Сначала я займусь двумя текстами; оба они написаны во Флери-сюр-Ауар, где в русле идущей от Аббона традиции, вблизи капетингского трона, продолжали размышлять о политике и о происходящем. Это два рассуждения о власти, то есть о мире, одно—о королевском мире, другое — о мире Божием. Они представляют собой непосредственное продолжение слов Герарда, Адальберона и каноника Дудона из Сен-Кантена. В них можно расслышать эхо споров, звучавших в двадцатые годы, но затухающих спустя одно-два десятилетия. Трифункциональная схема вошла в победившую идеологию, на нее опирается другая система — монашеская модель феодального порядка.

Хельгот

Первый подобный текст — «Жизнеописание короля Роберта Благочестивого». Оно было написано Хельготом, без сомнения в 1033 г. Хельгот был одним из seniores, «старших» в монашеском сообществе (куда переместилось, четко оформившись, основное деление общества на старых и молодых). Хельгот был «принесен в дар» монастырю ребенком, во времена Аббона. В смутах начала века он не принял сторону Аббона, что сближало его с Адальбероном и Герардом. Его труд — это восхваление Капетинга. Но с целью показать, как король был вовлечен в монашество: все прославляемые здесь его добродетели проистекают из того обстоятельства, что Роберт постепенно присоединялся к монахам. Подобно Адальберону, Хельгот различает в облике своего героя две «особы», одну — обращенную к небу, другую — к земле. Но об этой «юной» его части, втянутой в военные дела, в плотское, Хельгот намеренно решает не говорить ни слова: «что до остального, то есть до его сражений в миру, врагов, им побежденных, фьефов, добытых силой (virtus) и хитроумием (ingenium), то сие мы оставляем рассказывать историкам». Ведь наш автор пишет не historm, a vita, житие, подобное житиям святых. Без сомнения, этот литературный жанр требовал умалчивать о бранных подвигах. Впрочем, аббат Эд Клюнийский рисовал Геральда Орильякского на коне, с мечом в руке. Хельгот этого делать не хочет: оружие оскверняет того, кто им пользуется; шум битвы не должен раздаваться в затворническом уединении совершенных.

Хельгот заявляет, что говорит «именем монахов, священников, вдов, сирот и всего народа Христова». Иными словами, всех тех, кто на миротворческих ассамблеях собирался воедино, чтобы противостоять злым людям, разбойникам, всех тех, кого мир защищал, кто пребывал, согласно порядку вещей, под покровительством короля, кто считал короля-помазанника своим отцом. «Отец» наш: это слово без конца повторяется в рассказе о похоронах Роберта. Он умер за два года до того, как Хельгот принялся за свой труд. Что оставалось тогда от королевской власти? Несомненно, отныне только Бог еще поддерживает мирные установления. И потому Хельгот всеми силами старается отождествить монарха, отца земного, с Сущим на небесах. Он может лишь переносить, выносить королевскую власть в сферу духовного. При жизни, говорит он, Роберт уже был среди святых; он непрестанно заботился о том, что осталось от них на земле, об их прахе, об их мощах, только о них и думал, занимался украшением церквей, возведенных над их гробницами, рак, содержащих их мощи, он всегда возлагал их на собственные августейшие плечи во время церемоний перенесения, столь частых в ту эпоху, когда люди любили, чтобы останки святых путешествовали из крипты в крипту, он сам всякий час отправлялся их навестить. Он так тесно с ними сблизился, что в конце концов стал подобно им творить чудеса. Не было ли такое перемещение монархического начала в чудесное (именно тогда у франков распространяется миф о священном сосуде, хранящееся в котором миро для помазания королей чудесным образом никогда не иссякает) способом отстранить монарха, переведя в область ирреального то, что оставалось от его престижа? Во всяком случае, сомнений нет: испустив последний вздох, Роберт сразу же вознесся на небо и «украсил» его собой; там, в вышних, его ожидает своего рода фьеф, во владение которым Господь его немедля и вводит. После того, как он всю жизнь странствовал, исходил из конца в конец границу между двумя градами, видимым и невидимым, вот он и воссоединился со святыми, своими сотоварищами. Повествуя о жизни Роберта, Хельгот ставит своей целью дать пример такого перемещения, такого высочайшего вознесения, что должно было совершаться в монастырях и в чем сами монастыри желали видеть свое предназначение.

Подобный переход был не труден для короля, поскольку он все тверже решался жить как монах, как совершенный. Он удалялся от мирской суеты и становился все смиреннее (humihssimus), избавляясь понемногу от гордыни, величайшего греха, греха, свойственного bellatores. Вначале, когда он не отошел еще от детей века сего, взгляд его останавливался предпочтительно на бедных, на толпе бедняков, заполнявшей его дворец; они крали, тащили все, что можно было унести, и тем неосознанно способствовали спасению души монарха, поскольку, воруя вещи бренные, совлекали с его тела суетный покров земных богатств, обнажали его. Роберту это нравилось. А затем, когда бедные его таким образом очистили, он отдал себя в руки людей Церкви, установив свой престол, как говорит Хельгот, между двумя «порядками».

Какими? Oratores, bellalores? Вовсе нет, так как он достиг такой чистоты, что от военных уже оторвался. Два «порядка», о которых идет речь, — это ordo есclesiasticus, порядок священников, который ухватился за него, привлеченный его добродетелями, тогда как сам он изо всех сил хватался за другой порядок — монашеский. Король в своем движении ввысь задержался в промежутке между двумя ступенями иерархии внутри упорядоченной части общества. Это иерархия по Аббону: монахи, достигшие большего совершенства, возвышаются над священниками, еще не совершенными. Король посередине. Но он не посредник между духовным и светским, между епископами и князьями, каким его видел Адальберон. И не остается среди мирян, согласно геласианской теории. Его добродетели возвысили его до уровня ordo — то есть до продолжения в человечестве небесного порядка — и готовят его подняться еще выше. Он уже стоит над ступенью епископов, миропомазанных, как и он. Почему? Потому что он сумел сделаться наполовину бенедиктинцем. Через покаяние. Ради того, чтобы смыть с себя грех двоеженства, который он совершил подобно царю Давиду. Как показал Клод Карози, намек на этот грех помещен точно в центре жизнеописания. На взгляд Хельгота, нарушение запрета стало той точкой разрыва, которая провиденциально подтолкнула жизнь Роберта в благую сторону, в сторону духа. Она запустила процесс обращения, поворота. С нее началось освобождение короля. Сначала он порвал свои путы обычным поступком кающихся — паломничеством. Во время Великого поста, незадолго до смерти, он отправился в путь, ведя за собой домочадцев от раки к раке, молясь перед каждой гробницей великих святых, которыми полнилась южная часть его королевства и которых он еще не знал. Среди них был Геральд Орильякский, которого автор «Жизнеописания», весьма сведущий в социальной лексике составителей грамот, называет «отважнейшим рыцарем» (miles fortissimus). Был ли этот святой единственным, кто вел примерную жизнь, не оставляя воинского ремесла? В день Входа Господня в Иерусалим процессия оказалась в Бурже, на Пасху она вошла в Орлеан. Когда жить Роберту оставалось двадцать один день и он не мог уже двигаться, он целиком предался монашеским подвигам, стараясь уподобиться самому святому Бенедикту, и умер, как и тот, распевая псалмы.

В том «уроке», который являет собой «Жизнеописание», предназначенное для чтения в тиши монастыря, во время монашеской трапезы в рефектории, социальная трехчастность хотя и не сформулирована, но образует субструктуры дискурса: есть воины, о которых избегается упоминать; есть бедные; есть «порядок» священников; по этому троичному плану построено мирское общество. Но Хельгот, храня молчание о способе, которым должна исполняться военная функция, и о двух других говорит не больше. Священники — это всего лишь статисты, которые неизвестно зачем нужны, бедные — паразиты, вернее, взаимозаменяемые персонажи в ритуале милосердия. Возвеличить же этот монах хочет короля, избавляющегося от трех функций, место исполнения которых—земное общество, чтобы проникнуть в другую, благую, часть видимого мира, которая есть врата неба. В сознании Хельгота люди на самом деле распределяются по четырем категориям, по четырем уровням. Аббон на сорок лет раньше выстраивал людей таким же образом, подчиняя три светские категории «монашескому порядку», который присваивает мертвых, заявляет о своем праве на частицы священного, рассеянные по саркофагам и ракам, и тянется к ангелам. Вот как в первой половине XI в. созданные монахами тексты удаляются от трифункциональной модели.

Расстояние кажется еще большим в другом lectio, «тексте для чтения», в другом назидательном жизнеописании, составленном в то же время, в монастыре той же королевской провинции, Сен-Мор-де-Фоссе, реформированном клюнийцами. Скажу о нем лишь в нескольких словах. Герой его, Бухард Достопочтенный, был простым графом Парижским. Но, оставляя в стороне чудо и вознесение, сразу после смерти приобщившее Роберта Благочестивого к райскому блаженству, место, отведенное Бухарду автором его «Жития»,— то самое, которое Хельгот приберегает для короля. Граф тоже умирает как бенедиктинец. Он восхваляется за то, что оказывал особое покровительство церквям и «безоружным», подменяя собой таким образом (это и есть феодализм) ослабевшего монарха, присоединясь ко всем добрым князьям, которые на ассамблеях, собиравшихся ради мира Божьего, обещали особо заботиться о священниках и бедных. Defensor ecclesiarum, largitor eleemosynarum, «защитник церквей», «раздающий милостыню», он нашел для своей власти и своего богатства два единственно дозволенные употребления. За его гробом толпа, подобная той, что образовалась во время похорон Роберта, провожала к могиле и к воскресению того, кто был «благочестивейшей опорой (sublevator) монахов, клириков, вдов и девиц, что служат Богу в монастырях». Монахи, клирики, монахини: снова триада, и тоже иерархическая, но на сей раз строго церковная. Разумеется, в этом кортеже нет воинов, но и бедных тоже. Остаются, «каждый в своем порядке», приобщаясь вслед за покойным к блаженству, сначала монахи, затем священники, наконец все-таки женщины — те, которыми не обладают мужчины, которые не признают другого ига, кроме ига Христова. Здесь взгляд совершенно отвращен от плоти. У Хельгота этого было меньше. Это совсем не так в еще одном тексте, автор которого — Андре, тоже монах из Флери.

Андре

Андре работает на десяток лет позже Хельгота. Он пишет Пятую книгу «Чудес святого Бенедикта». Он, оставаясь агиографом, не брезгует быть «историком». Напротив, повествуя о чудесах, совершенных весьма могущественным персонажем, чьи останки покоятся во Флери, он пользуется случаем рассказать порой и о том, что происходит любопытного в округе, о чем слухи до него долетают. Тут эхо стычек, битв, звон скрещенных мечей, пока упрочивается сеньория и люди пытаются укротить смуту, набросив на нее сеть мирных установлений. Андре не говорит о короле, который постепенно удаляется от Орлеана, а прерогативы его размываются княжескими. Но он говорит о социальном порядке. Видит он его по-своему. На суждения, которые он выносит, непосредственно влияют инерция давней борьбы за независимость монастырей, злобные чувства монахов к епископам. Такая предвзятость мешает ему открыто говорить о постулате трифункциональности. Постулат этот присутствует, однако, в его мыслительных и речевых привычках, и место, которое он там занимает, становится особенно очевидно в рассказе Андре об одном событии, случившемся за три-четыре года до того, в 1038 г.; о событии этом известно только из сочинения Андре и очень сухого, плохо датированного упоминания в обрывках хроники, написанной в Деольском монастыре.

Дело происходит в Бурже, то есть за пределами страны франков, в Аквитании. В этой провинции в двадцатые годы XI в. герцог Гильом Великий по примеру короля Роберта сам устанавливал мир Божий, диоцез за диоцезом. Он умер в 1030 г. Герцогская власть, так же подорванная феодализмом, как власть короля Франции, ослабла, и теперь за дело умиротворения здесь, как и в Бургундии, как и в стране франков, взялись епископы. «Наш мир»,—ясно говорит епископ Иордан в Лиможе в 1031 г., перед тем как предать проклятию дурных князей, равно как и рыцарей. В тот же год Лиможский мир был распространен и на Буржский диоцез вновь избранным епископом Аймоном. Он из линьяжа сиров де Бурбон, владельцев замка, которые не носили даже графского титула и тем не менее — так далеко зашел феодальный распад — смогли захватить архиепископскую кафедру. Через семь лет пришло время повторить обряды освящения, которыми надеялись сдержать агрессивность людей войны. Для этого Аймон созвал в Бурже провинциальный собор. Но он пожелал идти дальше. Чтобы «восстановить», стянуть ячейки сети, он обратился к бургундским формулам коллективного обязательства, которые Герард Камбрейский осудил. Он навязал заключение некого пакта (compactum), некую клятву.

Но он сделал два нововведения. В отличие от клятв, которые приносились на ковчегах с мощами в Вердене-сюр-ле-Ду, затем в Бове, в Суассоне, эту именем закона (lex) требовали не только от конников, но от всех особ мужского пола старше пятнадцати лет. Таким образом «народ» также вступал в союз, равно как и духовенство: епископ дал обет первым, касаясь раки святого Стефана. Кроме того, обязательство было не только негативным: не буду нападать, не буду грабить того или этого. Позитивное, подобно обязательству вассалов, оно побуждало к нападению. Надлежало поклясться, что будешь бороться с виновниками беспорядка, с теми, кто нарушит, осквернит мир, с «насильниками», с «растлителями». Рвутся все узы родства и дружбы, упраздняются все различия званий и функций, и приносящие клятву «единодушно» должны преследовать «расхитителей церковного добра, тех, кто призывает к грабежам, притеснителей монахов, монахинь и священников, тех, кто ведет войну (impugnatores) против нашей святой матери Церкви». Тут видно, что классификация, к которой прибегает Андре, схожа с классификацией Хельгота и всех монастырских авторов: монахи и монахини отделены от других, их единственных не заставляют приносить клятву, они не двигаются с места: ведь они и вправду дают обед оседлой жизни. Они образуют обособленное, малочисленное, очень замкнутое общество. В «миру» же, на пространстве суеты, волнения, на презренном пространстве скверны и насилия, люди делятся на три группы.

С одной стороны, те, кого этот текст называет рыцарями. Milites, equites: Андре колеблется между двумя словами; он даже говорит о «сословии всадников» — и здесь мы впервые в Северной Франции встречаем термин ordo применительно к рыцарству; но не забудем, что Андре гордится своим писательским искусством и что он читал Тита Ливия. Во всяком случае, весьма знаменательно, какой смысл он вкладывает между делом в слово militia. Андре употребляет его не только — как поступали все в его время — для обозначения социальной категории, наделенной воинской функцией, но, задолго до всех остальных, для упоминания о неком моральном качестве, а именно мужестве. Описывая паническое бегство рыцарей, он говорит, что «их мужество угасло, что они позабыли о своем рыцарстве». В его глазах рыцарство — это дело мужества, отваги. Если рыцарь бежит как заяц, он изменяет долгу своего «порядка».

Что до прочих мирян, составляющих в сражении пехоту, то их Андре представляет себе копошащейся толпой. Он смотрит на них свысока. Сам он происходит не оттуда: его отец—и он тем кичится — богат и щедр, следовательно, знатен, он мог кормить до двух сотен бедняков во время голода; largitor eleemosynarum подобно Бухарду Достопочтенному, он, щедро раздавая милостыню, открывая свои закрома, брал на себя третью функцию древних королей, функцию кормильцев. Не стоит сомневаться: монашеское общество целиком набирается из знати. Знать — и это одна из ее ролей, один из аспектов ее «щедрости» — обеспечивает его физическое воспроизводство. Монах Андре, высокомерный аристократ, чуть дальше говорит о пеших просто как о «плебсе». Разумеется, он разнообразит свои выражения и всегда черпает их из прекрасного классического языка эрудитов, но это слово под его пером обретает явно уничижительный оттенок. Насчет «народа» Андре уточняет: он деревенский, состоит целиком из agrestes, «селян» — это определение используется применительно к простонародью в ордонансах о мире Божием; он «смиренный» — на сей раз слово взято из Псалтири; и прежде всего, непременно, он безоружный, multitudo inermis vulgi, «множество безоружного народа».

Наконец, для Андре, монаха, уверенного в своем превосходстве и потому снисходительного, люди из третьей группы, клирики, — это всего лишь вспомогательный состав, «служители» (ministri). Это слово обычно, во всякой сеньории, обозначает интендантов, управляющих доменами, полевых сторожей. Таким образом, клирики рисуются как мелкие служащие божественного, как младшие администраторы священного.

