Писательская слава Бунина с годами становится всё прочнее и несомненнее. Он по достоинству признаётся истинным завершителем великой русской классической литературы, едва ли не последним из творцов золотого её века — и это тем более парадоксально, что не только пережил он «серебряный век», но и является почти современником живущих в конце XX столетия: многие из нас совпали с Буниным во временном пространстве жизненных путей (хотя бы на короткий срок). Никто, как Бунин, не сохранил и не утвердил в своём творчестве ясную чистоту стиля, благородную сдержанность душевных движений, брезгливое неприятие пошлости и нескромности, эстетической разнузданности того искусства, свидетелем которого ему довелось стать.

 

1. Повесть «Жизнь Арсеньева»

Не сказать, что время, в которое жил Бунин, не «посеребрило» его творчества. Но он умел сохранять свою независимость от многих соблазнительных влияний времени. Может быть, потому, что ощущал себя сторонним многому, что совершалось вокруг. И был одинок по-своему в это шумное время. В некотором смысле он находился вне истории. Подходя к пятидесяти годам жизни, летом 1918 года, Бунин оглянулся на прожитое (смерть была ещё далека, да жизнь сложилась так беспокойно, что ко всему надо было быть готовым):

И цветы, и шмели, и трава, и колосья,

И лазурь, и полуденный зной…

Срок настанет — Господь сына блудного спросит:

«Был ли счастлив ты в жизни земной?»

И забуду я всё — вспомню только вот эти

Полевые пути меж колосьев и трав—

И от сладостных слёз не успею ответить,

К милосердным коленям припав (8,8)*.

*Здесь и далее ссылки на сочинения Бунина даются непосредственно в тексте по изданию: И.А.Бунин. Собрание сочинений в девяти томах. М., 1965–1967; с указанием тома и страницы в круглых скобках.

Даже в счастье своём он был одинок: он и природа — и никого больше. А счастье не может быть полным, когда его не с кем разделить. Так в русской поэзии ощущал мир, пожалуй, один Лермонтов.

Одиночество в мире, одиночество перед ликом Божиим особенно заметны становятся в поэзии Бунина: из-за большей лирической открытости её. Одиночество Бунина определено прежде всего его чувством своей выделенности из общего ряда. В таком состоянии гордыне сопутствует страдание и даже тоска.

Ещё гадательно воспринимая собственное бытие, в ранней молодости переживал он своё одиночество:

Лес зелёный кругом, молодой и росистый,

А в лесу тишина, и среди тишины—

Только голос кукушки. Вещун голосистый!

Отзовись, доживу ли до новой весны?

…………………………………………

Буду ль снова внимать тебе с грустью глубокой,

С тайной грустью в душе, что проходят года,

Что весь мир я люблю, но люблю одиноко,

Одинокий везде и всегда? (1,79).

Эти строки написаны в 1891 году, в них ещё чувствуется подражательность некоторая. Но вот прошло двенадцать лет — Бунин пишет знаменитое стихотворение «Одиночество» (1903). Теперь это поэт со своим голосом, со сформировавшимся видением мира, и ни с кем его не спутать.

Сегодня идут без конца

Те же тучи — гряда за грядой.

Твой след под дождём у крыльца

Расплылся, налился водой.

И мне больно глядеть одному

В предвечернюю серую тьму.

Поразительный образ — расплывшийся под дождём след ноги любимой, но ушедшей навсегда женщины. Не выразить полнее остроты утраты. И это именно Бунин — с его зоркой приметливостью ко всякому вещественно-невещественному отпечатку времени. Но это уже взгляд «серебряного» поэта. Тут новая образность, которая особенно ощущается в завершении стихотворения. Чтобы яснее воспринять это, вспомним, как передал своё одиночество Пушкин:

Пылай, камин, в моей пустынной келье.

А ты, вино, осенней стужи друг,

Пролей мне в грудь отрадное похмелье,

Минутное забвенье тяжких мук.

А вот Бунин:

Что ж! Камин затоплю, буду пить…

Хорошо бы собаку купить (1,194).

Поразительно: как близко, но как несовпадающе-различно!

У Бунина заметно смешение примет, явлений, сущностей разного уровня. Это и в прозе заметно, но в поэзии обострённее проявляется порою, как в таких, например, строках, написанных в 1906 году:

Люблю неясный винный запах

Из шифоньерок и от книг

В стеклянных невысоких шкапах,

Где рядом Сю и Патерик.

Люблю их синие странички,

Их чёткий шрифт, простой набор,

И серебро икон в божничке,

И в горке матовый фарфор,

И вас, и вас, дагерротипы,

Черты давно поблекших лиц,

И сумрак от столетней липы,

И скрип прогнивших половиц (1,262).

Жития и бульварные романы, иконы и фотографии, старинный фарфор и прогнившие половицы — в образной системе Бунина они и впрямь становятся равнозначными, однородными. Но в такой системе можно и растеряться, утратить разграничение между Боговым и кесаревым (как в стихотворении 1916 года отразилось то):

На всякой высоте прельщает сатана.

Вот всё внизу, все царства мира—

И я преображён. Душе моей дана

Как бы незримая порфира.

Не я ли царь и бог? Не мне ли честь и дань?

Каким великим кругозором

Синеет даль окрест! И где меж ними грань—

Горой Соблазна и Фавором?422

Примерь на себя, избранный, то искушение, какое одолел Христос! И вот: человек оказывается способен лишь на растерянность. Что выберет он? Чтобы истинно выбрать — должно подняться на духовный уровень. Ценность Бунина в том, что он помогает сознать это.

Как поэт Бунин известен и признан менее, чем прозаик, и, может быть, именно по невозможности для него как человека являть миру нарочитость и чрезмерность эмоциональных выплесков, изломанность и деланность стиля, столь характерных для многих его современников, — но зато и заслонивших и заглушивших его негромкие, хотя и всегда искренние и истинные чувства и переживания.

Невещественно лёгкий стих Бунина прошёл мимо внимания многих, привыкших к сгущённой тяжёлой страстности отображённых в поэзии состояний. Бунинская образность поразительна и необычна. Кто из «серебряных» поэтов мог так сказать о спящей женщине:

И тихо, как вода в сосуде,

Стояла жизнь её во сне (1,110).

Рядом с этими строками и Блок покажется слишком чувственно-плотским. Хотя к плоти бытия у Бунина-поэта, как и у Бунина-прозаика, — тяготение очевидное.

Бунин был человеком (а оттого и писателем, поэтом), готовым к неприятию многого в людях и обществе. Такие же добродетели, как любовь к ближнему, всепрощение, смирение, сознавались им скорее как высокий и почти недостижимый идеал, нежели неизменное свойство человеческой натуры. Его душевная склонность и любовь всечасно изливались лишь на мир природы, что отразилось и в поэзии его на духовные темы. В единении с природой, а не с людьми обретала гармонию душа Бунина-поэта. И Создателя он славит и воспевает именно за эту дарованную ему гармонию.

За всё тебя, Господь, благодарю!

Ты, после дня тревоги и печали,

Даруешь мне вечернюю зарю,

Простор полей и кротость синей дали.

Я одинок и ныне — как всегда.

Но вот закат разлил свой пышный пламень,

И тает в нём Вечерняя Звезда,

Дрожа насквозь, как самоцветный камень.

И счастлив я печальною судьбой

И есть отрада сладкая в сознанье,

Что я один в безмолвном созерцанье,

Что всем я чужд и говорю — с Тобой (1,151).

Близость Лермонтову — и отталкивание от Лермонтова («За всё, за всё Тебя благодарю я…») несомненны.

По мнению Ильина: когда Бунин в подобных строках говорит о Боге, славит Бога, «то он разумеет именно и только того Бога, Который создал этот чувственный мир «с такой полнотой и силой вещественности»…»423.

Бог для Бунина — воплощён в природе. Летом 1908 года он пишет два стихотворения с примечательными названиями: «Бог» и «Саваоф». Оба — об одном:

А Бог был ясен, радостен и прост:

Он в ветре был, в моей душе бездомной—

И содрогался синим блеском звёзд

В лазури неба, чистой и огромной (1,300).

И:

Я помню купол грубо-голубой:

Там Саваоф, с простёртыми руками

Над скудною и тёмною толпой,

Царил меж звёзд, повитых облаками.

Был вечер, март, сияла синева

Из узких окон, в куполе пробитых,

Мертво звучали древние слова.

Весенний отблеск был на скользких плитах—

И грозная седая голова

Текла меж звёзд, туманами повитых (1,301).

Природа же, по Бунину, всегда пребывает в ладу с Божией волею, но не человек — и в утверждении этой мысли он был последовательнее всех русских поэтов. Именно природа в Гефсиманском саду укрепляла Спасителя, когда Он был оставлен всеми людьми. Отовсюду слышал Он слова утешения и поддержки. Даже лёгкий ветер обещал облегчение грядущих страданий:

«О, подними Свой грустный взор!

В час скорби, в тёмный час страданья

Прохлады свежее дыханье

Я принесу с долин и гор.

Я нежной лаской аромата

Твои мученья облегчу,

Я от востока до заката

Твои глаголы возвещу!» (1,92).

И лишь человек остался вне стройного хора подобных голосов.

Природа всегда готова славить своего Творца:

Ясное небо я вижу в окно на рассвете.

Солнце восходит, и горы к лазури зовут:

«Старую книгу оставь на столе до заката.

Птицы о радости вечного Бога поют!» (1,140).

Природа же, не человек, возвещает о Воскресенье Христовом:

Ещё в синеющих долинах

Плывут туманы… Но смотри:

Уже горят на горных льдинах

Лучи огнистые зари!

Они в выси пока сияют,

Недостижимой, как мечта,

Где голоса земли смолкают

И непорочна красота.

Но, с каждым часом приближаясь

Из-за алеющих вершин,

Они заблещут, разгораясь,

И в тьму лесов и в глубь долин;

Они взойдут в красе желанной

И возвестят с высот небес,

Что день настал обетованный,

Что Бог воистину воскрес! (1,102).

И как зримо прослеживает поэт эту постепенность просветления нового дня! В возгорании зари он как будто истинно прозревает Воскресение. Но человека, ради которого и совершилось Оно, Бунин как будто не видит вовсе.

Удивительно: даже описывая сельский праздник, Троицу, поэт, по сути, не замечает тех, кто стекается в храм на молитву, — общается скорее с кем-то бесплотным, безымянным, чем с реальным человеком.

Гудящий благовест к молитве призывает,

На солнечных лучах над нивами звенит;

Даль заливных лугов в лазури утопает,

И речка на лугах сверкает и горит.

А на селе с утра идёт обедня в храме;

Зелёною травой усыпан весь амвон,

Алтарь, сияющий и убранный цветами,

Янтарным блеском свеч и солнца озарён.

И звонко хор поёт, весёлый и нестройный,

И в окна ветерок приносит аромат…

Твой нынче день настал, усталый, кроткий брат,

Весенний праздник твой, и светлый, и спокойный!

Ты нынче с трудовых засеянных полей

Принёс сюда в дары простые приношенья:

Гирлянды молодых берёзовых ветвей,

Печали тихий вздох, молитву — и смиренье (1,82).

Надо признать: в том сказалась и известная односторонность, присущая литературному творчеству Бунина. Но будем ценить поэта за то, что он дал нам. Недостающее же — восполним из иных источников.

К людям он вообще относился нередко свысока, зато и пребывал на той высоте один, взирая оттуда на прочих с раздражением, презрением, даже со злобностью порою. Это месть его (и ему) за одиночество. И плата за одиночество. И порочный замкнутый круг одиночества.

Религиозное воспитание, становление Бунина происходило совершенно иначе, нежели у Горького, и мировидением он обладал отличным от горьковского. Разумеется, всякий человек своеобразен в восприятии мира — художник тем паче. Но нас сейчас занимает не иного кого неповторимость, а — Бунина: на том и сосредоточим внимание.

Бунин производит впечатление в полной мере здорового душою человека. Рядом с ним не только в его современниках-декадентах, но и в том же Горьком видится какое-то нездоровье, болезненность во взаимоотношениях с окружающим миром. Говоря о душевном здоровье, мы вовсе не склонны, и не должны, усматривать в том дюжинность и усреднённость натуры, как то порою понимается. Бунин — слишком недюжинная индивидуальность, глубокая и утончённо восприимчивая ко всему, особенно к красоте мира.

Ещё в молодости, оглянувшись на уходящую юность, он воскликнул:

То было счастье просветленья,

Высокий трепет приобщенья

К духовной жизни, к красоте! (1,77).

Красота и духовность для Бунина — одно.

Через красоту он и Бога стремится воспринять и познать. Кажется, красота для него единомерна: в ней он не различает двойственности, она для него лишь отражение Божественного начала мира. Дьявол для Бунина не может укрыться за внешнею красотою, уворованной им: где дьявол — там для Бунина всегда уродство, как бы ни было оно эстетизировано внешне. Эстеты-декаденты для него уроды, и он презирает и ненавидит их. Для Бунина сознание двойственности красоты — своего рода болезнь; одна из причин, почему он так не любит Достоевского.

Бунин естествен во всём: потому что для него — все его переживания и душевные состояния суть проявления естества (позволим себе такой трюизм). Он естествен в своих раздумьях, в эстетическом освоении бытия, в осмыслении смерти и жизни, Творца и Его творения. Это вовсе не значит, что он не знает страданий, но и страдания его естественны, а не болезненны — вот как будто парадокс. Он меру знает и стремится идти царским путём .

Свидетельство тому — сам образный строй его созданий. Достаточно очевидно раскрывается это в «Жизни Арсеньева» (1927–1937), его художественной автобиографии.

В «Грасском дневнике» Г.Кузнецовой (1927–1933), где можно найти много важных свидетельств о Бунине, есть знаменательное наблюдение:

«Мы говорили о рецензиях на «Жизнь Арсеньева» и, в частности, о рецензии Вейдле, написавшего, что это произведение есть какой-то восторженный гимн жизни, красоте мира, самому себе, и сравнившего его с Одой. Это очень правильно. И вот тут-то мне пришла в голову мысль, поразившая меня.

Сейчас, когда все вокруг стонут о душевном оскудении эмиграции и не без оснований — горе, невзгоды, ряд смертей, всё это оказало на нас действие — в то время как прочие писатели пишут или нечто жалобно-кислое, или экклезиастическое, или просто похоронное, как почти все поэты; среди нужды, лишений, одиночества, лишённый родины и всего, что с ней связано, «фанатик» Бунин вдохновенно славит Творца, небо и землю, породивших его и давших ему видеть гораздо больше несчастий, унижений и горя, чем упоений и радостей. И ещё когда? Во время для себя тяжёлое, не только в общем, но и в личном, отдельном смысле… Да, это настоящее чудо, и никто этого чуда не видит и не понимает! Каким же, значит, великим даром душевного и телесного (несмотря ни на что) здоровья одарил его Господь!..»424

Конечно, Алексей Арсеньев — не Иван Бунин: это и на уровне имени отмечено. Но: если в своё время Флобер имел основание сказать о героине романа «Мадам Бовари»: «Эмма — это я», — то Алексей Арсеньев — в несравнимо большей мере именно Иван Бунин. Собственно, в любой автобиографии, даже написанной в качестве канцелярского документа, человек смотрит на себя отчасти со стороны, а уж в художественной — особенно. Подчёркивая отстранённость свою от себя же, художник превращает себя в собственного лирического героя, и всё равно пишет о себе, даже привнося в отображаемый характер нечто не бывшее в реальности, но истинно пребывающее в человеке. Так, когда Горький в «Детстве» писал о смерти Цыганка, он «исказил» реальность, но сказал правду о себе. Тем более правдив в самооценке художник, когда повествует не о сторонних событиях, а о душевных переживаниях своего героя.

«Жизнь Арсеньева»— книга не только и не столько о внешних событиях, в разной степени (порою иносказательно) отражающих реальные события жизни Бунина , но: о внутреннем становлении человека, и прежде всего — о религиозном движении его души.

В искусстве нельзя и невозможно солгать (об этом ещё Чехов говорил). «Жизнь Арсеньева»— это правда о Бунине, вся полнота её, насколько она достижима в секулярном искусстве.

Чувство Бога проявилось в душе Арсеньева-Бунина достаточно рано и своеобразно:

«Подражая подпаску, можно было запастись посолённой коркой чёрного хлеба и есть длинные зелёные стрелки лука с серыми зернистыми махорчиками на остриях, красную редиску, белую редьку, маленькие, шершавые и бугристые огурчики, которые так приятно было искать, шурша под бесконечными ползучими плетями, лежавшими на рассыпчатых грядках… На что нам было всё это, разве голодны мы были? Нет, конечно, но мы за этой трапезой, сами того не сознавая, приобщались самой земли, всего того чувственного, вещественного, из чего создан мир. Помню: солнце пекло всё горячее траву и каменное корыто во дворе, воздух всё тяжелел, тускнел, облака сходились всё медленнее и теснее и, наконец, стали подёргиваться острым малиновым блеском, стали где-то в самой глубокой и звучной высоте своей погромыхивать, а потом греметь, раскатываться гулким гулом и разражаться мощными ударами, да всё полновеснее, величавей, великолепнее… О, как я уже чувствовал это Божественное великолепие мира и Бога, над ним царящего и его создавшего с такой полнотой и силой вещественности!» (6,18).

Приобщались… Приобщались? Он приобщался, причащался, ощущал себя частью, вступал в общение с землёю, с полнотою вещественности мира.

Здесь чувство, близкое пантеизму. Позднее это определит религиозную эволюцию сознания писателя, но пока это как знак непроросшего семени, которое лежит до поры без видимого движения, определяя лишь внешнее своеобразие миросозерцания.

В «Жизни Арсеньева» отразилось то религиозное сознание, которое, по наблюдению И.П.Карпова, являет собою «синтез языческой стихии, индуистско-буддийских идей и христианской основы русского православного бытия»425. Буддийский мотив отмечается уже в первой главе первой книги, когда, размышляя о веровании наших древнейших пращуров, Бунин приписывает им веру в перерождения, в которых возрастает родство с «единым отцом всего сущего» (6,8). Вряд ли в молодые годы сам писатель размышлял об этом — это скорее наложение на воспоминания более поздних его представлений. Но сама по себе такая идея для Бунина важна, и о том ещё предстоит особый разговор. Однако ведь и буддизм имеет пантеистическую основу.

Мир природы — мир натуры — мир естества — мир естественности… В природе естественно всё, и сама смерть, через переживание мысли о которой — через догадки о бессмертии — проходит всякий человек, неизбежно касаясь и мысли о Боге. Первое соприкосновение ребёнка с реальной смертью рождает в нём глубочайшие духовные состояния.

«Когда и как приобрёл я веру в Бога, понятие о Нём, ощущение Его? Думаю, что вместе с понятием о смерти. Смерть, увы, была как-то соединена с Ним (и с лампадкой, с чёрными иконами в серебряных и вызолоченных ризах в спальне матери). Соединено с Ним было и бессмертие. Бог — в небе, в неподвижной высоте и силе, в том непонятном синем, что вверху, над нами, безгранично далеко от земли: это вошло в меня с самых первых дней моих, равно как и то, что, невзирая на смерть, у каждого из нас есть где-то в груди душа и что душа эта бессмертна. Но всё же смерть оставалась смертью, и я уже знал и даже со страхом чувствовал, что на земле все должны умереть — вообще ещё очень не скоро, но, в частности, в любое время, особенно же накануне Великого Поста. У нас в доме, поздним вечером, все вдруг делались тогда кроткими, смиренно кланялись друг другу, прося друг у друга прощенья; все как бы разлучались друг с другом, думая и боясь, как бы и впрямь не оказалась эта ночь нашей последней ночью на земле. Думал так и я и всегда ложился в постель с тяжёлым сердцем перед могущим быть в эту роковую ночь Страшным Судом, каким-то грозным «Вторым пришествием» и, что хуже всего, «Восстанием из мертвых». А потом начинался Великий Пост — целых шесть недель отказа от жизни, от всех её радостей. А там — Страстная неделя, когда умирал даже Сам Спаситель…» (6,26–27).

Пост, как видим, воспринимался ребёнком чисто внешне (страх, отказ от радостей), без понимания смысла происходящего. Взрослые не озаботились разъяснением детскому уму необходимого.

Смерть, бессмертие… через осмысление их идеи, через эстетическое отображение их — прошли все великие предшественники Бунина в русской литературе, от Пушкина до Чехова. Здесь для каждого человека возможность: либо: смерть, тьма, отчаяние; либо: бессмертие в соединении с Богом и небесная радость жизни вечной. Бунин признаётся: для него даже переживание Пасхи, то есть события, которым попирается смерть и утверждается Воскресение в вечности и бессмертие, даже это светлое чувство несло в себе не чистую радость, но и печаль:

«И вот праздник наконец наступал, — ночью с субботы на воскресенье в мире совершался некий дивный перелом, Христос побеждал смерть и торжествовал над нею. К заутрене нас не возили, но всё же мы просыпались с чувством этого благодетельного перелома, так что, казалось бы, дальше не должно было быть места никакой печали. Однако она даже и тут была, даже в Пасхе. <…> А всё-таки было во всём этом и что-то церковное, божественное и потому опять соединённое с чувством смерти, печали» (6,27–28).

Церковное, божественное — соединённое с чувством смерти, печали… Здесь неясный намёк на то, что позднее проявится откровеннее.

Арсеньев рассказывает, как в детстве убил грача, первый раз сам внёс смерть в мир, — и как не только сострадание, стремление прекратить мучения раненой птицы, но и нечто иное прокралось тогда в его душу:

«Убийство, впервые в жизни содеянное мною тогда, оказалось для меня целым событием, я несколько дней после того ходил сам не свой, втайне моля не только Бога, но и весь мир простить мне мой великий и подлый грех ради моих великих душевных мук. Но ведь я всё-таки зарезал этого несчастного грача, отчаянно боровшегося со мной, в кровь изодравшего мне руки, и зарезал со страшным удовольствием» (6,33).

Смерть, сотворение смерти — «страшное удовольствие»? Почему? Ответ несомненен: даже в душе невинного ребёнка — семя первородной греховной повреждённости. Бунин психологически точно прослеживает действие такой повреждённости в судьбах людских. Это одна из тем его творчества.

Толстой, к которому Бунин испытывал всегда внутреннее тяготение (вплоть до того, что умер в весьма близком возрасте — неосознанно, но и не случайно), утверждал: боязнь смерти — примета извращающей человеческую натуру фальши, тогда как естественное существование завершается естественным и концом, который воспринимается спокойно и красиво-равнодушно. Вот — к чему Бунин будет стремиться, ожидая конца: это стремление рано укоренилось в нём.

