего звёзды на небе… Или знать для чего живёшь, или же всё пустяки, трын-трава» (С-13,147).

Вот смысловой энергетический узел всей драмы. Отметим ступени, по которым восходит мысль: от простого события в природе (журавли летят) через загадку смысла жизни человека (для чего дети родятся?) к тайнам мироздания (звёзды — как символ Вселенной).

Это становится определяющей темою всех событий, явно или прикровенно скрепляющей действие пьесы. В осмыслении жизни сёстры Прозоровы видят возможность внутренней связи с временами, теряющимися в тумане будущего: «Придёт время, все узнают, зачем всё это, для чего эти страдания, никаких не будет тайн, а пока надо жить…» (С-13,187).

О будущем звучат слова на всём пространстве драматического действия. О нём говорят Тузенбах и Вершинин в первом, втором, третьем, четвёртом действии, сёстры в финале. Будущее тем влечёт, что в нём видится преодоление одиночества. Ведь одиноки все персонажи драмы — одни страдают от того, другие упиваются своею самоотделённостью от прочих. «…Душа моя как дорогой рояль, который заперт и ключ потерян» (С-13,180), — признаётся Ирина, и это её признание становится символом душевной жизни всех трёх сестёр.

Существование людей в непроницаемых один для другого мирах символизируется и абсурдным диалогом Чебутыкина и Солёного:

«Чебутыкин (идя в гостиную с Ириной ). И угощение было тоже настоящее кавказское: суп с луком, а на жаркое — чехартма, мясное.

Солёный. Черемша вовсе не мясо, а растение вроде нашего лука.

Чебутыкин. Нет-с, ангел мой. Чехартма не лук, а жаркое из баранины.

Солёный. А я вам говорю, черемша — лук.

Чебутыкин. А я вам говорю, чехартма баранина.

Солёный. А я вам говорю, черемша — лук.

Чебутыкин. Что же я буду с вами спорить! Вы никогда не были на Кавказе и не ели чехартмы.

Солёный. Не ел, потому что терпеть не могy. От черемши такой же запах, как от чеснока» (С-13,151).

Солёный — апофеоз страдания в одиночестве: недаром он примыслил себе внутреннюю и внешнюю похожесть на Лермонтова. Страдая, он намеренно неприятен для окружающих, как бы находя в том особое душевно-мазохистское наслаждение, страдая говорит мерзости, страдая застреливает Тузенбаха.

Апофеоз же самоуслаждения в интенсивной замкнутости от всех — Наташа, невеста, затем жена Андрея Прозорова. Чехов совершает невероятное: показывает, как может быть отвратительна женщина-мать в эгоистической любви к своему ребёнку. Трагедия начинающегося абсурда.

«Наташа. Ты с Олей будешь в одной комнате, пока что, а твою комнату Бобику. Он такой милашка, сегодня я говорю ему: «Бобик, ты мой! Мой!» А он на меня смотрит своими глазёночками» (С-13,155).

Мой… Она во всём ищет только своего , даже в любви обретает объект собственности. И во имя этой любви незаметно старается выжить сестёр из собственного дома.

Страдает ли, или наслаждается человек одиночеством — оно неизменно создаёт вокруг себя гибель, разрушение, новое страдание.

«Какие красивые деревья и, в сущности, какая должна быть около них красивая жизнь» (С-13,181), — говорит перед смертью Тузенбах.

«Велю прежде всего срубить эту еловую аллею, потом вот этот клён. По вечерам он такой страшный, некрасивый…» (С- 13,186), — заявляет Наташа, ощутив себя окончательною хозяйкою усадьбы Прозоровых.

Вот характерный чеховский приём комментария: через контрастное сопоставление слов или поступков персонажей.

Развитие действия и поведение персонажей в пьесе — порою парадоксально нелогичны, даже вне-логичны, если говорить точнее. Один из пароксизмов абсурда — радостный танец Федотика после пожара:

«Федотик (танцует ). Погорел, погорел! Весь дочиста!