Следовательно, трехчастное деление. Не такое, как у Адальберона и Герарда, а как на соборах по поводу мирных клятв. Однако в ходе события на самом деле, как и на тех же миротворческих соборах, как и в 1031 г. в Лиможе, обозначаются две части, противостоящие друг другу в манихейской борьбе. С одной стороны зло - конники, с другой добро — народ в окружении священников, выстраивающийся приход за приходом под хоругвями святых, которые по такому случаю вынесли из алтарей и которыми потрясают как знаменами, эмблемами карательной акции: это армия бедных. Поначалу она безоружна, сильна только своим правом и помощью Божией. Ей удается заставить князей присоединиться к «пакту». Всех, кроме одного — сира де Деоль. И тогда наводящие ужас батальоны мира принимаются разрушать замки,, эти символы угнетения, основу сеньориальной эксплуатации, логовища, куда стаи рыцарей возвращаются расточать в удовольствиях свою разбойничью добычу. Андре считает эту начальную акцию благой. Для него армия бедных остается — метафоры, которые он употребляет применительно к ней, о том свидетельствуют — орудием, коим Бог сокрушает надменных.

Благой — и все же смущающей самим своим успехом. Как понять, что «множество безоружного народа смогло, подобно вооруженному войску, посеять страх в сердцах воинов и напугать их до того, что, позабыв о своем рыцарстве, они бежали, бросив свои замки, перед отрядами людей смиренных и деревенских, словно то были отряды самых могучих королей»? Тут, конечно, чудо. Удивительное. И в какой-то мере — для того, кто дорожит порядком тем более горячо, что принадлежит к господствующему классу, — возмутительное. Нет ли тут нарушения нормальной организации? Когда Андре сочиняет свою порцию риторики, он, совершенно очевидно, в том уже не сомневается. Ему известен подлинный оборот дела, который вскоре восстановит естественный ход вещей. И действительно, удача опьяняла. Прежде всего прелата, архиепископа. Возгордившись успехом, творцами которого были «смиренные», он сам превратился в «надменного», предался «алчности». Монах не может этому удивляться: епископы остаются в миру, они заражены, покорены влечением к оружию, к деньгам, а то и к женщинам; вне стен монастыря, совершенного града, доброе семя не отделено от плевел. Плевелы — это деньги. Андре об этом говорит: они стали торговать миром, даром Божиим. (Что это значит? Был ли организован сбор пожертвований, заем на продолжение акции, как то было сделано в Лангедоке позднее, во второй половине XII в.? Или архиепископ - победитель занял место хозяев покинутых замков, присвоил их права и стал вместо них взимать подати, требовавшиеся с крестьян за защиту?) С тех пор все внезапно переменилось: добрые, белые стали черными. Они еще двигались дальше, но преступили меру. Архиепископ разбил свой стан перед крепостью, защитники которой не хотели ее сдавать. В ней укрывались не только рыцари, но и простой люд (мы видим, не все сельские жители встали на сторону солдат мира: защита, предлагаемая светскими сеньорами, не казалась им ни столь уж смехотворной, ни столь уж дорого оплачиваемой). Чтобы взять замок, Аймон, по тогдашнему обыкновению, его поджег. Апокалипсис: Андре рассказывает о полутора тысячах жертв; он описывает чудовищное, то, как заживо сгорают беременные женщины и дети. Избиение младенцев. Одно ясно: неограниченный триумф превратил «несчастных» в бесноватых, предвещающих пришествие Антихриста. Они пали. Для них это начало конца.

Ибо отныне Бог от них отвернулся. Но все же Он оказал им милость, послав предупреждение. Дав им последний шанс исправиться. Когда войско архиепископа сходится с войском сира де Деоль, последнего не покорившегося, Бог умножает увещательные знамения. Вскоре начнется битва «на поле», испытание; Всемогущего призывают явить Свой суд, указать дарованием победы тот из двух станов, что прав перед Ним. Тогда Бог посылает молнию, она падает между двух армий. Ослепленные, но не молнией, а гордыней, отряды бойцов мира не желают понимать смысл этого знака. Они искушают Бога. Они будут побеждены. Снова чудо? Удивление. Почему Господь в тот день предпочел худшего из сеньоров, того, кто собрал под свои знамена всех злых людей, кто изо всех сил противился мирным установлениям? Отчего такая явная несправедливость?

Бог, говорит Андре, словно держал сира де Деоль в запасе, чтобы тот стал дланью Его отмщения. Он воспользовался им как наживкой, манком, чтобы посмотреть, как далеко могут зайти «бедные», до какой степени гордыни. Ибо — и вот что важно для нас в размышлениях Андре — Господь не желал установления новой организации общества, где были бы стерты функциональные различия. Уже сама клятва, постольку, поскольку содержала в себе принуждение и агрессию, показалась Ему подозрительной: разве, отрицая различия, не вела она к разрушению устойчивого здания, основанного на справедливом распределении обязанностей? Адальберон и Герард хорошо это видели, когда боролись с пропагандистами движения за мир. Через выбранные для священной клятвы слова, через способ, каким она принималась, военная функция уже распространилась на духовенство и народ. Если монахи не подвергались искушению, то клирики разве не становились добычей рыцарской гордыни и жадности, разве не поддавались они мечте о равенстве, каковая в той мере, в какой могла бы быть осуществлена, привела бы человечество вовсе не к возвращению в рай (ибо история не умеет двигаться вспять), но ко злу? К тому беспорядку, к тому смешению социальных ролей, что уже стали причиной необъяснимого, небывалого явления — бегства воинов перед крестьянами?

Во время этой битвы, завязавшейся вопреки упавшему с неба предупреждению, разразился скандал и одновременно сказались неумолимые последствия гнева Божьего. По берегам реки Шер стояли друг против друга две армии. В архиепископской рыцарей было меньше. Нескольких из них можно было заметить в рядах солдат мира, но в целом рыцарство собралось вокруг князя, последней надежды феодального сопротивления. Тогда была придумана военная хитрость. Фарсовая, мерзкая: Андре не посмеивается, как Адальберон. Он возмущается. Такое кривлянье, такой маскарад ему противны. Простолюдины попытались сойти за рыцарей. Они вскарабкались на каких попало кляч. Присвоив обличье конников, свойственное лишь законным исполнителям воинской функции, они сочли, что смогут обманом войти в «порядок всадников». Взгромоздившись на ослов, эти безумцы гротескной кавалькадой бросились вперед. Неосмотрительно, поскольку кровь в их жилах не была благородной, ей не доставало той генетической «силы», которая и дает доблесть рыцарю. Их смехотворная атака вмиг превратилась в бегство. В панике беглецы бросились в реку. Она поглотила часть поджигателей.

Остальные, потеряв разум, поубивали друг друга. Людям, самим рождением предназначенным к битве, не пришлось даже проливать их кровь своими руками. Посредством такого разгрома, такого истребления Бог и произнес при говор, который Его принудили вынести. Так вот, те, кого Он покарал первыми, так как они первые были виновны, — это клирики. Архиепископ избежал смерти, но был ранен; трупы священников в огромном количестве находилі на следующий день лежащими грудами на древках священных хоругвей; священники были виновны в том, что извратили их назначение, сделав из них знамена мирской битвы. Бог яростно осудил заблуждение, из-за которого оказались перепутаны функции в земном обществе. Рабы дерзнули возжелать господства над сеньорами; кюре, призванные быть пастырями, превратились в волков.

Итак, речь Андре из Флери обращена прежде всего к людям Церкви. Он; продолжает увещевания Адальберона и более ранние — Аббона и Эльфрика служители Божии не должны носить оружия. Но Андре идет дальше и заявляет: дурно, что народ участвует в военных действиях. Он призывает остерегаться демагогов-епископов, которые ради собственного тщеславия, извращая предписания мира Божьего, стали с недавних пор вкладывать меч в руки бедняков, открывая тем самым пути разрушению. Чтобы защитить общество, он становится на позиции Герарда Камбрейского. Похоже, вослед Герарду он делается приверженцем трифункциональности.

Однако на мой взгляд, не стоит заблуждаться: Андре видит общество раз деленным не на три, а на четыре части. Как Аббон. Если он и считает необходимым трехчастное деление мирского общества, то при условии, что будет признано превосходство обособленной категории — монашеской. Чтобы достичь совершенства, институт монашества непременно должен быть подкреплен институтом сеньории. Реформированное монашество XI века твердо опирается на новую сеньорию. «Феодальное» общество кажется ему прекрасно устроенным; пусть ничто не меняется; озаботимся вместе, чтобы были сурово наказаны те, кто вздумал бы, в дни войны или мира, поддерживать в покорном народе надежду на равенство. Народ защищают. Ему помогают: рассказав о милосердии своего отца, Андре оправдал дозированным перераспределением сеньориальных доходов эксплуатацию работников. Порядок покоится на сердечном сочувствии хозяев и на почтении, которое обязан к ним питать плебей. Клирики и рыцари миссией своей имеют поддерживать этот по рядок теми средствами, духовными или земными, какие им вручены. А иные люди в тиши монастырей будут продвигаться к спасению, увлекая за собой под собой, всех прочих. Андре из Флери уже не думает о короле; он недоволен епископами; но еще более решительно он выступает против простонародья. Что ставит его скорее рядом с сиром де Деоль, и это очень заметно. Он безусловно на стороне сеньора Этьена, чей замок, убежище бедняков и детей, был уничтожен пожаром. Во всяком случае, он согласен с Хельготом в кардинальном вопросе: организация общества должна сохраняться неизменной, пока все человечество целиком, в строгом порядке, не перетечет в потусторонний мир, прообразом которого служат аббатства. Ни Андре, ни Хельгот не разрабатывают проектов общества. Они видят, что люди волей Про видения распределены по четырем клеточкам. Одну из них занимают они сами на трех других выстроены как положено те, на кого они взирают с высоты свои) заслуг, кого они надеются спасти, совершая службы, и чьи функции они намерены использовать, чтобы безмятежно продолжить свое восхождение.

Рауль Глабер

Монахам, входившим в Клюнийскую конгрегацию, деление общества на четыре части представлялось не менее очевидным. Подойдем к Клюни поближе. Я перемещаюсь из страны франков в Бургундию, где Рауль Глабер заканчивает пять книг своих «Историй»; это происходит до 1048 г., то есть совсем незадолго до написания Пятой книги «Чудес святого Бенедикта». Дела мирские занимают его так же, как Андре из Флери. Может быть, даже больше. Его влечет к себе все, что живет и движется за оградой монастыря. Ему не сидится на месте, он пользуется любым поводом отправиться в путь. Он умеет слушать и смотреть. В мире, где рушится весь старый порядок, он роль свидетеля исполняет прекрасно, на мой взгляд, лучше всех. Я поясню, что имею в виду. У него плохая репутация; позитивистская историография упрекает его и в насилии над латинским языком, и в склонности искажать «истину». Совсем недавно Р. Ботье (Bautier) убедительно показал, как он обошелся с тем, что было ему известно об орлеанской ереси. Конечно, он искажает. Именно этим он мне и интересен. Потому что из подхваченных то тут, то там слухов он выстраивает всеобъемлющий, мощный образ. И потому что образ этот — тот, что создается в ту пору в Клюни. «Истории» и посвящены Одилону, «королю Одилону», и уже одно это посвящение доказывает, что Рауль далеко отстоит от Адальберона, я бы даже сказал — противостоит ему.

Рауль Глабер несколько раз покидал пределы Бургундии. Но лучшие свои дни он провел между Осером, Сен-Бенинем и Клюни. Этот край, его родина, остался без короля, без тамошнего герцога. Рауль не забывает о короле и императоре. Он приветствует их почтительнейшим образом, но издалека, держась на равном расстоянии от обоих. Его не затрагивают ни споры о монархии, ни каролингская традиция, ни традиция франкская. Он вне всего этого. Подобное безразличие очень ясно проявляется в его сочинении: он ни слова не говорит о веке Карла Великого, о славном IX веке. Он начинает с более позднего времени, без всякого упоминания о предыдущем. С ним мы вступаем в другие владения памяти, не загроможденные преданиями о Хинкмаре и тем, чему учила Реймсская школа. Отказ от каролингского культурного наследия тем более знаменателен, что этот-то текст как раз и есть histona. Не национальная — отдельно бургундской нации больше не существует, — но всеобщая история, история целого мира. Несмотря на явную любовь к криптам, саркофагам, эпитафиям, Рауль говорит не только о святых. Он не ищет предлогов, не притворяется, что повествует о чудесах. Он не скрывает своего замысла: рассказать все, что ему известно о новшествах, о том «новом», что с приближением тысячного года выглядит россыпью чудес, о том «новом», что властью Иисуса будет непрестанно расцветать вплоть до последнего часа последнего дня. О явлениях, все еще сохраняющих какую-то связь со Христом. Именно поэтому Рауль Глабер так старательно в них вглядывается. Он намерен истолковать событие, вскрыть множество его смыслов. Он бьется над этим, волнуется, колеблется. Можно по справедливости назвать мистическим (в дионисиевском значении) его комментарий, построенный на аналогиях, устанавливающий соответствия между тем мимолетным, что разворачивается в ходе времени, и теми структурами, что пребывают вне времени.

Вот почему рассказу о событиях предшествует пространное размышление о божественной четырехчастности. Это основополагающая схема, которую выявляет соотношение между четырьмя Евангелиями, четырьмя добродетелями, четырьмя райскими реками — и, с другой стороны, четырьмя странами света, четырьмя стихиями, из которых состоит материя, четырьмя периодами человеческой истории. В самом начале сочинения устанавливается четырехчастная рамка. Эта предваряющая мысль опирается, говорит автор, на учение «греческих Отцов». Кого он имеет в виду? Явно не Дионисия: на смену триадам приходит четырехугольник. Вся человеческая история вписывается в квадрат, тот, который образован монастырскими галереями и который символически представляет структуру видимого мира. Но поскольку, как говорит святой Иероним, «все вещи земные стремятся возноситься к небесным и, упраздняя углы, приближаться к окружности, которая есть прекраснейшая из фигур», то четыре угла истории через сложные связи с неизменными, округлыми, более совершенными формами творения предназначены в конце концов влиться в эти формы, уничтожиться в вечности. Желание на каждом шагу обнаруживать приметы такой постепенной подгонки сильно раздражает в «Историях» тех, кто ищет там подлинных мелких фактов. Зато этому сочинению есть чем привлечь историка, изучающего идеологии, грезы. Прежде всего — отраженной в нем концепцией длительности. Никаких хронологических отсылок. Для Рауля Глабера важно, куда направлено течение. Оно то тут, то там выделывает сложные узоры: порой может показаться, что время истории спотыкается. Но оно не оборачивается вокруг себя, как литургическое время. Оно движется к цели более или менее прямолинейно. Потому те, кто думает, будто каждый год на Пасху Спаситель отворяет врата ада и уводит Своих на небо, попадают в ловушку, расставленную дьяволом. Судия придет вновь в назначенный день. Этим днем будет отмечен конец линейной последовательности событий; все они этот день предвосхищают, и Рауль Глабер наделяет их все особым смыслом, благодетельным или зловещим, и толкует их все как таинственные знамения. Рауля несет волной. Она еще недавно бурлила в неистовом водовороте. Незадолго до 1033 г., после тысячелетия четвертого века человечества, вспыхнула тревога. Потом она угасла, когда Бог успокоился, когда звезды на небе перестали сражаться между собой. Когда Рауль берется за перо, повсюду восстановился порядок. История течет не столь бурно. Однако пятого века не будет. Деление на четыре части неотменимо.

До конца света люди пребудут собраны в двух обиталищах: на земле и в том потаенном месте, где еще живут мертвые. Однако их навещают ангелы и бесы. Эти посланцы являются из двух других сфер: с неба и из ада. Четыре части пространства сообщаются между собой. Рауль так же, как и Герард и Адальберон, убежден в том, что существует соответствие между видимой вселенной и тем, что не поддается чувственному восприятию и о чем можно только догадываться. Но соответствие это он представляет себе не только статичным, как подобие, как изономию. Он знает, что оно по сути исторично: из одной сферы в другую можно переправиться в определенный момент, в определенном месте. Он очень внимательно следит за такими переходами, у него удобный наблюдательный пункт, в самой выгодной точке — в клюнийском монастыре, где соприкасаются четыре пространства, ангельское и земное, демонское и загробное. Сношения между живыми интересуют его меньше, чем этот рой, чьи трепетанья и шорохи он чует в невидимом, эти странные существа, на мгновение возникающие в сумерках близ гробниц и ковчегов с мощами, кавалькады, пересекающие грозовое небо, огромные белые тени, скользящие мимо как провозвестницы, зачастую безмолвные, а порой и разверзающие уста. Демоны. Призраки. И, плохо отличимые друг от друга, святые и ангелы. Через эти сотканные из тумана сонмы проходит одна очень четкая разделительная черта—между добрыми и злыми. Она продолжена на общество людей, также поделенное между добром и злом, постоянно осаждаемое вражьей силой, рискующее подпасть под ее владычество, когда снова начнет всходить это дурное семя — еврейские общины, секты еретиков, от которых, несмотря на все костры и погромы, так и не удается до конца избавиться. Как и мир покойников, мир живых рисуется Раулю Глаберу местом, где бичуют, теснят, пытают. Он заражен грехом, в нем царит неравенство.