В «Жизни Арсеньева» рассказывается о смерти, ещё во младенчестве, младшей сестры.

«И моя устрашённая и как будто чем-то глубоко опозоренная, оскорблённая душа устремилась за помощью, за спасением к Богу. Вскоре все мои помыслы и чувства перешли в одно — в тайную мольбу к Нему, в безпрестанную безмолвную просьбу пощадить меня, указать путь из той смертной сени, которая простёрлась надо мной во всём мире. Мать страстно молилась день и ночь. Нянька указывала мне то же убежище:

— Поусердней надо Богу молиться, деточка. Как же святые-то, угодники-то молились, постились, мучили себя!» (6,44).

Мальчик внимает этому совету, рождает в себе стремление к одолению смерти через обретение святости — наивно, по-детски, конечно, но и искренне же:

«Я <…> отрешился от жизни дома, замкнулся в своём сказочно-святом мире, упиваясь своими скорбными радостями, жаждой страданий, самоизнурения, самоистязания. Я пламенно надеялся быть некогда сопричисленным к лику мучеников и выстаивал целые часы на коленях, тайком заходя в пустые комнаты, связывал себе из верёвочных обрывков нечто вроде власяницы, пил только воду, ел только чёрный хлеб…» (6,45).

Если бы это был не ребёнок, можно было бы серьёзно разъяснить, что такая «аскеза», движимая отчасти тщеславием, отчасти надеждою на награду, — безблагодатна и бессмысленна. Но тут — ребёнок со своим детским разумением. Однако заложенное в детстве не проходит бесследно в течение жизни.

В этом же случае всё забылось — в ином чувстве: «И длилось это всю зиму. А к весне стало понемногу отходить — как-то само собой. <…> И опять, опять ласково и настойчиво потянула меня в свои материнские объятия вечно обманывающая нас земля…» (6,45–46). Религиозное чувство теряется где-то в зыбком соприкосновении с пантеистическим.

Другое сильное переживание смерти и идеи бессмертия случилось в душе героя много позднее, при переживании смерти родственника. Размышляя о грядущем воскресении умершего, Арсеньев вдруг ужасается «тому бесконечному сроку, который ещё остаётся ему до этого восстания, после которого будто бы начнётся и во веки веков будет длиться что-то уже совершенно невообразимое, не имеющее ни смысла, ни цели и никаких сроков…» (6,110).

Бессмысленность и бесцельность вечной жизни ? Вечной жизни в христианском понимании, добавим. И ужас побеждается чувством не христианским, но близким всё тому же пантеистическому, соединённым с переживанием полноты молодости. И: «Мир стал как будто ещё моложе, свободнее, шире и прекраснее после того, как кто-то навеки ушёл из него» (6,112).

Вот в чём часто обретался героем исход из сомнений и тоски: в ощущении естественной радости бытия.

С раздумьями о смерти всегда соседствуют думы о смысле жизни. В свой черёд приходит соблазн увидеть всё лишённым смысла.

«Впрочем, ведь и всё в мире было бесцельно, неизвестно зачем существовало, и я уже чувствовал это. <…> Прямо подо мной, в солнечном свете, разнообразно круглились серо-зелёные и тёмно-зелёные верхушки сада, на которые так странно было глядеть сверху. Их осыпали оживлённые треском воробьи, они, внутри тенистые, сверху стеклянно блестели под солнцем, а я глядел и думал: для чего это? Должно быть, для того только, что это очень хорошо» (6,34).

Из сомнений герой находил выход именно через ощущение и сознавание собственного существования. Название произведению дано символическое: «Жизнь Арсеньева»— жизнь как высшая ценность, как самодовлеющий смысл бытия.

Но в вере ли совершается эта жизнь? или в натуральном пантеизме?

Вера в Бога для Арсеньева, это: «то высокое чувство, которое вложено в каждую душу и будет жить вовеки, — чувство священнейшей законности возмездия, священнейшей необходимости конечного торжества добра над злом и предельной беспощадности, с которым в свой срок зло карается. Это чувство есть несомненная жажда Бога, есть вера в Него. В минуту осуществления Его торжества и Его праведной кары оно повергает человека в сладкий ужас и трепет и разрешается бурей восторга как бы злорадного, который есть на самом деле взрыв нашей высшей любви к Богу и к ближнему…» (6,40).

Таким словам порадовался бы Иван Карамазов. Внешне эти слова могут вызвать и сочувствие, но по внутреннем их осмыслении — должно сказать, что изначально герой Бунина несёт в себе зачаток основанной на раздробленном сознании веры вне-христианской: его Бог — Бог не милующий, но карающий. В злорадстве мести — взрыв любви к Богу и ближнему?

Важно: такое ощущение веры пришло к герою через чтение «Страшной мести» Гоголя. Повторим уже сказанное прежде: правда мести — вне правды Горнего мира. В «Страшной мести» проступает тяготение (Гоголем позднее изжитое) к правовому пониманию Божьего Суда, к юридическому принципу в вере, какое свойственно всякому отступлению от Православия внутри христианства вообще. В такой религиозности нет ничего необычного: так мыслят и чувствуют многие при начале долгого пути духовного развития. Постижение неизреченного и безграничного милосердия Божия не всем сразу даётся.

Так мы постепенно вынуждаемы отмечать в понятиях героя «Жизни Арсеньева» знаково отразившиеся особенности миросозерцания самого автора, намётки того, что позднее преобразует его религиозную устремлённость.

Эстетическое, не освоенное на религиозном уровне чувство — постоянно вносит в душу человека соблазны. Тяготение к вне-православному состоянию внутреннего человека совершается также через эстетические переживания (заметим попутно слабый намёк на идею реинкарнации):

«У меня не выходили из головы замки, зубчатые стены и башни, подъёмные мосты, латы, забрала, мечи и самострелы, битвы и турниры. <…> Да, и я когда-то к этому миру принадлежал. И даже был пламенным католиком. Ни Акрополь, ни Баальбек, ни Фивы, ни Пестум, ни Святая София, ни старые церкви в русских кремлях и доныне несравнимы для меня с готическими соборами. Как потряс меня орган, когда я впервые (в юношеские годы) вошёл в костёл, хотя это был всего-навсего костёл в Витебске! Мне показалось тогда, что нет на земле более дивных звуков, чем эти грозные, скрежещущие раскаты, гул и громы, среди которых и наперекор которым вопиют и ликуют в разверстых небесах ангельские гласы…» (6,35–36).

В одном из ранних стихотворений (1889) он о том же писал:

Под орган душа тоскует,

Плачет и поёт,

Торжествует, негодует,

Горестно зовёт:

О Благий и Скорбный! Буди

Милостив к земле!

Скудны, нищи, жалки люди

И в добре, и в зле!

О Исусе, в крестной муке

Преклонивший лик!

Есть святые в сердце звуки,—

Дай для них язык! (1,67).

Для него не важным оказывается, где молиться, и он молит Господа о даровании того, чему уже готов посвятить жизнь.

Для него не важно, где молиться, потому что он воспринимает весь мир, всю природу, как храм, где человек только и может истинно воспринимать Бога. Стихотворение «В костёле» (1889), одновременное только что приведённому, недаром завершается образом храма-природы, который расширяется и вмещает в себя всё в мире. Этот храм нерукотворенный противостоит храму созданному человеком: в костёле—

…мгла куренья,

Холод темноты,

Запах воска, запах тленья,

Мёртвые цветы… (1,73).

В храме же поднебесном—

Дивен мир Твой! Расцветает

Он, Тобой согрет,

В небесах Твоих сияет

Солнца вечный свет,

Гимн природы животворный

Льётся к небесам…

В ней Твой храм нерукотворный,

Твой великий храм! (1,74).

Эстетическое движение души к непроявленному пока, но пантеизму (а в подтексте — к смешению вер) — несомненно. Но главное — иное: первое время этому движению как будто противостояла воцерковлённость юного героя.

«Нет, это неправда — то, что говорил я о готических соборах, об органах: никогда не плакал я в этих соборах так, как в церковке Воздвижения в эти тёмные и глухие вечера, проводив отца с матерью и войдя истинно как в отчую обитель под её низкие своды, в её тишину, тепло и сумрак, стоя и утомляясь под ними в своей длинной шинельке и слушая скорбно-смиренное «Да исправится молитва моя» или сладостно-медлительный «Свете тихий — святые славы бессмертного — Отца Небесного — святого блаженного — Иисусе Христе…»— мысленно упиваясь видением какого-то мистического Заката, который представлялся мне при этих звуках: «Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний…»— или опускаясь на колени в тот таинственный и печальный миг, когда опять на время воцаряется глубокая тишина во всей Церкви, опять тушат свечи, погружая её в тёмную ветхозаветную ночь, а потом протяжно, осторожно, чуть слышно зачинается как бы отдалённое, предрассветное: «Слава в вышних Богу — и на земли мир — в человецех благоволение…»— с этими страстно-горестными и счастливыми троекратными рыданьями в середине: «Благословен еси, Господи, научи мя оправданием Твоим!»» (6,76–77).

Воображение, рождающее мистические видения, — вот где опасность. Юный герой этого просто не знает.

Во времена, ближе пребывающие к описанным в «Жизни Арсеньева», молодой Бунин писал (в 1888 г.) о той же своей любви к вечернему пребыванию в церкви. Сравним:

Любил я в детстве сумрак в храме,

Любил вечернею порой

Его, сияющий огнями,

Перед молящейся толпой;

Любил я Всенощное бденье,

Когда в напевах и словах

Звучит покорное смиренье

И покаяние в грехах.

Безмолвно, где-нибудь в притворе,

Я становился за толпой;

Я приносил туда с собой

В душе и радости, и горе;

И в час, когда хор тихо пел

О «Свете Тихом», в умиленье

Я забывал свои волненья

И сердцем радостно светлел… (1,63).

Автор «Жизни Арсеньева» трижды описывает стояние своего героя в храме. Вначале перед нами совсем юный человек:

«Как всё это волнует меня! Я ещё мальчик, подросток, но ведь я родился с чувством всего этого, а за последние годы уже столько раз испытал это ожидание, эту предваряющую службу напряжённую тишину, столько раз слушал эти возгласы и непременно за ними следующее, их покрывающее «аминь», что всё это стало как бы частью моей души, и она, теперь уже заранее угадывающая каждое слово службы, на всё отзывается сугубо, с вящей родственной готовностью. «Слава святей, единосущней», — слышу я знакомый милый голос, слабо долетающий из алтаря, и уже всю службу стою я зачарованный.

— «Приидите поклонимся, приидите поклонимся… Благослови, душе моя, Господа», — слышу я, меж тем как священник, предшествуемый дьяконом со светильником, тихо ходит по всей церкви и безмолвно наполняет её клубами кадильного благоухания, поклоняясь иконам, и у меня застилает глаза слезами, ибо я уже твёрдо знаю теперь, что прекрасней и выше всего этого нет и не может быть ничего на земле, что, если бы даже и правду говорил Глебочка, утверждающий со слов некоторых плохо бритых учеников из старших классов, что Бога нет, всё равно нет ничего в мире лучше того, что я чувствую сейчас, слушая эти возгласы, песнопения…» (6,75–76).

Одно маленькое пятнышко: зачарованный… Может быть, так мелькнуло, бездумно? Или отразило несознанно вне-церковное нечто? И что значит: если даже Бога нет, то всё равно нет ничего лучше этого внимания происходящему в храме? Эстетизм восприятия богослужения — он неполезен, если возобладает надо всем. И мы видим эту начавшуюся борьбу: душевного с духовным, эстетического с церковным. Эстетическое, душевное вне греха только при сознавании, что духовное религиозное чувство превыше всего, что ради него можно пренебречь эстетическим. Но когда эстетическое возобладает в душе — начинается оскудение религиозного церковного чувства.

Прав И.П.Карпов, так характеризующий состояние бунинского героя в церкви:

«Церковная служба — как моё эстетическое переживание, наслаждение, как реализация моей впечатлительности (в конечном счете — страстности) — таково основное содержание эпизодов романа, посвящённых изображению предстояния героя перед иконами»426.

Эгоцентризм несомненный. Но на подобной основе всё непрочно.

Второе свидетельство:

«Там и сям падал медленный звон. Томимый грустью и о себе, и о ней, и о далёком родном доме, я заходил в церковь. Тут тоже было что-то никому не нужное. Пусто, сумрак, огоньки редких свечей, несколько старух, стариков. За свечной кассой стоит церковный староста, неподвижный, истовый, с мужицким прямым рядом в серых волосах, поводит глазами с торговой строгостью. Сторож еле таскает разбитые ноги, в одном месте поправляя наклонившуюся и слишком жарко тающую свечу, в другом дуя на догорающую, распространяя запах гари и воска, потом тиская её в старческом кулаке в один восковой комок с прочими огарками, — и видно, как глубоко надоело ему всё это наше непонятное земное существование и все таинства его: крещения, причастия, венчания, похороны и все праздники, все посты, из году в год идущие вечной чередой. Священник в одной рясе, без ризы непривычно тонкий, по-домашнему и по-женски простоволосый, стоит лицом к закрытым Царским вратам, глубоко поклоняется им, так что отвисает, отделяется от груди епитрахиль, и со вздохом возвышает голос, отдающийся в грустном, покаянном сумраке, в печальной пустоте: «Господи, Владыко живота моего…» Тихо выйдя из церкви, я опять вдыхал предвесенний зимний воздух, видел сизые сумерки» (6,232–233).

Можно поразиться цепкой зримо-вещественной памяти писателя, так ясно видевшего через многие годы внутренним зрением всё в деталях — из происходившего в храме. Он всё помнит-видит, вплоть до того, как отвисает епитрахиль, отделяясь от груди священника…

И вот: угасание, оскудение церковного чувства. Это не сторож, но сам Арсеньев-Бунин созерцает (Великим Постом!) надоевший ему и кажущийся бессмысленным ход непонятного земного существования. Смотрит — и уходит, не остаётся в церкви. Былые слёзы уже не застилают глаза.

Или тут угасание прежней зачарованности ?

Всё зыбко и неопределённо пока, и узнается ясно лишь тогда, когда обозначился итог того, что лишь зарождается.

Последнее посещение храма, описанное в «Жизни Арсеньева»:

«Потом я, по своему обыкновению, пошёл бродить по улицам. Увидев церковный двор, вошёл в него, вошёл в церковь, — уже образовалась от одиночества, от грусти привычка к церквам. Там было тепло и грустно-празднично от блеска свечей, жарко горевших целыми пучками на высоких подсвечниках вокруг налоя, на налое лежал медный крест с фальшивыми рубинами, перед ним стояли священнослужители и умиленно-горестно пели: «Кресту твоему поклоняемся, Владыко…» В сумраке возле входа стоял большой старик в длинной чуйке и кожаных калошах, грубый и крепкий, как старая лошадь, сурово (в назидание кому-то) гудел, подпевая. А в толпе возле налоя стоял странник, тепло освещённый спереди золотым восковым светом. Он был пещерно-худ, склонённого лица его, иконописно тонкого и тёмного, почти не видно было за прядями длинных тёмных волос, первобытно, иночески и женски висевших вдоль щёк; в левой руке он твёрдо держал высокий деревянный посох, за долгие годы натёртый до блеску, за плечами у него был чёрный кожаный мешок, он стоял одиноко, неподвижно, отрешённо от всех. Я глядел, и опять слёзы навёртывались мне на глаза — от неудержимо поднимавшегося в груди сладкого и скорбного чувства родины, России, всей её тёмной древности. Я <…> вдруг подумал: «Уеду!» И, отступив и поклонившись, скоро и осторожно пошёл в сумрак к выходу, оставляя за собой милый и уютный свет и тепло церкви. На паперти встретила меня неприветливая темнота, ветер, гудевший где-то наверху…» (6,245–246).

Церковность, религиозное чувство начинает сознаваться как некая составляющая чувства родины, причастности к её тёмной древности. Не более. Недаром же так подробно описывается странник с иконописным лицом, а происходящее в храме богослужение только обозначается штриховой подробностью. Поэтому так внезапно и нелогично рождается в душе желание расстаться с тем, что воспринималось как родное тепло, как свет. Это и остаётся светом и теплом, а внешний мир неприветливо тёмен: он охватывает храм как некое едва ли не враждебное начало теплу и свету — но он влечёт к себе и отрывает душу от прежнего. Не бунт ли то своего рода: бунт против того, что укоренено было в детстве, а в юности отвергается сознавшим себя своеволием?

«Уеду!»— как решимость Цезаря, переходящего Рубикон.

Герой «Жизни Арсеньева» проходит и через тот искус, который не смог одолеть его ровесник и современник Алексей Пешков, герой «Моих университетов», — искус революции. Он вошёл в среду передовых «борцов» за народное счастье — и данное им описание этих людей достойно осмысления:

«Известно, что это была за среда, как слагалась, жила и веровала она.

Замечательнее всего было то, что члены её, пройдя ещё на школьной скамье всё то особое, что полагалось им для начала, то есть какой-нибудь кружок, затем участие во всяких студенческих «движениях» и в той или иной «работе», затем высылку, тюрьму или ссылку и так или иначе продолжая эту «работу» и потом, жили, в общем, очень обособленно от прочих русских людей, даже как бы за людей не считая всяких практических деятелей, купцов, землевладельцев, врачей и педагогов (чуждых политике), чиновников, духовных, военных и особенно полицейских и жандармов, малейшее общение с которыми считалось не только позорным, но даже преступным, и имели всё своё, особое и непоколебимое: свои дела, свои интересы, свои события, своих знаменитостей, свою нравственность, свои любовные, семейные и дружеские обычаи и своё собственное отношение к России: отрицание её прошлого и настоящего и мечту о её будущем, веру в это будущее, за которое и нужно было «бороться». В этой среде были, конечно, люди весьма разные не только по степени революционности, «любви» к народу и ненависти к его «врагам», но и по всему внешнему и внутреннему облику. Однако, в общем, все были достаточно узки, прямолинейны, нетерпимы, исповедовали нечто достаточно несложное: люди — это только мы да всякие «униженные и оскорблённые»; всё злое — направо, всё доброе — налево; всё светлое — в народе, в его «устоях и чаяниях»; все беды — в образе правления и дурных правителях (которые почитались даже за какое-то особое племя); всё спасение — в перевороте, в конституции или республике…» (6,167–168).

Злое — направо, доброе — налево… Перевёрнутый, бесовский мир. Аресеньев скоро сумел разглядеть ложь и «неискренность выдуманных на всю жизнь чувств и мыслей» этих людей, замкнутость, узость, неумность, зашоренность их взгляда на жизнь. Ясно: Бунин никогда бы не смог пойти по пути Горького: он просто трезвее смотрел на жизнь, да и умнее был.

И прежде всего: его выручил внутренний прирождённый эстетизм, позволивший разглядеть неэстетичность этих «борцов» и, значит, пребывание их вне истины. Таков его критерий.

Но тот же эстетизм и отравляет: почти ненавистью ко всему, что видится неэстетичным в жизни: а в этом именно соблазн недолжного восприятия жизни.

«Я однажды сказал:

— Если бы ты знала, сколько у меня врагов!

— Каких? Где? — спросила она.

— Всяких, всюду: в гостинице, в магазинах, на улице, на вокзале…

— Кто же эти враги?

— Да все, все! Какое количество мерзких лиц и тел! Ведь это даже апостол Павел сказал: «Не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная у скотов…» Некоторые просто страшны! На ходу так кладут ступни, так держат тело в наклон, точно они только вчера поднялись с четверенек. Вот я вчера долго шёл по Волховской сзади широкоплечего, плотного полицейского пристава, не спуская глаз с его толстой спины в шинели, с икр в блестящих крепко выпуклых голенищах: ах, как пожирал я эти голенища, их сапожный запах, сукно этой серой добротной шинели, пуговицы на её хлястике и всё это сильное сорокалетнее животное во всей его воинской сбруе!» (6,218).

Арсеньев цитирует апостола (1 Кор. 15, 39), но не разумеет полного смысла высказывания: он, что называется, вырывает слова из контекста. Апостол говорит об иерархии тварного мира и о необходимости различать духовное, душевное и плотское:

«Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15, 39–44).

Вообще само цитирование Священного Писания у Бунина своеобразно: для него первичным оказывается не тот или иной цитируемый текст, но каждый раз конкретная художественная задача, которой этот текст подчиняется. Стоит прислушаться к выводу А.А.Пронина:

«…Судьба цитат из христианских источников в процессе работы И.А.Бунина над текстом обусловлена общими и частными художественными задачами, решаемыми автором на каждом из этапов создания произведения. <…> Автор, на наш взгляд, стремился актуализировать не собственное значение того или иного фрагмента авторитетного источника, а усилить новое , контекстуально связанное его значение. <…> В этом смысле философско-эстетическая ценность чужого слова определяется степенью его освоения авторским сознанием в процессе создания собственного текста, что, на наш взгляд, выводит проблему звучания фрагментов христианских источников в книге И.А.Бунина «Жизнь Арсеньева. Юность» за рамки категории религиозности»427.

Всё то же: эгоцентрическое восприятие даже Божественного Откровения. Арсеньев искажает восприятие мира душевным , эстетическим воззрением на мир.

И о Горнем герой Бунина догадывается именно через эстетическое восприятие жизни:

«Я весь дрожал при одном взгляде на ящик с красками, пачкал бумагу с утра до вечера, часами простаивал, глядя на ту дивную, переходящую в лиловое, синеву неба, которая сквозит в жаркий день против солнца в верхушках деревьев, как бы купающихся в этой синеве, — и навсегда проникся глубочайшим смыслом истинно-божественного смысла и значения земных и небесных красок. Подводя итоги того, что дала мне жизнь, я вижу, что это один из важнейших итогов. Эту лиловую синеву, сквозящую в ветвях и листве, я и умирая вспомню…» (6,32).

Вспомним: Святые Отцы всегда воспринимали Горнее, само понимание добра в мире — как красоту. Добро есть всегда красота. Но не чувственная — духовная. Напротив: красота чувственная не всегда есть добро. Полное отождествление красоты и добра опасно, таит возможность сделать неверный шаг.

Герой «Жизни Арсеньева»— автор «Жизни Арсеньева»— стремился через эстетическое творчество одолеть смерть и небытие:

«Вещи и дела, аще ненаписаннии бывают, тмою покрываются и гробу беспамятства предаются, написаннии же яко одушевленнии…» (6,7).