Смех.

Ирина. Что ж за шутки. Всё сгорело?

Федотик (смеётся ). Всё дочиста. Ничего не осталось. И гитара сгорела, и фотография сгорела, и все мои письма… И хотел подарить вам записную книжечку — тоже сгорела» (С-13,164).

Абсурдом выглядит постоянная мечта сестёр уехать в Москву. Кажется: садись на поезд, да поезжай. Только в ту Москву, о которой грезят сёстры, поезда не ходят. Её и вообще нет, той Москвы. Она — абсурд.

Но особенно ярко проявляется вне-логичность поведения человека — в финале пьесы. Только что убит жених Ирины, рассталась с любимым человеком Маша, непроглядно тоскливою предвидит свою жизнь Ольга, власть в доме захватывает Наташа — а сёстры произносят нечто несообразное с ожидаемой логикой поведения:

«Маша. О, как играет музыка! Они уходят от нас, один ушёл совсем, совсем навсегда, мы останемся одни, чтобы начать нашу жизнь снова. Надо жить… Надо жить…

Ирина (кладёт голову на грудь Ольги ). Придёт время, все узнают, зачем всё это, для чего эти страдания, никаких не будет тайн, а пока надо жить… надо работать, надо работать! Завтра я поеду одна, буду учить в школе и всю свою жизнь отдам тем, кому она, быть может, нужна. Теперь осень, скоро придёт зима, засыплет снегом, а я буду работать, буду работать…

Ольга (обнимает обеих сестёр ). Музыка играет так весело, бодро, и хочется жить! О, Боже мой! Пройдёт время, и мы уйдём навеки, нас забудут, забудут наши лица, голоса и сколько нас было, но страдания наши перейдут в радость для тех, кто будет жить после нас, счастье и мир настанут на земле, и помянут добрым словом и благословят тех, кто живёт теперь. О, милые сёстры, жизнь наша ещё не кончена. Будем жить! Музыка играет так весело, так радостно, и, кажется, ещё немного, и мы узнаем, зачем мы живём, зачем страдаем… Если бы знать, если бы знать!» (С-13,187–188).

Некоторые современные зарубежные исследователи Чехова усмотрели в «Трёх сёстрах» зачатки драмы абсурда. Слишком поверхностный взгляд. Сама жизнь часто парадоксально внелогична — Чехов и показывает её «как она есть», вне обыденной логики. «Три сестры» абсурдны с позиции внерелигиозного восприятия, как абсурдна для атеиста подлинная вера. Чехов строит действие и осмысляет жизнь с религиозной серьёзностью (хотя внешне не проговаривает религиозный смысл отображённых событий) — и на своём уровне последователен вполне. Так — диалог Чебутыкина и Солёного, абсурдный по форме, содержанием своим точно соответствует логике распадающейся жизни.

Поэтому драма «Три сестры» с таким трудом поддаётся толкованию, разбору. Эту пьесу должно больше переживать, чем рассудочно препарировать, — переживать в себе как музыку. Дело не в словах, которые произносят сёстры, а в том душевном состоянии, какой существует вне слов, поверх слов.

Вера, надежда, призыв к терпению, исполнению долга — вот (если уж пытаться выразить всё на вербальном уровне) состояние, которое самими сёстрами переживается как радостное . И это не понятная обыденная радость (в обыдённости радоваться нечему) ожидания новой неведомой жизни, как в первом акте пьесы; напротив, теперь ждущая впереди жизнь уже ведома им, — это трудноопределимая радость душевного предощущения одной лишь возможности узнавания некоей жизненной тайны, которая способна осветить земное бытие светом подлинной истины.