Уровни подчинения, принуждения громоздятся один над другим, их много, однако они располагаются по обе стороны изначальной границы. Граница эта — не та, что проводят сеньориальные установления: Глабер не говорит ни о «сеньорах», ни о «сервах». Он отмечает то же различие, что и Августин, что и Григорий Великий, — различие между подвластными и властителями, между «простонародьем», деревенской «толпой», пассивной, тупой, которую осмеивают и презирают, и «благородными», которые показывают пример, ведут за собой, повелевают, заставляют идти куда надо и являются действующими лицами истории. Один из этих предводителей—король. Рауль тоже восхищается Робертом Благочестивым; он славит в нем «мудрость», с помощью которой можно преодолеть беспорядок; но если он хвалит короля, то прежде всего за то, что тот следовал советам Одилона, Гильельмо де Вольпиано, клюнийцев. И на одну ступень с монархом он ставит других правителей, к примеру, герцогов Нормандских, столь же могущественных, грозных, щедрых, как Капетинг, управляющих своим государством как добрые отцы семейства, подобно королю. На том же уровне, не ниже военных предводителей, а рядом с ними, он помещает епископов; они — «очи католической веры». Если они ослепнут (что случается часто: Рауль Глабер питает к епископату не более нежные чувства, чем Андре из Флери), то народ впадет в гордыню, алчность, блуд, род людской вернется в хаос. Вот так и проникает зло, сверху вниз, через падение «начальствующих», «князей», управляющих своими большими домами—диоцезами, феодальными владениями, «семьями», которые заражаются грехом, как только патрон его совершил.

Итак, глубинная структура человеческого общества, размещенного в одном из обиталищ, бинарна. Но под взглядом Рауля, пусть не совсем осознанно, два двухчастные деления соединяются. Одно он не определяет, поскольку оно очевидно, — это то, о котором мы только что говорили. Чтобы обозначить другое, он прибегает к слову ordo в его социальном смысле. Как есть два пола, говорит он, так есть и два порядка, и они иерархичны. Какие же? «Порядок клириков» и «порядок мирян». Важно, чтобы они очень четко различались, и Рауль осуждает новую моду одеваться, стричь волосы и бороды, что приводит к смешению солдат со священниками, а то и с женщинами. Два порядка, к которым присоединяется третий, порядок монахов. Но принадлежит ли этот порядок к тому же миру?

В монастырях и вправду обитает особое общество, изолированное от других своей жаждой уединения и уровнем достигнутого совершенства, однако организованное так же, как мирское общество, поскольку стремится дать ему образец для подражания, понемногу возвысить его до себя. Ради этого монашеское общество готово самостоятельно возложить на себя три функции. Прежде всего — священническую. Оно полностью эту функцию присвоило. В Клюни монахи не делают ничего иного, только распевают псалмы. Все они сменяют друг друга, чтобы «беспрерывно совершать мессу, влагая в это занятие столько достоинства, благочестия, благоговения, что порой кажутся скорее ангелами, чем людьми». Исполняя обряды жертвоприношения, что входит в первую функцию, возложенную на самый высокий порядок в светской иерархии, монахи и поднимаются до ангельского совершенства. Но то, что они своими руками приносят на алтарь, — это тоже пища, которую они раздают, которой оделяют страждущие души, утешая их, возвращая их к миру, к жизни. Монахи себя тоже считают кормильцами. И не только в духовном смысле: их закрома открыты, они распределяют среди бедняков излишки сеньориального производства. Наконец, монашеское общество присвоило себе воинскую функцию. Я имею в виду не только символические битвы, полем которых была литургическая служба, ту борьбу, которую монахи, разбитые на отряды, поющие хором, день и ночь ведут с силами зла. Монахи на практике участвуют в святой войне. Клюнийская конгрегация широко распространилась по Испании. Раулю Глаберу известно, что происходит по ту сторону Пиренеев, в зоне столкновения христиан с неверными. Он знает, что перед наступлением аль-Мансура «малочисленность воинов заставила монахов в том краю самих взяться за оружие». Он оправдывает то, что может показаться уступкой плотскому. Монахи сделали это, говорит он, «много больше из любви и братского милосердия, чем из надменного желания славы». Доказательство тому: небо их не покарало. Монахи погибли в битве, исполняя миссию королей, bellatores, люди видели, как они явились снова утром, на заре, в церкви монастыря Ла-Реом-ан-Тарденуа; предводительствовал их отрядом епископ — бывший монах, какими были во времена Рауля лучшие из прелатов; все они были одеты в белые ризы. Знамение очевидно: они избрали благую долю и спасены. Кое-кто из них произнес несколько слов, сказав, что они тут мимоходом, возвестив, что многие последуют за ними, подтвердив, что Бог их призвал разделить участь блаженных. Следовательно, монах-священник не грешит, если присоединяется к воинам. Таким образом, Рауль Глабер защищает то, что Аббон и Эльфрик за несколько десятилетий до того осуждали, что осуждал еще Андре из Флери. Был ли он так уверен в своей правоте? Не рисует ли он в другом месте святого Мартина, старающегося отцепить когти Лукавого от турских каноников, которые, «служа в воинском обличье, пали в битве с перерезанным горлом»? Вообще-то речь здесь идет о канониках, которые не столь чисты, и война, на которой они погибли, несомненно, не святая война. Во всяком случае, то, что описывают «Истории», — это три социальные функции, взятые на себя монашеским сообществом, как некогда брали их на себя короли; эти функции оторваны от материального, сублимированы, они постепенно вовлекаются в поток истории спасения, которому клюнийское монашество прокладывает путь, шаг за шагом возвращаются к изначальному единству.

Подобную же тенденцию Рауль отмечает внутри низшего, подчиненного, совершенствуемого общества — общества светского. Здесь процесс воссоединения, отвечающий божественному замыслу, опирается на то, что Рауль, как и Адальберон, называет «званиями». Различия стираются внутри каждого «дома», под властью «господина», занимающего то же место, что аббат в клюнийском братстве, что Бог в вышних. Именно потому, что такое возвращение к однородности представляется Глаберу делом наиважнейшим, он так редко прибегает к социальным определением вроде miles, servus, rusticus, которыми пестрят грамоты, сохранившиеся в аббатстве Клюни. Ведь если миряне и делятся на два звания — те, кто повинуется, те, кто повелевает, — то когда приходят испытания, когда Бог карает народ свой, мором или голодом, а еще нагляднее в период просвета, когда человечество вновь обретает надежду и начинает двигаться к добру, тогда все составляют единое целое, единодушную совокупность. Нигде различия полов, порядков, званий не испаряются так явно, как на соборах по поводу мира Божьего или в паломничестве к Иерусалиму. Там, благодаря духовной экзальтации и очистительным упражнениям, посту, воздержанию, происходит некое отступление греха, и общество возвращается к равенству, тому, что царит в раю, тому, что царит в монастыре, подобии рая. То, что было крутым рвом между властителями и подвластными, между могущественными и бедными, становится нечеткой приграничной полосой, где незаметно можно перейти из разряда в разряд, где ступени в конце концов сглаживаются. Рауль Глабер, описывая эту размытость, пользуется двумя сравнительными определениями: «лучшие» (или «большие») и «меньшие»; он соединяет два края слоем «средних» и таким образом выстраивает троичную схему. Эту схему он опрокидывает, помещая во главе процессии, pnmilus, впереди всех, сразу за монахами, «низший люд». Он показывает, что бедные, как бы образуя порядок, предшествуют надменным. По какому случаю он так переворачивает схему? Чтобы рассказать об отправлении в путь всего рода людского. Человечество тронулось с места, как должны то делать кающиеся, чтобы смыть свои прегрешения, как Роберт Благочестивый за несколько месяцев до смерти, как те избранные, которые, согласно святому Августину, «странствуют». В едином порыве человечество, обновленное бедствиями тысячного года, примирившееся с Богом, начинает двигаться к спасению. Это паломничество, цель которого — Земля Обетованная, гроб Господень. В то время как в Испании воины Христовы побеждают неверных и посылают в Клюни сокровища, захваченные на поле битвы, чтобы, украсившись этим золотом и серебром, церковь аббатства засияла еще ярче и еще больше стала похожа на небесный Иерусалим, род людской уже пустился в путь к Иерусалиму земному. Все повествование Глабера разворачивается между двумя полюсами — Иерусалимом и Клюни. История человечества и после 1033 г. остается в напряженном эсхатологическом ожидании. Это история бегства от гибели. Клюнийская конгрегация, ordo cluniacensis, снялась с якоря и вышла в море. Она указывает дорогу. Смешались все звания, мужчины, женщины, богатые, бедные, клирики, миряне готовятся к переходу. Избавившись от страхов тысячного года, вызревает общество, которое Рауль Глабер предвосхищает, к которому обращены его чаяния; это общество крестового похода.

Крестовый поход и что за ним последовало

До нас не дошли слова, которые папа Урбан II произнес в 1095 г. на Клермонском соборе, ввергнув христианский мир в великую авантюру. Жоффруа из Вандома рассказывает, что он повелел мирянам «стать паломниками и отправиться в Иерусалим», что он «запретил такое паломничество монахам», что он предписал клирикам, желающим также двинуться в путь, испрашивать на то позволения у своих епископов. Миряне, монахи, клирики: значит, организаторы экспедиции придерживались старинного церковного трехчастного деления, того, что описано у Дудона Сен-Кантенского. Однако, если верить Фульхерию Шартрскому, речь понтифика, обращенная к мирянам всех званий, «богатым и бедным, рыцарям и смердам», не теряла из виду и другую границу, ту, которую проводила система сеньориальной эксплуатации и которая делила мирян на два класса. Но согласно Бодри из Бургёйля, чье свидетельство, без сомнения, самое достоверное, папа, говоря о мирянах, сказал просто: «Они будут bellatores для епископов и священников; священники будут oratores для них», то есть сослался только на самую старую систему классификации — геласианскую.

В том, что Урбан использовал эту первоначальную схему, нет ничего удивительного: бывший великий приор Клюни, он стал теперь епископом Римским, преемником Геласия; и уже ощущалось начало тех перемен в Церкви, которые вновь выдвинут священников на первый план. Поскольку целью реформы, названной григорианской, было полностью вырвать духовное из тенет плотского, она стремилась как можно четче разделить народ Божий на две группы. Следовательно, то было возвращение к бинарности, к двум порядкам, clerus, populus: духовенство и миряне, ordo lancorum. В этой второй группе различия теряли свое значение: не забудем, что проповедь 1095 г. провозглашала прежде всего мир Божий и распространяла его на весь народ христианский, с тем, чтобы все достигшие боеспособного возраста верные Христовы могли отправиться на святую войну. На самом деле Урбан, епископ Римский, требует того же, чего требовал Аймон, архиепископ Буржский: чтобы все мужчины старше двенадцати лет принесли клятву о мире и пребывали в готовности броситься на благую битву по призыву своего пастыря. От мирян ожидали единодушия. Того, о котором мечтал Глабер. Единодушия в земном деле, в убежденности, что конец света неминуем, единодушия в практике покаяния и в получении индульгенции, отпущения грехов, обещанного всем одинаково, рыцарям и не рыцарям, перемешавшимся между собой, называющимся все вместе bellalores, так как они собирались в путь, чтобы сразиться с противником, кинуться с пением навстречу смерти и воскресению.

Те, кто говорил об армиях крестоносцев, хотели представить дело так, будто среди мирян различия в званиях исчезали. Картину происходившего в переломные моменты событий они рисовали так, чтобы жестами и мимикой участников создать впечатление, будто разница стирается. К примеру, при осаде Иерусалима: шествие 8 июля 1099 г. вокруг его стен — в надежде, что они, как в Иерихоне, падут сами собой — объединяет две группы. Группы эти те же самые: clenis, populus. Но «народ» состоял только из кающихся: рыцари, босоногие, безоружные, без эмблем их звания, уже не отличались от прочих. А затем этот обет во время церемонии прощения в Гефсиманском саду, которым все обязались не причинять друг другу вреда, как на миротворческих ассамблеях, как в братствах еретиков, как во всех союзах равных, с которыми боролись Адальберон и Герард. Готовясь идти на приступ, рыцари, по словам хронистов, работали своими руками, поливая своим потом землю, которую копали, как крестьяне. Оставаясь, однако, рыцарями: рассказы о крестовом походе не идут так далеко, чтобы смешивать конных и пеших. Но они имеют в виду, что различия должны были утратить свой смысл в тот момент, когда паломники достигнут Земли Обетованной. Они идут еще дальше, вплоть до переворачивания иерархии, которое предугадывал Рауль Глабер. В очень тревожную минуту, в Антиохии, когда крестоносцы стали падать духом, святой апостол Андрей пожелал вдохнуть в них мужество. Он решил сам указать им место, где таилось Святое Копье, побудить их завладеть им, сделать его знаменем атаки. Но явился он не епископу Адемару, предводителю экспедиции. Он избрал крестьянина, «деревенского», «смиренного». И сказал ему: «Вы, бедняки, превосходите заслугами и благодатью, как золото превосходит серебро, всех тех, кто шел перед вами и кто придет после вас». Вот первые и стали последними, вернее, осуществляется как будто мечта об обществе без «порядков», без различных функций. Та мечта, которой были заворожены кучки еретиков и которая развеялась в дыме костров, та мечта, которая зарождалась снова в словопрениях о мире Божием и которую в Клюни переиначили и возвеличили. Она расцветала в крестовом походе.

Это была мечта. Общество крестового похода выказывало не больше чистоты, не больше единодушия, чем другие. Наоборот, в заморской экспедиции углубилась трещина, делившая мирян на два звания, поскольку в сражающейся армии ярче высветились ценности рыцарства. С самого начала, на стадии организации, из крестового похода были вытеснены бедняки: они пустились в путь первыми, но отряды их были неуправляемыми, уязвимыми, от них вскоре ничего не осталось. Рыцарство ждало само по себе, отдельно, под своими знаменами. А когда двинулось в дорогу, то во время путешествия, при идеологическом мираже единства «рыцарей Христа» укрепилось здание правил, условностей, предрассудков, внутри которого различия между bellatores, как говорили Адальберон и Герард, то есть князьями, и простыми рыцарями, milites, все больше размывались. Результатом экспедиции баронов на самом деле стало продолжение миротворческих ассамблей, сплочение светской аристократии вокруг идеологии благородного служения и ее более жесткое отделение от простонародья. Короли отсутствовали. Никогда так открыто не проявлялись структуры «феодальности», то есть организации общества, основанной на сеньории, на ее выгоде и на ее притеснениях. В том походе бедняки всегда были лишь брошенным в жертву, презираемым передним отрядом; они всегда были лишь подставными фигурами или, как при дворе Роберта Благочестивого, как у врат клюнийских монастырей, статистами; равенство, братство сеньоров и смердов всегда лишь разыгрывалось в ритуалах покаяния. Добавим к этому уроки событий и быстрое разочарование. Бедняки пошли на истребление; неуязвимые рыцари победили; но чем их затея отличалась от всех грабительских вылазок, с которыми христианский Запад, прежде сам от них натерпевшийся, отправлялся в Андалузию или в Сицилию? Князья боролись за отвоеванные земли; рыцари крали, что могли; за ними следовали толпы женщин, а также моряки, пизанские, генуэзские, торговавшие в портах всем, чем придется. Блуд, гордыня, жажда грабежей пятнали, как и всякую другую армию, ту, что через кровавую баню дошла до гроба Господня. Конечно, лучшие из крестоносцев в самозабвенном восторге шли к концу света. Он не случился. А миф о совершенном обществе, где исчезнут все классовые различия, требовал, чтобы конец света наступил и история закончилась в июле 1099 г. То был миф о возвращенном рае. На земле, во времени, было невозможно вернуть род людской к первоначальному равенству. Адальберон и Герард об этом хорошо сказали. Утопия, которую начал выстраивать Глабер и которая, казалось, готова была воплотиться при начале великого паломничества, не могла пережить возвращения крестоносцев. А крестоносцы, по крайней мере те, что были в латах, по большей части вернулись, многие даже раньше, чем добрались до цели. Глаза у людей открылись во время этого обратного движения и возведения земных, смехотворных сооружений, — латинских государств на Востоке, разрушавшихся, едва возникнув, от внутренних противоречий и соперничества между собой. Затем в путь отправились другие люди, но с меньшим энтузиазмом. С начала XII в. путешествие в Святую Землю превращалось в привычку, в охоту за наживой, в общественное установление.