Мудрец Державин это давным-давно опроверг, да Бунин то ли не знал того, то ли не хотел знать.

В ранней юности тяга к литературному бессмертию соединилась в нём с земным соблазном тщеславия, и он признаётся в том слишком ясно:

«Я почувствовал, что отец прав — «нельзя жить плакучей ивой», что «жизнь всё-таки великолепная вещь», как говорил он порой во хмелю, и уже сознательно видел, что в ней есть нечто неотразимо-чудесное — словесное творчество. И в мою душу запало твёрдое решение — стать «вторым Пушкиным или Лермонтовым», Жуковским, Боратынским, свою кровную принадлежность к которым я живо ощутил, кажется, с тех самых пор, как только узнал о них, на портреты которых я глядел как на фамильные» (6,95).

От прежнего переживания радости бытия человек— герой? автор? — переходит к решимости утвердить себя в бытии. Прежде его естественное чувство жизни было сродни растительному («жить плакучей ивой»), затем оно восходит на новую, душевную ступень: к естественному же стремлению к бессмертию через самодовлеющее эстетическое творчество. Эстетическая тяга обретает новую форму.

Мы видим: соединение духовных и душевных стремлений, некий естественный их хаос, присущий едва ли не всем в молодости; и видим также: в хаосе этом не вполне ощутимо, но всё же заметно становится преобладающим тяготение к земному. Мы видим: некие почти невидимые зачатки стремлений в пространство, лишённое качеств православной духовности. Они могут так и остаться зачатками, умалиться и исчезнуть, но могут обрести безблагодатное развитие.

Всё то, что мы пока обнаружили в становлении индивидуальности Бунина, всё это есть лишь внешняя оболочка, под которой скрываются подлинные тайны его натуры. Это поверхностное впечатление — оно необходимо, ибо и в нём уже проявляется многое из укрытого им. Точно так же требуется установить и внешние приметы его творческого метода, художественного акта , как назвал это И.А.Ильин, чтобы только потом попытаться выявить потаённый смысл писательского мироосмысления.

 

2. Цикл очерков «Тень птицы». Повесть «Деревня». «Окаянные дни». Рассказы

Легка и прозрачна ранняя проза Бунина. У него нет чугунно-пудовых образов и слов, как у Горького. И когда он не силится «провести идею» (как, например, в рассказе «На даче» (1895), где вывел натужного толстовца, возвышая его над праздными и пустыми «дачниками»), ему удаётся создать поэтическое настроение радости бытия, овеянной тихою грустью. Отчего грусть? От ощущения постоянно уходящего в небытие счастья. Писателю хочется остановить, задержать мгновения этого счастья, ибо они дороги ему, до боли душевной, а память о них слишком драгоценна.

…Написаннии же яко одушевленнии…

Бунин мастер отражать неуловимо зыбкие состояния души, задерживать их пребывание в мире с помощью искусства. В том он близок импрессионистам.

Это не значит, что для писателя в жизни всё легко и беззаботно. Но в одолении невзгод и жизненных препятствий он прибегает к верному средству: он видит высшую ценность — в терпении. В раннем (отчасти подражательном) рассказе-притче «Перевал» (1892–1898) дан своего рода символ жизни — долгий путь по неизведанным местам к далёкой цели как к ожидаемому счастью. Представляется: вот — скоро. А путь долог, и путнику начинает вдруг казаться, что он сбился, и всё нет и нет перевала, за которым ожидается отдых. Но вот и перевал, только далеко ещё до покоя и тепла. И всё же надо идти, терпеть и идти.

«Уже по одному свисту ветра и по туману чувствуется, как глубоко овладела поздняя ночь горами, — уже давным-давно спят в долинах, в своих маленьких хижинах маленькие люди; но я не тороплюсь, я иду, стиснув зубы, и бормочу, обращаясь к лошади:

— Иди, иди. Будем брести, пока не свалимся. Сколько уже было в моей жизни этих трудных и одиноких перевалов! Как ночь, надвигались на меня горести, страдания, болезни, измены любимых и горькие обиды дружбы — и наступал час разлуки со всем, с чем сроднился. И, скрепивши сердце, опять брал я в руки своей страннический посох. А подъёмы к новому счастью были высоки и трудны, ночь, туман и буря встречали меня на высоте, жуткое одиночество охватывало на перевалах… Но — идём, идём!» (2,9).

Терпение не имеет здесь истоком непосредственно религиозное чувство (что в незримой-то основе — несомненно), оно сознаётся здесь просто как общежизненная ценность.

Писатель подглядел эту способность к терпению в самых тяжких бедах — у простых людей, у крестьян, у народа. Несколько рассказов Бунина посвящено картинам страшного голода, который поразил многие русские деревни в начале 1890-х годов. В тяжких муках голода, в смерти самой — одно проявляется неизменно: терпение, силы для которого черпаются в уповании на Бога:

«Поспешно прошёл молодой священник с причтом и стал облачаться в светлые ризы, шуршащие глазетом; он что-то говорил и зорко вглядывался в полусумрак наполнившейся народом залы. Зажигаемые свечи осторожно потрескивали, ветерок колебал их огни. А издалека, под тёмным ночным небом, лился густой звон.

«Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси…»— торопясь, начал священник звонким тенором.

И как только он сказал это, вся толпа заволновалась, задвигалась, крестясь и кланяясь, и сразу стало светлее в зале, на всех лицах засиял тёплый отблеск восковых свечей, загоревшихся во всех руках.

Одни мужики стояли в темноте. Они опустились на колени и торопливо крестились, то надолго припадая лбами к порогу, то жадно и скорбно смотря в глубину освещённой залы, на огни и иконы, подняв свои худые лица с пепельным губами, свои голодные глаза…

— Воскресни, Боже, суди земли!» (2,49).

В терпении — кротость тихих праведников, которых много, хотя и не заметны они невнимательному глазу. Вот один из них, мужик Мелитон («Мелитон», 1900), скорбящий о своих грехах:

«— Мелитон, — спросил я с юношеской простодушностью, — правда, тебя сквозь строй прогоняли?

— Правда-с, — ответил он просто и кротко.

— А за что?

— А, конечно, за глупость, за провинности…

— Ведь ты совсем одинокий? — спросил я.

— Совсем-с. Была жена, да уж так давно, что и не вспомнишь.

— А дети?

— Были и дети-с, да их тоже Бог прибрал в своё время…

— Или горе у тебя какое? — сказал я, глядя ему в глаза.

— Избави Бог-c! — сказал он поспешно. — Я караулю-с… А что я не весёлый, так какое же мне теперь веселье? Да и грехов много-с.

— Какие же у тебя грехи, Мелитон?

— Грехи-с у всякого есть, — сказал он серьёзно. — На то и живём, чтобы за грехи каяться.

— Да ты и то как святой живёшь. Ты вон постишься целый век.

Он опять удивился и даже слегка нахмурился.

— Ем-с, как все, — сказал он скороговоркой. — Едят и хуже моего, да и то не гневят Бога жалобой» (2,203–204).

В этом точном ёмком диалоге — так полно раскрывается красота душевная этого кроткого тихого мужика.

А вот другой, старик Митрофан («Сосны», 1901), такой же кроткий, терпеливый в тяготах судьбы:

«— Хорошо у нас! — говорил он мне часто. — Главное дело — лесу много. Правда, хлебушка, случается, не хватает али чего прочего, да ведь на Бога жаловаться некуда: есть лес — в лесу зарабатывай. <…> Видно, живи как батрак: исполняй, что приказано — и шабаш.

И Митрофан действительно прожил всю свою жизнь так, как будто был в батраках у жизни. Нужно было пройти всю её тяжёлую лесную дорогу — Митрофан шёл беспрекословно… И разладила его путь только болезнь, когда пришлось пролежать больше месяца в темноте избы, — перед смертью.

— За траву не удержишься! — говорил он мне, снисходительно улыбаясь, когда я советовал ему съездить в больницу.

И кто знает, — не прав ли был он?» (2,213–214).

Поразительные характеры встречаются порою на русских перепутьях. Безвестный нищий («Птицы небесные», 1909), бредущий в неизвестность по снежному полю, радуется своей жизни, как будто не замечая её тяготы:

«— …А мне и тут не плохо.

Ветер всё сильнее дул в спину, леденил затылок, знобил, делал лёгкими ноги. Студент с удивлением взглянул в лицо нищего:

— Это тебе-то не плохо?

Нищий тоже взглянул ему в глаза.

— А что ж мне? — спросил он. — Беден только бес, на нём креста нет. А я живу себе.

— Живёшь, как птицы небесные?

— А что ж птицы небесные? Птицы-звери всякие, они, брат, об раях не думают, замёрзнуть не боятся.

— А ты что? Философ? Атеист?

— Не понимаю я этих слов.

— Знаю, что не понимаешь. Я хотел спросить: в Бога-то ты веришь?

Нищий подумал.

— В Бога нет того создания, чтоб не верило, — твёрдо сказал он» (2,343–344).

Не случайно автор использует евангельский образ — из Нагорной проповеди: «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, нe жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их» (Мф. 6, 26). Нищий прямо следует этой заповеди — и живёт в вере. В свой срок приходит к нему смерть: он замерзает на дороге, но принимает он смерть как неизбежное и должное (недаром он отказывается от предложения студента укрыться в его доме).

Бунину радостно свидетельствовать приобщение человека к Господу. Это и его приводит в молитвенное умиление:

Свежа в апреле ранняя заря.

В тени у хат хрустит ледок стеклянный.

Причастницы к стенам монастыря

Несут детей — исполнить долг желанный.

Прими, Господь, счастливых матерей,

Отверзи храм с блистающим престолом—

И у Святых Своих дверей

Покрой их звоном благостно-тяжёлым (1,281).

Крестьянскую Россию Бунин знал хорошо. В отличие от Горького, который смотрел на мужика глазами босяков (а как может смотреть вор и лодырь на труженика?), Бунин мужика не презирал, хотя и не идеализировал. Но даже Бунин порою ощущал растерянность перед непостижимостью необъятных просторов России, растерянность от непонимания своего места в ней. Лирический герой рассказа «Новая дорога» (1901) поражён вдруг недоуменной мыслью:

«Какой стране принадлежу я, одиноко скитающийся? — думается мне. — Что общего осталось у меня с этой лесной глушью? Она бесконечно велика, и мне ли разобраться в её печалях, мне ли помочь им? Как прекрасна, как девственно богата эта страна! Какие величавые и мощные чащи стоят вокруг, тихо задрёмывая в эту тёплую январскую ночь, полную нежного и чистого запаха молодого снега и зелёной хвои! И какая жуткая даль!» (2,228–229).

Человек видит себя частью цивилизации, которая вторгается в эти просторы. Но что несёт она им своей самоуверенной силою? Её символ, поезд, вползающий в неведомые пространства, уподобляется огнедышащему злобному дракону, — и добра ли ждать от него?

Вновь за этой растерянностью — неявный, но ощущаемый — важный вопрос: зачем всё это? каков смысл всего этого? всей жизни, всех бед, всех вопросов и недоумений?

Бунин в какой-то момент как будто близок в осмыслении загадки жизни — к строгой христианской идее Промысла Божия. В рассказе «Белая лошадь» (1907) главный персонаж его, землемер (безымянный, землемер вообще, человек вообще ), задаётся тем самым вопросом:

«Зачем родился? Зачем рос, любил, страдал, восхищался? Зачем так жадно думал о Боге, о смерти, о жизни?

— Зачем, позвольте вас спросить? — сказал землемер вслух» (2,314).

После долгих испытаний, символически обозначенных вначале как мистический ужас, вызванный видением прекрасной, но страшной белой лошади, а затем как долгая болезнь, землемер обратился к Книге Иова. Автор цитирует её обильно, подводя человека к пониманию главного:

«Можешь ли постигнуть Вседержителя? Он превыше небес: что можешь сделать? Глубже преисподней: что можешь узнать? Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому ослёнку…»

«Вот и ответ дикому ослёнку!»— подумал землемер, глядя в сумерки.

«— Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей! — вслух сказал он, и брови его страдальчески сморщились и задрожали» (2,328–329).

Если бы всё завершилось этим… Нет, Бунин развивает мысль:

«Он представил себе своё детство, младенчество, — и почувствовал невыразимую жалость к этому бедному маленькому «ослёнку», неизвестно зачем пришедшему в мир и осмелившемуся мудрствовать. Что ответит ему Бог «в шуме бури»? Он только напомнит безумцу его ничтожество, напомнит, что пути Творца неисповедимы, грозны, радостны, и развернёт бездну величия Своего, скажет только одно: «Я — Сила и Беспощадность». И ужаснёт великой красотой проявления этой силы на земле, где от века идёт кровавое состязание за каждый глоток воздуха и где беспомощней и несчастней всех — человек» (2,329).

Бог лишён в этих думах милосердия — и землемер смиряется не перед Творцом, а перед сотворённою Им силою природы. Символом этой ветхозаветной силы становится для персонажа рассказа белая лошадь с дико-весёлым беспощадным взглядом и … «бык Ивана Павлова», то есть реальный (и уже погибший) бык некоего вороватого торговца, но превращённый воображением землемера в библейский образ, сродный левиафану.

«— А верх путей Его! — дерзко и громко, точно в бреду, сказал землемер. — Верх путей Его — бык Ивана Павлова… бегемот… левиафан…» (2,329).

И всё это обрывается бытовою подробностью:

«Но тут из прихожей послышались голоса вернувшихся из школы детей, потом чьи-то тяжёлые шаги, и в комнату быстро вошла взволнованная, вся пахнущая осенней свежестью Марья Яковлевна.

— Полюбуйтесь! — воскликнула она. — Иван Павлов капусту прислал! Ну, пря-ямо смотреть не на что! Кочерыжки одни!

Землемер сморгнул слёзы, нежно и жалко улыбнулся и отвернулся к окну…» (2,330).

Точный финал. Подобные ассоциации и не могут ничем иным завершиться: владелец фантастического быка превращается в мелкого плута, «ветхозаветный» бред белой кобылы переходит в обыденную пошлость.

В ранней редакции рассказ завершался достаточно долгим описанием болезни, а затем смерти землемера. Это ослабляло впечатление, размывало основную мысль — и Бунин снял две последние главки рассказа.

Но неясность, неопределённость осталась.

Бунин продолжал свой поиск, вглядываясь в окружающую жизнь. И в прошлое. Оно всегда влекло его, как влекла воображение и земля, в которой древние ушедшие времена кажутся навечно остановившимися и овеществлёнными во множестве реальных следов своего как будто застывшего бытия. Его влекла земля Востока, в которой запечатлелась тайна (и, может быть, разгадка?) миротворения.

О путешествии на Восток в 1907 году он создал цикл путевых очерков под общим названием «Тень птицы» (1907–1911) — ряд зримых картин, виденных им в Константинополе, Палестине, Египте, Ливане.

Бунин посещает Святую Софию, пирамиды, Гроб Господень, святыни Галилеи… Он жаден до впечатлений, он именно ради них стремится сюда. Позднее, уже в эмиграции, вспоминая эту поездку, Бунин утверждал: «…совершал я своё первое дальнее странствие, брачное путешествие, бывшее вместе с тем и паломничеством во Святую Землю Господа нашего Иисуса Христа» (5,8). Так ли? Даже когда он идёт ко Гробу Господню и поднимается к Голгофскому Кресту, он — не паломник, но путешественник (чтобы не сказать обидно: турист).

Сколькие русские люди стремились в Иерусалим земной, чтобы хоть в малой мере прикоснуться к вечности, ощутить духовную причастность Иерусалиму Горнему. Вспомним, какая мощная жажда духовная отразилась в письменных свидетельствах о посещении Святой Земли у Гоголя или А.Н.Муравьёва. Бунин осязаемо достоверно передаёт свои душевные переживания — но не духовное состояние. Его влечёт не вечность, но запечатленное вещественно время . Оно влечёт и прельщает. «Троя, Скамандр, Холмы Ахиллеса — сколько прелести в этих звуках!» (3,336). И для него оттого равно значимо всё, что видит он, будь то земля пирамид или земля, по которой ступала нога Спасителя. Его влечёт любая религия, несущая в себе образ древности. Его даже восхищает смешение религий в одном тесном пространстве — они все для него несут долю истины, потому что каждая осуществлялась во времени и несёт в себе его плоть.

В Святой Софии его не тревожит осквернение православной святыни, он равно восхищён вошедшим под её своды исламом.

«Не знаю путешественника, не укорившего турок за то, что они оголили храм, лишили его изваяний, картин, мозаик. Но турецкая простота, нагота Софии возвращает меня к началу Ислама, рождённого в пустыне. И с первобытной простотой, босыми входят сюда молящиеся, — входят когда кому вздумается, ибо всегда и для всех открыты двери мечети. С древней доверчивостью, с поднятым к небу лицом и с поднятыми открытыми ладонями обращают они свои мольбы к Богу в этом светоносном и тихом храме…» (3,328).

Но и исламу он готов был противопоставить «простор небес, Любовь и Весну»— что отразилось в более раннем стихотворении «Айя-София» (1903–1906):

Светильники горели, непонятный

Звучал язык, — великий шейх читал

Святой Коран, — и купол необъятный

В угрюмом мраке пропадал.

…………………………………..

А утром храм был светел. Всё молчало

В смиренной и священной тишине,

И солнце ярко купол озаряло

В непостижимой вышине.

И голуби в нём, рея, ворковали,

И с вышины, из каждого окна,

Простор небес и воздух сладко звали

К тебе, Любовь, к тебе, Весна! (1,254).

Отметим: то же душевное движение, что и в стихотворении о костёле: из мрака во время богослужения — к свету солнца, к простору неба.

Смешение вер — вот чему он начинает предаваться всецело. Рассказ о посещении Гроба Господня и следующее за тем описание слишком красноречивы:

«Посреди — часовня песочного мрамора, вся в блестящих окладах и горящих лампадах. У входа её горят разноцветные свечи, перевитые сусальным золотом, выше роста человеческого… Вот он, этот жуткий погребальный Вертеп, такой тесный, что в нём трудно повернуться, и настолько залитый светом, что в нём слепнешь и не сразу разглядишь у стены направо низкую лежаночку из мрамора! А к ней-то и текут со всего мира, её-то и кропят ежечасно розовой водой, над ней-то и пылают пятьдесят лампад и целые костры восковых свечей…

После жара и блеска Вертепа, сумрачно кажется в Ротонде. Тут с утра до вечера — сплошной крестный ход, давка, слёзы, рыдания, служба на всех языках. Служат и в греческом соборе, рядом, и в католических приделах, и на Голгофе — маленьком тёмном алтаре, куда поднимаются из преддверия Ротонды по мраморной лестнице. Служат и в дальних подземных храмах, где стоит вечная ночь, мрак, озарённый лампадами, и холод могилы… И всюду золото, иконостасы, драгоценные камни, образа всех времён и всяческого письма, ладан, распятия, статуи Мадонны…

«На горе сей пьют радость, пьют вино!»

Но ещё более горькая радость — у Стены Плача, у останков святилища Иеговы» (3,371–372).

Резкий и неожиданный переход.

А затем он идёт к мечети Омара и ещё более восхищённо описывает её в подробностях, как только он это умеет. И начинает рассуждать о Камне Мориа , о котором говорит Талмуд как о средоточии мира. Знаменательно: рассказ о посещении Иерусалима назван не «Гроб Господень» (что было бы естественно для православного паломника), а — «Камень», и именно Камню посвящены восхищённые и пытливые его раздумья, завершающие очерк:

«Кабалистические книги говорят:

«Адонаи-Господь воздвиг в Бездне Камень и начертал на Камне имя святое. Когда поднимаются воды Бездны до Камня, они отбегают вспять в ужасе. Когда произносится ложное слово, Камень погружается в воды — и смываются буквы святого имени. Но ангел Азариэла, имеющий 17 ключей к таинству святого имени, снова пишет его на Камне, и оно снова гонит прочь воды»….

Тайну Тайн, неизреченные письмена, означающие святое имя, прочёл Иисус. И к Нему же перешла и сила Камня. «Иисус, воспринявший силу его, творил чудеса этой силой». Где теперь сила Камня?

После Иисуса, говорит Ислам, сила Камня перешла к пророку. И прав Ислам: пророк дал «движение» Камню. «Но недолго сияло солнце Ислама во всей славе своей». Что же готовит миру будущее?» (3,377).

Талмуд, Коран, как и не названное, но обозначенное упоминанием имени Иисуса Евангелие, — равно говорят о тайне мира, тайне будущего? Для Бунина — так. Для него: все эти книги — равно авторитетны. Для Бунина: прав Талмуд, утверждающий, что сила Христа — от Камня.

Не будем забывать этого, когда слышим от писателя упоминание о Боге.

В эти годы (не только в эти, но теперь особенно) Бунин создаёт многие стихотворения на темы из Библии, Корана, буддийских сказаний. У него всё — в смешении. Но особенно занимает его, кажется, Апокалипсис, которому он посвятил несколько поэтических переложений отдельных мест. Все тексты, которые его привлекают, становятся для него предметом поэтического вдохновения, поэтической медитации, но и отчасти любопытства. Его тревожит тайна некая, которую он силится постигнуть, заворожённый глубиною её непостижимого смысла. Но тайна всё никак не даётся — ему ближе мир зримый, влекущий своею доступною всем чувствам красотою.

Как поражает утончённость его в описании пейзажа!

«На одном из скатов за Вифанией мы останавливаемся очарованные. Воздух так прозрачен, точно его совсем нет. И пустыня, каменным волнистым морем падающая к Иордану, кажется так мала! Как серебристо-голубой туман — далёкая и неоглядная долина Иордана. Южное устье её налито сейчас таким густым и ярким аквамарином, который кажется неестественным на земле. А Моавитские горы похожи на великую грозовую тучу против солнца, заступившую весь восток и ни с чем не сравнимую по нежности, воздушности. Но минута — и это видение исчезает надолго, надолго…» (3,385).

И всё это становится той зримой оболочкой, которая как будто не пропускает взор писателя в глубину, духовную глубину, являя ему на поверхности неразличимость духовных истин и духовного обмана.

Вот он видит в воображении: Каина, воздвигающего Баальбек, — и, кажется, восхищается силою духа этого богоборца (стихотворение «Каин», 1907):

Он — убийца, проклятый,

Но из рая он дерзко шагнул.

Страхом Смерти объятый,

Всё же первый в лицо ей взглянул.

Жадно ищущий Бога,

Первый бросил проклятье Ему.

И, достигнув порога,

Пал, сражённый, увидевши — тьму.