Понять смысл финала пьесы, слов о страдании, переходящем в радость, помогает важная мысль И. А.Ильина, точно выразившего религиозный смысл страдания:

«Страдание — далеко не зло; страдание — это, так сказать, цена за духовность, за ту священную грань, за которой начинается преображение животной сущности человека в сущность ценностную; это — конец беспечной жажды наслаждений, которая увлекает за собой человека и повергает его вниз; страдание источник стремления к духовности, это начало очищения и очевидности, оно — необходимый, драгоценный стержень характера, мудрости, созидательного труда. Поэтому мудрость жизни заключается не в бегстве от страданий как мнимого зла, а в добровольном возложении на себя бремени грядущих страданий как некоего дара и залога, в использовании этого источника для очищения своей души»480.

Важно: сёстры ждут радости уже не для себя, но для грядущих поколений — в том преодолевая свою обособленность во времени и духовно соединяясь с будущим. И через их страдание должно быть возбуждено и то чувство ответственности будущего перед прошлым, благодарности прошлому, в котором Чехов видел необходимое условие прочной связи времён.

Чехов, повторим, нигде не говорит о религиозном свойстве такого осмысления жизни и человека — но это вытекает из самой ценности веры, надежды и терпения, становящихся средоточием всего жизненного опыта сестёр Прозоровых.

Нередко о комедии «Вишнёвый сад» (1903) писали как о пьесе, отразившей социальный процесс смены «хозяев жизни», переход власти от оскудевшего дворянства к становящемуся классу буржуазии. Ну и, разумеется, выразившей надежды автора на революционное обновление. Но что нам теперь до того?

Даже чуткий Б.Зайцев придерживался этой версии, упрекая автора: «Умысел состоял в том, чтобы осудить распущенное и ленивое барство — задача основательная, но осуществить её при помощи Лопахина и скучного смешного студента оказалось трудно»481.

Но такой умысел лишь приписывается Чехову, а не принадлежит ему.

Обманчива сама фабульная основа пьесы: ибо внешне всё завязано на вопросе «кто будет владельцем вишнёвого сада?»— тогда как сад этот как собственность никого не интересует. Старые владельцы, хотя и много говорят о том, но ничего не предпринимают ради оставления усадьбы за собою и лишь беспечно ожидают неизбежного исхода. В самый же день торгов они устраивают нелепый бал, выказывая тем полное равнодушие к судьбе вишнёвого сада. Купец Лопахин же, будущий владелец имения, долгое время и не помышляет о покупке его, даже слишком настойчиво растолковывает Гаеву и Раневской, что должно сделать, чтобы сохранить сад от продажи. Даже предлагает денег взаймы, хотя, как умный и расчётливый человек, должен бы догадаться, что возвращения долга от этих людей ждать бессмысленно. Его действия так же нелогичны, как и бездействие бывших господ.

Нет, тут всё подчинено какой-то иной логике.

Бунин, не любивший пьес Чехова, справедливо указывал на жизненное неправдоподобие «Вишнёвого сада»:

«Я рос именно в «оскудевшем» дворянском гнезде. Это было глухое степное поместье, но с большим садом, только не вишнёвым, конечно, ибо, вопреки Чехову, нигде не было в России садов сплошь вишнёвых: в помещичьих садах бывали только части садов, иногда даже очень пространные, где росли вишни, и нигде эти части не могли быть, опять-таки вопреки Чехову, как раз возле господского дома, и ничего чудесного не было и нет в вишнёвых деревьях, совсем некрасивых, как известно, корявых, с мелкой листвой, с мелкими цветочками в пору цветения (вовсе не похожими на то, что так крупно, роскошно цветёт как раз под самыми окнами господского дома в Художественном театре)…»482

И ведь Бунин прав, если содержание пьесы осмысливать через обыденное правдоподобие, соответствие событий и реалий произведения конкретной временной действительности (заметим лишь, что за театральные декорации писатель ответственности не несёт). Идти по этому натоптанному пути — угодить в тупик.