* * *

Именно в этот момент социальная идеология клюнийцев была выражена в формах самых резких. Вызывающих. Подтверждение тому можно найти в жизнеописаниях аббата Гуго. Эти сочинения были заказаны около 1120 г., чтобы поспособствовать его канонизации, но также и для того, чтобы их читали и перечитывали во всех обителях, дабы побудить монахов чтить их усопшего отца и подражать его добродетелям. Они представляют собой манифест, памятник во славу конгрегации, в то время как она подвергается критике со всех сторон, прежде всего от цистерцианцев, а изнутри ее начинает подрывать мощное движение недовольства. Здесь описывается то представление об обществе, которое имели аббат Понс, преемник святого Гуго, и старейшины монастыря, его советчики. Представление это схоже с тем, что двумя поколениями раньше существовало в сознании Рауля Глабера. Но черты его странным образом ужесточились.

Ordo cluniacensis, «порядок», порядок в собственном смысле слова, царит в средоточии земного мира, вдалеке от волнений и скверны. Он — посредник между тем, что в человечестве остается в плену материи, и небесными обителями; место, которое он занимает, — то, которое система Дионисия Ареопагита оставляла за епископским корпусом (Клюни теперь завладело Дионисием, как и всем остальным: Ареопагит у него на службе, он берет на себя труд появиться самолично в одной из франкских обителей и поведать, что если кто хочет еще увидеть святого Гуго живым, то надо поторопиться навестить его). На самой верхней ступени видимой иерархии Клюнийская конгрегация собирает толпу людей, все возрастающую и поделенную надвое: одни, по Августиновой концепции, продолжают свое земное странствие, другие уже переступили порог. Ибо клюнийский «порядок» — это прежде всего армия мертвых. Мертвых исчисленных, учтенных, чьи имена внесены в книги, регламентирующие заупокойные службы, и, следовательно, образующих ordo, в том первоначальном смысле, который Рим вкладывал в это слово. Они — сотрапезники монахов, тесно с ними соединенные через те застолья, которые община в памятные дни делит с каждым покойником, предварительно помянув его пением. На пороге XII в. аббатство Клюни и сотни его дочерних обителей видятся какой-то огромной трапезной для мертвых, а в их невидимом сонме — величайшие князья земные, предки всех знатных семейств; их соединили, собрали здесь благодарность и доверие. Другая часть этого ordo cluniacensis, состоящая из живых, отнюдь не столь многочисленна, но все-таки чрезвычайно велика; в одном лишь аббатстве Клюни — четыре сотни монахов; а сколько тысяч их по всему христианскому миру? И все они мнят себя помещенными в промежутке между человеческим и ангельским. Это срединное положение призвана символизировать величественная церковь, к сооружению которой Гуго приступил в 1088 г. Возводимая благодаря трофеям святой войны, что вели короли Кастилии, освященная папой Урбаном II по пути в Клермон в 1095 г., эта церковь, строительство которой подходило к концу во времена «Житий», была, конечно, «видением мира», Иерусалимом. Она-то, прочная как скала, была защищена от всякого зла. И способна лучше, чем та, палестинская, обеспечить переход временного в вечное. На волне разочарования это здание несло осуждение крестового похода, его прегрешений и его крайностей. Во всех его деталях отражалась его функция: в скульптурах фасада, изображавших вознесение Христа, в нескончаемом нефе, указывавшем направление пути тем, кто «стремится» присоединиться к тем, кто «царствует», размечавшем этапы движения, схожего с тем, что предприняли крестоносцы, и делавшем их движение ненужным, в этом длиннейшем проспекте, окончание которого, за пересечением с трансептом, один из биографов назвал «галереей ангелов», — это другой хор, labernaculum, престол, подобный тому, на котором восседает в небе Христос, царь и священник; в полукружии колонн; в их капителях, символика которых связана со звуками церковного пения и путями познания; эти образы велел там поместить святой Гуго: в вышине небес не является ли источник всякой мудрости в окружении хора серафимов? В центре храма — место Христа, место аббата.

Ибо это верховное сообщество мертвых и монахов, подобно Дионисиевым небесам, организовано иерархически. Сеть субординации, охватывающая всех монахов, всех отдельных покойников, стягивается в одной точке. Конгрегация, как и небо, представляет собой монархию. Один отец, один аббат. Ему повинуются все монахи, его ангелы, а сам он — словно некий архангел. Полувеком раньше в одном «Житии» уже говорилось об Одилоне: «ты принял бы его не за герцога или князя, но за архангела монахов», и это больше чем метафора; с начала XI в. клюнийский аббат притязал на отождествление с архангелом Михаилом, оценщиком душ, чтимым в надвратных часовнях и на вершинах гор; Адальберон хорошо это знал; он оделял насмешливо Одилона титулом, принадлежащим архангелу Михаилу, — princeps militiae, князь воинства. Спустя сто лет все признавали такое выдающееся положение клюнийского аббата. Святого Гуго на смертном одре видели «подобным ангелу Божию не только блеском его сана, но и сиянием лика». Это поднимало его много выше царей земных. Возвышался он и над епископами. Он облачен в далматик, с митрой на голове — инсигнии прелата, жалованные ему Римскими епископами, смирившимися с тем, что эта важная особа, в Каноссе арбитр спора папы с императором, кажется выше их самих, истинным преемником святого Петра. Гуго беседовал непосредственно с Христом; один из его биографов видел, как в трудных обстоятельствах Христос стоял рядом с клюнийским аббатом и наставлял его. «Великая церковь» и впрямь была свидетельством триумфа, прославлением могущества не только духовного. Ведь листвой касаясь неба, Клюнийский орден, этот густой лес, корни свои погружал в материальность структур подчинения, и тот архангел, что им правил, притязал на властвование в земном мире. У врат базилики, рядом с подворьем, где устраивались пышные приемы проезжавшим папам и королям, был выстроен дворец; к нему примыкали великолепные конюшни, так как когда аббат отправлялся посещать одно за другим подвластные ему аббатства и приораты, его, как Спасителя на книжных миниатюрах, сопровождала целая бьющая копытами конница. Князь, князь мира Божьего. Убежденный, что монархи, герцоги, епископы были у него на службе, на тех же правах, что и те «верные», «стражи», которых в церковных сеньориях использовали для мелких нужд насилия. Такую роль готов был играть правнук Роберта Благочестивого, Людовик VI Французский: взяв в 1119 г. конгрегацию под свое покровительство, он стал как бы ее сенешалем, призванным ее защищать. Он скакал верхом, в шлеме на голове, с мечом в руке, тогда как архиаббат восседал в недоступной вышине, величественный, неподвижный, в той самой позе, в которой скульпторы изобразили Предвечного на тимпане в Муассаке.

Он исполнял функцию Царя царей. Повергал ниц надменных. Все «Жития» рисуют святого Гуго противником «тиранов», защитником невинных, использовавшим свою чудесную мощь для того, чтобы разить слишком алчных владельцев замков, которые угнетали крестьян сверх меры. Он карал также и рыцарей за жадность. Как должны были бы делать короли. На пороге XII века — и это внове, — в тот момент, когда под предлогом прославления усопшего аббата Клюнийская конгрегация громогласно объявляет о своем политическом выборе, она больше не поддерживает рыцарство, бросает ему вызов. Святой Гуго рисуется экзорцистом, изгоняющим бесов из собрания рыцарей, а его преемник Понс — увещевающим знатную молодежь не поддаваться иллюзиям мнимого рыцарского превосходства. В то время как идеология крестовых походов стремилась объединить князей и рыцарей в одно целое, Клюни выступало против тех мирян, кто пользовался благами сеньориальной эксплуатации, и притворялось, что стоит на стороне бедных. Я говорю именно о притворстве. Потому что если монахи, поголовно выходцы из господствующего класса, нищими духом были взаправду, то жили они как сеньоры, стол, одежда и жилище у них были, как у королевских сыновей. Если добраться до самого дна их воззрений, там можно обнаружить аристократические предрассудки столь же грубые, как у Андре из Флери. Подобно королю Роберту в былые времена, они любят окружать себя бедными, торжественно раздавать милостыню и возводить в разряд зрелища функцию кормильцев, которую они также готовы присвоить. На самом деле разве не презирают они сельский люд, оставляя заботу о его душах тому пролетариату духовенства, который уже ропщет и вскоре, подстрекаемый епископами, поднимется против них? Разве клюнийские монахи по сути не эксплуатируют своих крестьян с помощью прево, этих сельских деспотов? Именно самая рациональная, если не самая продуктивная, сеньориальная система и позволяет им приблизиться к небесным блаженствам. И с чистой совестью, поскольку дионисиевская иерархическая идеология их оправдывает.

На деле к 1125 г. Клюни может рассчитывать только на одного союзника (и союз этот будет долгим: полвека спустя жители близлежащего городка пошли на смерть, защищая монахов) — ту социальную группу, образование и укрепление которой было вызвано ростом производительных сил в рамках феодализма. Эти единственные союзники — горожане. С тех пор как правители монастыря решили выстроить великолепное подобие Небесного Иерусалима, как они стали сотнями нанимать каменоломов, плотников, каменщиков, возчиков, впустили ради этого в хозяйство огромной обители торговлю и деньги, — с этих пор у ворот монастыря постоянно разрастается и богатеет небольшой городок. Его жители — быть может, именно в клюнийском капитулярии впервые на Западе в конце X в. слово «горожане», «буржуа» применительно к ним было употреблено в своем социальном значении — обладают привилегиями, жалованными аббатом Гуго, они защищены от вымогательств соседних сеньоров, которые с полным правом считали их своими рабами, они кормят общину, работают на нее, получают от нее плату, и они последние поддерживали аббата Понса, на которого нападали, объединившись, епископат, рыцари из близлежащих замков, сельские священники и крестьяне, их паства. Вместе с ним они подверглись отлучению от Церкви. Они сопровождали аббата, когда тот отправился отстаивать свое дело в Рим.

Устанавливается очевидное соответствие между конкретными отношениями, которые Клюнийская конгрегация в период расцвета поддерживала с окружавшим ее общественным образованием, с одной стороны, и представлением об обществе, которое она создавала для обслуживания своих земных интересов и для самооправдания, — с другой. Это представление роднит с моделью Адальберона и Герарда то, что есть в нем надменного и иерархического. Оно сохраняет оппозицию «могущественные—бедные», унаследованную от каролингской идеологии через посредство идеологии мира Божьего. Зато оно размывает то, что может ему повредить, в особенности противопоставление clerus-tpopulus, на которое опираются в борьбе с Конгрегацией соперники-епископы. История, которую я рассказываю, история мечты об обществе, делается из таких неприметных сдвигов, частичных пересечений, неполных совпадений. Она делается также из забвения, намеренного или непроизвольного: клюнийские монахи остерегались выявлять трехчастное функциональное деление. Ибо единственная социальная категория, на которую под конец могло опереться Клюни, исполняла определенную функцию—торговую; в идеологической системе мира Божьего место этой функции было крайне ограничено, а в идеологической системе Адальберона и Герарда ей вовсе не было места.

Сугерий, аббат Сен-Дени, умирает в 1151 г., Бернард, аббат Клерво, — в 1153, Петр Достопочтенный, аббат Клюни, — в 1156. То были последние великие аббаты в средневековой Франции. С исчезновением этих видных фигур монашество оставалось еще полно сил: тысячи мужчин, сотни женщин каждый год на Севере Франции меняли свою жизнь и затворялись в монастыре; в Клюни по-прежнему четыреста клиросных монахов, а цистерцианский орден быстро распространяется по провинциям королевства. Прочность этого института не должна, однако, скрыть от нас то обстоятельство, что в этом краю с двадцатых годов XI в. монастыри были всего лишь (в отличие от Ножана и всех тех небольших обителей, которых так много было в сельской местности) остаточными образованиями, доживающими свой век в полудреме; или же они поневоле втягивались в мирские дела, были принуждены приспосабливаться, а потому словно разрывались между двумя полюсами — лесом и двором. На этих двух сценах попеременно разыгрываются эпизоды приключенческих романов; их тогда начинают сочинять для услаждения светской аристократии, и их пышное цветение свидетельствует о молодой силе новой культуры — культуры рыцарской. Так проявляется торжество рыцарства в те времена, когда городское сословие только начинало выходить на поверхность, когда самый громкий успех для горожанина выливался в простое желание — затеряться среди рыцарей, когда все нововведения в институте монашества на самом деле служили ответом на вызов рыцарства. Лес Мерлина и Ланселота; двор короля Марка и короля Артура. Пустыня или политика. Лучшие из монахов мечтали уйти от мира еще дальше и увести за собой, прочь от волнений и скверны, как можно больше крестьян, священников, рыцарей прежде всего. Святой Бернард призывал совершать духовные бракосочетания, сгорать в кострах божественной любви, но вдали от всего, оставив светской Церкви практические дела милосердия и заботу об исправлении народа. Иные, напротив, звали броситься в воды того потока, который заново укреплял государство вместе с ускорением денежного обращения, с оживлением на дорогах и в городах. К таким принадлежал Сугерий, открывший великолепный тройной портал Сен-Дени, извлекавший мощи из крипты, покрывая их золотом и драгоценными камнями для большего блеска, видя в них как бы мистический факел, призванный заново осветить власть монарха.

Еще и в XII в. не было такой светской власти, чьи корни не уходили бы в сверхъестественное. Возрождающееся государство, разумеется, хотело опираться на прочность церковных структур. Тут были свои сложности. Все написанное тогда на темы, которые мы называем политическими, касается отношений между Церковью и светскими властителями, и всякое представление об обществе вытекало из концепции этих отношений. Как и их предки в тысячном году, монархи желают, чтобы аббатства, которым они покровительствуют, совершали заупокойные службы и литургии. Ради спасения душ подданных, за которых они ощущали себя ответственными, ради спасения их собственных душ они предпочитали поручать себя молитвам монахов самых чистых. Так Людовик VII из ревностного благочестия не захотел отдать свои бренные останки в Сен-Дени и повелел перенести их в цистерцианское аббатство, которое он основал. Так много позже святой Людовик возил камни на стройке аббатства Руайомон и отчитывал своих братьев, чтобы они не слишком брюзжали, участвуя в тяжелых работах, которые брали на себя монахи для вящего самоуничижения. Но монахам было трудно, не нарушая обета затворничества, оказывать королям все те явные и тайные услуги, в которых они теперь нуждались. Клирики были гораздо полезнее — они не были отрезаны от мира. В XII в. клир, наравне с рыцарством, становится естественным помощником светской власти. У него было три способа ей помогать.

Прежде всего, через моральные увещевания, через неустанный призыв придерживаться добродетелей, также способствовавших укреплению общественного порядка, через пресечение грехов, которые все считались угрозой этому порядку. Был ли лучший способ обуздать непокорных вассалов, чем отлучение, интердикт, которыми карают нарушителей мира послушные прелаты? Чтобы усмирить народ, не следовало ли рассчитывать прежде всего на тот контроль, что день за днем осуществлял кюре на территории своего прихода (четче очерченный с началом корчевки лесов, приход в XII в. мало-помалу становился на Севере Франции основной клеточкой сеньориального организма, системы эксплуатации и угнетения; он разбивал на участки промежуточное пространство между двором и лесом, был местом трудов, ясности, установившегося, сохраняемого порядка) — ячеи в той сети, которой опутали всех крестьян, чтобы они вели себя смирно? Но обладатели государственной власти хотели от епископов, от каноников, от кюре не только проповедей, анафем, наставлений в ходе исповеди. Клирики умели писать, считать, вести записи. Они были наготове повсюду, они одни могли успешно орудовать еще неотлаженными рычагами административной машины, должным образом выкачивать для хозяина государства излишки производства в земледелии и там, где они неуклонно дорожали, — в виноградниках, на пастбищах и в лесах. Наконец, ни один властитель не мог без них обойтись, если желал, чтобы в его интересах разрабатывалась теория обоснования власти. Вызванные оба экономическим подъемом, возрождение государства и возрождение клира шли рука об руку, поддерживали друг друга. Вместе с ростом городов, укрепление власти высших сеньоров исторгло епископат из забвения и вернуло клирикам главную роль в культуротворчестве. Со второй четверти XII века большие стройки располагаются в Отене, в Сансе, а вскоре и в Иль-де-Франсе, в городах. Там возводят соборы. Соборные капитулы по всей Северной Франции становятся самыми деятельными мастерскими по выпуску литературной продукции. Эта продукция вмещает в себя и размышления об обществе.