Но и в тьме он восславит

Только Знание, Разум и Свет—

Башню Солнца поставит,

Вдавит в землю незыблемый след (1,285).

Ведь недаром же незадолго перед тем он перевёл богоборческую мистерию Байрона «Каин» (1905) — чем-то привлекла она его, восславляющая сатанинское дело. Не разглядел, увидел только сильный характер? Быть может…

Все подобные настроения определены одною важною особенностью религиозного мирочувствия Бунина, которую доказательно и на многих примерах выявил в бунинских произведениях В.А.Котельников: ветхозаветность этого мирочувствия. Он на мир смотрит часто через откровения Ветхого, но не Нового Завета. Для писателя именно Синай (место, где были даны Заповеди Моисею) становится «столпом и основанием бытия». Исследователь задаётся по этому поводу вопросом, который представляется риторическим:

«Неумышленно ли Бунин перефразирует апостольское определение Церкви, — «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3, 15)  — или намеренно отталкивается от него, чтобы новозаветной вершине богопознания противопоставить ветхозаветную?»428.

Разумеется, отринуть христианство Бунину и в голову придти не могло, но прав Котельников:

«…Буниным не отвергаются святыни собственно православные, но они, в его представлении, всё-таки соотносятся с ограниченной, хотя и большой областью действительности; христианством не покрывается мир. Те символы и реалии христианства, что попадают в поле его зрения, имеют у него как будто местное и временное значение»429.

Наблюдение справедливое. Христианство всё более умаляется в творческом сознавании мира у Бунина. В конце концов, само чувство одиночества, так остро характерное для Бунина, имеет ветхозаветную природу. Мы бы лишь уточнили: ветхозаветность стала у Бунина важной составляющей, но не целостным миросозерцанием. Ветхозаветность — та основа, на которой развивалось последующее отхождение Бунина от христианства. Собственно, религиозность Бунина представляет причудливое сочетание ветхозаветности (а ислам так близок) и пантеизма, который со временем обретал у писателя всё более буддийское преломление.

Бунин слишком хорошо видит материальную оболочку бытия, но она не позволяет ему видеть ту глубину, которую скрывает под собою.

Бунин зорок в отображении жизни, но он зорок ко внешнему; ещё критики-современники отмечали это и поражались зрительной образности бунинских произведений; трудно в том отыскать ему равного среди русских писателей.

И.А.Ильин, посвятивший Бунину большую главу в книге «О тьме и просветлении» (написанной в 1939 году, но вышедшей в свет лишь в 1959), утверждал, и справедливо: «Описывая человеческую душу почти исключительно по её внешним проявлениям, Бунин достигает в этом деле большого мастерства. Правда, это мастерство остаётся прикреплённым именно к тем струям души, которые раз навсегда связаны с чувственным естеством человека: таковы струи первобытного, элементарного инстинкта — от обоняния до проявления мускульной силы, от охотничьей страсти до полового влечения, от жадности до ревности, от жестоковыйной пролазливости до свирепой мнительности. Но и для обыденного человека мастерство Бунина имеет утончённое зоркое внимание»430.

Бунин всегда воспитывал и изощрял своё внимание именно на внешних приметах видимого мира, на изобилии их. Его всегда привлекают они сами по себе, эти приметы, и он жадно охватывает взором их все — и все эстетически преображает своим видением. Ильин весьма полно показал, как обострённо и изощрённо проявляется чувствительность, чувственность Бунина к миру: в зрительных, звуковых, обонятельных, осязательных, вкусовых его образах. Порою у Бунина — не человеческое, а какое-то звериное чутьё к миру. И всё это отражено в его творчестве.

В ряду важнейших суждений о творчестве Бунина должно воспринимать вывод Ильина:

«Художественный акт его состоит в чувственном восприятии и чувственном изображении воспринятого . Требования, которые он себе ставит, суть точность, красота и сила, способные заражать других тем, чем он сам живёт. Условием для исполнения этих требований являются: райская чувственность мироощущения; непосредственность и ненасытность в наполнении своей образной, чувственной памяти; богатство и чувствительность этих чувственных отпечатков»431.

Конечно, конечно, и у него строгий отбор — но он всё же не станет, как Чехов, ограничиваться одной-двумя характернейшими деталями (осколок бутылки, блеснувший в свете луны, — и вот картина лунной ночи), хотя и не поддастся хаосу их в реальности, но создаст их изобилием строгую гармонию в своей образной системе.

Нет сомнения: материально-эстетическое проявление бытия несёт в себе для Бунина знак того райского эмоционального мироощущения, о каком писал Ильин.

Нет, не пейзаж влечёт меня,

Не краски жадный взор подметит,

А то, что в этих красках светит:

Любовь и радость бытия (1,142).

Однако эта «радость бытия» для поэта сопряжена с земным, но не с иным каким переживанием мира. Бунин делает отображённую жизнь плотно-материальной, зримо подробной во всех деталях. Ему были близки в мировосприятии акмеисты (хотя он и далёк от подобных определений), его не занимало символистское любопытство, оно для него пусто и ему чуждо.

Поэтомy Бунин самоё веру человека видит как своего рода подробность жизни персонажей, он не чувствует, например, духовной глубины таинства, но подмечает все бытовые подробности соответствующего обряда. Вот бунинское описание венчания:

«А на селе, в церковной сторожке, где отогревались в ожидании священника, все угорели. Угарно было и в церкви, угарно, холодно и сумрачно — от вьюги, низких сводов и решёток в окошечках. Свечи горели только в руках жениха и невесты да в руке чёрного, с большими лопатками священника, наклонявшегося к книге, закапанной воском, и быстро читавшего сквозь очки. По полу стояли лужи — на сапогах и лаптях натаскали много снегу, — в спины дул ветер из отворяемых дверей. Священник строго поглядывал то на двери, то на жениха с невестой, на их напряжённые, ко всему готовые фигуры, на лица, застывшие в покорности и смирении, золотисто освещённые снизу свечами. По привычке, он произносил некоторые слова как бы с чувством, выделяя их с трогательной мольбой, но совершенно не думая ни о словах, ни о тех, к кому они относились» (3,131–132).

Всё заметит писатель: и отворяющиеся двери, и большие лопатки священника, и лужи на полу, и закапанные воском страницы книги. И — ничего иного. Он даже подчеркнёт: об ином даже священник не думает, привычно совершая то, что скользит поверх его внимания.

Ильин жёстко строг: «…искусство Бунина по существу своему до-духовно » 432 . И это становится едва ли не важнейшей причиною того, что всё больший, развивающийся со временем скептицизм в восприятии русской жизни видим мы у Бунина. Это отпечатлелось прежде всего в центральном произведении писателя начала 1910-х годов — в повести «Деревня» (1910), которую завершает приведённое здесь описание венчания. Название повести — символично:

«— Вот сами же говорите: Россия, Россия…

— …Да она вся— деревня, на носу заруби себе это !» (3,70).

В этом диалоге двух персонажей повести — намёк и на осмысление её идеи.

Беспросветно, жутко порою в деревне этой — в России:

«А у нас все враги друг другу, завистники, сплетники, друг у друга раз в год бывают, мечутся как угорелые…» (3,54).

Бунин видит это не потому, что ему хочется видеть это (как Горькому), а по присущей ему трезвости видения и по преимущественному вниманию к внешнему. Он видит: плохо — и говорит: плохо.

Но порою слишком много этого «плохо». Ильин заметил вопросительно по этому поводу:

«В рассказе «Аглая» поэт повествует о русском юроде «Матвее Прозорливом», кому было даровано видеть в мире лишь одно тёмное и низкое, проникать в сокровеннейшие скверны людских сердец, «прозревать лики подземных дьяволов и слышать нечестивые советы их»… И невольно спрашивает себя вдумчивый читатель, уж не свой ли дар прозорливости поэт разумеет здесь — дар, подобный Матвею»433.

Сам Бунин эту проблему, проблему прозорливого ведения зла, осмыслял эстетически в стихотворении «Матфей прозорливый» (1916). Оно построено как диалог святого с дьяволом. Дьявол укоряет прозорливца, прямо объявляя его своим союзником:

Зачем же бесам враждовать?

Ты разве хуже бес, чем все мы?

И на возмущение святого он разъясняет свою мысль:

О ненасытная в гордыне

И беспощадная душа!

Нет в мире для тебя святыни,

Нет заповедного ковша,

Нет сокровенного потока:

Во всех ключах ты воду пил

И все хулил: «Вот в этом ил,

А в том — гниющая осока…»

Проблема, выходящая за рамки и этого спора, и даже творчества Бунина. До каких пределов должна простираться отрицающая порок критика? Бунин даёт своё понимание: прозорливец отвечает дьяволу, утверждая свою правоту:

Что отвечать мне твари сей?

Столь непотребной, скудоумной?

Мой скорбный рок, мой подвиг трудный

Он мерит мерою своей.

И тьма и хлад в моей пещере…

Одежды ветхи… Сплю в гробу…

О Боже! Дай опору вере

И укрепи мя на борьбу! (1,389).

Святой ведёт себя здесь, как и должно святому: молит о помощи Всевышнего. Но может ли быть решена эта проблема для обычного человека, не святого и не пророка, для маловерного? Вопрос остаётся открытым.

И сам Бунин это понимал. В стихотворении «Святой Прокопий» (1916) он устами святого утверждает: «Пси и человецы — единое в свирепстве и уме» (1,387). Это он пишет 23 января, на следующий день заканчивает «Матфея Прозорливого», а 6 февраля, спустя всего две недели, из-под его пера выходит «Молчание»:

По раскалённому ущелью,

Долиной Смерти и Огня,

В нагую каменную келью

Пустынный Ангел ввёл меня.

Он повелел зажечь лампаду,

Иссечь на камне знак Креста—

И тихо положил преграду

На буйные мои уста.

Так, Господи! Ничтожным словом

Не оскверню души моей.

Я знаю: Ты в огне громовом

Уже не снидешь на людей!

Ты не рассеешь по вселенной,

Как прах пустынь, как некий тлен,

Род кровожадный и презренный

В грызне скатавшихся гиен!434

Кажется, это стихотворение имеет отчасти биографический характер. Конечно, Бунин вовсе не отказался от критического взгляда на человека и после 1916 года, тем более что события, вскоре прогремевшие, к такому отказу вовсе не располагали. Да он и не менял отношения к «роду кровожадному и презренному»— он лишь, как бы сознавая начинающуюся богооставленность человечества накануне наступления последних времён, видит волю Бога в необходимости умерить буйство уст . Нужно признать: послереволюционные создания Бунина не отмечены столь яростным обличением человека.

Но «Деревня» создавалась гораздо ранее.

Интересен сам принцип эстетической организации отображаемого жизненного материала в повести «Деревня». Верно наблюдение В.Я.Линкова:

«Повествование «Деревни» это пёстрый поток впечатлений героя, воспоминаний, разговоров, дел, встреч, размышлений о жизни, о России, о старости, о смерти. Всё это отражается в обыденном сознании, тщетно пытающемся обрести смысл жизни и постигнуть окружающий мир, подняться над повседневностью. Картина действительности в повести хаотична, зачастую бессмысленна, в ней постоянно чередуются, соседствуют вещи совершенно разных масштабов и сфер человеческого бытия. В ней нет какой либо ведущей темы, организующей, упорядочивающей повествование, поскольку у героев нет критерия для различия существенного и несущественного. Поэтому и о событиях социально-исторических говорится тем же обыденным тоном, что и о сугубо-личных делах или самых мелких, быстротечных чувствах и ощущениях героев. Исходный пункт, определяющий род, жанр, поэтику произведения — человеческие ценности. Жизнь героев бессодержательна, поэтому в ней нет событий, а следовательно, нельзя построить и фабулу»435.

Отметим: жизнь даётся как поток, поскольку в ней не обнаруживается смысла, она превращается в хаос, а все действия персонажей — в бессмысленную суету. Как одолеть этот хаос, и можно ли его одолеть? Где обрести критерий верный? Можно бы ответить: в вере единственно. Но существование персонажей «Деревни» вне-духовно.

Наблюдением Ильина пренебрегать не стоит:

«Бунин— поэт и мастер внешнего, чувственного опыта . Этот опыт открыл ему доступ к жизни человеческого инстинкта, но затруднил ему доступ к жизни человеческого духа. Зоркость и честность видения привели его к таким обстояниям в недрах инстинкта, видеть которые нельзя без содрогания. Содрогнувшийся поэт научился отвлечённому наблюдению и анатомии и стал объективным анатомом человеческого инстинкта »436.

Бытие героев Бунина вне-духовно.

И: оно вне-исторично.

Линков сделал весьма важный вывод относительно героев бунинских произведений — и в том увидел важнейшую особенность, своеобразие Бунина как писателя-реалиста: их бытие не детерминировано ни исторически, ни социально. «Своеобразие Бунина, — пишет Линков, — в его стремлении найти духовный смысл жизни человека вне истории»437. Может быть, лишь со словом «духовный» нужно обходиться осторожнее.

Исследователь распространяет свой вывод едва ли не на все произведения Бунина. Например: «В «Жизни Арсеньева» бесцельность и бессмысленность человеческого существования трактуется как неизменное, независимое ни от социальных, ни от национальных начал»438. Вывод, повторим, бесценной важности. Историческая, социальная, даже национальная стороны жизни — для Бунина не интересны. История для него всё больше превращается в бессмыслицу.

Поэтому, в отличие от Горького, заметим к слову, Бунин не возлагает надежд на революцию. Вот возникает в повести «Деревня» малограмотный парень Денис, хамоватый, жадный до материальной жизни, не бездуховный даже, а бесчувственный, бездушевный — и с иронией сообщает автор о круге интересов его:

«Дениска поставил чемодан на крыльцо и вытащил из чемодана книжечки. Тихон Ильич взял и внимательно переглядел их. Песенник «Маруся», «Жена-развратница», «Невинная девушка в цепях насилия», «Поздравительные стихотворения родителям, воспитателям и благодетелям», «Роль…»

Тут Тихон Ильич запнулся, но Дениска, следивший за ним, бойко и скромно подсказал:

— Роль пролетарията в России» (3,57).

Вот из таких и рекрутировались «пролетарские борцы»: Бунин зорко разглядел это — и не ошибся.

Порою кажется: в поисках смысла бытия Бунин приникает к духовным ценностям. Так, ему как будто близко, дорого терпение как коренное свойство мужика, но для писателя оно превращается в бытовую подробность жизни русской деревни, о которой он, в числе прочих, много рассказывает в своих произведениях. Вот столетний старик Таганок («Древний человек», 1911), мимо покорной души которого прошумели годы истории, а он и не заметил их, погружённый в свои заботы, и душа его оказывается пустою в своей отъединённости от бытия мира:

«Он нечеловечески прост. Учитель, как всегда, не спускает с него глаз; его волнуют странные мысли: подумать только — при Таганке прошёл один из самых замечательных веков! Сколько было в этот век переворотов, открытий, войн, революций, сколько жило, славилось и умерло великих людей! А он даже малейшего понятия не имел никогда обо всём этом. Целых сто лет видел он только вот эти конопляники да думал о корме для скотины! И сидит он так смиренно, так неподвижно. <…> Он, этот столетний человек, ещё слышит, видит, разумно толкует с внуками о хозяйстве, помнит всё, что нужно нынче и завтра сделать по дому, знает, что где лежит, что требует поправки, присмотра… И всё же он весь в забытьи, в мире своих далёких воспоминаний. Что же это за воспоминания? Часто охватывает страх и боль, что вот-вот разобьёт смерть этот драгоценный сосуд огромного прошлого. Хочется поглубже заглянуть в этот сосуд, узнать все его тайны, сокровища. Но он пуст, пуст! Мысли, воспоминания Таганка так поразительно просты, так несложны, что порою теряешься: человек ли перед тобою? Он разумный, милый, добрый. Следовало бы с благодарностью поцеловать его руку за то, что явил он нам, воплотив в себе редкое благословение неба. Но — человек ли он?» (3,208–209).

Перед этим вопросом теряется не только персонаж рассказа, учитель Иваницкий, пытающийся выпытать у старика тайну поражающей воображение жизни его, но и сам автор. И, кажется, жизнь таких мужиков представляется автору подобною существованию зверей, отчего и они сами становятся часто именно зверями, творящими смерть, зло, гибель окружающей жизни, но не сознающими, что творят, ибо, как звери, пребывают по ту сторону добра и зла («Ночной разговор», 1911; «Весёлый двор», 1911; «Ермил», 1912; «Будни», 1913; «Личарда», 1913… да много ещё можно перечислять).

«Нет, видно, никогда не откажется человек искалечить, пришибить человека, если только с рук сойдёт» (4,53), — мимо этого размышления мужика Ермила («Ермил») не пройти, и это не самого ли Бунина вывод? Верно заметил Линков: «…у Бунина появляются герои, которые не только не чувствуют угрызений совести, но даже испытывают глубокое удовлетворение от причинённого ими зла и собственной жестокости. Это действительно совершенно новое в русской литературе явление, учитывая трактовку писателем проблемы зла, наиболее полно представленную в «Петлистых ушах»»439.

В названном рассказе его «герой»— преступник, патологический убийца и одновременно идеолог преступности, — заявляет о себе «с какой-то странной торжественностью»: «Я сын человеческий» (4,388). Тут не просто указание на недетерминированность поступков человека социальными и прочими причинами: здесь уже намёк на человекобожие. Преступник называет себя так, как называл Себя Христос Спаситель, — хула на Духа несомненная. Здесь крайность падения.

«Бунин видит в человеке мрак и хаос, — утверждал Ильин, — Он прав: человек содержит в себе и то, и другое; и сам трепещет, когда это развязывается и начинает кощунствовать и пировать в нём. И трепещет потому, что в нём самом есть и иное— святейшее и властное, духовное и божественное .

Персонаж «Петлистых ушей», добавим от себя, не трепещет: ибо он духовное и божественное идеологически осмысляет как несущее зло . Разумеется, для Бунина это не может не быть отталкивающим. Ильин продолжил своё суждение так: «Это иное — мы знаем это — есть в душе самого Бунина; и его душа в ужасе осязает невыносимость такого мира. Но чтобы явить этот иной мир, нужен другой художественный акт: нужен ангельский зрак, нужна духовная очевидность»440.

До-духовность Бунина заставляет его вглядываться именно в мрак и хаос жизни. В этом хаосе человек, по сути, безлик: недаром многие бунинские персонажи не имеют имени: землемер, старуха, господин из Сан-Франциско, капитан, англичанин… Их безликость проявляется и в их вне-нравственности. Линков прав совершенно, утверждая:

«Откуда и как в человеке возникают нравственные требования? Какова их природа? На эти вопросы мы не получим ответа у Бунина. Среди многочисленных героев писателя не найдётся, кажется, ни одного, совершившего сколько-нибудь значительный этический поступок. Ограниченность нравственного начала в творчестве Бунина проявляется в почти полном отсутствии категории долга в его художественном мире»441.

Природа нравственного в человеке раскрывается только при духовном осмыслении, поэтому внешне ясно, почему этические категории пребывают как бы вне эстетического внимания писателя. Но было бы весьма опрометчиво остановиться лишь на этой причине, отмеченной исследователем особенности Бунина как писателя. Тут что-то иное укрывается, какая-то тайна, быть может, вначале и самим Буниным не сознанная.

Линков делает шаг к разгадке: «Мир равнодушен к человеку — вот что существенно для Бунина»442. Но почему равнодушен? Скажем, забегая вперёд: потому что, по Бунину, человек онтологически равнодушен к миру , а интерес его к миру, чувственное внимание человека к бытию — не более чем иллюзорное восприятие мира. Следовательно, важно выяснить причину равнодушия человека к миру.

Причина внешняя (о внутренней скажем позднее) — в том, что существование в мире представляется человеку, каким его понимает и показывает Бунин, хаотичным и не имеющим видимого смысла. Это сознаёт Алексей Арсеньев в юности:

«В те дни я часто как бы останавливался и с резким удивлением молодости спрашивал себя: всё-таки что же такое моя жизнь в этом непонятном, вечном и огромном мире, окружающем меня, в беспредельности прошлого и будущего и вместе с тем в каком-то Батурине, в ограниченности лично мне данного пространства и времени? И видел, что жизнь (моя и всякая) есть смена дней и ночей, дел и отдыха, встреч и бесед, удовольствий и неприятностей, иногда называемых событиями; есть беспорядочное накопление впечатлений, картин и образов, из которых лишь самая ничтожная часть (да и то неизвестно, зачем и как) удерживается в нас; есть непрестанное, ни на единый миг нас не оставляющее течение несвязных чувств и мыслей, беспорядочных воспоминаний о прошлом и смутных гаданий о будущем; а ещё — нечто такое, в чём как будто и заключается некая суть её, некий смысл и цель, что-то главное, чего уж никак нельзя уловить и выразить, и — связанное с ним вечное ожидание: ожидание не только счастья, какой-то особенной полноты его, но и ещё чего-то такого, в чём (когда настанет оно) эта суть, этот смысл вдруг наконец обнаружится. «Вы, как говорится в оракулах, слишком вдаль простираетесь…» И впрямь: втайне я весь простирался в неё. Зачем? Может быть, именно за этим смыслом?» (6,152–153) Ещё раз отметим правоту Ильина: Бунин даёт внешнее впечатление от жизни. Глубины нет. Пока лишь: ожидание полноты счастья, с которою совпадёт момент обнаружения смысла жизни. Вот где— тайна Бунина. И ему самому ещё не открытая.

Поэтому пока: он как будто накапливает впечатления, ожидая, когда они дадут ему нечто до поры неведомое.

Писатель смотрит — и трезво примечает всё: его рассказы как энциклопедия, по которой можно изучать русскую жизнь. Но жизнь внешне-бытовую. Правда ли то, о чём пишет Бунин? Вот вечный вопрос секулярного искусства. И на него, кажется, нет окончательного ответа: ибо критерием всегда будет мировидение вопрошающего, осмысляющего ответ. Но у художника свой критерий, потому что своё миропонимание.

О правде у Бунина спорила ещё современная ему критика. Например, рецензент «Русского богатства» писал: «Да, всё это правда <…>, но за этими частными правдами чувствуется какая-то большая общая неправда, которой невольно и законно сопротивляешься; «неправда» Бунина — тот общий фон, на котором он пишет свои частно-правдивые (не всегда, впрочем) детали, а фон этот — какое-то рассудочное и холодное отношение к изображаемому миру» (4,474). У Бунина доведено до крайности требование Чехова давать отстранённое и внешне бесстрастное изображение жизни. Но у Чехова всё-таки ощущается небезстрастность его восприятия мира. Бунин, конечно, тоже не холоден внутренне, но внешне — почти всегда. Это и создаёт впечатление равнодушного препарирования бытия в творчестве писателя — и это порою не может не вызывать внутреннего отторжения у читателя. У Бунина слишком жёсткое подчас видение мира, так что ещё немного — и оно может превратиться в жестокое .