Неправдоподобною показалась Бунину поспешность, с какою Лопахин распоряжается рубить вишнёвый сад, необходимая, по предположению Бунина, лишь для сценического звукового эффекта, да затем ещё, чтобы «Фирсу сказать под занавес: «Человека забыли…»483

Это недоумение Бунина, однако, очень точно подсказывает ключевое понятие пьесы— человек . Всё дело в том, что в тексте финала комедии слова этого нет. А в сознании Бунина оно звучит. То есть Бунин поверх конкретного вербального уровня уловил бессознательно важнейшее.

Проблема «Вишнёвого сада»— проблема не социальная, но идеологическая в основе своей. Это проблема гуманизма. Вопрос о человеке, о месте человека в бытии, о его высшей предназначенности в мире — вот что занимает автора.

Важно осмыслить и жанровое своеобразие пьесы. Сам Чехов (общеизвестно) неоднократно утверждал, что «Вишнёвый сад»— комедия, даже фарс. Так и обозначил жанр этого произведения: комедия.

«Он был искренне убеждён, что это была весёлая комедия, почти водевиль»484,— свидетельствует Станиславский, соприкоснувшийся с этой проблемой непосредственно при первой постановке пьесы.

Комедийный характер — всегда представляет собою некую неполноценность, претендующую (сознательно или бессознательно — всё равно) на признание своей полноценности. Чехов обозначил такой характер словечком недотёпа . Недотёпами (об этом говорили давно) являются в «Вишнёвом саде» все персонажи.

Нелепая Шарлотта говорит про себя то, что могли бы сказать едва ли не все действующие лица: «Всё одна, одна, никого у меня нет и… и кто я, зачем я, неизвестно…» (С-13,216).

Но кто — основной герой комедии?

«Ведь роль Лопахина центральная, — писал Чехов в период постановки пьесы О.Л.Книппер-Чеховой (30 октября 1903 г.). — Если она не удастся, то, значит, и пьеса вся провалится» (П-11,290).

Итак — Лопахин?

Да ведь и действие начинается с того, что Лопахин рассуждает о собственной неполноценности, которая его тяготит: «Отец мой, правда, мужик был, а я вот в белой жилетке, жёлтых башмаках. Со свиным рылом в калашный ряд… Только что вот богатый, денег много, а ежели подумать и разобраться, то мужик мужиком… (Перелистывает книгу.) Читал вот книгу и ничего не понял. Читал и заснул» (С-13,198). И позднее он к тому же возвращается: «Мой папаша был мужик, идиот, ничего не понимал, меня не учил, а только бил спьяна, и всё палкой. В сущности, и я такой же болван и идиот. Ничему не обучался, почерк у меня скверный, пишу я так, что от людей совестно, как свинья» (С-13,220–221). Да и завершает он тем, что как будто обретает в собственных глазах именно полноценность свою: он самоутверждается покупкою вишнёвого сада, и пьянеет от сознавания того:

«Если бы отец мой и дед встали из гробов и посмотрели на всё происшествие, как их Ермолай, битый, малограмотный Ермолай, который зимой босиком бегал, как этот самый Ермолай купил имение, прекрасней которого нет ничего на свете. Я купил имение, где дед и отец были рабами, где их не пускали даже в кухню. Я сплю, это только мерещится мне, это только кажется…» (С-13,240).

А ведь вот он зачем деньги взаймы Раневской навязывал: этим хотел именно утвердить себя. Если те, на кого он всегда смотрел снизу вверх, послушают его совета, станут зависимы от него, благодарны ему, то тем самым признают его равным себе. Ведь он и теперь постоянно чувствует презрение к себе — со стороны Гаева. «Ваш брат, вот Леонид Андреич, говорит про меня, что я хам, я кулак, но это мне решительно всё равно» (С-13,204), — уверяет он Раневскую, но позволительно ему не поверить вполне.