Они шли в двух направлениях. Либо orator, «тот, кто молится», держался на расстоянии от светской власти. Он оставался на позициях, занятых еще со времен григорианских битв, неизменно провозглашая превосходство духовного над плотским и отстаивая ту мысль, что миссия священника — вести за собой князя, дабы тот не сбился с пути. Если он и обращался к сообществу мирян, собранному вокруг короля, герцога, графа, то с целью пожурить и тех, и других. Его анализ общественного организма должен был — как и тот анализ, что делали при Каролингах авторы «зерцал», — готовить установление, вернее, восстановление морального порядка. Либо orator сознательно ставил себя на службу государству. Мысль его работала на князя. Цель его была не столько моральная, сколько политическая. То, что он говорил об об-ществе, показывало, какую опору попрочнее надо найти для общественного порядка. Две позиции, две точки зрения. Рассмотрим их поочередно.

* * *

Начиная с последних десятилетий XI в. священники намеревались — чтобы достичь совершенства и чтобы поднять свой статус выше монашеского — вести «апостольскую жизнь», такое существование, в котором соединились бы деятельность и созерцание, пересеклись бы два пути, «теоретический» и «практический», — те, что некогда устами Мартина Жюмьежского различал и прочерчивал параллельно Дудон Сен-Кантенский. Их больше не призывали уподобиться ангелам, подражать отцам-пустынникам. Им предлагали следовать примеру апостолов, мужей столь же чистых, как монахи, но работавших засучив рукава, вовлеченных в земную жизнь. Строгости, самоограничения, всплески духовной жизни нужны лишь как подготовка к наилучшему исполнению земной задачи — вести мирян к добру. Вырывать их из когтей зла уже не отвращая от мира, не завлекая в крипты, где они простирались бы ниц перед реликвариями, при свечах, под звуки литаний, в ожидании чудес. А внедряя сакральное во все вокруг них, вплоть до поля битвы, вплоть до лачуг в предместьях. Разумеется, по-прежнему считалось, что подобное распространение должно совершаться посредством таинств, что особая миссия священников состоит в том, чтобы вызывать к жизни через крещение, питать через евхаристию, исправлять через покаяние, наконец, контролировать воспроизводство общества через брак, который в последней трети XII века вошел в число семи церковных таинств. Священники и были прежде всего людьми определенного «занятия», «служителями» Божиими, и совсем как служащие светской власти получали за это плату путем налогов, пожертвований, части десятины. Однако такой способ распространения священного — по известной форме и по известным расценкам — в столь продвинутом регионе, каким был Север Франции, в XII в. отходил на задний план. Его достоинства оспаривались ересью, снова вспыхнувшей вместе с увяданием монашества. И прежде всего приверженность к обрядовой стороне дела, пережитки магии в церковном церемониале ставились под сомнение прогрессом культуры; он понемногу охватывал все мирское общество, проникал в самые глубокие слои, облагораживал религиозное чувство, обострял стремление к такой религиозной практике, в которую было бы вовлечено не только тело, но и сердце и разум. В ту эпоху, о которой мы говорим, литургия постепенно отступает. Это благоприятствует иному способу добиваться присутствия Бога среди людей — через слово.

Таинство и в самом деле есть лишь один знак среди прочих, одно из проявлений Глагола. Глагол и важен. Почему же не доносить его непосредственно, во всей полноте, словами, речами — публичными, то есть проповедями, и тайными, то есть советами духовника? Ставить такой вопрос означает возвращать, после целого века забвения, ведущее место в культуре искусству говорить — риторике, искусству убеждать — диалектике, и в то же время вливаться в общее течение, придававшее христианству более личностный характер, переносившее его вовнутрь души. Бернард Клервоский и Абеляр повторяли: важно побуждение, а не поступок, ядро, а не внешняя оболочка, орех, а не скорлупа. Еретики, которые шли в авангарде религиозной требовательности, были далеко не единственными, кто полагал, что грех не смывается одним действием — дарением, тем более действием другого — монашеской молитвой, что спасение можно заслужить, осуществляя на деле слово Божие. Тем самым на мирян возлагалась ответственность, они становились способны на самостоятельный духовный акт. Но тогда следовало допустить, отклоняясь от строгой ортодоксальности, что народом должны руководить люди, особо сведущие в смысле, в различных смыслах Писания, единственные, умеющие его объяснить. Так священники сменили монахов на фронтах борьбы со злом, борьбы по-прежнему яростной, которая продолжится до скончания века.

Ибо поле битвы сместилось: это уже не космос (хотя еще долго оставалась живучей наивная идея, которая воодушевляла крестоносцев, — идея о том, что для расширения Царства Божия следует истребить неверных и изгнать евреев). Центр борьбы, новая форма работы для Бога, Оpus Dei, отныне располагается внутри того микрокосма, который представляет собой каждый человек: корчевать, расчищать, выгонять беса из логова, засыпать, осушать, уничтожать зловонные болота, — все то, что как раз и делали на опушках в цистерцианских аббатствах конверзы, исправляя и приводя в порядок все вокруг. Но чтобы делать эту работу как следует, необходим был стратегический план. Разрабатывать его надлежало тем, кому оказалось доступно полное знание истины благодаря совместному действию науки риторики, диалектики и (тут мы возвращаемся к каролингским концепциям, то есть к Герарду и Адальберону) таинственного дара, мудрости, которую сообщает епископам миропомазание, а обряды рукоположения передают со ступеньки на ступеньку по всему иерархическому порядку (ordo) Церкви. В XII веке даже мечтали о том, чтобы способность исправлять словом проникла в самую толщу деревенской жизни, дошла до первичной клеточки—прихода; кое-кто питал надежду, что когда-нибудь мудростью, sapientia, сможет пропитаться даже самая ничтожная, въедливая, жадная власть — власть сельского кюре, которого высмеивают авторы фаблио. Во всяком случае, крепло убеждение, что порядок, моральный порядок — а порядок социальный был от него неотделим — зависит от определенной манеры высказывания, а потому ответственность за него лежит на тех, чьей функцией как раз и было говорить.

Вскоре было признано, что клирики должны иметь монополию на эту функцию. На рубеже XI—XII вв. еще были колебания: в 1096 г. Нимский собор посчитал, что монахи-священники более достойны проповедовать, чем клирики, оскверненные миром, с которым слишком тесно соприкасались; Гонорий Августодунский, говоривший не переставая, был несомненно монахом. Но Ансельм Ланский, твердо державшийся «различий» и заявлявший, как я уже сказал, что покидать свой порядок — это смертный грех, был совершенно категоричен: «Клирики предназначены для того, чтобы проповедовать и наставлять тех, кто им послушен (фраза незаметно соскальзывает на обязательную покорность мирян), монахи же — для того, чтобы молиться». Святой Бернард был с этим согласен и осудил некого рейнского затворника, который взялся витийствовать перед толпой. Так в XII в. происходит своего рода согласование ролей между монахами и священниками. В располагающей к медитации тишине монастырей (и самых закрытых из них, цистерцианских) сочинялись проповеди; группы переписчиков распространяли тексты среди тех, кто их произносил, — священников, вплоть до самых скромных; цистерцианцы были таким образом вынуждены прибегать к народному языку, не потому, что обращались непосредственно к мирянам, а потому, что работали для таких клириков, которые не справились бы с изысканной латынью. Однако епископы, хорошие епископы, появившиеся в результате реформы, твердо знали, что это им прежде всего надлежит воспитывать проповедников. Для этого они поощряли работу школ при епископских кафедрах. И побуждали в этих школах заниматься анализом того, как должно слово воздействовать на слушателей проповеди, то есть на мирское общество.

В то время как соборный причт все чаще шел на более строгое соблюдение правил, подобно монахам, в то время как для лучшего исполнения молитвенной функции, также на них возлагавшейся, священники скрывались за второй оградой, возведенной в нефе собора или коллегиальной церкви вокруг клироса, с выходом наружу через своего рода внутренние врата — амвон (не доказывают ли эти новшества в устройстве, что миряне стали более регулярно ходить в церковь?), — в это время другие отряды, школы, scolae со всем прилежанием занялись ученьем. Ими управляли (ведь scola, в собственном смысле, есть группа людей, исполняющая определенную функцию и связанная дисциплиной) самые ученые; порой это был сам епископ; но чаще всего — назначенные прелатом руководители, которых называли «учителями». Учители, magistri: это слово, еще подозрительное для Адальберона и Герарда, который употреблял его применительно к ересиархам или к узурпатору, лжепророку Одилону Клюнийскому, к середине XII века стало титулом, обозначавшим звание, новую ступень в церковной иерархии; это был почетный, официально предоставленный церковными властями пост. Церковь отбирала людей, давала право и позволение обучать тех, кто в свою очередь будет обучать мирян. В первой половине XII в. множились сочинения этих «учителей», они присоединялись к текстам монахов, а вскоре и превзошли их числом.

Лучшие школы были на Севере Франции, в том краю, где в IX в. бросало свои семена просвещение, исходившее из Реймса, а сто лет спустя появились новые всходы, подготовившие труды Адальберона и Герарда. То было возрождение, и в тех же самых местах, под сенью тех же соборов, в Орлеане, в Мане, в Шартре. В Лане прежде всего. К этим источникам книжного знания ученики стекались отовсюду, как прежде, как во времена Хинкмара и Иоанна Скота, как в тысячном году; прибывали они по большей части из Ломбардии и с Британских островов и были все более многочисленны, так как путешествия становились не столь изнурительны. С тем же запасом книг (которыми пользовался Адальберон) работа возобновилась в том самом месте, где одновременное ослабление епископата и королевской власти прервали ее двумя поколениями ранее. Она пошла дальше, вышла за пределы двух первых дисциплин, входивших в тривиум, грамматики и риторики, двинулась к изучению законов природы (главным образом в Шартре), к объяснению текстов Писания (главным образом в Лане).

Учители из Лана

В Лане в первое десятилетие XII в. Ансельм и его брат Рауль перечитывали рассуждения о Библии времен Каролингов — глоссы, то есть объяснения каждого слова, комментарии, то есть общие объяснения. Они ощущали необходимость привести это наследие в порядок, упорядочить его; себя они называли ordinatores glosae, «приводящие в порядок глоссы». Поскольку интуитивный подход (по аналогии, через символ, через воображаемое скольжение от одного смысла к другому, что было свойственно Клюни и сохранялось у Сугерия и святого Бернарда) больше не удовлетворял их желания постигать текст с помощью дедуктивного рассуждения, они занялись тем, что стали строго отделять друг от друга (distinctio) различные значения евангельских слов. Но они считали себя обязанными продолжать работу над комментариями, поскольку теперь смысл божественного слова надлежало Доносить до будущих проповедников, поскольку прояснение темнот Ветхого и Нового Заветов отныне целью своей имело подкреплять моральное наставление, помогать лучше руководить поведением людей в миру, поскольку глоссы и комментарии неизбежно выливались в теорию социального порядка, в идеологию общества. Это еще очень узкий проход, маленькая щелочка, образовавшаяся в Лане при Ансельме, в начальный период схоластики, — по крайней мере для того, что угадывается в это время из груды рукописей, по большей части неизданных, плохо читающихся, плохо систематизированных, в которых никто не ищет ответа на того рода вопросы, что я здесь ставлю.

Пергаменты эти так плохо изучены, что мои размышления о воздействии на них трифункциональной схемы следует рассматривать просто как введение в серьезное исследование. Я здесь целиком обязан Ги Лобришону (Lobrichon), чьи разыскания были посвящены лишь одному из священных текстов, откомментированных ланскими учителями, правда, тексту важнейшему— Апокалипсису. На этой огненной книге во времена Ансельма и его учеников неизменно сосредоточивалось внимание, поскольку грезы крестовых походов еще не рассеялись, грандиозные подмостки еще не были разобраны, а христианский мир по-прежнему с тревогой ловил предвестия Второго Пришествия. Вот на чем нам следует остановиться: среди этих глосс и комментариев к Апокалипсису можно обнаружить трехчастную схему. Не та ли это самая, которой некогда пользовался Адальберон и которая на пороге XII в. в Лане оставалась в памяти клириков из соборного причта?

Они прибегли к ней, толкуя стихи 9—10 из Пятой главы, «Новую песнь», что поют перед Агнцем четыре животных и двадцать четыре старца (это та сцена, которую решили тогда изваять на тимпане церковного портала в Муассаке как символическое изображение двух тайн христианства, Воплощения и Искупления): «Ты был заклан, и Кроеию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле». Раскрывшееся небо готовится принять человечество. А оно, очищенное ради этого, освободившееся от греха, то есть от неравенства, через священство возвращается к изначальному единству чад Божиих. «Колено», «язык», «народ», «племя»: эти термины, отображающие многообразие рода людского, которое в ту самую минуту и исчезает, нагромождаются в Иоанновом тексте, чтобы усилить утверждение о том, что все люди, кто бы они ни были, призваны и искуплены жертвой Агнца. В обширном комментарии, очевидно, принадлежащем самому Ансельму и датируемом 1100—1110 гг., содержится объяснение всех этих слов из Вульгаты. В частности, слова «колено», tribus (в Иерусалимской Библии оно переводится как «род»): «Ех omnibus tribus, то есть, — говорит Ансельм, — люди молитвы (oratores), рыцари (milites) и земледельцы (agncolae)». Такое толкование повторяется всякий раз, когда слово tribus обозначает у Иоанна (7, 9; 13, 7; 14, 6) конкретные части человеческого общества, тогда как в других случаях, когда термин этот имеет иное значение, меняется и его толкование, оно соотносится тогда с древним трехчастным делением добродетелей, с Ноем, Даниилом и Иовом, с девственными, воздержными, женатыми. В одной глоссе, составленной также самим Ансельмом или кем-то из его сотрудников, снова встречается такое объяснение, в едва измененном виде: «рыцари (milites), работники (laborantes), священники (sacnficantes)». Наконец, то же объяснение появляется немного позже, около 1120 г., в форме более ученой, но и более близкой к Адальберону (oratores, defensores, agricolae), при толковании того же места из Писания, — в комментарии из «Цветоносной книги» («Liber Floridus») Аамберта из Сент-Омера. Это весьма интересное обстоятельство. Мы перестали слышать клириков. А едва уловив снова, что они говорят, мы обнаруживаем в их устах слова, которые Адальберон произнес столетием раньше. Стало быть, слова эти не канули в забвение, поскольку упоминание о принципе трифункциональности в комментарии к divina pagina, божественной странице, исходит из одного места — того самого города, где говорил Адальберон, и поскольку из Лана эхо распространяется лишь по Северу Франции: составители глосс к Апокалипсису, работавшие тогда в Германии, в Италии (Ги Лобришон это доказал), не повторяли эту формулу. Ничто не подтверждает, но ничто и не опровергает предположения, что Ансельм и его конкуренты (разделяли ли они неприязнь Гвиберта Ножанского к «старому предателю»?) листали неоконченный манускрипт Адальбероновой «Песни». Первое и глубокое впечатление — что трифункциональная схема надолго врезалась в сознание клириков из Северной Франции. Следует ли нам отказаться от идеи, что Адальберон вопиял в пустыне? Не родилась ли эта идея единственно из того обстоятельства, что вплоть до начала XII века до нас доходило лишь то, что было написано монахами?

Посмотрим повнимательней. Проверим, восходит ли терминология комментариев и глосс непосредственно к Адальберону или Герарду. Зададимся для начала таким вопросом: те же ли самые это слова? Что касается слова оrаtor — сомнений нет, равно как и с agricola, и даже с laborans. Но есть и серьезное, важнейшее отличие, с точки зрения того смысла, какой прелаты тысячного года вкладывали в эти термины: слово bellator (или pugnator) здесь заменено словом miles. Лексика, которой пользуются в Ланской школе в начале XII в. не совсем та, что мы встречаем в первых высказываниях о трифункциональности. Это лексика мирных клятв и грамот. Подобно Гвиберту Ножанскому, их собрату, подобно писцам, составлявшим в то время государственные или частные документы, учители не видят, чтобы военная функция исполнялась одними князьями, потрясающими королевским мечом. Видят они рыцарство. Таким образом, они приспособили Адальберонову схему к конкретной организации общества.