Критерием всегда и во всём могут стать только вневременные понятия. Вневременные истины.

Бунин делает попытку осмыслить жизнь через бытие тех, кто определяет течение этой жизни. В стилизованной, почти ритмической прозе рассказа «Смерть пророка» (1911) он обращается к тайне Моисея, в котором вдруг рождается бунт против Бога, но который перед лицом смерти смиряется перед силою Промысла:

«Мы не знаем цели Бога. А Он благ, и цель его — благая. Не лучше ли так думать? Каждое мгновение своё должен человек посвящать жизни, помня о смерти лишь затем, дабы взвешивать дела свои на весах её и без страха встретить час неизбежный.

<…> Говоря со страхом о могиле, не говорим ли мы словами древних, знавших тело и не знавших Бога и бессмертия душ? Страшно величие дел Божиих. Не принимаем ли мы этот страх за страх смерти? Чаще говорите себе: час её не так страшен, как мы думаем. Иначе не мог бы существовать ни мир, ни человек» (3,197–198).

Здесь всё великие истины. Но они — где-то уже вне времени. Писателя же интересует именно время, собственное время, вернее, тот момент, в который обнаружится смысл жизни. Поэтому он оглядывается вокруг, ища того, кто несёт в себе надмирное. Однако когда он обращается к «святости», почитаемой в народе, то не обретает ничего, кроме тупого суеверия.

В рассказе «Иоанн Рыдалец» (1913) — вглядывается автор в странную и отталкивающую эстетическое чувство фигуру не то дурачка, не то блаженного Иоанна, получившего по смерти прозвище Рыдальца. Внешне он весьма похож на юродивого древних времён — но юродство его: и впрямь ли Христа ради? Пожалуй, сходство с подлинным юродством именно и только внешнее. Есть намёки на аскезу: отказ от брачных отношений с женою, само «обращение» в юродивого при взгляде на храм Божий со словами «Господи Иисусе», внешний облик… И всё. Даже жизнь Рыдальца вовсе не представляется служением Богу, но обычным безумством: «Он долго сидел на железной цепи в отцовской избе, грыз себе руки, грыз цепь, грыз всякого, кто к нему приближался, часто кричал своё любимое: «Дай мне удовольствие!»— и был нещадно бит и за ярость свою, и за непонятную просьбу. А сорвавшись однажды, пропал — и объявился странным, пошёл по деревням, всюду с лаем и с оскаленными зубами кидаясь на господ, на начальников и в слезах вопя: «Дай мне удовольствие!» Был он худой, жиленый, ходил в одной длинной рубахе из веретья, подпоясывался обрывком, за пазухой носил мышей, в руке — железный лом и ни летом, ни зимой не надевал ни шапки, ни обуви. Кровавоглазый, с пеной на губах, со всклокоченными волосами, он гонялся за людьми, — и люди, крестясь, бежали от него» (4,128–129).

Славу именно юродивого он обрёл благодаря некоему Вельможе-князю, которого он долго пугал своим безумием, за что был каждый раз нещадно бит, но который распорядился похоронить безумца возле церкви, а себя рядом с ним. «И стал Иван Рябинин Иоанном Рыдальцем, и видится он селу Грешному, точно в церкви написанный — полунагой и дикий, как святой, как пророк» (4,129). Как святой…

Позднее, в эмигрантском рассказе «Слава» (1924) Бунин развил эту тему, выведя целый сонм таких безумцев либо мошенников, обретших славу благодаря тёмному суеверию народному, подогреваемому загадочным поведением и диким обликом этих людей. Автор, устами персонажа-рассказчика, замечает при этом: «…во-первых, я же и хотел сказать, сколь много среди наших знаменитостей было и есть плутов и выродков, а во-вторых, должен напомнить вам, что цель моя заключалась вовсе не в том, чтобы их обличить: я вёл совсем к другому, к тому, что мы, русичи, исконные поклонники плутов и выродков и что эта наша истинно замечательная особенность, наша «бабская охота ко пророкам лживым» есть предмет, достойный величайшего внимания» (5,168).

Должно отметить некую особенность Бунина: когда он обращается к святости в поэзии, он подобной «прозы жизни» не допускает. В стихах — строгость благоговейного восприятия. Таковы, например, стихотворения «Святитель» (1915) или «Архистратиг средневековый…» (1916).

Архистратиг средневековый,

Написанный века тому назад

На церковке одноголовой

Был тонконог, весь в стали и крылат.

Кругом чернел холмистый бор сосновый,

На озере, внизу, стоял посад.

Текли года. Посадские мещане

К нему ходили на поклон.

Питались тем, чем при царе Иване,—

Поставкой в город древка для икон,

Корыт, латков, — и правил Рыцарь строгий

Работой их, заботой их убогой,

Да хмурил брови тонкие свои

На песни и кулачные бои.

Он говорил всей этой жизни бренной,

Глухой, однообразной, неизменной,

Про дивный мир Небесного Царя,—

И освещала с грустью сокровенной

Его с заката бледная заря (1,420).

Как строго и с каким внутренним тактом соединяет поэт бытовое и надмирное, дольнее и горнее, как строго выдержана его речь — в этих неброских, но гармоничных строках. Проза же — дело иное.

В рассказе «Святые» (1914) старик Арсенич рассказывает двум мальчикам апокрифическое житие (вероятно, сочинение самого автора) некоей «блудницы Елены», ушедшей в монастырь замаливать грехи. Но когда обнаружилось, что она «понесла плод любви» (именно полюбив одного из «гостей», она оставила своё «ремесло»), она была изгнана из обители и замёрзла в зимнем лесу. Перед тем церковный живописец писал с неё иконный образ Богородицы, не осмелившись лишь изобразить нимб, узнавши о прежней греховной жизни Елены. И совершилось чудо: найденное в лесу тело Елены с мёртвым же младенцем озарялось «огненным венчиком» вокруг её головы. После этого, как восторженно рассказал Арсенич, «с великими почестями отпели и схоронили, как мощи, в самой церкви, даже с младенцем вместе, и к ручке её со слезами прикладались… Вот тут-то, небось, и вспомнили, что апостолы-то святые нам наказывали: помните, мол, — великое, несметное множество грехов прикрывает любовь» (4,241).

Последнее замечание знаменательно: тема любви становится с некоторого времени притягательною для Бунина: он поэтизирует её и ужасается её тёмной силе. В «Святых» писатель возносит любовь как высшую святую ценность бытия. В браке, вне брака — для Бунина не имеет значения (брак даже мешает подлинной любовной страсти), само внимание к этому для писателя не только бессмысленно, но и пошло, свидетельствует лишь о нечувствии того, кто вознамерился взглянуть на любовь с этой стороны.

То, что в Писании говорится о любви совсем иного свойства, о любви духовной, Бунин знать не хочет. Его в любви влечёт прежде земное; даже душевное без телесного для писателя неполноценно.

Для Бунина — любовь это то, что единственно противостоит смерти. Через любовь превозмогается смерть. В стихотворении «Канун Купалы» (1903) он пишет воображаемый диалог Христа Спасителя с Его Пречистой Матерью. Богородица сокрушается:

«Погляди, возлюбленное Чадо,

Как земля цвела и красовалась!

Да недолог век земным утехам:

В мире Смерть, она и Жизнью правит».

Но Христос Ей молвит: «Мать! не солнце,

Только землю тьма ночная кроет:

Смерть не семя губит, а срезает

Лишь цветы от семени земного.

И земное семя не иссякнет.

Скосит Смерть — Любовь опять посеет.

Радуйся, Любимая! Ты будешь

Утешаться до скончанья века!» (1,188).

Жизнь вне любви для Бунина есть скорее извращение жизни. В рассказе «Чаша жизни» отречение от любви обессмысливает существование основных персонажей, о. Кира Иорданского, чиновника Селихова и его жены Александры Васильевны, в девичестве любившей о. Кира, но вышедший замуж за нелюбимого и пошлого франта Селихова. Селихов и священник продолжают своего рода постоянное бесконечное соперничество, и тем ещё более опустошают свою душу. Усугубляет никчёмность такой жизни существование ещё одного бывшего поклонника Александры Васильевны — Горизонтова, который ради продления своих лет начал исповедовать «полное воздержание от сношений с женщинами, существами суетными, злыми, низкими по интеллекту» (4,211). Он ведёт, по сути, животный образ жизни, заботясь лишь о «строжайшем уходе за своим телом — прежде всего в смысле питания его» (4,211). «Чаша жизни» оказывается пустою — у всех. Символично решение Горизонтова продать свой «костяк» в анатомический театр для научных целей ради получения некоторых денег, необходимых для продления жизни. Абсурд всего этого усугубляется безумием местного юродивого Яши (достойного встать в ряд с прочими «блаженными», описанными Буниным). Завершающее рассказ описание — как приговор автора всем, кто не смог испить из подлинной «чаши жизни»:

«А Яша работал в своей часовне над склепом купца Ершова. Отпустив посетителей, весь день плакавших перед ним и целовавших его руки, он зажёг восковой огарок и осветил свой засаленный халатик, свою ермолку и заросшее седой щетинкой личико с колючими, хитрыми-прехитрыми глазками. Он работал пристально: стоял возле стены, плевал на неё и затирал плевки сливами, дарами своих поклонниц» (4,221).

Линков пишет о повести Бунина верно: ««Чаша жизни», как и большинство произведений Бунина, не строится на сознательных, целенаправленных действиях героев, их желания и стремления к цели не составляют основу повествования в конце концов потому, что они не осуществляются, а если и осуществляются, то не становятся событием, поскольку ничего не меняют в жизни героев и не оправдывают их ожиданий. Повествование носит принципиально безсобытийный характер — событие означает новое, то, что создаётся движением, развитием. Жизнь человека, показанная в событиях, как бы ни были они печальны или даже трагичны, всегда несёт в себе надежду, потому что всё может измениться. Там, где нет событий, нет надежды»443.

Можно сделать вывод: Бунин показывает человека не только вне истории всеобщей, но даже вне истории личной: таковой нет у человека, жизнь которого безсобытийна.

В жизни может быть, по Бунину, лишь одно событие: явление полноты счастья. И вся жизнь — ожидание того.

Сладость жизни, влекущая к полноте бытия, — вот для Бунина часто цель и смысл её. Необходимо держать в памяти: это его вечная тема, какие бы порою мрачные мысли ни завладевали его творческим воображением. Для Бунина — всё в мире как бы разделено надвое: радость бытия с одной стороны — и всё, что мешает постижению её полноты, с другой. Полнота же эта узнаётся, прежде всего, через встречу с любовью, которая сильна как смерть .

Преимущественной у Бунина тема такой любви станет в эмигрантский период, но и в дореволюционном творчестве писатель прикасается к переживанию любви всевластной и часто жестокой к человеку. В понимании любви Бунин — последователь Тургенева, для которого любовь была как болезнь, наваждение, всевластное над человеком. Правда, для Тургенева — любовь прежде всего душевное состояние; Бунин видит в любви плотскую тёмную власть пола. Любовь — радость и: трагедия. Чего в ней больше? Кому как выпадет.

«Игнат» (1912), «Сын» (1916), «Сны Чанга» (1916)… — всё об этом. Герой последнего из названных рассказов, безымянный капитан, так раскрывает трагедию любви:

«— Главная штука ведь в чём? Когда кого любишь, никакими силами никто не заставит тебя верить, что может не любить тебя тот, кого ты любишь » (4,377).

Но это, понимают и персонаж и автор, не так (то есть любимый часто и не любит) — и человек не может не страдать; и, не в силах освободиться от страдания своего, он безвластен избыть муку любви. В своём восприятии любви и той силы, какая превращает любовь в трагедию, Бунин близок пантеизму. Недаром тот же капитан в «Снах Чанга» (и не сам ли автор за ним?) говорит: «Бездна-Праматерь, она же родит и поглощает и, поглощая, снова родит всё сущее в мире, а иначе сказать — тот Путь всего сущего, коему не должно противиться ничто сущее. А ведь мы поминутно противимся ему, поминутно хотим повернуть не только, скажем, душу любимой женщины, но и весь мир по-своему!» (4,377).

Здесь автор близок сознаванию рока, правящего миром. Утверждая свою мысль, капитан ссылается на буддизм, на даосизм — и тяготение Бунина к Востоку в том сказывается несомненно и вовсе оставляет вне сознания христианское понимание любви (1 Кор. 13, 1 - 8).

О своеобразном сознавании любви у Бунина точно сказал Ильин:

«Каждый художник имеет своё особое художественное чувствилище , которое служит ему и органом любви . И если это восприемлющее лоно по природе своей чувственно, то может оказаться, что мир нечувственный закрыт для него. <…> Бунин творит из другой любви и пишет о другой любви. Художник обострённо-чувственного мировосприятия и наслаждения, он раскрывает любовь инстинкта , предельно-чувственную, земную; плотскую страсть; человеческое сладострастие, не причастное серафическому духу, любовь не ведущую и не строящую, а терзающую и опьяняющую…»444

Поэтому писатель и не видит греховной повреждённости той любви, которую превозносит. Грех и любовь (земная) — эти понятия для Бунина несовместны. Бунин поэтизирует лёгкость греха. В знаменитом рассказе «Лёгкое дыхание» (1916) — гибель совсем юной бездумной грешницы Оли Мещерской как будто рассеивает в мире то поэтическое, как лёгкое дыхание, торжество греха, каким невещественно переполнено пространство рассказа. И случайна ли подробность: каждое воскресенье могилу Мещерской посещает маленькая женщина, классная дама погибшей девушки. Сама она — старая дева, «давно живущая какой-нибудь выдумкой, заменяющей ей действительную жизнь» (4,359–360). Грусть по Мещерской — пьянящий дурман, позволяющий забыть безлюбовностъ собственной жизни. Один грех тянет за собою другой.

Своеобразную дилогию составляет с «Лёгким дыханием» рассказ «Аглая» (1916). Образ Аглаи как бы уравновешивает образ лёгкой Оли Мещерской. Мещерская — праведная грешница (по Бунину), монахиня Аглая — грешная праведница, отрекшаяся от любви земной. Аглая, в миру Анна, была воспитана на переживании в себе житий святых праведников, от Алексея Божьего человека до преподобного Сергия Радонежского. Её наставляет некий старец Родион, которому она вверяет себя в полное послушание, бывшее настолько непререкаемым, что по велению духовного отца она приняла кончину в назначенный срок: «…за великое её смирение, за неглядение на мир земной, за молчание и непосильное трудничество он совершил неслыханное: на исходе третьего года её подвига он посхимил её, а потом, по молитве и святому размышлению, призвал её к себе в единый страшный час — и повелел кончину принять. Да, так прямо и молвил ей: «Счастье моё, приспела твоя пора! Останься в моей памяти столь же прекрасною, как стоишь ты в сей час передо мной: отойди ко Господу!» И что ж вы думаете? Через сутки она и преставилась. Слегла, запылала огнём — и кончилась» (4,368).

Аглая — как будто подлинная христианская подвижница, кабы не загадочные слова, сказанные ею перед смертью:

«А всё же, бабочки, есть каверзный, бесий слух, что умирать ей не хотелося, ох, как ещё не хотелось-то! Отходя в такой молодости и в такой красоте, со всеми, говорят, в слезах она прощалася, всем говорила громко: «Простите меня!» Напоследок же закрыла глаза и раздельно молвила: «И тебе, мати-земля, согрешила есмь душой и телом — простишь ли меня?» А слова те страшные: припадая челом ко земле, их читали в покаянной молитве по древней Руси за вечерней под Троицу, под языческий русальный день» (4,369).

Тянет, не отпускает человека чувство живой жизни. Праведник перед Небом становится грешником перед матерью-землёю. Христианское покрывается языческим.

Ибо: в человеке, даже в праведнике, сильна его «утробная сущность», которую Бунин видел в каждом, даже называя её «лёгким дыханием»: «Такая наивность и лёгкость во всём, и в дерзости, и в смерти, и есть «лёгкое дыхание», недоуменье»445,— разъяснял он сам позднее.

Эту тему Бунин осмысляет через буддизм: как тяготение Личностью, от которой необходимо освободиться, чтобы исполнить своё назначение.

«Будда понял, что значит жизнь Личности в этом «мире бывания», в этой вселенной, которой мы не постигаем, — и ужаснулся священным ужасом. Мы же возносим нашу личность превыше небес, мы хотим сосредоточить в ней весь мир, что бы там ни говорили о грядущем всемирном братстве и равенстве, — и вот только в океане, под новыми и чуждыми нам звёздами, среди величия тропических гроз, или в Индии, на Цейлоне, где в чёрные знойные ночи, в горячечном мраке чувствуешь, как тает, растворяется человек в этой черноте, в звуках, в запахах, в этом страшном Все-Едином, — только там понимаем в слабой мере, что значит наша Личность…» (4,278).

Так говорит безымянный англичанин в рассказе «Братья» (1914). Эта мысль тревожит самого Бунина.

Вот — центр тяжести всех мучительных бунинских метаний внутренних, как будто не слишком и видных извне. Полнота жизни — в Личности. И рядом — сознание необходимости отвергнуть Личность. О, он хорошо сознаёт природу того, что всё более признаёт за истину. Недаром тот же англичанин ставит в один ряд столь значимые имена: «…я не раз чувствовал, что мог бы поклоняться разве только им, этим страшным богам нашей прародины, — сторукому Браме, Шиве, Дьяволу, Будде, слово которого раздавалось поистине как глагол самого Мафусаила, вбивающего гвозди в гробовую крышку мира…» (4,277).

Дьявол — божество отвержения Личности?.. И близкие ему Брама и Будда! Стоит осмысления.

И не он ли, Дьявол, горделиво царит в мире, который горделиво же возносит себя над всем бытием как высшая истина, — в мире цивилизации? Самый жестокий приговор цивилизации выносит Бунин в рассказе «Господин из Сан-Франциско» (1915).

Символично наименование главного персонажа рассказа— господин . Он — без имени, он безлик. Этому точно соответствует сухой, нарочито отстранённый стиль повествования. Он безлик, но он — господин. Мнит себя господином. Он достиг намеченной для себя полноты обладания сокровищами на земле , он вожделеет воспользоваться всеми благами цивилизации, символизированными в известной мере тем пароходом, на котором господин из Сан-Франциско пересекает океан. Он достиг вершины могущества — и он остался ничтожным перед властью чего-то, что непостижимо им и что вдруг вызвало в нём непостижимый же ужас. Перед смертью своею господин вдруг ощутил:

«— О, это ужасно! — пробормотал он, опуская крепкую лысую голову и не стараясь понять, не думая, что именно ужасно; потом привычно и внимательно оглядел свои короткие, с подагрическими затвердениями в суставах пальцы, их крупные и выпуклые ногти миндального цвета и повторил с убеждением — Это ужасно…» (4,320).

Этот ужас убил его.

И оказалось: этот могущественный господин — жалок, никому не интересен и не нужен. Всем в тягость. И уже в глубоком трюме возвращается он в Америку: чтобы никому он не смог напомнить о том, что ждёт их всех, чтобы не заразил никого тем ужасом, какой убил его самого.

Мир цивилизации — мир грубой фальши, мир не-жизни. Здесь играют в жизнь, а не живут, как играют в любовь нанятые актёры, которым до смерти надоела их игра. И следит за всем этим то самое божество:

«Бесчисленные огненные глаза корабля были за снегом едва видны Дьяволу, следившему со скал Гибралтара, с каменистых ворот двух миров, за уходившим в ночь и вьюгу кораблём. Дьявол был громаден, как утёс, но громаден был и корабль, многоярусный, многотрубный, созданный гордыней Нового Человека со старым сердцем» (4,327).

Что за ужас убил господина из Сан-Франциско? Об этом Бунин рассуждал и прежде, и сформулировал точно. В «Братьях» равнодушно и цинично мудрый англичанин говорит о том:

«— Да, да, сказал он, — нам страшно только то, что мы разучились чувствовать страх! Бога, религии в Европе давно уже нет, мы при всей своей деловитости и жадности, как лёд холодны и к жизни и к смерти: если и боимся её, то рассудком или же только остатками животного инстинкта. Иногда мы даже стараемся внушить себе эту боязнь, увеличить её — и всё же не воспринимаем, не чувствуем в должной мере… вот, как не чувствую и я того, что сам же назвал страшным…» (4,276).

Этот страх, ужас — страх, ужас безбожия.

Нельзя выразить жёстче тщету стяжания сокровищ на земле .

В двух стихотворениях, написанных годом спустя (в 1916 г.), Бунин ясно раскрыл своё понимание происходящего:

По древнему, унывному распеву

Поёт собор. Злачёные столпы

Блестят из тьмы. Бог, пригвождённый к древу,

Почил — и се, в огнях, среди толпы.

И дьявол тут. Теперь он ходит смело

И смело зрит простёртое пред ним,

Нагое зеленеющее тело,

Костры свечей и погребальный дым.

Он радостен, он шепчет, торжествуя:

На долгий срок ваш Бог покинул вас,

Притворное рыданье ваше вскуе,

Далёк воскресный час!446

Когда же человек захотел вернуться к утраченному:

И Сатана, злорадно торжествуя,

Воздвиг на месте Рая — Вавилон447.

Вавилон — вот цивилизация господ из Сан-Франциско. И теперь уже корабль, плывущий гордо по водам океана, есть не Ковчег спасения, но плавающий город, Вавилон же.

И смешно Бунину тупое самодовольство цивилизации, олицетворённое молодым, «исполненным надежд и твёрдой веры в себя, в свой ум, в своё сердце, в своё миропонимание» (4,411), немцем («Отто Штейн», 1916), горделиво взирающим на землю, несущую в себе полноту бытия, на землю Италии, и в глубине души презирающим её. Бунин видит здесь столкновение двух враждебных друг другу начал. Недаром же именно в Италии, на Капри, испытал свой смертельный ужас господин из Сан-Франциско.

Бунин жесток к цивилизации, к культуре цивилизации — противопоставляя её подлинной непосредственности жизни. Поразителен рассказ «Старуха» (1916). Плач, горький плач безвестной старухи, выражающий истинное её страдание, — противопоставлен кривлянию и фальши бездушного мира.