Только когда избранный вначале способ самоутверждения не осуществляется, Лопахин прибегает к иному: сам покупает усадьбу. Вот что важно, а не то, встречались ли такие сады в реальности: этот сад — символ, а не правдоподобная подробность.

Тяга к самоутверждению есть неизбежное следствие гуманизма. Гуманизм, отвергающий связь человека с Творцом, обрекающий человека на утрату ощущения в себе образа Божия, вынуждает самообособление человека и стремление утвердить себя в кругу таких же обособившихся, уединившихся в себе индивидуумов.

«Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придаётся общепринятой исторической терминологией), мы разумеем — писал С.Франк, — ту общую форму веры в человека , которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с ренессанса. Её существенным моментом является вера в человека как такового — в человека, как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному — в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом. Из титанических, «фаустовских» мотивов ренессанса рождается представление об особенном достоинстве человека, как существа, самовластно и самочинно устрояющего свою жизнь и призванного быть верховным властителем над природой, над всей сферой земного бытия. Это движение приводит в 17-м и в особенности в 18-м веке к культу профанной, секуляризованной человечности…»485

Неизбежны и всевозможные комплексы при таком внутреннем осмыслении себя, постоянные терзания от ощущения собственной неполноценности, поиски способов её преодоления. Так что Лопахин в этом весьма банален. В Лопахине, в его судьбе, в его комплексах — проявляется сущностный недуг именно гуманистического типа мышления, антропоцентричного мировосприятия: ибо человеку, переживающему в себе связь с Богом, не потребны дополнительные средства и способы к сознаванию своего достоинства. Можно ощущать своё недостоинство перед Богом, но не перед людьми. Вспомним: именно об этом писал совсем ещё юный Чехов младшему брату.

Лопахин, впрочем, не утратил смутного воспоминания о высшей предназначенности человека, недаром говорит он: «Иной раз, когда не спится, я думаю: Господи, Ты дал нам громадные леса, необъятные поля, глубочайшие горизонты, и, живя тут, мы сами должны бы по-настоящему быть великанами…» (С-13,224).

В этих словах — намёк на тот выход, который единственно возможен из тупика гуманизма. Православие противопоставляет гуманистической гордыне идею подлинного великого достоинства человека: он есть образ и подобие Божии. Святитель Игнатий (Брянчанинов) вдохновенно утверждал:

«Человек — образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии Своём, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке. <…> Человек! пойми твоё достоинство. Взгляни на луга и нивы, на обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на роскошные древа… Взгляни на звёзды, на луну, на солнце, на небо: это всё для тебя, всё назначено тебе в услужение. Кроме видимого нами мира, есть ещё мир невидимый телесными очами, несравненно превосходнейший видимого. И невидимый мир — для человека. Как Господь почтил образ Свой! Какое предначертал ему высокое назначение!»486

Сходство чеховской мысли с суждением святителя — несомненное и знаменательное. И Чехов также видел достоинство и смысл жизни человека — в сознавании в себе образа и подобия Бога. Забвение достоинства становится, по Чехову, причиною всего дурного, что творит человек.

Лопахин близок к пониманию того. Но в обыденной жизни его подводит всё же социальный предрассудок: он хочет возвыситься до своих прежних господ. А они-то отнюдь не великаны. Гаев ли великан, этот великовозрастный младенец, проевший состояние на леденцах? Или Раневская, почему-то представляющаяся многим глубоко лиричною натурою? Так ведь она живёт поверхностными эмоциями, а в глубине души совершенно безразлична ко всему, кроме собственных удовольствий.

Всем смешон Гаев, с его нелепым обращением к «дорогому и многоуважаемому шкафу». Так ведь и Раневская к тому же шкафу обращается, только сюсюкая: «Шкафик мой родной… (Целует шкаф .) Столик мой» (С-13,204). И тут же демонстрирует свою природную чёрствость, которую автор подчёркивает сухой ремаркой (комментирует выразительной подробностью):

«Гаев. А без тебя тут няня умерла.