Если только они не пользовались другим источником. Может быть, английским? Известно, какие узы связывали тогда Лан с городами и монастырями по ту сторону Ла-Манша; посещал ли их сам Ансельм? Не забудем, каким образом работали Ансельм и его ученики. Они шли на смену своим предшественникам. Они брали старинные комментарии к Апокалипсису и улучшали их. Комментарии времен Каролингов, которые все давали наивное, родившееся из словесной переклички, из созвучности, почти из игры слов, толкование: «tribubus id est tnbus ordirubus» — «колена — это три порядка». Ланские учители читали это, и по тогдашним временам это было неясно. Три порядка? Что это значит? Они добросовестно поясняли. Указывали, что речь тут не может идти о трех порядках святого Иеронима, как могло бы сразу же прийти в голову. Что говорится тут об обществе конкретном, реальном, живущем во времени, во плоти, в истории; что «три порядка» (tribus) соотносятся с областью социальной, а не моральной. Итак, они вернулись к трифункциональной схеме: есть те, кто молится, те, кто сражается, те, кто трудится. Не следует ли думать, что этот трехчастный образ, и именно в такой форме, они нашли в одном из тех каролингских комментариев к Апокалипсису, которые были у них в библиотеке и которые они взялись совершенствовать? Именно так и обстоит дело. Этот образ, как я уже говорил, есть в комментарии Аймона Осерского; там ланские клирики могли прочесть, в глоссе на слово tribus, три слова: sacerdotes, milites, agncultores, священники, воины, землепашцы. Поэтому я убежден, что Ансельм и его ученики взяли объяснение через трифункциональную схему не у Адальберона, а у Аймона, только перенесли его из стиха 3, 7 в стих 5, 9; впрочем, возможно, что и сам Адальберон читал этот комментарий — он был в его библиотеке. То, что писалось в ланском скриптории рядом с теми же книгами, спустя всего несколько лет после того, как в соседней Лотарингии было написано житие святого Дагоберта, можно рассматривать как последний отзвук той мысли, которую высказал некий монах в лучшие времена Каролингского возрождения и которая на этом культурном пространстве представляется древнейшим источником классификационной схемы, чью судьбу мы здесь пытаемся проследить.

Я хотел бы отметить еще две вещи. В Ланской школе функциональная трехчасгность была помянута мимоходом. Она вовсе не была востребована для того, чтобы подкрепить идею реформы, план вернуть, путем иного распределения власти и ролей, земное общество к совершенству божественного замысла. Напротив: эта тема появляется для объяснения случившегося — исчезновения земного общества. Времена изменились; все различия между людьми размываются; былые социальные структуры утратили смысл. Иоаннов текст о них напоминает, но в тот момент, когда они уже не имеет значения. Насколько нам известно, у ланских учителей есть только одна эта ссылка на трифункциональную схему. Ссылка очень беглая. Не примечательно ли, что они ее делают как раз тогда, когда их завораживает эсхатологическая греза, когда текст Апокалипсиса побуждает их мысль к рискованному путешествию за пределы рационального и земного, в вотчину Иоанна Скота Эриугены, а следовательно, и Дионисия? С другой стороны (и это, мне кажется, подтверждает ту мысль, что Ланская школа в начале XII в. не была тем местом, где возрождалась трифункциональная схема, что сказанное там было лишь слабым, почти угаснувшим уже эхом), комментаторы в тех же краях, по поводу тех же стихов, в XII веке мало-помалу переставали прибегать к такому толкованию слова tribus. Во второй половине века они уже вовсе им не пользовались, а предпочитали говорить о трех иеронимовских порядках заслуг, о символическом значении Ноя, Даниила и Иова, или о трех «народах», греческом, еврейском и языческом. Их выбор очень показателен. Если они перенесли свое внимание на другие троичные деления, деления на культурные пространства — на синагогу, греческую Церковь, Церковь латинскую, — а прежде всего на деление, организующее систему моральных ценностей, то не потому ли это, что школа стремилась как можно лучше выполнить свою главную задачу: воспитывать моралистов? Усовершенствованные педагогические методы требовали отбрасывать определения, почерпнутые из старых книг и уже неприменимые к реальности. Эти определения могли затуманить взгляд учеников — тех людей, которым предстояло впоследствии говорить как можно яснее, а для того четко и точно понимать социальное положение своих слушателей. Ведь дальнейшие разыскания в школах при соборах вели к науке, а не к общественной идеологии. Поэтому учителям казалась все менее нужной, все менее полезной, хуже того, все более ложной трифункциональная схема и та жесткая граница, которую она проводила между воинами и крестьянами. Это очень важный сдвиг. Попробуем присмотреться к нему повнимательней.

Гуго Сен-Викторский

Покинем ради этого Лан и отправимся в Париж, следуя по тому пути, которым перемещались на берега Сены самые дерзкие поиски познания. Гуго Сен-Викторский тут хороший свидетель. Он был лет на тридцать-сорок моложе Ансельма. Приехав из Германии поучиться у Гильома из Шампо, чьи наставления непосредственно основывались на идеях ланской школы, он остался в Париже и сам стал преподавать с 1125 г. Его schola, команда учителей, которой он руководил, располагалась не в монастыре Нотр-Дам, а при его как бы более чистом отражении — коллегиальной церкви Сен-Виктор. Там, на таком расстоянии от города, которое обеспечивало необходимое уединение, но все-таки у городских ворот, чтобы не терять связи с деятельной мирской жизнью, Гильом из Шампо устроил одно из тех упорядоченных, образцовых заведений, обитатели которых стремились жить как апостолы, в воздержании, но распространяя знание. Во времена Гуго церковь Сен-Виктор словно дополняла Сен-Дени, где постоянно шли работы по украшению аббатства: в Сен-Дени — пышность литургических служб; в Сен-Виктор — аскеза умственных трудов. То было место пастырских, то есть педагогических, поисков, школа для учителей. Как стать хорошим учителем, magister? Что читать, что объяснять, чтобы принести наибольшую пользу тем, кто слушает и будет повторять твои слова? Эти вопросы задавали себе все интеллектуалы, которые неудержимо пробивались наверх в Церкви, захватывали понемногу самые важные епископские функции, и которых гордыня подталкивала отождествлять себя с самим Христом. Так Абеляр, вглядываясь в тайну Троицы, обращаясь к указанной святым Августином перекличке соответствий между тремя Лицами Троицы и тремя категориями — mens, notitia, аmor (воля, разум, любовь), поправлял Августина, предлагая другую триаду взамен второй: «сила», «мудрость» и «любовь», причем «мудрость» была атрибутом второго Лица. Образ Христа, который составил себе Запад, имеет свою историю. Начиналась эпоха, когда образ Учителя затмевал в той среде, о которой я говорю, образ Агнца из Апокалипсиса и образ Искупителя из синоптических Евангелий. Может ли быть более очевидное свидетельство возвышения учителей, которое, компенсируя закат монастырей, в первой половине XII в. переменило в этом краю все внутреннее строение книжной культуры?

Значительная часть сочинений Гуго Сен-Викторского целью своей имеет дать ответ на эти вопрошания. В его «Дидаскаликоне» содержится грандиозный план реформы в системе обучения. Перенятые в свое время каролингскими педагогами у римской античности рамки этой системы поразительно расширяются; тривиум отныне представляет собой лишь пропедевтический курс, порог обширного здания, от которого открываются два пути, обязательных для клирика того времени, — созерцание и действие. Первая забота Гуго — систематизировать учебные дисциплины; он их классифицирует логически, «упорядочивает». Мне представляется достойным упоминания, что по его классификации расширение идет через умножение трехчастных разделов. Движение — и это движение всякой педагогики — идет от элементарного, простого, схематичного к сложному. Таким же образом шло в ту эпоху у клириков постепенное расширение горизонта относительно социального мира: изначальная, еще детская треугольная схема уступала место многообразию, открывавшемуся им, как только они выходили за квадрат монастырской ограды и дерзали углубиться в лабиринт городских улочек, широко открывая глаза на цветение всех форм цивилизации, на мир с его беспокойным ростом. Каркасом всему дидактическому сооружению служит иерархическая триада. Три уровня — три этапа восхождения, сублимации материи. От первого, «механических искусств», телесных действий, среди которых, в самом низу, располагается земледелие, педагогический маршрут ведет через второй этаж старинного тривиума, где последовательно, в три приема, обучаются технике красноречия и рассуждения, к поистине высшему образованию, в свою очередь разделенному на два этажа. Каждый из них поделен на три отсека: три прикладные дисциплины, составляющие «практическую» часть, — этика, политика, экономика (ведущая к служению государству, respublica, то есть государю) служат основанием трем «теоретическим» дисциплинам, помогающим постигать законы мира и божественный разум: физика, математика и, наконец, точка прибытия, вершина всего служения, — теология.

Симметрично, параллельно этой учебной программе такая цельная система помещает размышления учителя о своем «занятии», о своей функции, равно как и график начальной процедуры, другого процесса классификации, схожего с учебным, но вынесенного за пределы школы и касающегося человека, положения человека в мире. При чтении труда De sacramentis christianae fidei («О таинствах христианской веры») поражаешься напряженности эсхатологических ожиданий: все рассуждение строится вокруг последних целей, той жизни, которая начинается со смертью. Это напомнило бы нам, будь в том необходимость, о духовном аспекте школы, где упражнения в чтении, медитации и молитве чередовались друг с другом и в конце концов сливались воедино. Я говорю о моих собратьях, преподавателях. Я не должен об этом забывать: все их поступки были поступками священников, все их слова— словами литургии, a schola была прежде всего собранием благочестивых: всякое обучение целью своей имело вечность. Этим и объясняется поистине основополагающая связь между дидактическими сочинениями Гуго Сен-Викторского и мистическими сочинениями Дионисия Ареопагита, которые Гуго в Париже, во Франции, беспрестанно перечитывал и комментировал. Троичная схема Дионисиевых иерархий направляет мысль Гуго Сен-Викторского столь же властно, как направляла она мысль Адальберона и Герарда, когда Гуго задумывается об устройстве общества, чтобы наставлять тех, кто будет произносить проповеди, исповедовать, спасать словом жителей городов.

Вот первый пример, из «Дидаскаликона», — определение экономики, высшей из трех «практических» дисциплин. «Это дверь, ведущая на родину человека. Там устанавливаются чины и звания. Там. различаются обязанности и порядки (мы словно слышим Луазо — во всяком случае, то, что Гуго называет экономикой, как раз и есть интеллектуальное занятие, целью своей имеющее заменять химеры, упрощенные представления об обществе, которыми довольствовались ученые мужи в старину и которые еще присутствуют в расхожем мнении, логическим, научным познанием, состоящим в том, чтобы более точно, более трезво классифицировать, закреплять, стягивать узелки сети. Но главное — «там людей, спешащих вернуться на родину, учат, как, сообразно их заслугам, присоединиться к иерархии ангелов». Итак, отправная точка (и в этом новшество XII в.) — это попытка наблюдения за действительностью. Но она сразу же парализуется, сковывается предвзятыми мнениями, почтением к auctores, внушающим благоговение книгам, тем самым, которыми пользовались Адальберон и Герард, и чье господство не удается разрушить. Тут и святой Августин — люди, идущие процессией, и Дионисий — возвращение к небесному образцу и та идея, что человеческое общество тем легче вернется на свою истинную «родину», по ту сторону покрова видимостей, за пределы временного, бренного, чем тверже оно будет заранее иерархически упорядочено по образцу лучшего общества, общества ангелов. Чтобы выстраивать практическую мораль, учитель, прежде чем вглядываться в действительность, должен посмотреть на небо. Власть грезы столь же сильна, и поскольку это все та же Дионисиева греза, во всех сочинениях Гуго Сен-Викторского царит треугольная, троичная схема.

Второй пример я возьму из трактата «Задатки души». Церковь — сообщество христиан — сравнивается здесь с триклинием, залом для брачного пира, где стоят три ложа, и на каждом из них, согласно римской традиции, Гуго Сен-Викторский располагает троих сотрапезников. Он выбрал эту метафору потому, что, по его словам, в Церкви есть три «порядка» — но это три порядка заслуг, как у Иеронима и Августина. В своем «Моральном Ноевом ковчеге» (это название выдает схоластическую задачу: перейти от толкования Библий к построению этики) Гуго говорит о трех домах, так как, по его словам, есть три «порядка верных». Это все те же три уровня постепенного отрыва от плотского: «первые законно пребывают в миру (это "женатые люди"), вторые бегут от мира, чтобы его забыть (это "воздержные"), третьи уже не помнят мира, они ближе всех к Богу». Три степени отстранения. Посмотрите, как согласуются между собой рассуждения Гуго Сен-Викторского и Бернарда Клервоского; и поскольку законы исторического исследования заставили меня отделять клириков от монахов, я подчеркиваю обстоятельство, о котором легко забыть, — глубокую общность мысли, объединяющую их на протяжении всего XII в.

Однако стремление забыть мир не сдерживает Гуго, когда он старается развить у своих слушателей способность реформировать тварное общество, обратить взгляд к земле. Этим он и занимается в том энциклопедическом труде, какой являет собой De sacramentis. Здесь он убирает завесу триад. Но для того, чтобы отдаться во власть другой идеологической схемы — геласиан- ской, бинарной. Говоря о реальном, о конкретном, о жизни, Гуго, как и кардинал Гумберт, как и все григорианцы, настаивает на существовании двух властей, potestatis, — власти «земной», «мирской», власти «духовной»: «Ведь есть две жизни, одна на земле, другая на небе, одна телесная, другая духовная». «У каждой из этих властей есть различные степени (gradus) и порядки (ordines) власти.» Сколько их? Семь. По семь в каждой; семь у клириков, потому что их семь в таинстве рукоположения; семь у мирян — для симметрии. Гуго не смотрит на то, что происходит за стенами его церкви; он не наблюдает, он рассуждает, в полной уверенности, что коль скоро общественный организм создан божественным разумом, то он рационально выстроен на балансе противовесов. Тут снова — заданная идея, неистребимое влечение к символическим соответствиям. Впрочем, как и в «Дидаскаликоне», здесь простая структура разветвляется, дает продолжения, между которыми властвует гармония. И на сей раз представление об идеальной организации общества совершенно отходит от троичности.

И все-таки есть страх, не покажется ли такое умножение ролей распылением, раздробленностью. Это заставляет Гуго Сен-Викторского сводить все целое к единству, прибегнув для того к образу человеческого тела. «Святая Церковь есть Тело Христово, вызванное к жизни единым Духом, связанное единой верой и освященное.» Христос — голова этого тела, объединяющая две власти, связывающая между собой все ступени. «Две стороны распределены обе под одной главой; они как бы выведены из единого основания (вот она, логика) и соотнесены с одним и тем же.» Очевидна связь между тем смыслом, который вкладывается в Сен-Викторе в этот образ, и тамошними раздумьями о Воплощении, к которым побуждало зрелище мира, где природа мало-помалу покорялась объединенным усилиям людей. Как и в личности Христа, в человеческой личности взаимоувязаны две природы. Так и в человеческом обществе взаимоувязаны два «порядка». «Два порядка, мирян и клириков, связаны в единообразии, как две стороны одного тела». Однако для сохранения порядка нужно, чтобы один подчинялся другому. Каждая из двух сторон знает, что одна — правая — главнее. Поэтому миряне размещаются слева, в области ущербного, подчиненного. Если не одновременно с сочинением Гуго, то всего несколькими годами позже это было запечатлено на тимпане Нотр-Дам (который затем был перенесен на новый, нынешний, фасад): там Пресвятая Дева изображена между двумя фигурами, представляющими две «власти». Король Людовик VII слева от этой женской фигуры — престола Божия, орудия Его воплощения, символа высшей власти, мудрости и силы, — коленопреклоненный, в окружении тех, кто представляет мир в рассказе о Рождестве, — пастухов, волхвов, Ирода. Справа, стоя во весь свой более высокий рост, в позе очевидного превосходства — епископ.

Однако под конец Гуго возвращается отбинарности к троичности. Конечно, на свете есть две жизни, «одна, в которой тело живет душой (такое существование надлежит вести клирикам, интеллектуалам, и чистейшим, таким, как каноники в Сен-Викторе, через евхаристию и проповедь), другая — в которой душа живет Богом». Тем самым подразумевается, что существует третье пространство, вневременное, и что клирики — занимающие вторую, промежуточную область, сообщающиеся с ангелами через систему иерархических связей, описанную у Дионисия Ареопагита, — должны служить посредниками между небом и землей. Таким образом, эта мысль смыкается с тем, что имели в виду Адальберон и Герард. Повторяется здесь и один из важнейших элементов выстроенной ими идеологической системы, основополагающая идея, вытекающая из понятия Воплощения, которую прекрасно иллюстрирует метафора тела, взаимообмена услугами: «так же, как в человеческом теле у всякого члена есть своя обязанность, особая и отдельная, и однако же каждый из них не действует один и для себя одного», так и в Теле Церкви «каждый для всех, все для каждого». Взаимообмен, любовь; и эта идея, как мы ясно видим, ведет обратно к функциональности.