«Плакала она и потом, — засветив лампочку и раскалывая на полу тупым кухонным ножом сосновые щепки для самовара. Плакала и вечером, подав самовар в хозяйскую столовую и отворив дверь пришедшим гостям, — в то время, когда по тёмной, снежной улице брёл к дальнему фонарю, задуваемому вьюгой, оборванный караульщик, все сыновья которого, четыре молодых мужика, уже давно были убиты из пулемётов немцами, когда в непроглядных полях, по смрадным избам, укладывались спать бабы, старики, дети и овцы, а в далёкой столице шло истинно разливанное море веселия: в богатых ресторанах притворялись богатые гости, делая вид, что им очень нравится пить из кувшинов ханжу с апельсинами и платить за каждый такой кувшин семьдесят пять рублей; в подвальных кабаках, называемых кабаре, нюхали кокаин и порою, ради вящей популярности, чем попадя били друг друга по раскрашенным физиономиям молодые люди, притворявшиеся футуристами, то есть людьми будущего; в одной аудитории притворялся поэтом лакей, певший свои стихи о лифтах, графинях, автомобилях и ананасах; в одном театре лез куда-то вверх по картонным гранитам некто с совершенно голым черепом, настойчиво у кого-то требовавший отворить ему какие-то врата; в другом выезжал на сцену, верхом на старой белой лошади, гремевшей по полу копытами, и, прикладывая руку к бумажным латам, целых пятнадцать минут пел за две тысячи рублей великий мастер притворяться старинными русскими князьями, меж тем как пятьсот мужчин с зеркальными лысинами пристально глядели в бинокли на женский хор, громким пением провожавший этого князя в поход, и столько же нарядных дам ели в ложах шоколадные конфеты; в третьем старики и старухи, больные тучностью, кричали и топали друг на друга, притворяясь давным-давно умершими замоскворецкими купцами и купчихами; в четвёртом худые девицы и юноши, раздевшись донага и увенчав себя стеклянными виноградными гроздьями, яростно гонялись друг за другом, притворяясь какими-то сатирами и нимфами… Словом, до самой поздней ночи, пока одни караулили, а другие укладывались спать или веселились, слезами плакала глупая уездная старуха под хриплый, притворно-отчаянный крик, долетавший из гостиной её хозяев…» (4,414–415).

Какой жестокий приговор!

Бунин прибегает здесь к толстовскому приёму очужденья — отбрасывая шаблонные условности и показывая мир в его обнажённой правде.

Немалую вину в совершившейся революционной катастрофе возлагает Бунин на элиту «серебряной» культуры. В «Окаянных днях» (1918), равно как и в иных очерках. и рассказах, он о том резко писал, многим досталось от его жёлчной язвительности. Прав ли он был? Прав. Одно только: не злобного раздражения они заслуживали, а жалости и: трезвого осмысления их греха. Слепые поводыри слепых … сами же и погибли многие в той пропасти, в которую с восторгом зазывали народ.

Бунин был тогда одним из немногих (не единственным ли?) трезво-мудрых художников, кто резко отверг и февральский и октябрьский перевороты.

Ещё за год до роковых событий, в феврале года, пишет пророческое стихотворение «На исходе»:

Ходили в мире лже-Мессии,—

Я не прельстился, угадал,

Что блуд и срам их в литургии

И речь — бряцающий кимвал.

Своекорыстные пророки,

Лжецы и скудные умы

Звезда, что будет на востоке,

Ещё среди глубокой тьмы.

Но на исходе сроки ваши:

Вновь проклят старый мир — и вновь

Пьёт сатана из полной чаши

Идоложертвенную кровь! (1,436).

Своё нравственно-социальное понимание крестьянских беспорядков он выразил в краткой сценке-диалоге «Брань» (лето 1917). Спорят два мужика: убеждённый (не без жадности) собственник Лаврентий и безответственный смутьян Сухоногий. Под конец Лаврентий предрекает Сухоногому:

«Тебе такому-то Господь не даст. У тебя всё равно дуром пойдёт. Тебе хоть золотой дворец дай, ты всё равно его лопухами заростишь. Тебе бы только на жалейках играть да дельного человека злословить. Ну, я крот скребучий, а ты кто? Вашего брата хорошие угодники Божии за вашу беспечность за вшивые вихры драли» (5,11).

Пророчество.

В древних пророческих книгах Бунин вызнаёт предсказания для своего времени, поверяет настоящее истинами Откровения. Перелагая в стихах «Из книги пророка Исайи» (1918), Бунин видит в словах пророка указание и на бедствие своего народа:

Возьмёт Господь у вас

Всю вашу мощь, отнимет трость и посох,

Питьё и хлеб, пророка и судью,

Вельможу и советника. Возьмёт

Господь у вас учёных и мудрейших,

Художников и искушённых в слове.

В начальники над городом поставит

Он отроков, и дети ваши будут

Главенствовать над вами. И народы

Восстанут друг на друга, дабы каждый

Был нищ и угнетаем. И над старцем

Глумиться будет юноша, а смерд—

Над прежним царедворцем. И падет

Сион во прах, зане язык его

И всякое деянье — срам и мерзость

Пред Господом, и выраженье лиц

Свидетельствует против них, и смело,

Как некогда в Содоме, величают

Они свой грех. — Народ мой! На погибель

Вели тебя твои поводыри!448

И видим мы: такая тоска вдруг наваливается на Бунина — от сознавания невозвратности прежней жизни.

Он воспринимает утрату родины как утрату рая («Потерянный рай», 1919), который есть «обитель отчая со духи праведных, убиенных антихристом». Изгнанным остаётся только молить:

— Исусе Христе, миленький!

Прости душу непотребную!

Вороти в обитель отчую! (8,10).

Временами он ощущает надежду. Можно ли сильнее и совершеннее выразить эту надежду, соединённою с тоскою, как сделал то Бунин в «Розе Иерихона» (1924):

«В знак веры в жизнь вечную, в Воскресение из мертвых, клали на Востоке в древности розу Иерихона в гроба, в могилы. <…>

Ибо он, этот волчец, воистину чудесен. Сорванный и унесённый странником за тысячи вёрст от своей родины, он годы может лежать сухим, серым, мёртвым, Но, будучи положен в воду, тотчас начинает распускаться, давать мелкие листочки и розовый цвет. И бедное человеческое сердце радуется, утешается: нет в мире смерти, нет гибели тому, что было, чем жил когда-то! Нет разлук и потерь, доколе жива моя душа, моя Любовь, Память! <…>

Роза Иерихона. В живую воду сердца, в чистую влагу любви, печали и нежности погружаю я корни и стебли моего прошлого — и вот опять, опять дивно прозябает мой заветный злак. Отдались, неотвратимый час, когда иссякнет эта влага, оскудеет и иссохнет сердце — и уже навеки покроет прах забвения Розу моего Иерихона» (5,7–8).

Роза Иерихона — память. Вот залог надежды художника.

Но — отчаяние ближе к тоске, чем надежда.

«…России — конец, да и всему, всей моей прежней жизни тоже конец, даже если и случится чудо и мы не погибнем в этой злой и ледяной пучине! Только как же это я не понимал, не понял этого раньше?» (5,67).

Бунин пишет рассказ-притчу «Безумный художник» (1921). Художник мечтает написать — и пишет — картину, на которой были бы изображены «небеса, преисполненные вечного света», но выходит иное: кровавый хаос и торжество смерти. Вот — символ безнадежного отчаяния.

А память — как светла его память о прошлой жизни… Мог ли написать он что-либо подобное раньше:

«Прелесть была в том, что все мы были дети своей родины и были все вместе и всем нам было хорошо, спокойно и любовно без ясного понимания своих чувств, ибо их и не надо, не должно понимать, когда они есть. И ещё в том была (уже совсем не сознаваемая нами тогда) прелесть, что эта родина, этот наш общий дом была — Россия, и что только её душа могла петь так, как пели косцы в этом откликающемся на каждый их вздох берёзовом лесу» (5,70).

Вот этот гимн ушедшей России в рассказе «Косцы» (1921) — это и упрёк самому автору: почему же прежде не находил он для родины таких слов? Он объясняет: не должно понимать своих чувств, когда они есть. А может быть, всё-таки должно?! Иначе другие слова и чувства застилают душу и память — и помогают недоброму делу.

Да, он прав: тогда это не сознавалось, было как бы само собою разумеющимся. Теперь же… Тоска, тоска.

«…Несказанно тяжко, так тяжко, точно вся вселенная на краю погибели, смерти» (5,141).

И вдруг по-новому он начинает осмыслять, воспринимать смерть — как преображение мира, совершаемое каждой смертью, даже смертью древней и всем в тягость уже живущей старухи («Преображение», 1921):

«Нет, совершилось с ней некое преображение — и всё в мире, весь мир преобразился ради неё» (5,79).

Вот — надежда. Вот где отыщется влага для Розы Иерихона.

Правда, это ненадолго. Смерть, так значимо заявляющая о себе, отходит от сознания людей, от бытия их — хорошо это или плохо, но это так («К роду отцов своих», 1927):

«За церковью, против окон алтаря, в блеске спокойного и кроткого солнца, лежал длинный глиняный бугор. Но он уже никому не был ни нужен, ни страшен» (5,385).

Но зачем жизнь? Вновь и вновь тот же вопрос. После свершившегося, в разлуке с родиной и прежним счастьем, — вопрос особенно остро режущий сознание.

Вновь и вновь ощущается у Бунина близость мысли о Промысле. Даже вглядываясь в чужую землю, в пустыню на берегу Красного моря, он сознаёт:

«Тысячелетиями идёт эта полуживотная жизнь. Но над нею — нам неведомые Божьи цели. В этом грязном человеческом гнезде, среди этой первозданной пустыни, тысячелетиями длятся рождения и смерти, страсти, радости, страдания…

Зачем? Без некоего смысла быть и длиться это не может» (5,325).

Так он пишет в путевом очерке «Воды многие» (1925–1926), предпослав всем свои раздумьям над жизнью эпиграф из Псалтири: «Господь над водами многими» (Пс. 28, 3 ), — но (всё то же но): в раздумьях этих сознаётся единый Бог всех религий, Бунин не различает, не хочет различить Бога Моисея и Корана. А это может иметь один исход: превращение Бога в нечто безличностное, и воля этой не-личности должна оказаться губительной для человека. Вот что Бунин ощущает, и чем далее, тем всё определённее.

Он ищет опоры для себя. И не может не искать её в том, что хоть и мучительно для человека, но выражает именно индивидуальность его: любовь. Вот тема, им окончательно завладевшая. Любовь всевластная и оттого не знающая греха, запретов, пределов… Прислушаемся к Ильину, так определившему «основные свойства и законы» любви в изображении Бунина:

«Она «темна, слепа и непонятна». Она неодолима, свершая свой ход наперекор всему; и сами «силы небесные не могут остановить её»; её приход есть «час страшный и неотвратимый», и люди не могут или даже «не смеют противиться ей». Она ненасытна, подобно той «страшной могиле богача и скряги», что «провалилась в ту же минуту, как только засыпали её»; а может быть и вообще неутолима. Иногда она приходит всего раз в жизни — и тогда она ломает судьбу человека. И не человек выбирает в любви; он сам делается невольником её, а иногда и безумцем на век. Она приходит взрывом в некой таинственной связи с дуновениями и зовами природы, с её огнями, лучами, грозами и опьянениями. Она даёт человеку счастье и в то же время такое несчастье, что он чувствует себя сразу постаревшим на десять лет. Такая любовь не может длиться и «избегает брака». А когда она приходит к молодой душе впервые, — как первая любовь, — то душа человека переживает, «сама того не ведая, жуткий расцвет, мучительное раскрытие, первую мессу пола»— то в нежно-целомудренном, сомнамбулически-девственном трепете, то в обнажённо-безнравственном, играюще-бесстыдном, беззаботно-лёгком дыхании, то в болезненно-томительном, духовно не озарённом и бесплодном надрыве. И в довершение всего — она таинственно связана со смертью, ведя человека то к убийству своей возлюбленной, то к самоубийству»449.

«В некотором царстве» (1923), «Митина любовь» (1924), «Солнечный удар» (1925), «Ида» (1925), «Мордовский сарафан» (1925)… Потом целый цикл «Тёмные аллеи» (1938–1949).

Настойчиво и неизменно автор утверждает: брак способен лишь опошлить любовь. Примеров множество. Вот рассказ «Качели» (1945): молодые люди только успели пережить первую радость любви — и вот диалог:

«— Что ж нам теперь делать? Идти к дедушке и, упав на колени, просить его благословения? Но какой же я муж?

— Нет, нет, только не это.

— А что же?

— Не знаю. Пусть будет только то, что есть… Лучше уж не будет» (7,237).

Кажется: ради этого весь рассказ написан.

Или: едва ли не лучший бунинский рассказ в том цикле — «Чистый понедельник» (1944). В начале Великого Поста, в Чистый понедельник, героиня уступает страстно влюблённому в неё молодому красавцу. Что дальше? Всё то же: лучше уж не будет. Полнота счастья в земной жизни недостижима, идеал любви невозможен — далее всё пойдёт как угасание пережитого. Выход один: оборвать всё на взлёте, предваряя падение. Монастырь, усмирение страстей, видно, нешуточных. В религии своя поэзия, не доступная дюжинным натурам (тому же молодому красавцу).

Нет, тут не вера — страх перед реальностью: из-за чрезмерной эмоциональной утончённости мировосприятия. И не любовь тут тоже — а эгоистическое неумение любить: неумение нести все тяготы, которые любовь налагает. Поэтому монастырь для героини — бегство от жизни. Слабость души. Неразвитость духовная — вот парадокс.

Кажется, Бунин о том не догадывался. Его влекло: тайное кипение страсти, которая боится вырваться наружу и обжечь слишком беззащитные души. Для него здесь борьба: между влечением к полноте жизни, любви — и стремлением уничтожить желание того.

Поэтому писатель так ясно сознаёт собственную тайну, тайну своей натуры, — и символически выражает её в притче «Ночь отречения» (1921).

Человек, желающий отречься от себя, восторженно возглашает:

«— Тщетно, Мара! Тщетно, Тысячеглазый, искушаешь ты, проносясь над землёй животворящими ураганами и ливнями, тучным и уже вновь благовонным тлением могил, рождающих новую жизнь из гнили и праха! Отступись, Мара! Как дождевая капля с тугого листа лотоса, скатывается с меня Желание!» (5,39).

Но мудр великий Будда, отвечающий человеку:

«— Истинно, истинно говорю тебе, ученик: снова и снова отречёшься ты от меня ради Мары, ради сладкого обмана смертной жизни, в эту ночь земной весны» (5,40).

Речь Будды здесь стилизуется под речь Христа — но тут всё же не Спаситель, предрекающий отречение Своего апостола: здесь речь об отречении от без-личности ради самостного желания жизни, стремления к полноте её.

Полнота жизни требует запечатления её в памяти посредством слова. Вновь Бунин возвращается к давней идее своей, мысль движется по кругу («Книга», 1924):

«…Вечная мука — вечно молчать, не говорить как раз о том, что есть истинно твоё и единственно настоящее, требующее наиболее законно выражения, то есть следа, воплощения и сохранения хотя бы в слове!» (5,180).

Одолеть эту муку — выразить в памяти своё личное. Отречься от безличного…

Но не только слово — всякий вещественный след времени влечёт его: как застывшее и дошедшее до настоящего прошлое. Бунин всматривается в развалины древнего города на Цейлоне («Город Царя Царей», 1924), затем почти с восторгом переживает сознавание осязания времени при взгляде на иссохшие останки древнего фараона:

«Долго ходил и опять долго смотрел на маленькие чёрные мощи Рамзеса Великого в его стеклянном ящике. Да, да, подумать только: вот я возле самого Великого Рамзеса, его подлинного тела, пусть иссохшего, почерневшего, превратившегося в одни кости, но всё же его, его!» (5,143).

Вот оно, время: зримо являет себя через тысячелетия!

Он и в молодые годы уже пытался ощутить следы времени, следы памяти во всём — даже в слове, в сохранившемся от древности названии. В дневниковой записи за 1893 год отмечено:

«Церковь Спаса-на-бору. Как хорошо: Спас-на-бору!

Вот это и подобное русское меня волнует, восхищает древностью, моим кровным родством с ним» (9,346).

Не парадокс ли: осмысляя человека вне истории, Бунин как будто тянется к древности, то есть к истории же? Нет, он тянется к материализованным мгновениям вечности.

Верно утверждение Линкова: «У Бунина отношение к истории было неисторическим, понимание её писателем обращено против историзма как направления европейской мысли, стремившейся постигнуть настоящее через изучение прошлого как его порождение. В путевых очерках Бунина созерцание явно преобладает над аналитической мыслью. Он погружается в прошлое не для того, чтобы найти объяснение событиям сегодняшним, а для обретения чувства связи с людьми, которое тем сильнее, чем глубже удаётся писателю опуститься в толщу времени.

«Вот я стою и касаюсь камней, может быть, самых древних из тех, что вытесали люди! С тех пор, как их клали в такое же знойное утро, как и нынче, тысячи раз изменялось лицо земли. Только через двадцать веков после этого утра родился Моисей. Через сорок — пришёл на берег Тивериадского моря Иисус… Но исчезают века, тысячелетия, — и вот братски соединяется моя рука с сизой рукой аравийского пленника, клавшего эти камни» (3,355). Эта цитата из очерка Бунина «Свет Зодиака» передаёт глубокую радость бытия, соединённую с чувством свободы, подобную той, которая пробуждалась в душе толстовского героя в момент ощущения им своей солидарности с людьми, народом, человечеством»450.

С последним утверждением исследователя согласиться нельзя. Да, Бунин жаждет ощущения своей связи с человечеством, поскольку это способно утишить его одиночество, но он ищет прежде всего связи с самим собою в ушедших временах. Цепь перевоплощений, тянущаяся через время, — вот что его влечёт (скажем, забегая вперёд). Как Арсеньеву (что верно отмечает Линков) дорога память о каждом мгновении, потому что эти мгновения — его жизнь, так и Бунину дороги все мгновения времени, потому что в тех мгновениях тоже его бытие. Так человеку бывает дорога какая-то вещь, потому что она напоминает ему о пережитом времени, так может быть дорого и то, что напоминает о временах давно ушедших, укрытых в толще веков и тысячелетий. Арсеньеву дорога память о запахе ваксы, испытанном им в детстве, потому что это, более чем что другое соединяет его с ушедшим временем его жизни; Бунину дорога овеществлённая в камне память о шестидесяти веках прошлого, потому что это оживляет в душе ощущение связи времён его бесконечного бытия.

Не всем дана такая память: в рассказе «Братья» безымянный (не случайно безымянный) англичанин говорит: «…мы все, спасаясь от собственной тупости и пустоты, бродим по всему миру и силимся восхищаться то горами и озёрами Швейцарии, то нищетой Италии, её картинами и обломками статуй или колонн, то бродим по скользким камням, уцелевшим от каких-то амфитеатров в Сицилии, то глядим с притворным восторгом на жёлтые груды Акрополя, то присутствуем, как при балаганном зрелище, при раздаче священного огня в Иерусалиме…» (4,277). Запомним: люди цивилизации, обыденные, не знающие тайны мира человеческие особи, способны только соблюдать внешний ритуал прикосновения ко времени, но лишены его ощущения в душе.

Память. Роза Иерихона. Главная теперь ценность для Бунина. Память способна воскрешать время. Память во всём: даже в замирающих звуках колокола. Г.Н.Кузнецова рассказывает в «Грасском дневнике»:

«На подъёме к нашей даче вдруг дружный и нестройно-весёлый перезвон, очень похожий на пасхальный.

Мы остановились, долго слушали. На тёмной колокольне светился одинокий огонь, и от неё расходился кругами и как бы разлетался над всем городом, над долиной и тихими горами радостный, громкий перезвон. И.А. сказал с волненьем:

— И вот так странно думать, что пятьсот лет назад звонили точно так же… И какой благостной защитой над всем, даже над смертью был этот перезвон. И как это есть люди, которые не понимают этого!»451

Всё созданное Буниным в эмиграции, почти всё — можно было бы обозначить как поиски утраченного времени . Недаром же сопоставляют исследователи, находя много общего, «Жизнь Арсеньева» и многотомное сочинение Пруста.

Конечно, родина прежде всего взывает к памяти писателя. В том сила и слабость его. Он тяготеет ко всем приметам ушедшего прошлого. Даже святые русские — для него как примета родной жизни. Вот он вспоминает одного из святителей («Святитель», 1924; в рассказе святой не назван, но известно, что это святитель Дмитрий Ростовский), и рассказывает, как перед смертью тот захотел воскресить в памяти церковные песнопения своей юности. И прекрасной приметою русской же жизни прежней становится для автора другой святой, преподобный Иоанн Тамбовский, который, молясь перед образом святителя, так обращался к нему: «Митюшка, милый!»

И комментарий автора: «Только один Господь ведает меру неизреченной красоты русской души» (5,140).

Светлое и смешное, высокое и недоуменное — всё в прошлом по-своему дорого Бунину. Много можно перечислять: «Мухи» (1924), «Сосед» (1924), «Лапти» (1924), «Слава» (1924), «Русак» (1924)… — и долго ещё до конца.

Бунин чувствует единство с уходящим прошлым, как сознаёт единство со всеми людьми, слыша внутренним слухом обращение к нему безвестного слепого нищего («Слепой», 1924):

«Взгляни и на меня, почувствуй любовь и ко мне; тебе всё родственно в этом мире в это прекрасное утро — значит, родствен и я; а раз родствен, ты не можешь быть бесчувствен к моему одиночеству и моей беспомощности, ибо моя плоть, как и плоть всего мира, едина с твоей, ибо твоё ощущение жизни есть ощущение любви, ибо всякое страдание есть наше общее страдание, нарушающее нашу общую радость жизни, то есть ощущение друг друга и всего сущего!» (5,148).

Можно утверждать: здесь писатель близок соборному сознанию. Но для него оно и опасно: потому что легко может перейти в обманчивое переживание того потока, безлично длящегося потока бытия, который влечёт его и влечением к которому он тяготится. В том он близок Толстому.

 

3. Рассказ «Ночь». Эссе «Освобождение Толстого»

Завораживающее влечение выйти из цепи бытия, слиться с безличным — и нежелание, даже боязнь того: гениально передано Буниным в рассказе «Ночь» (1925). Этот рассказ — ключ к пониманию Бунина.