Любовь Андреевна (садится и пьёт кофе ). Да, Царство Небесное. Мне писали» (С-13,204).

Её восклицание «О, сад мой! После ненастной осени и холодной зимы опять ты молод, полон счастья, ангелы небесные не покинули тебя…» (С-13,210) — пародийно сентиментально, а отнюдь не лирично.

Гаев, хорошо знающий свою сестру, не обольщается: «…как там ни придумывай смягчающие обстоятельства, всё же, надо сознаться, она порочна. Это чувствуется в её малейшем движении» (С-13,212). Она и впрямь порочна: достаточно услышать её грубый упрёк Пете Трофимову: «В ваши годы не иметь любовницы!..» (С-13,235).

Говорят: слуги отражают характер господ. Лакей Раневской, Яша, — хам и паразит — откровенно обнаруживает в своём характере то, что у Раневской упрятано за манерами, вышколенными долгим воспитанием. Но она так же паразитирует на ближних: едет в Париж к своему любовнику на деньги, которые ярославская бабушка прислала Ане.

Аня — существо самоотверженное, она мужественна не по годам: чего стоит одна её поездка в Париж, к матери. И Аня, кажется, тоже недотёпа, пусть отчасти. Вот она искренне утешает мать: «Мы насадим новый сад, роскошнее этого, ты увидишь его, поймёшь, и радость, тихая, глубокая радость опустится на твою душу, как солнце в вечерний час, и ты улыбнёшься, мама!» (С-13,241).

Что за нелепость? С кем сажать тот сад? Не с Раневской же и Гаевым. И тихие радости не для порочной Раневской.

С Петей Трофимовым сада тоже не поднять. Это явный недотёпа, из породы болтунов. Он чем-то похож на Сашу из рассказа «Невеста»: искренний, способный увлечь наивную девушку своими возвышенными речами, но никчёмный. Он революционер (отчего и «вечный студент»), хотя по цензурным соображениям Чехов не смог прописать эту тему достаточно отчётливо. Уже одно это Петю не украшает. Бунин верно заметил о Пете: «в некотором роде «Буревестник»487. Не захотел Бунин (или не смог под влиянием постановки в Художественном театре) увидеть комической окраски, приданной Чеховым этой птице.

Петя душевно неразвит, отчасти глуп. «…Мы выше любви, — заявляет он Ане. — Обойти то мелкое и призрачное, что мешает быть свободным и счастливым, — вот цель и смысл нашей жизни». После этого он с пафосом декламирует: «Вперёд! Мы идём неудержимо к яркой звезде, которая горит там вдали! Вперёд! Не отставай, друзья!» Невозможно не заметить, что Петя зарапортовался. Перед кем он выкрикивает свои митинговые призывы, к каким «друзьям» обращается? На сцене одна Аня, млеющая, по молодой глупости, от звонких слов. На всю эту галиматью она «всплёскивает руками»: «Как хорошо вы говорите!» (С-13,227). Ситуация абсурдная, пародийная, и впрямь фарсовая — Чехов знал, что говорил, называя «Вишнёвый сад» почти фарсом (П-11,248).

И этот-то фразёр Петя уверен, что дойдёт или «укажет другим путь, как дойти»— «к высшей правде, к высшему счастью, какое только возможно на земле» (С-13,244).

Среди отрывочных записей Чехова есть такая:

«Если Вы зовёте вперёд, то непременно указывайте направление, куда именно вперёд. Согласитесь, что, если, не указывая направления, выпалить этим словом одновременно в монаха и революционера, то они пойдут по совершенно различным дорогам» (С-17,196). Эта запись датируется исследователями примерно концом 80-х — началом 90-х годов.