Я остановился на размышлениях Гуго Сен-Викторского. Мне кажется, они выдают какую-то растерянность. Действительно, поворот произошел, и в школе, и в мастерских скульпторов, поворот к тому, чтобы оторваться от грез, открыть, что и в плотском может быть что-то хорошее. Тяга к телесной метафоре есть также знак очень медленной, незаметной, неосознанной реабилитации плоти. Гуго не сам придумал этот образ. Он вычитал его из текстов опять-таки каролингского происхождения. Валафрид Страбон его употребил в 841 г.. Своего рода отвращение к телу, стыд за него, предали этот образ забвению на три века. Гуго отважился его использовать перед своими учениками, в то время scholae, заведения для упорядоченных занятий, все больше интересовались природой, особо старались (и это, мне кажется, оказало безусловное воздействие на все развитие книжной культуры) проникнуть в тайну Воплощения. Ученые заботились о другом, они усердно пытались как можно точнее и строже классифицировать людей, подобно тому, как классифицировали растения или звезды. Что произойдет, если эти усилия здравомыслия и разума выявят неудовлетворительность традиционных рамок социальной таксиномии, освященных авторитетом Отцов Церкви? Тут рождалось беспокойство. Гуго Сен-Викторский жил среди книг. Разные, весьма простые, системы символов из этих книг врезались ему в память. Он не мог от них освободиться. И вот он замечает необычайную сложность действительности, и никакая из этих систем не может в одиночку уложить в рамки порядка реальную жизнь. Тогда он пытается использовать их все, пробует их сочетать. В какие-то моменты его учительской деятельности это заставляет его говорить как Адальберон. К системе Адальберона толкало его то, что он нашел у Дионисия, — иерархии, и утверждение Валафрида Страбона о том, что порядок рождается из взаимности услуг. Понятие функции, обязанности занимало центральное место в его сознании. Но то, что было ему известно об обществе, которое его ученикам предстояло направлять, убеждало его: нельзя ограничивать число этих функций тремя. И потому трифункциональная схема больше не имела для него педагогической ценности.

Гонорий Августодунский

Полная растерянность. Перелистаны все книги, обысканы все уголки памяти, испробованы, совмещены, сопоставлены заново все системы классификации, — все тщетно, и общественные отношения решительно стали слишком сложны, чтобы их можно было с легкостью оценить, понять. Пожалуй, ничто не свидетельствует столь наглядно о смятении в умах учителей в первые десятилетия XII в., как многочисленные разрозненные сочинения, собранные под одним именем — Гонория Августодунского, Honorius Augustodunensis.

А не Отенского, говорят специалисты. Между тем, вспомним, чем был Отен в те годы, когда этот человек завершал свои труды, при епископе Этьене де Боже, около 1135г., когда замечательные скульпторы передавали в камне на тимпанах и капителях самую суть нового гуманизма, самые утонченные мысли о братстве человека и Христа, о личной ответственности. О Гонории мы не знаем почти ничего. Не знаем даже, умер ли он между 1125 и 1137 гг. или дожил до 1158 г. Был ли он в затворе? Он бенедиктинский монах — но путешествующий по свету, еще более непоседливый, чем Рауль Глабер, требующий для монахов права говорить, учить, бороться с миром подобно клирикам, отстаивающий определенную открытость монашества, которая объединила бы монахов и каноников в пастырской деятельности. А может быть, он ирландец, которого, как и множество островитян, забросила на континент жажда знаний; конец своих дней он, без сомнения, провел в Германии, как полагают, в монастыре Святого Иакова в Регенсбурге. Во всяком случае, его речи слушали главным образом в Германии. Впрочем, возможно, что какое-то время Гонорий провел в школах Северной Франции и знал, чему учили в начале века в Лане, в Шартре, то есть в Париже. И потому этот неуловимый персонаж не совсем постороннее лицо в нашем исследовании. Но прежде всего потому, что сочинения его в Северной Франции имели большой и длительный успех; в частности, там сохранилось более восьмидесяти списков его «Разъяснений» (Elucidariitm).

Наследие его обширно, изобильно. Безусловно, Гонорий не был автором всего того, что ему приписывается. Но большую часть он вполне мог написать, если склониться к мысли, что прожил он долго, и если допустить, что он еще работал в середине XII в. В конце жизни он занимался только комментированием Евангелия. Однако в молодости, на этапе — французском — своего пребывания среди учителей, magistri, до появления больших сводных трудов Гуго Сен-Викторского, он предпочитал работать с заметками, которые делал во время лекций, чужих и своих. Иногда они служили ему материалом, из которого он выстраивал образцы проповедей. Целью его было наилучшим образом распространять знания, делать их доступными большинству клириков, чтобы они приносили наибольшую пользу проповедникам в их трудах. Он добился своего: его книги читались, переписывались, распространялись повсюду. Они стали учебниками.

Названия, которые они получили, говорят о многом. Elucidarium, «Разъяснения»: Гонорий хотел вносить ясность, распространять свет; Speculum ecclesiae, «Зерцало Церкви»: подобно каролингским епископам, он протягивал зеркало, которое позволяло бы лучше себя познать, исправиться, принять нужное выражение. Но он хотел протягивать это зеркало уже не одному только государю, но «Церкви», то есть всему христианскому обществу; по крайней мере, людям, собирающимся в городских церквях, чтобы послушать проповеди клириков, его воспитанников. Это показывает, как во время второго «возрождения», в XII в. расширяется миссия «оратора», ритора (Гонорий глубоко впитал в себя уроки «Риторики для Геренния»). Он неизменно беседует с учеником; педагогические приемы его по-прежнему очень наивны, они те же, что у Алкуина; «Разъяснения» — это череда очень коротких вопросов и ответов, нечто вроде маленького начального катехизиса. Но ученик — это уже не Карл Великий, это часть мирян, которая оторвалась от деревни и которую клирикам теперь надлежит вести своим словом к спасению. В этот период своей жизни, когда он занимался популяризацией, посредничеством между школьной наукой и обыденным сознанием, Гонорий для нас, изучающих историю идеологий, — незаменимый источник информации: от него мы рассчитываем узнать, что обычный, средний клирик, поденщик проповеднического ремесла, мог понять из того, что в ученых кругах на Севере Франции во времена Ансельма Ланского говорилось об обществе; и тут наше ощущение поисков на ощупь, попыток испробовать все системы классификации поочередно, только усиливается.

Elucidarium, написанный до 1101 г., предлагает самую банальную схему. Две линии крест-накрест: одна горизонтальная, отделяющая тех, кто повелевает, от тех, кто должен повиноваться, другая вертикальная, между клириками и мирянами. Но проведена она так, чтобы ответить на вопрос, который задают себе все начальствующие, prelati, предводители, в особенности «прелаты» третьей или четвертой зоны, проповедники из предместий, — вопрос герцога Вильгельма Нормандского аббату Мартину: кто спасется? Можно ли спастись в своем порядке? Каковы опасности, каков особый долг для каждого из них? Помогая правильнее их наставлять, Гонорий учит различать своих подопечных, subditi (то есть паству своих собственных слушателей), по категориям, они же ступени. Их не три, а четыре. Первыми идут люди Церкви — о них разговор отдельный; главное для них — чистота; они должны держаться подальше от мира, причем все одинаково, священники, другие «служители», монахи. Затем следуют воины, milites, это тоже люди подчиненные, государю, как священники подчинены епископам и учителям; у людей войны надежда на спасение очень хрупкая: слишком сильны искушения гордыни и насилия; на них обращен гнев Божий; Гонорий это доказывает, цитируя несколько стихов из Писания; они станут темами соответствующих проповедей. Такова пастырская технология, для которой подобная книга служит пособием: диагностировать болезнь, инфекцию, имеющую особую форму в каждой социальной группе; лечить, очищать, напоминанием о грозящей каре принуждая каждого обернуться на себя. Во всяком случае, к рыцарству Гонорий относится так же, как и приверженцы мира Божьего: на рыцарстве лежит проклятие; это логово зла. Что до людей третьей функции, то Elucidarium, как и святой Бернард, делит их на две части. Одни живут в городах — купцы, ремесленники, всякие забавники; эти также осуждены, потому что они обманывают, лгут; тут новый, беспокойный мир, где уже ощутимы зачатки тех тревожных, непредсказуемых сдвигов, которые будут сотрясать порядок, и этот мир пугает Гонория, как пугал он Гвиберта Ножанского. Другие — agricolae, крестьяне, напротив, добрые дикари, единственные представители рода людского, вместе с бессловесными младенцами до трех лет, которым обеспечен рай: «Они по большей части будут спасены, потому что живут в простоте и потому что они в поте лица своего кормят народ Божий». Suo sudore, в поте лица своего — labor, dolor, работать на другого — это акт покаяния, средство личного искупления. Итак, на своем месте остается один из важнейших элементов идеологической системы Адальберона и Герарда — тот, который оправдывал сеньориальный способ производства обменом взаимными услугами, который топил в надежде на небесное вознаграждение обиды и мятежные порывы, ощутимо и грозно вызревавшие в трудящемся классе. Добавим, что рисовать дело так, будто деревенские труженики по определению избегают гибели, было прекрасным алиби для всех священников, которым хотелось остаться в городе: к чему выбиваться из сил и возиться в грязи, проповедуя по деревням. Фронт борьбы с Сатаной проходит не здесь; он в замках, в их разбойничьих гарнизонах; он прежде всего в городах и предместьях. Знакомство с личностью горожанина, таким образом, заставляет профессионалов заботы о душах, сurа аnimorum, считать трифункциональную схему устаревшей, неработающей: «народ» делится на две разные группы, и в каждой из них миссия проповедничества и отпущения грехов должна исполняться по-своему.

В «Зерцале Церкви», написанном без сомнения позже, но до 1105 г., вопрос этот несколько смещается. На сей раз он сначала касается молитв, которые произносятся во время мессы, при дароприношении, и дают священнику возможность, уточняя смысл ходатайств, обличать расставляемые Лукавым ловушки, иначе говоря, морализировать. За кого молиться особо? О крестьянах речи больше нет: они не нуждаются в какой-то специальной помощи. Зато мертвые тут в первом ряду, ибо они в ней нуждаются больше, чем все остальные. На втором месте те из живых, кого постигают скорби, — монахи, паломники, мореплаватели, пленники. Затем настает черед владык, обязанных вести за собой других. В связи с этими последними тут просто воспроизводится геласианское деление и прочерчиваются параллельно, как у Валафрида Страбона, две иерархические линии: папа, епископы, священники, все мужи, «вошедшие в священные порядки», Церковь, светская Церковь, призванная всеми силами распространять свет; а по другую сторону — герцоги, графы, все сеньоры, выстроенные позади короля, которого Бог поставил как свое «отражение»; их увещевают обходиться милосердное «подвластным народом». Ничего нового, кроме того, что монахи выделены в особую группу, вперемешку с теми, кто подвергается наибольшим опасностям и страданиям.

Однако усилия добиться правильной классификации (а следовательно, опробование разных способов разбивки) идут дальше в этом сочинении, в этом руководстве для проповедников, где клирики находят то, чего ждут, — образцы проповедей для всех праздников в году. Чтобы увещевание было действенным, чтобы семя пало на добрую землю, нужно держать зеркало, это орудие преображения, под верным углом, отражая каждый из множества ликов аудитории. Это ведет к необходимости совершенствовать социальный анализ. И сразу же становится очевидно: четырех клеточек уже недостаточно. «Зерцало» последовательно обращается среди мирян, во-первых, к сеньорам — чтобы они воздавали по справедливости; во-вторых, к рыцарям — чтобы они не грабили (все тот же образ воина, терроризирующего народ «вылазками», набегами, заставляя платить подати и, значит, содействуя сеньориальным поборам и хищничеству, тогда как справедливость, то есть перераспределение, подобает «могущественным», которым рыцарь служит. Гонорий видит светскую аристократию четко поделенной на два слоя, один над другим); в-третьих, к богатым — чтобы они раздавали милостыню; в-четвертых, к бедным — чтобы были терпеливы (экономическое неравенство начинает бросаться в глаза); в-пятых, к торговцам — чтобы не обманывали покупателей; в-шестых (все-таки), к крестьянам — «чтобы повиновались священникам, не переносили межи, платили десятину» (эти рекомендации много говорят о том страхе, который внушают смерды, чужие, опасные; они дают словно негативное изображение поля классовой борьбы в церковной сеньории, в сельском мире, где слышится глухой ропот, подспудная работа антиклерикальной, антидесятинной «ереси»); в-седьмых, к супругам — и так, в конце процессии, среди действующих лиц этого социального спектакля мелькают женщины.

Подобная классификация, поскольку цели ее исключительно практические, смыкается с теми системами, которыми пользовались составители грамот, и одновременно отходит от умозрительных схем, выстроенных идеологами вроде Геральда и Адальберона. Здесь очевидно желание придерживаться конкретности, ощутить наконец-то реальность, то, что открывается в мире через чувственное восприятие, что можно потрогать, услышать, увидеть, здесь явный замысел, вызревающий в школе и подталкивающий всю культуру очень медленно поворачиваться к реализму. Гонорий не говорит о таких общностях, о таком порядке, ordo, который не был бы результатом наблюдения, чувственного опыта, но постулировался, открывался бы через мистическое переживание. Так что по отношению к этой проблеме он занимает позицию противоположную той, что была свойственна каролингским «созерцателям»: те хотели перенести вовне, а через посредство князей и на все общество, отражение внутреннего порядка, установленного в королевском дворце по образцу устроения невидимого, присущего небесному обществу и чудесным образом прозреваемого; Гонорий же как духовник, беседующий наедине с каждым из своих кающихся, напротив, исходит из единичного, обращает меньше внимания на структуры, чем на случаи, шаг за шагом старается накладывать общие евангельские принципы на частные ситуации. Мы не знаем, каким учениям вторило его «Зерцало». По крайней мере, в этом сочинении Гонорий как будто менее зависим от франкских школ. Если он следует какой-то традиции, то скорее, может быть, той, что складывалась в империи. Не ближе ли он к Бонизону из Сутри, Ратерию Веронскому и в конечном счете — к Исидору Севильскому?

Но когда эмпирические действия вскрывают, наконец, ту очевидность, что в обществе царит многообразие и нет ничего неподвижного, что напрасно искать в нем перегородок, отсеков, этого вульгаризатора — как и Гуго Сен-Викторского — охватывает желание вернуться к чему-то единому, организованному. Итак, после операции деления — вернее, во время этой операции — Гонорий намерен складывать. Как? Вот в эту минуту он меня и занимает, когда колеблется между разными способами, как и все в школе в те годы. Первое средство — символика чисел; разве мир не музыкален, не подобен огромной кифаре, не полнится гармониями? Гонорий тасует и перетасовывает карты. Сначала берет в качестве ключа к социальному порядку цифру девять — вот и Дионисий, его девять хоров ангельских. Затем семь, семь добродетелей; или восемь, восемь блаженств. Размечает четыре «порядка» — избранных, или пять — верных (женатых, вдовцов, девственников, монахов и священников). Но одна цифра возвращается постоянно — это, разумеется, цифра три. Снова появляются все триады.

Одну из них, похоже, придумал он сам. В трактате «Об образе мира» — существует две его версии, я пользуюсь второй, написанной после 1133 г., — он говорит: «Род людской (то, что от него осталось после Потопа, во второй век человечества, — отец и трое сыновей) был поделен на три части, на свободных (liberi), рыцарей (milites), рабов (servi); "свободные" произошли от Сима, "рыцари" от Иафета, "рабы" от Хама». Во всех многочисленных сочинениях Гонория это единственное место, где появляется схема, схожая с той, к которой прибегали Адальберон и Герард. Да и то она сильно искажена: деление восходит не к возникновению вида, оно помещено в истории, датировано, а главное — функции заменены юридическим статусом, точнее, степенями свободы. Однако если вчитаться повнимательнее, окажется, что образ этот вполне три - функциональный. «Рабы», servi: это слово адальбероновское, прилагаемое здесь к потомкам Хама, проклятым, ввергнутым в рабство своим грехом; святой Иероним размышлял о вине сыновей Ноя и ее последствиях. Разумеется, ни Адальберон, ни Герард не говорили о «свободных»; они говорили — oratores; говорили они также о bellatores, а не о «рыцарях». Однако Гонорий другими словами выражает то, что имели в виду двое епископов в 1025 г. Это подтверждается отрывком из другой его книги, «Высочайшая слава» (Summa gloria). Сим, говорится там, — это «священство»; Иафет — «царство»; что до третьего сына, «который отдан в услужение (или "в рабство") своим двум братьям, то его следует понимать как народ (populus), покорный (subjectus) священству и царству и подобно народу иудейскому услужающий (или "порабощенный") тому и другому». Таким образом, два старших сына Ноя представляют два полюса геласианской бинарной системы, две власти, два меча. Следовательно, «свободные», потомки Сима, освобожденные божественным законом, — это, как объясняется в Carmen, члены порядка священников; «рыцари», потомки Иафета, те, кто с помощью меча правит царством мира сего, — это, как и для Адальберона и Герарда, князья, люди королевской крови, однако же окруженные (и тут Гонорий отходит от двух прелатов и смыкается с идеями мира Божьего) сподвижниками; что до рабов, то это те, кто «порабощен» трудом, и одновременно евреи; оппозиция клирик-мирянин соединяется с оппозицией Церковь-Синагога.