Гармония ночи рождает в человеке чувство счастья и тоски. И какой-то непонятной корысти. «Откуда тоска? Из тайного чувства, что только во мне одном нет покоя — вечное тайное томление! — и нет бездумности. Откуда корысть? Из жажды как-то использовать это счастье и даже эту самую тоску и жажду, что-то создать из них… Но и тут тоска, Екклесиаст: «В будущие дни всё будет забыто. Нет памяти о прежних людях. И любовь их, и ненависть, и ревность давно исчезли, и уже нет им участия ни в чём, что делается под солнцем» (5,298).

Наконец-то: сошлись надежда на продления бытия в памяти — и пессимизм Екклесиаста. Вот тоска: от сознания полного уничтожения бытия каждого человека. И, значит, собственного — невозвратимого исчезновения. Нет, мысль человеческая борется с этим, тянется к бессмертию. Бунин прибегает отчасти к психологическому аргументу, обосновывая идею безсмертия:

«…Мысль о собственной мысли, понимание своего собственного непонимания есть самое неотразимое доказательство моей причастности чему-то такому, что во сто крат больше меня, и, значит, доказательство моего бессмертия: во мне есть, помимо всего моего, ещё некое нечто, очевидно, основное, неразложимое, — истинно частица Бога» (5,298).

Это рассуждение весьма близко подобным толстовским. Что это: во сто крат большее человека? Бог? Или некий безликий поток? Что значит: частица Бога в человеке? Образ Божий? Или нечто причастное тому потоку? Внятного ответа нет как будто. Но вся цепь суждений и ощущений внутренних ответ всё же даёт.

Человек начинает мнить свою протяжённую безконечность. «У меня их нет, — ни начала, ни конца» (5,300).

Человек начинает воспринимать себя включённым в долгую, безконечную цепь перевоплощений. Мысль о предсуществовании души, близкая и Толстому, ни к чему иному подвести и не может.

«Моё начало и в той (совершенно непостижимой для меня) тьме, в которой я был зачат до рождения, и в моём отце, в матери, в дедах, прадедах, ибо ведь они тоже я, только в несколько иной форме, из которой весьма многое повторилось во мне почти тождественно. «Я помню, что когда-то, мириады лет тому назад, я был козлёнком». И я сам испытал подобное (как раз в стране того, кто сказал это, в индийских тропиках): испытал ужас ощущения, что я уже был когда-то тут, в этом райском тепле» (5,300–301).

А вот и Будда. Он должен был явиться в этих размышлениях — как знак нехристианского мирочувствия. Как знак тяготения к безличности.

Но эта причастность некоему потоку, цепи существований — есть для Бунина признак выделенности, индивидуальности, личностности.

«Меня выделили из прочих. И хотя всю жизнь я мучительно сознаю слабость и недостаточность всех моих способностей, я, по сравнению с некоторыми, и впрямь не совсем обычный человек» (5,301–302).

Эту выделенность свою он сознал далеко в детстве, как Божие благословение, переданное ему посланцем Создателя (не «шестикрылым серафимом», как то было с Пушкиным, но просто «вечерним ангелом»). Пролетающий над землёю ангел («Ангел», 1891) видит идущего в поле ребёнка и слышит веление Господа:

«Благослови меньшого брата,—

Сказал Господь. — Благослови

Младенца в тихий час заката

На путь и правды и любви!»

И ангел светлою улыбкой

Ребёнка тихо осенил

И на закат лучисто-зыбкий

Поднялся в блеске нежных крыл.

И точно крылья золотые,

Заря пылала в вышине,

И долго очи молодые

За ней следили в тишине! (1,77–78).

Что это было? Видение? Заря лучисто-зыбкого заката, в которой увиделись крылья ангела? Или благословение дано гармоничною красотою природы? Бессмысленно вопрошать. Но это как некая точка отсчёта, от которой человек ведёт ощущение своей выделенности в мире.

В чём эта выделенность? В способности «особенно сильно чувствовать не только своё время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, своё племя, но и другие, чужие, не только самого себя, но и прочих, — то есть, как принято говорить, способностью перевоплощения и, кроме того, особенно живой и особенно образной (чувственной) Памятью» (5,302).

Вновь — Память. Всё движется по кругу. И эта Память создаётся долгим, бесконечным опытом существования в цепи своих предков. Способность к перевоплощению (художническому) в других даётся опытом цепи перевоплощений безсчётных, рождается Памятью об этих перевоплощениях. Он и в себе самом уже пережил несколько перевоплощений, вот в этой, последней своей жизни. «За мою жизнь во мне умерло несколько человек», — таково его самоощущение.

«Ничто не гибнет — только видоизменяется» (5,304) — вот идея, которая рождает счастье сознавания безсмертия.

«И вдруг опять испытал я то непередаваемое чувство, которое испытывал всю жизнь, когда мне случалось проснуться на ранней заре, — испытал чувство великого счастья, детски доверчивой, душу умиляющей сладости жизни, чувство начала чего-то совсем нового, доброго, прекрасного — и близости, братства, единства со всеми живущими на земле вместе со мною. Как я понимаю всегда в такие минуты слёзы Петра-апостола, который именно на рассвете так свежо, молодо, нежно ощутил всю силу своей любви к Иисусу и всё зло содеянного им, Петром, накануне, ночью, в страхе перед римскими солдатами! Я опять пережил совершенно, как своё собственное, это далёкое евангельское утро в Элеонской оливковой роще, это отречение Петра. Время исчезло. Я всем существом своим почувствовал: ах, какой это ничтожный срок — две тысячи лет! Вот я прожил полвека: стоит только увеличить мою жизнь в сорок раз, и будет время Христа, апостолов, «древней» Иудеи, «древнего» человечества. То же самое солнце , что когда-то увидел после своей бессонной ночи бледный, заплаканный Пётр, вот-вот опять взойдёт и надо мною. И почти те же самые чувства, что наполнили когда-то Петра в Гефсимании, наполняют сейчас меня, вызывая и на мои глаза те же самые слёзы, которыми так сладко и больно заплакал Пётр у костра. Так где же моё время и где его? Где я и где Пётр? Раз мы так слились хотя бы на мгновение, где же оно, где это моё Я, утвердить и выделить которое так страстно хотелось мне всю жизнь? Нет, это совсем, совсем ничего не значит, — то, что я живу на земле не во дни Петра, Иисуса, Тиверия, а в так называемом двадцатом веке! И сколько я жил в воображении чужими и далёкими жизнями, чувствами, будто я был всегда и всюду! А где грань между моей действительностью и моим воображением, моими чувствами, которые есть ведь тоже действительность, нечто несомненно существующее?» (5,304–305).

Здесь невольно вспоминается чеховский «Студент». Случайно ли Бунин вспомнил именно слёзы апостола Петра — или под влиянием (быть может, бессознательным) Чехова?

Наверное, не без памяти о чеховском рассказе обошлось: Г.Кузнецова записала такие слова Бунина о Чехове: «Один раз заставил меня читать ему вслух его рассказ «Студент», там описывается пасхальная ночь, костёр в поле, студент рассказывает людям, сидящим подле него о Христе и чувствует, что назад точно протягивается к нему какая-то цепь»452. Вот: именно о цепи вспомнил, хотя содержание рассказа передал не вполне точно.

У Чехова — слушая рассказ студента об отречении и плаче апостола, заплакала старуха Василиса «потому, что Пётр ей близок, и потому, что она всем своим существом заинтересована в том, что происходило в душе Петра». У Чехова — несомненное проявление соборного сознания: ибо для него личность не проходит через цепь перевоплощений, но только чувствует связующую цепь времён. Студент Чехова после своего рассказа и слёз старухи размышляет:

«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекающих одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой».

У Чехова — цепь событий. У Бунина — Цепь перевоплощений. Поэтому у Чехова — личность в цепи, счастье быть в этой цепи. У Бунина — либо безликое равнодушие к Цепи, либо осознание своей выделенности личностной, рождающее стремление покинуть Цепь.

И люди все делятся в зависимости от того на две категории, «два разряда».

«В одном, огромном, — люди своего, определённого момента, житейского строительства, делания, люди как бы почти без прошлого, без предков, верные звенья той Цепи, о которой говорит мудрость Индии: что им до того, что так страшно ускользают в безграничность и начало и конец этой Цепи?» (5,306).

Вот они, бунинские персонажи, вне истории, вне морали, вне памяти — в суетности пребывающие. Какая им история? Истинная история: движение к выходу из Цепи, но это внутренняя история человека. А вовне — только суета. В редчайшие моменты могут они постигнуть своё положение и — ужаснуться, как ужаснулся перед смертью господин из Сан-Франциско. Вот когда стал понятен его ужас. Знал ли уже о том сам Бунин или только догадывался чутьём художника? И узнал после? Именно в изображении таких людей был особенно силён Бунин, показывающий течение безсобытийного хаотического потока бессмысленных существований человеческих. Об изображении именно таких дюжинных натур у Бунина писал Ильин, утверждая:

«Есть в человеческой душе некое тёмное лоно, гнездо инстинкта во всей его первобытности, остроте, необузданности и бездуховности. Именно в это лоно ведёт нас Бунин; именно его он и показывает нам, читателям, с неумолимой честностью. Он видит его во всех — и в тех, кто ещё совсем первобытен, и в тех, кто живёт на высшей ступени цивилизации, и в некультурном дикаре, и в культурном учёном. Дело не только в том, что «на свете есть ещё первобытные люди», но в том, что «примитив» таится, по-видимому, во всех людях ; он может проснуться и овладеть ими. Мало того: люди прямо склонны впадать в первобытность. «Человек весьма охотно, даже с радостью освобождается от всяких человеческих уз, возвращается к первобытной простоте и неустроенности, к дикарскому образу существования — только позволь обстоятельства, только будь оправдание»… Почему? Да потому, что люди близки к примитиву всегда»453.

Но есть всё же иной, «сравнительно малый» разряд, в котором — «не только не делатели, не строители, а сущие разорители, уже познавшие тщету делания и строения, люди мечты, созерцания, удивления себе в миру, люди умствования, уже втайне откликнувшиеся на древний зов «Выйди из Цепи!»— уже жаждущие раствориться, исчезнуть во Всеедином, и вместе с тем ещё люто страждущие, тоскующие о всех тех ликах, воплощениях, в коих пребывали они, особенно же — о каждом миге своего настоящего. Эти люди, одарённые великим богатством восприятий, полученных ими от своих бесчисленных предшественников, чувствующие бесконечно далёкие звенья Цепи, существа, дивно (и не в последний ли раз?) воскресившие в своём лице свежесть и силу своего райского праотца, его телесности. Эти люди райски чувственные в своём мироощущении, но рая уже лишённые. Отсюда и великое их раздвоение: мука ухода из Цепи, разлука с нею, сознание тщеты её — и сугубого страшного очарования ею. И каждый из этих людей с полным правом может повторить древнее стенание:

«Вечный и Всеобъемлющий! Ты некогда не знал Желания, Жажды. Ты пребывал в покое, но Ты сам нарушил его: Ты зачал и повёл безмерную Цепь воплощений, из коих каждому надлежало быть всё безплотнее, всё ближе к блаженному Началу» (5,306).

Вот что терзает, раздирает человека: разнонаправленные стремления: выйти и остаться. Утратить личность — и утвердить личность. Отвратиться от Желания — и испытать его вновь, и насытить его, и насытиться им. Он обращается к Безначальному:

«Ныне всё громче звучит мне твой зов: «Выйди из Цепи! Выйди без следа, без наследства, без наследника!» Так, Господи, я уже слышу Тебя. Но ещё горько мне разлучение с обманной и горькой сладостью Бывания. Ещё страшит меня Твоё безначалие и Твоя безконечность…» (5,306).

Уйти без следа, без наследства… Но человеку хочется именно след оставить. Память. Утвердить себя в памяти человеческой.

«Вечным желанием одержим я не только стяжать, а потом расточать, но и выделиться из миллионов себе подобных, стать известным им и достойным их зависти, восторга, удивления и вечной жизни. Венец каждой человеческой жизни — есть память о ней, — высшее, что обещают человеку над его гробом, это память вечную. И нет той души, которая не томилась бы втайне об этом венце» (5,307).

В тяге к памяти — жажда бессмертия. Но и: тщеславие. Разновидность гордыни. О том, сколь губительно оно для души — предупреждают, повторимся, едва ли не все Святые Отцы.

Бунин же сознаёт свои терзания иначе: как своё отношение к Цепи и ко Всеединому, в котором можно только раствориться и исчезнуть. Так и все избранные, близкие к покиданию Цепи: «Все Соломоны и Будды сперва с великой жадностью приемлют мир, а затем с великой страстностью клянут его обманчивые соблазны. Все они сперва великие грешники, потом великие враги греха, сперва великие стяжатели, потом великие расточители» (5,303).

Вот тайна Бунина. Он жаждет полноты бытия, ибо в тот момент начнётся окончательное прощание с бытием. Его бытие уже настолько переполнено, что он ощущает в себе многих, он сам есть своего рода Цепь перевоплощений: «…я был так гибок, — утверждал он однажды, — что за мою жизнь во мне умерло несколько человек»454. Осталось умереть последнему? Умереть, чтобы сменить относительное своё бытие на абсолютное.

Кажется, эта бунинская тяга к абсолютному, до утраты личности, к единству со всебытием — определена не в малой мере его одиночеством. В одиночестве индивидуальность человека начинает порою тяготить его. Его тянет к единству, но не сознавая понятия соборности, он принимает за единство его подмену, слиянность с безликим.

Он видит себя в числе избранных. Но ему хочется сохранить как можно дольше сознавание этой своей выделенности.

Гордыня осознания своей выделенности заставляет человека молить о сохранении этого положения выделенности. Он понимает это как жажду жизни. Ему ещё не пришло время молить прохожих калек, как то выпало Темир-Аксак-Хану («Темир-Аксак-Хан», 1921): «Выньте мою страждущую душу, калеки!» (5,37). Тот уже пережил тогда все желания свои.

«Нет, ещё не настал мой срок! Есть ещё нечто, что сильней всех моих умствований. Ещё как женщина вожделенно мне это водное ночное лоно…

Боже, оставь меня!» (5,308).

Это не моление, это — как жуткий вопль.

Напрашивается сопоставление: человек в отчаянии меняет обращённые к Богу слова Спасителя на Кресте (Мф. 27, 46 ) — на противоположные собственные: «Оставь меня!»

Нет, неверно будет такое сопоставление. Слова Христа обращены к Отцу, к Личности (Ипостаси). Бунин издаёт вопль, обращённый к безличному нечто , готовому поглотить его. Обращаясь к Творцу, христианин молит о спасении во Христе. Обращаясь к Всеединому, Бунин желает спасения от выхода из Цепи.

Случайно или нет: в рассказе «Обуза» (1925), написанном тогда же и в тех же Приморских Альпах (как помечено автором), даётся такой диалог с русским мужиком, о котором вспомнилось много лет спустя:

«— Здравствуй, Ефрем. Что не спишь, один сидишь?

Он точно сразу просыпается и дико взглядывает на меня. Потом крепко, отрывисто:

— Как один?

— Да как же, все давно спят, один ты сидишь.

— Я не один.

— А с кем же?

— С Богом» (5,310).

Не позавидовал ли автор тому мужику?

Ильин утверждает: Бунин не знает истинного Бога:

«Вообще когда Бунин или его герои говорят о «боге», то не следует разуметь христианского Бога или хотя бы благого Бога… Обычно этот «бог» страшный, тёмный, загадочный, причастный началу язычески-инстинктивному. Перст этого бога — бога чувственной любви — несёт полюбившему существу рок и погибель: «сам бог отмечает» его «губительным перстом своим»… Этот бог мыслится как красота и беспощадность той живой, той страшной силы , что со всех сторон окружает… бессильного, умирающего человека… Это бог грозный, бог смерти, а не бессмертия: «бог природной жестоковыйности », коего «пути» страстны и «страшны », бог, безблагодатно, но властно «проникающий всё сущее», бог инстинктивного натурализма или фантастического пантеизма…

Но что есть Бог? Кто Он, несметный днями?

Он страшен мне . Он слишком величав

И слишком необъятен. Он — молчанье,

Он штиль морей и пыль сожжённых трав,

Он чёрный сад и бледных звёзд сиянье.

Он разум мой, мне чуждый, — оттого,

Что разум мой не любит ничего,

И это я, столь чувствующий землю

В её осенней, сладкой теплоте,

И это я, любовью полный, внемлю,

Его пустой и хладной Немоте !..

Да, для той «любви», которою «полон» примитивный человек и для того «нелюбящего разума», которым он мыслит, Бог есть «пустая и хладная», а потому и «страшная немота». Он страшен и тёмен так, как страшна и темна зовущая нас из мрака во мрак тайна животно-человеческого инстинкта. Это он приоткрывается нам зимней ночью, в глухом лесу, в сверкающих волчьих глазах:

Это — волчьи глаза или звёзды в стволах, на краю перелеска?..

Затвердели, как камень, тропинки, за лето набитые…

Ты один, ты одна, страшной сказки осенней Коза!

Расцветают, горят на железном морозе несытые

Волчьи, Божьи глаза…

Бунин ещё раз прав: это, действительно, последнее замешательство мира и последний страх, когда кому-нибудь несытые волчьи глаза представляются глазами Божьими . Поистине воспринимать Бога актом до-духовного инстинкта значит воспринимать не Бога, а тёмную бездну человеческой души … Из этой бездны может восстать множество видений; и в древности их принимали за богов. И тот, кого тянет в эту бездну, может и ныне сказать вместе с тоскующим англичанином, в котором Индия пробудила эти видения: «я не раз чувствовал, что мог бы поклоняться разве только им, этим страшным богам нашей прародины»… («Братья»).

Таков религиозный предел, к которому ведёт художественный акт Бунина»455.

С таким ощущением нельзя не ощутить и одиночества. Одиночество же рождает тщеславие почти всегда: через утверждение себя над многими создать свою связь с ними, связь между поклоняющимися и сознающим их поклонение, или просто связь между узнающими о ком-то и узнаваемым ими.

Несвобода от тяги к тщеславию проявилась в «нобелевский дни» писателя, переживание которых Буниным удивляет. Бунин, так трезво и жестоко умеющий смотреть на жизнь, с робким трепетом отнёсся к этому церемониалу. Он, сумевший разглядеть «пошлую торжественность» даже в похоронах Толстого, не увидел того же в нобелевских церемониях. И не увидел: нет причины тщеславиться.

Собралось несколько господ шведской национальности, которые, как сказал о них Стриндберг, «не понимают искусства, берясь судить о нём»456, и почему-то их мнение признаётся за высший критерий художественного достоинства в литературе. Прав В.Кожинов: «При обращении к уже почти вековой истории этой премии с самого начала становится явной и неоспоримой тенденциозность членов Шведской академии, решавших вопрос о том, кто будет нобелевским лауреатом»457.

Несомненно: если бы эта компания шведов была иной по составу, решения их могли бы быть иными. И уж безспорно иными, соберись с тою же целью поляки или испанцы. Ставить в зависимость от подобного мнения значимость литературного произведения, а тем более значение любой литературы, значит унижать литературу. Не будем в который раз перечислять имена русских писателей, достойных (если судить по уровню отмеченных премией) награды, но не получивших её: список слишком велик. Но вот что: те их них, кому премия была дана, все (за исключением, быть может, Бродского, поэта среднего уровня) получили её заслуженно, соответственно художественной высоте их творчества, однако присудили им премию скорее по политическим причинам, чем по иным каким.

Разумеется, немалая денежная сумма была более чем необходима нуждающемуся эмигранту-писателю, но и ценность её — не выше этого материального её достоинства.

Для Бунина же, кажется, лауреатство стало и подтверждением его особого положения в мире, избранности, готовности «выйти из Цепи». Готовности к освобождению .

Какая-то смесь буддизма с кальвинизмом…

Своего рода итоговое осмысление бытия — Бунин отпечатлел в книге «Освобождение Толстого» (1937), в книге более о самом Бунине, чем о Толстом. Это не парадокс: автор в Толстом раскрывает прежде всего то, что соответствует его собственному, бунинскому пониманию мира, своего места в мире, смысла бытия в мире. То, что Бунин видит в Толстом, — это рассказ о том, что он увидел в себе.

Ещё в рассказе «Ночь» автор называет имя Толстою в ряду избранных, выделенных, готовых выйти из Цепи: «Будда, Соломон, Толстой…» (5,302). Но в том же ряду и он сам? Осмысляя путь Толстого, Бунин осмысляет собственную судьбу.

У Толстого Бунин замечает прежде всего постоянную мысль о смерти. И постоянное художественное внимание к смерти, переживание смерти в творчестве. Быть может, ни один писатель в мировой литературе не изображал смерть так часто и с таким совершенством. В Толстом — постоянный страх смерти и поиски освобождения от смерти. То же и у Бунина.

Например: Г.Кузнецова записала его слова после завершения четвёртой книги «Жизни Арсеньева» 1 августа 1929 года:

«— Вот кончил, и вдруг нашёл на меня страх смерти…»458.

Но он сознавал уже: смерть может быть и переходом в Вечность. В стихотворении «Кончина Святителя» (1916) именно так раскрывается смерть избранного :

Трава в росе. Болото дымом млечным

Лежит в лесу. Он на коленях. С Вечным (1,414).

Как красноречиво начало книги о Толстом:

««Совершенный, монахи, не живёт в довольстве. Совершенный, о монахи, есть святой Высочайший Будда. Отверзите уши ваши: освобождение от смерти найдено».

И вот и Толстой говорит об «освобождении»:

— Мало того, что пространство и время и причина суть формы мышления и что сущность жизни вне этих форм, но и вся жизнь наша есть (всё) большее и большее подчинение себя этим формам и потом опять освобождение от них…

В этих словах, ещё никем никогда не отмеченных, главное указание к пониманию его всего.

Астапово — завершение «освобождения», которым была вся его жизнь, невзирая на всю великую силу «подчинения»» (9,7).

Как и Толстой, Бунин жил с этим сознаванием: «Высшее назначение наше — готовиться к смерти». Толстой часто повторял это изречение Марка Аврелия, и Бунин помнил о том несомненно.

Он видит у Толстого ужас — и одновременное развитие толстовского восприятия смерти «к чему-то высокому» (9,145).

К чему?

Освобождение от смерти — в особом восприятии смерти: в восприятии её как освобождения от бытия личности. И: как некоего пробуждения, какое пережил князь Андрей перед расставанием с жизнью, перед освобождением от жизни, от себя, от своих стремлений, от своей любви к земному, к людям, ко всему.

«Пора проснуться, то есть умереть », — записал Толстой для себя, а Бунин воспроизвёл со многими подобными высказываниями (9,15–16).