А.Сереброву (Тихонову) в июне 1902 года, то есть накануне написания комедии (которая уже находилась в стадии предварительного обдумывания), Чехов говорил то же самое: «Вперёд без страха и сомненья!»— это ещё не политика. А куда вперёд — неизвестно?! Если ты зовёшь вперёд, надо указать цель, дорогу, средства. Одним «безумством храбрых» в политике никогда и ничего ещё не делалось. Это не только легкомысленно, это — вредно. Особенно вот для таких петухов, как вы…»488 Точный, между прочим, комментарий к характеру и призывам Пети Трофимова. А Тихонов в это время был как раз студентом двадцати двух лет (Петя постарше). Он увлечённо восхвалял Горького — и удостоился отповеди Чехова.

Помышляющий о счастье человечества, Петя Трофимов является подлинным гуманистом. Но заранее легко предвидеть: неуютно будет в том земном рае, куда он так самоупоённо шествует, направляемый собственной душевной ущербностью.

Фарсовость комедии усиливается присутствием нелепых фигур Епиходова, Шарлотты, Симеонова-Пищика. И среди этих водевильных персонажей всерьёз самоутверждается Лопахин.

Каков же результат всего этого недотёпства? Да тот самый: человека забыли…

Где-то рядом, в комнате, мимо которой они постоянно ходят, лежит больной Фирс — все устраивают суету, озаботившись отправкой его в больницу, больше всех суетится Аня, но никто не удосужится открыть дверь и проверить, сделано ли то, в чём они уверяют себя. Они просто не способны ни к какому реальному делу. И Фирс оказывается, по сути, заживо замурованным в этих стенах.

Гуманизм как идеологическая схема — терпит крах. Начиная с провозглашения человека центром вселенной, принуждая его к самоутверждению, гуманизм завершает своё дело полным равнодушием к человеку, забвением его. Человек в гуманистической системе ценностей обречён.

Не смену «хозяев жизни», а кризис гуманизма отобразил Чехов в комедии «Вишнёвый сад».

Из такого кризисного состояния путь — либо в безысходность, либо к религиозному переосмыслению бытия.

 

8. Итог

Образы, созданные художественным воображением, всегда суть знаки, отражающие события и состояния внутренней жизни художника. Символизация эта может совершаться в конкретных формах, совершенно далёких от непосредственных переживаний самого художника. Но внутренняя связь между жизнью его и его созданиями всегда несомненна.

Через испытание веры прошли все русские писатели, ощущавшие своё творчество как исполнение «долга, завещанного от Бога», и все поведали о том прямо или неявно. Чехов также свидетельствовал о духовных событиях своей жизни — системою литературных образов, им созданных. В этом смысле все его произведения есть произведения автобиографические.

Чеховское испытание веры происходило, разумеется, на собственном уровне обобщения жизненных реалий, в системе иных понятий, нежели у его персонажей. С.Н.Булгаков писал о том так: «…Разлад между должным и существующим, идеалом и действительностью, отравляющий живую человеческую душу, более всего заставляет болеть и нашего писателя»489. Вера должна была преодолеть тягостное ощущение невозможности осуществить в условиях земного существования порыв к вечности, стремлением к которой была переполнена душа, скованная путами времени. Что же есть тогда человек?

«Загадка о человеке в чеховской постановке, — утверждал Булгаков, — может получить или религиозное разрешение или… никакого. В первом случае она прямо приводит к самому центральному догмату христианской религии, во втором — к самому ужасающему и безнадёжному пессимизму»490.

Булгаков в парадоксальной форме как бы обосновал мысль о том, что Чехов был «обречён» на необходимость религиозного осмысления бытия, утверждения веры как единственно приемлемой для него опоры в жизни. Иной путь, тоже обозначенный в мировой литературе, — это путь Байрона, с его богоборческой безысходностью.

Чехов такого грехопадения избегнул.

«Соединение муки о Боге с мукой о человеке», о котором писал Бердяев, определило всю систему мировидения православного по духу писателя.