В своём осмыслении смерти Бунин, как и Толстой, обращается за помощью не к христианству, а к восточным верованиям, к индуизму, к буддизму, не очень и различая их. Не пренебрегает он и христианством, сближая его со всеми религиями, которых касается. Для него, как для Толстого, — Христос, Будда, Соломон, Магомет суть избранные, подошедшие на своём пути к освобождению . Толстой — среди них:

«Думая о его столь долгой и столь во всём удивительной жизни, высшую и всё разъясняющую точку её видишь как раз тут — в его бегстве из Ясной Поляны и его кончине на этой станции. Думая об этом и о долгих годах великих страданий, этому предшествовавших, никак не избегнешь мысли о путях Иова, Будды, даже Самого Сына Человеческого» (9,36).

У Бунина— всерелигиозность в сознании, полное смешение вер, когда он взирает на Толстого, на жизнь, на смерть. Он прибегает к тем религиозным идеям, которые ему в данный момент ближе и нужнее, может одновременно цитировать и Будду, и Христа, не находя различия между ними.

На этом надо задержаться вниманием. Ведь и впрямь: порою иные идеи, высказывания, взятые из различных религиозных систем, кажутся внешне весьма совпадающими. Мы забываем: принадлежность к различным системам делает и эти идеи различными же, как бы ни была полна иллюзия их сходства. Сходство это — в словесном оформлении. Понятия же, стоящие за сходными словами, всегда различаются — вот важно.

Бунин выводит для себя важный закон, опираясь на заимствованное на стороне мнение:

«Древняя индусская мудрость говорит, что человек должен пройти два пути в жизни: Путь Выступления и Путь Возврата. На Пути Выступления человек чувствует себя сперва только своей «формой», своим временным телесным бытием, своим обособленным ото всего Я, находится в тех своих личных границах, куда заключена часть Единой Жизни, и живёт корыстью чисто личной; затем корысть его расширяется, он живёт не только собой, но и жизнью своей семьи, своего племени, своего народа, и растёт его совесть, то есть стыд корысти только личной, хотя всё ещё живёт он жаждой «захвата», жаждой «брать» (для себя, для своей семьи, для своего племени, для своего народа). На Пути же Возврата теряются границы его личного и общественного Я, кончается жажда брать — и всё более и более растёт жажда «отдавать» (взятое у природы, у людей, у мира): так сливается сознание, жизнь человека с Единой Жизнью, с Единым Я — начинается его духовное существование» (9,18–19).

Сходную мысль Бунин обнаруживает и у Толстого.

Кажется: вот и в христианстве так же. Нет. Единая Жизнь у Бунина — безликий поток, слияние с ним есть полное отдавание себя ему, отказ от себя. Этого нет в христианстве, видящем в личности важнейшую ценность. Когда некоторые вещи не договариваются до конца (как сами собою разумеющиеся для говорящего), тогда и могут возникнуть недоразумения.

Бунин видит в смерти, в освобождении от жизни и тем самым от смерти, — освобождение от личности, это и влечёт и терзает его. Он опирается в своих раздумьях на Будду.

Чем тяготит личность? Наличием желания, несущего страдание. Поэтому освобождение от личности есть спасение. Освобождение от личности есть спасение от желания.

Будда повреждённость личности принял за самоприсущее ей всеобъемлющее свойство её. Если это так, то надо освобождаться от личности. Если же это именно повреждённость — освобождаться нужно не от личности, а от повреждённости её.

В христианстве — мы обретаем освобождение личности от греховной повреждённости посредством следования по пути Спасителя, вослед за Ним. До Христа следовать таким путём было невозможно: его просто не существовало. Будда, как человек, не мог указать этого пути. Христос открыл для всех этот путь именно полнотою Своей Личности, Ипостаси, — и теперь не от личности своей должен освобождаться человек, а, напротив, стремиться к полноте личности, к обожению .

То, что в буддизме разумеется как желание , есть проявление страстности в человеке. Освобождение от страстей — приводит к полноте личности, разорванной, раздробленной грехопадением.

Соединение с Богом — совершается в нераздельном, но неслиянном единстве. У Бунина — Толстого — такое соединение мыслится как слиянное, как растворение личности в безликом Всеедином. Или в Вечной Жизни. (Или в нирване?)

Бунин, осмысливая жизнь Толстого, следует иным путём, нежели христианин, и приходит, разумеется, к иным выводам. Он пристально вдумывается в завершающие, предсмертные мысли Толстого:

«…Бог есть то неограниченное Всё, чего человек сознаёт себя частью. Истинно существует только Бог. Человек есть проявление Его в веществе, времени и пространстве. Чем больше проявления Бога в человеке (жизнь) соединяется с проявлениями (жизнями) других существ, тем больше он существует. Соединение этой своей жизни с жизнями других существ совершается любовью.

Бог не есть любовь, но чем больше любви, тем больше человек проявляет Бога, тем больше истинно существует» (9,24).

Человек — часть. Части нужно слиться с целым. Если это так, то невозможно говорить о свободе человека, о его самостоятельном бытии. Вот где возникает множество новых проблем, которые Бунин обходит стороной. Но они не могут не тревожить его бессознательно. Здесь — скрытая причина бунинского вопля: Боже, оставь меня! — не лишай меня моей свободы…

Особенно привлекают Бунина слова Толстого, сказанные в бреду (и записанные сыном):

«— Все Я… все проявления… довольно проявлений… вот и всё…» (9,28).

Видя в этом, и справедливо, мысль, далёкую от Православия (реинкарнация, цепь перевоплощений, «проявлений»), Бунин рассуждает: что было бы, если бы приехавший в Астапово старец Варсонофий был допущен к Толстому?

«Можно предположить: примирение умирающего с Церковью. Но разве это уничтожило бы смысл его бредовых слов, слышанных Сергеем Львовичем?» (9,28).

Бунин прав: примирение могло бы внешне совершиться, но сама вера Толстого не стала бы оттого православною: убеждения его были совершенно иными.

Бунин видел в Толстом (как и в себе) два противоположных одно другому стремления:

«Ни один олень, ни один дядя Ерошка не защищал свою «особенность» так, как он, не утверждая её с такой страстью и силой, — достаточно вспомнить хоть то, как зоологически ревнив он был в любви. И вместе с тем всю жизнь разрушал её, чем дальше, тем всё страстнее и сильнее. Как могло быть иначе?» (9,32).

Это и о Бунине вполне сказать можно: вплоть до «зоологической ревности» его. То есть: от Выступления здесь утверждается путь к Возврату, если следовать его понятиям. Путь к освобождению.

Бунин осмысливает это так:

«Надлежало умереть <…> с совершенно несомненным чувством то ли слов Христа: «Царство Мое не от мира сего, верующий в Меня не увидит смерти вовек», то ли слов индийской мудрости: «Отверзите уши ваши, освобождение от смерти найдено! Освобождение — в разоблачении духа от его материального одеяния, в воссоединении Я временного с вечным Я». Чувство же это приобретается страшной ценой» (9,33).

Окончательное восприятие смерти Толстого Буниным происходит в смешении несоединимого, буддийских и евангельских понятий:

«…Кончился ещё и некий необыкновенный человеческий подвиг, необыкновенная по своей силе, долготе и трудности борьба за то, что есть «освобождение», есть исход из «Бывания в Вечное», говоря буддийскими словами, есть путь в «жизнь», говоря словами Евангелия» (9,33).

Толстой, по Бунину, постоянно и «однообразно» рвётся из мира и «с одержимостью однообразия» говорит о том постоянно. «Есть предание, что Иоанн, любимый ученик Христа, неустанно говорил в старости только одно: «Дети, любите друг друга». Однообразие, с которым говорил Толстой, одно и то же во всех своих последних писаниях и записях, подобно тому однообразию, которое свойственно древним священным книгам Индии, книгам иудейских проповедников, поучениям Будды, сурам Корана» (9,33–34).

Здесь не отождествление манеры изложения мысли, здесь бунинское смешение вер.

В Толстом — вершина «торжества над людьми». Бунин понимает это не как гордыню, а именно как вершину, далее которой, выше которой идти некуда — надо совершать нечто иное, нужно выйти из этой безвыходности. Что совершить? Освобождение. Выход из Цепи. Мысль движется и движется внутри единого замкнутого круга. Повторяется одно и то же— как во всех религиях . Бунин «однообразен», подобно всем избранным .

Правда, Бунин делает одно «неоднообразное» и существенное замечание: неверен был бы вывод, что освобождение может быть достигнуто примитивным самоубийством: это стало бы не отказом от себя, а утверждением себя, своей воли — и оставило бы человека в цепи «проявлении». Необходимо не убивать себя, а— спасать .

«Зачем надо было продолжать жить? Затем, что <…> нужно «спастись» при жизни. А в чём спасение? Не в убийстве тела, не в выходе из него «не готовым», а в преодолении его и в потере «всего, кроме души» (9,38).

Самоубийство — слишком просто было бы. Тем и страшна для Бунина цена спасения, что требует отказа от себя при жизни, вне самоубийства.

Вначале обрести полноту Я — затем отречься от неё. «Подчинение и потом опять освобождение» (9,45) — так повторяет Бунин вслед за Толстым.

Он повторяет и повторяет: невозможно освободиться, если не достигнута полнота подчинения желаниям Я, полнота жизни. Он в «Ночи» об этом писал (повторим и мы): масса людей пребывает в состоянии неполноты жизни, безликости. Те, кто становятся личностью, особенными от прочих, те и достигают возможности «освободиться».

Бунин переживает одно и то же, терзается, ибо соединяются в душе неразрывно: счастье полноты бытия — и сознавание необходимости выйти из этой полноты, из Бывания. Потому что: счастье — обман, соблазн Мары.

Оттого Бунин и всматривается в опыт Толстого: как тому удалось осуществить то, необходимость чего он сознаёт, к чему тянется и чего никак не может принять окончательно. Всю жизнь Толстого, все его конфликты с женой, с семьёй, с людьми, с миром, с самим собою — Бунин осмысляет через проблему необходимости освобождения, выхода из мира, отвержения людей, этих обособленных Я, ради слияния с безличным потоком, в котором нет обособлений.

Бунина поражает: в толстовском «Круге чтения» на листке, отметившем день его смерти, — мысль Монтеня: «Смерть есть начало другой жизни» (9,42). И в другом сборнике — «Мысли мудрых людей на каждый день»: «Входите тесными вратами: ибо широки врата и пространен путь, ведущий в погибель; и многие идут ими: ибо тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их». Матфея, VII» (9,43).

Бунин уверен: Толстому (и ему самому, Бунину) эти тесные врата отверсты, ибо полнота жизни достигнута.

В текст книги о Толстом Бунин включает основные свои идеи, выраженные в рассказе «Ночь»: совершает обильное самоцитирование. И как итог всех раздумий — приводит основополагающие постулаты буддизма:

«Царство мира сего и царство смерти — одно; это искуситель Мара, он же смерть.

Освобождение — в разоблачении духа от его материального одеяния.

Освобождение — в самоотречении.

Освобождение — в стремлении лишь к Атману, к тому состоянию, что подобно сну, в котором не видишь сновидений и не чувствуешь никаких желаний.

Человеческое Я есть земное воплощение Атмана, земное проявление его.

Освобождённый, спасённый — тот, кто познал Атмана до конца и возвращается к нему, не желая никакого потомства» (9,50).

Позволим себе усомниться в ценности такого безсмертия. Безсмертие может быть признано таковым при сохранении самосознавания, самоотождествления человека. Соединение с Атманом — чем отличается от смерти как полного погружения в небытие? Чем отличается от смерти вечный сон без сновидений? Если сознание растворяется, то его исчезновение во Всеедином ничем и не отлично от того.

Размышляя о толстовстве, которому сам в молодости был причастен, Бунин делает вывод: это самообман тех, кто восприняли форму, но не обладают существом истины: не достигнули полноты бытия и оттого не могут постигнуть освобождения. Над толстовцами, и над собою с ними, он не без язвительности посмеялся.

Теперь он начинает видеть свою общность с Толстым не во внешнем, а во внутреннем: в приверженности земному «Быванию», земной полноте, во внимании к «персти»— и в желании отвергнуть их.

Бунин наблюдает:

«Кто чувствовал и любил эту землю, как он? <…>

Вот он записывает…

— Жаркий полдень, тихо, запах сладкий и душистый — зверобой, кашка — стоит и дурманит. К лесу в лощине ещё выше трава и тот же дурман; на лесных дорожках запах теплицы… Пчела на срубленном лесе обирает по очереди с куртины жёлтых цветов… Жар на дороге, пыль горячая и дёготь…

Запись совершенно необыкновенная по всяческой крепости, по упоению прелестью сил земных — и тем более необыкновенная, что эти годы были для него самым роковым временем его жизни: ещё тем неизбытым до конца ужасом перед «перстью», обречённой возвратиться в землю, который он вскоре после того высказал в «Исповеди».» (9,118).

Бунин пишет о полноте бытия у Толстого, и видно: это бунинское же свойство. Это и ему дороги «и цветы, и шмели, и трава, и колосья»— и за них готов он в слезах благодарить Творца. (Но… Где же Творец Вседержитель в мире, где необходимо соединяться с Атманом?)

Бунин пишет о Толстом — и о себе: «…никому, может быть, во всей всемирной литературе не дано было чувствовать с такой остротой всякую плоть мира прежде всего потому, что никому не дано было в такой мере и другое: такая острота чувства обречённости, тленности всей плоти мира…» (9,110).

Он пишет о «сладострастии» Толстого — тоже о себе: размышляет, опровергает, защищает от обвинений тех, кто не может постигнуть по своей малости невместимо большое.

Бунин пишет о толстовском ужасе смерти — и это о своём же нежелании выйти из Цепи. «Боже, оставь меня!»— не общий ли это вопль тех, кто близок к выходу из Бывания ?

Близкие к выходу — уже вне нормы. Они не-нормальны. Поэтому воспринимаются как сумасшедшие. Именно это помогает понять внешне противоречивое утверждение (из рассказа «Сны Чанга», 1916): «Было когда-то две правды на свете, постоянно сменявших друг друга: первая та, что жизнь несказанно прекрасна, а другая — что жизнь мыслима лишь для сумасшедших. Теперь капитан утверждает, что есть, была и во веки веков будет только одна правда, последняя, правда еврея Иова, правда мудреца из неведомого племени Экклезиаста» (4,371). Это ещё только предчувствие, но предчувствие того, что позднее он станет воспринимать, как единую истину: познавший красоту жизни становится «сумасшедшим»— и именно его жизнь обретает высший смысл стремления к освобождению. Иов и Екклесиаст — для Бунина таковы.

Бунин пристально всматривается в это сумасшествие Толстого, которое и самим Толстым признавалось, и утверждает: это естественно, нормально — для освобождающихся. Его страсть — «не страсть ли (или долг) библейских пророков, Будды, браманов?» (9,121). В Толстом Бунин видит именно родство его с браманами, прошедшими низшие ступени воплощений и готовыми к единению с «Первоисточником жизни».

Бунин, окинув взглядом суету мира, выводит: избранный не может быть деятелем, он может быть только мыслителем. «Иначе и быть не могло: ведь как сказал Плотин, «деятель всегда ограничен, сущность деятельности — самоограничение: кому не под силу думать, тот действует». Ну, а кому под силу, тот «рвётся из бытия к небытию», начинает спрашивать: «А может быть, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь?»…» (9,123).

Избранному поэтому даётся часто участь художника, созерцателя. Вот его деятельность: эстетически мыслить и тем помогать своему освобождению.

Линков справедливо заметил: «Арсеньев не действует, а главным образом созерцает. Если же он совершает поступки, они, как правило, не «дотягивают» до статуса действия, поскольку лишены важнейших его атрибутов: мотива и целенаправленности»459. И понятно: ведь это юность избранного к выходу из Цепи.

Знаменательно высказывание Бунина, отмеченное Г.Кузнецовой: «Жизнь писателя есть отречение от жизни»460. И пусть это сказано отчасти относительно бытовой стороны писательской жизни, но не только. Отречение от повседневного потока существования — уже начало отречения от Бывания. Писатель имеет дело со словом. А слово — единственное, что остаётся во времени. И в Вечности?

Молчат гробницы, мумии и кости—

Лишь слову жизнь дана:

Из древней тьмы, на мировом погосте,

Звучат лишь Письмена (1,369).

Он писал это в 1915 году, но это для него — вечная истина. И он, писатель, — творящий Письмена. Он причастен чему-то неизреченному. Он — выделен тем из ряда. Из Цепи?

Бунин верно осмысляет толстовское критическое восприятие бытия в последний период творчества (и своё собственное во многих произведениях?), его обличительную мощь: причина не в социальных стремлениях, вовсе нет:

«Он, «счастливый», увидел в жизни только одно ужасное. В какой жизни? В русской, в общеевропейской, в своей собственной домашней? Но все эти жизни только капли в море. И эти жизни ужасны, и в них невыносимо существовать, но ужаснее всего главное: невыносима всякая человеческая жизнь — «пока не найден смысл её, спасение от смерти». <…>

Он спрашивал:

— Машины, чтобы делать что? Телеграфы, чтобы передавать что? Школы, университеты, академии, чтобы обучать чему? Собрания, чтобы обсуждать что? Книги, газеты, чтобы распространять сведения о чём? Железные дороги, чтобы ездить кому и куда? Собранные вместе и подчинённые одной власти миллионы людей — чтобы делать что?

В биографии Полнера эта знаменитая цитата сопровождается наивным разъяснением: «В условиях социального неравенства Толстой не мог найти удовлетворительных ответов на эти вопросы». Ну, а если бы не социальное неравенство? Полнер не обращает никакого внимания на последний из толстовских вопросов:

— Больницы, врачи, аптеки для того, чтобы продолжать жизни, а продолжать жизнь зачем ? <…>

Если жизнь не бесконечна, то она просто бессмысленна; а если она бессмысленна, то жить вовсе не стоит…» (9,125–127).

Бунин объясняет отчасти себя: в тех произведениях (как в «Деревне», например), где выражен его мрачный взгляд на жизнь, ясно видна растерянность перед жизнью. Если жизнь бессмысленна, то как можно смотреть на неё радостно?

Если жизнь бессмысленна, то она подменяется суетою, суетностью, страданием. А это — от желаний. А желание — свойство личности. Освобождение человека ради бесконечности есть освобождение от личности. Бунин повторяет и повторяет это, однообразно, как избранный. Он не хочет сделать вывода об освобождении от греховной повреждённости. Он не знает, как и Толстой, не хочет знать первородного греха.

Полезно сравнить два суждения: Толстого — Бунина и Достоевского.

Бунин пишет о завершении важнейшего периода в «освобождении Толстого»:

«И вот начинается уже непрестанная борьба с этой «умирающей жизнью».

— Учение Церкви о безсмертности личной жизни навеки закрепляет личность… А Христос звал жить не для своей личности…

Это писалось в пору «Исповеди» и «В чём моя вера?»» (9,159).

Внешне суждение Толстого справедливо. Внутренне — это заблуждение, смешение понятий.

Что значит: Христос звал жить не для своей личности? Призывал уничтожить личность? Нет. Христос призывал жить не ради эгоизма личного. Но эгоизм-то как раз и разрушает личность. Жить для личности истинно — значит преодолевать свой эгоизм, жертвовать собой. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13). Христос звал жить не для эгоизма — и тем самым для развития и совершенствования личности.

Вспомним: Достоевский утверждал, как подлинный христианин:

«…Самовольное, совершенно сознательное и никем не принуждённое самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности, высочайшего её могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы воли. Добровольно положить свой живот за всех, пойти за всех на крест, на костёр, можно только сделать при самом сильном развитии личности» (5,79).

Эгоизм — греховная повреждённость личности. Если не знать этого понятия греховной первородной повреждённости, то всё смешается, всё окажется неверно сознаваемым.

Поэтому Толстой и мыслит в иных категориях, Бунин следует за ним. И бессмертие оба хотят понимать по-своему:

«— Смерть есть перенесение себя из жизни мирской (то есть временной) в жизнь вечную здесь, теперь , которое я (уже) испытываю.

Что значит «смерть» в этой фразе? Есть ли это то, что обычно называется смертью и что он сам разумел когда-то под этим словом? Уже совсем не то. Это живой и радостный возврат из земного, временного, пространственного в неземное, вечное, беспредельное, в лоно Хозяина и Отца, бытие которого совершенно несомненно» (9,160).

Здесь — полное отречение от Истины.

Бунин признаёт с состраданием:

«От всех чувств и от всех мечтаний осталось теперь, на исходе жизни, одно: «Помоги, Отец! Ненавижу свою поганую плоть, ненавижу себя (телесного)… Всю ночь не спал. Сердце болит, не переставая. Молился, чтобы Он избавил меня от этой жизни… Отец, покори, изгони, уничтожь поганую плоть. Помоги, Отец!»» (9,163).

Оба не сознают возможности преображённой плоти.

Христианство не отвергает плоти, но отвергает плоть повреждённую, учит о преображении плоти мира тварного, об обожении плоти. Путь к этому открыт Воскресением Христовым. Воскресением во плоти.

Но оба, Толстой и Бунин, не мыслят спасения через плоть воскресшую.

«Что освободило его? — вопрошает Бунин о Толстом. — Пусть не «Спасова смерть». Всё же «праздновал» он «Смерти умерщвление», чувство «инаго жития вечнаго» обрёл. А ведь всё в чувстве. Не чувствую этого «Ничто»— и спасён» (9,165).

Здесь — итог всех исканий.

Не «Спасова смерть» значит: и не Воскресение. Оно именно отвергается: пусть… пусть не Спасом спасён, но спасён.

Но если не Спасом, то не спасён и вообще.

Смерть побеждается Христом в Воскресении. Об этом поётся в Пасхальном тропаре:

«Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущым во гробех живот даровав».

Всё остальное— хула на Духа . Усугубление апостасии мира.

Конечно, Бунин не кощунствовал осознанно. Его просто слишком далеко увело его увлечение.

Но отрицательный опыт — тоже опыт. Такой опыт: как предупреждение каждому: где можно упасть.

И вот мы видим: схема духовного развития, намеченная когда-то Вл. Соловьёвым, вновь оказалась неточной. Вновь произошёл сбой. Что нужно, чтобы избежать падения? Ответ прост: держаться Православия. Однако всегда больше убеждает не общее рассуждение, но живой опыт живой жизни. Такой опыт мы обретаем в бытии и творчестве писателя, обратиться к которому настал черёд.