В поисках единства Гонорий также использует (поистине все можно найти у этого компилятора) двойную метафору здания и тела. В трактате «О драгоценностях души» он старается выявить взаимодополнительность функций через архитектуру (то была эпоха огромных, амбициозных строек, грандиозных попыток превратить здание в символическое изображение народа христианского, вселенной, знания и Самого Бога). В центре размышлений Гонория (как и у Адальберона, у Герарда, у Гуго Сен-Викторского, у всех его собратьев, учителей, твердой рукой управляющих своей командой, «школой») — принцип власти, когда начальствующие образуют структуру огромного дома: епископы в нем — колонны, на них держится все; но князья им помогают, они — арки. Свет и вся игра лучей идеологии проникают внутрь через оконные проемы, которые символизируют «докторов», ученых мужей; впрочем, они основательно встроены в аркатуры власти. Наверху рыцари образуют собой защитную кровлю. Что же до работников, laboratores, то им надлежит сплющиться, смяться, уплотниться, чтобы выложить собой, в самом низу, плиточный пол, который топчут ногами. Выразительный образ. К образу тела прибегают чаще и раньше: «Разъяснения» и «Зерцало» уже познакомили с ним читателей, когда Гуго Сен-Викторский писал свой «Трактат о таинствах». Итак, Гонорий был первым, кто позаимствовал эту метафору у Валафрнда Страбона и довершил ее, в частности, добавив к организму ноги — крестьян. Этот образ его не покидает. Уже под самый конец его дней, когда он, недвижимый затворник, комментировал «божественные страницы», этот образ вновь возник в его сознании в связи с «Песнью Песней», книгой, которая зачаровывала весь XII век, исполненный любви — любви земной или любви мистической. Это происходит дважды. В первый раз образ возвращается таким, каким и был в Elucidarium. Но во второй раз тело общества сравнивается уже не с Телом Христа, но с телом Супруги, Суламифи, и драгоценностями, его украшающими. Гонорий грезит: он обнаруживает все больше различий, все больше делений, чем замечал раньше; крестьяне — уже не ступни, но бедра, а женатые люди — живот, на котором переливаются слоновая кость и сапфир. Это почти лихорадочный сон о порядке, ordo, превратившемся в убор на женской плоти. Единственный образ тела в церковной литературе, который допускает намек на секс, — намек беглый, двусмысленный и тем не менее очевидный.

* * *

Отступление — впрочем, отступление ли это? — о Гонорнн Августодунском не было напрасным. Это способ лучше понять, почему в первой половине XII в. трнфункциональная система классификации, которой могли пользоваться Герард и Адальберон, выпадает из обихода учителей, и почему восстановление клира, епископата, скрипториев при соборах не вызвало из забвения в школе ту систему, которую выстраивали епископы Ланский и Камбрейский сразу после тысячного года. Эти группы жадных искателей истины, которые в Северной Франции были в авангарде борьбы, еще тяготели к традиции, к авторитетам; однако они учились разбираться в сложностях общественного устройства. Прежде всего — в своем собственном, церковном обществе, которое раздиралось соперничеством «разных орденов», все более многочисленных, и монашеская часть которого дробилась из-за множества обителей со своим уставом, а та часть, которую составляли каноники, из-за неодинаковой строгости правил. Можно предположить, что, сталкиваясь с умножением различных «исповеданий веры» внутри самого института Церкви, клирики, с каждым днем все более сведущие в искусстве «различать», становились и более восприимчивы к сложности (также возраставшей) мирского общества. Они искали формул, которые позволяли бы описывать многообразие, не слишком его упрощая. В то же время их стремление успокоить с помощью «согласия» бурление, очевидное для них, принцип солидарности, взаимности, «милосердной любви», которым их заставляло дорожить усердное размышление над Евангелием, — все это выдвигало для них на первый план идею «обязанности», функции. Но как исчислить функции в движущемся мире, где обозначался контраст между городами и селами, где на всех уровнях шло разделение труда? К тому же другие членения, кроме троичных, обретали все большую важность. Потому что они были и оставались полезны в борьбе за независимость духовного и за очищение клира. Из этого вытекало предпочтение, отдаваемое четырехчастному делению. Отличавшемуся, однако, от той четырехчастности, которой пользовались обычно монахи: она получалась из пересечения двух бинарных оппозиций; одну предложил папа Геласий, между властью церковной и властью светской, другую — папа Григорий, между властителями и подвластными. На эту решетку накладывалась триада «девственники—воздержные—супруги», получившая значение большее, чем когда-либо. Эта последняя схема, к которой ланские учители прибегали чаще, чем к любой другой, весомостью своей обязана тому, что была особенно удобна для разработки социологии греха (воспринимаемого прежде всего как грех сексуальный), а еще больше тому, что она первой приходила на ум прелатам, занятым улаживанием самых неотложных пастырских проблем, — тех, что ставила перед ними супружеская жизнь. Ведь отныне в глазах Церкви весь моральный порядок основывался на браке. Своим членам Церковь брак запрещала. Зато она провозглашала, что для тех, кто не был священником или монахом, нет честного пути вне рамок супружества, семьи, «очага» — самой узкой ячеи той сети, которая удерживала народ в приходе и в сеньории. Четырехчастная, трехчастная модель — в конечном счете, все это было еще слишком просто. Во всяком случае, трифункциональная модель была выброшена на свалку, за борт, в дальний угол мастерской.

Впрочем, не все клирики, чьи сочинения до нас дошли, трудились над совершенствованием орудий пастырской деятельности. Кое-кто предпочел служить мирскому обществу. Эти тоже сталкивались с проблемами членения. Им тоже приходилось приспосабливать классификационные модели. От них тоже требовали, и, без сомнения, гораздо настойчивее, дать обществу некий его образ. Образ работающий. И выстроенный так, чтобы служить интересам князей земных.

В большом рывке, который сделали материальная цивилизация и культура, XII век столкнулся с многообразием «занятий». Обучение было одним из них. Но среди клириков, слушавших учителей, кое-кто мечтал о другом служении, minislerium, о другом занятии, становившемся все более доступным и все более выгодным; там для худородных открывалась прекрасная возможность быстро взлететь вверх, если они проявят сообразительность и преданность: речь идет о службе князю.

Школа, это замечательное и быстро совершенствовавшееся орудие, на самом деле не была создана для того, чтобы готовить к такой гражданской службе. Обычно школа воспитывала служителей Божиих. И со второй трети XII в. епископов (а вскоре и пап) начали беспокоить устремления части школяров, утечка мозгов в светские занятия, что казалось им пустой тратой сил. Они осуждали тех грамотеев, lilterati — некоторые из них имели даже звание учителя и могли бы применять свои познания в работе для Бога, в истолковании Его воли, — кто не желал больше служить в Церкви. Но у этих перебежчиков совесть была чиста. Разве не было душеспасительным делом входить в дома сильных мира сего, чтобы нести туда благое слово? Разве можно придумать лучший способ совершенствовать мирское общество, чем жить в близости к его правителям, журить их, указывать им, где добро, — ведь духовный путь народа зависит от тех, кто его ведет, ведь если светские «прелаты» дурны, их грех падает на тех, кто от них зависит, не так ли? Все полагали, что самая неотложная задача состояла в том, чтобы работать во благо в домах знати, в питомниках «могущественных» (potentes), рыцарей (milites). Начинать надо было с этого. С головы. В общем процессе дробления власти и атрибутов королевского достоинства в XI веке множились капеллы; сначала герцоги и графы заводили свои, наподобие королевских; в то время, о котором мы сейчас говорим, всякий крупный аристократический очаг имел при себе службу отправления литургии и письменных работ. Большинство капелланов прошло через школу; они получили больше, чем просто начатки знаний. Они учили читать и писать по-латыни хозяйских сыновей, независимо от того, предназначались ли мальчики к церковному служению; и увеличение числа таких наставников уравновешивало упадок начальных дисциплин «тривиума» в епископальных школах. Капелланы произносили проповеди перед всем семейством сеньора, подгоняя заповеди Писания к системе ценностей светской аристократии, примешивая к тому, что осталось в их памяти от уроков «авторов», эпические легенды и куртуазные повествования. Через подобное проповедничество и обучение высшее мирское общество медленно усваивало кое-что из того, что были призваны изучать и пропагандировать школы. При дворе владетельных особ, крупных и мелких, шло взаимопроникновение двух культур — рыцарской и церковной.

Другие клирики (а зачастую те же самые) помогали патрону, их кормившему, совершенствовать управление сеньорией. Это была одна из функций капеллы. В капелле герцогов Нормандских собрались когда-то искатели приключений со всех концов земли, из Скандинавии, с Британских островов, из Италии, и с конца XI в. они закладывали основы отличного государственного аппарата. В XII в. эту роль нередко играли коллегии, сообщества каноников при всякой значительной сеньории. Отделенные от княжеского дома, эти заведения были, однако, с ним тесно связаны: у сеньора было обычно свое место в капитуле, порой самое главное, он принимал участие в службах; по сути, коллегия была при домах высшей знати усовершенствованной формой капеллы. Капелланы работали в качестве нотариев, выправляли формулировки грамот, наводили строгий, рациональный порядок в арсенале социальной классификации, худо-бедно собранном для предыдущих поколений писцами-дилетантами; они членили, выстраивали людей по группам. И тем самым помогали получше уложить складки идеологической мантии. По тому, как они определяли положение того или иного персонажа, какие выбирали новые слова, чтобы умножить количество групп, как обозначали ступени иерархии в списках свидетелей, можно судить об основных чертах представления об обществе — самого элементарного, самого расхожего, того, что оказывало самое непосредственное воздействие на повседневную жизнь. Но порой этим специалистам по управлению и юридической терминологии случалось обращаться к другим формам письма — литературным. Они делали это по приказу или по собственному побуждению, чтобы продвинуться в карьере. Они помышляли не о том, чтобы выстраивать планы реформ, как Адальберон, как Герард, как до известной степени школьные учители, но просто о том, чтобы рассказать о неких событиях. Они были проницательными зрителями, умевшими всех расставить по местам, и очень точно. Тем самым они говорили много больше о тех концептуальных моделях, которыми пользовались, чтобы охватить разумом всю сложность, переменчивость, текучесть общества и помочь властителю воздействовать на него. Такого рода свидетельства представляют исключительный интерес. Для той эпохи и для того региона, о которых мы говорим, я взял одно их них, высшей пробы. Оно принадлежит Гальберту из Брюгге.

Гальберт из Брюгге

Это человек городской — из Фландрии, того края, где города стали расти очень рано. Он клирик, близок к коллегиальной церкви Святого Донациана, которую знает хорошо и изнутри. Гальбертнотарий у графа. На очень живой латыни, языке канцелярий, где-то на полпути между риторикой и повседневной речью, он рассказывает, день за днем, о тех волнениях, которые сотрясали его страну после убийства, святотатственного умерщвления графа Карла Доброго — 2 марта 1127 г., членами его семьи, при полном собрании капитула, посреди литургии. Он надеялся сделать из этого повествования «О разбойном нападении, предательстве и убийстве преславного Карла, графа Фландрского» агиографическое сочинение во славу мученика и получить за него хорошее вознаграждение. Некий каноник из Теруана его опередил. Рассказ Гальберта дошел до нас в изначальном виде, неприкрашенный, непосредственный, восхитительный. Он бесконечно ценен тем, что приоткрывает потаенные структуры, говорит о том, о чем обычно не говорят и что чрезвычайно важно, а также свидетельствует об идеологическом убранстве, которое накладывается на эти структуры, чтобы их оправдать и упорядочить.

Рамкой этому порядку, ordo, этой организации общества для такого практического человека служит не Небесный Иерусалим, не Церковь, ecclesia, не народ христианский, но государство. Regnum, царство, «отечество», Фландрия. Это новинка: пространством, на котором возводится идеологическая система, здесь является «феодальное княжество» (как до сих пор еще нередко говорят), выстроенное заблаговременно и прочно. Оно видится как некое тело, и подобно Церкви, подобно Царству Небесному, управляется головой, «главой», единым властителем, графом, согласно наследственному праву ответственным за процветание и порядок: это princeps, князь. Это означает, что он находится в постоянном общении с невидимым, что он проводит часть своего времени — самую плодотворную — среди своих собратьев каноников, что он совершает те же жесты, произносит те же слова, вычитанные из тех же книг. От его физического участия в деле Божьем, opus Dei, зависит благополучие всех. Он молится. Orator, молящийся, одной частью своей личности, подобно королю Роберту, граф Фландрский — правитель, исполняющий первую функцию. Однако прежде всего он bellator, сражающийся. Мир и справедливость он защищает главным образом с помощью меча. Его миссия в том, чтобы сопротивляться завоевателям, чтобы фландрские края внушали им страх. Вот почему каждую весну он собирает всех воинов своего княжества и возит их с турнира на турнир, чтобы вдохнуть в них воинственный дух, чтобы показать всем их отвагу, наконец, для славы отечества. Точно так же, как в крестовом походе (Карл прошел через это испытание; оно было увенчанием его «юности», приобщения к рыцарским доблестям), в этих спортивных поездках находит для себя выход воинственность рыцарей. Такая сезонная поблажка позволяет графу внутри государства, которым он правит, ограничивать пользование оружием, прибегать для усмирения раздоров главным образом к словопрениям, к праву, к мудрости. Выводя с помощью таких периодических выездов осуществление второй функции за пределы своего государства, он может надеяться внутри него исполнять первую функцию — функцию закона. Но также и третью, равным образом ему присущую, — функцию кормильца: народ ждет от него даров, милостыни, а в голодные времена обеспечения посевных работ, чтобы все могли есть, даже самые бедные. «Князь земли» по преимуществу, единственный в своем ранге, граф в «феодальной» системе представлений об обществе занимает то место, которое принадлежит близнецам — королю и Христу — в монархической, каролингской системе представлений, той, глашатаями которой были Адальберон и Герард.

Впрочем, граф не единственный «избранный», prelatus. Другие люди идут впереди, рядом с ним, во главе. Поэтому Гальберт называет их proceres, primates, pnmores, предводители, первые, лучшие. Эти люди первого ряда себя называют «пэрами» графа, равными ему. Они на равных условиях вовлечены в осуществление власти, поскольку они тоже командуют в крепостях, владычествуют над частью территории, они тоже независимы, неуязвимы. Вместе с графом они образуют коллегию. Они окружают графа, подобно тому, как «Престолы» окружают Бога в небесах на самой высокой ступени общества ангельского. Величайшая заслуга графа Карла в том и состоит, что он всегда правил judicio principum, «по совету первейших». Таким образом, основная граница, глубокий ров, отделяющий prelati от subditi, тех, кто повелевает, от тех, кто принужден повиноваться, во Фландрии в 1127 г., с началом возрождения государства, проходит не между графом и его подданными. Она выделяет из рыцарства небольшую группу «пэров».

«Рыцари нашего края» действительно образуют особое сообщество, низшую ступень (gradus), подчиненную, принужденную служить определенным способом, наделенную своей функцией, officium: помогать с оружием в руках защищать бедных и церкви. Стало быть, от рыцарства требуют выказывать некие добродетели: моральную — верность, физическую — отвагу (немощные из их числа исключаются, их запирают в монастыри; так монашество служит еще и для того, чтобы вбирать в себя ущербную, неспособную к военным подвигам и продолжению аристократического рода часть рыцарства). Но рыцари очевидно подвержены и специфическим порокам: вероломству, алчности, трусости. Предполагается, что за услуги, которые оказывают рыцари, они получают привилегии — освобождаются от сеньориальных поборов, участвуют в дележе добычи от военных вылазок. Как и «князья», их сеньоры, они имеют право на два нераздельных преимущества, знатность и богатство. Однако им достается меньшая часть. Она еще истощается от ступеньки к ступеньке; не все рыцари принадлежат к одному ряду, и Гальберт, знающий цену словам, всегда пользуется сравнительными степенями, говоря об этих благах. И все же знатность и богатство распространяются на всю эту группу, вплоть до другой социальной границы, самой жесткой из всех, — перегородки между рыцарством и народом.

По другую ее сторону мы попадаем в область иного права, под действие иной юрисдикции. Именно здесь идеология выступает как подлинная инфраструктура: она оформляет общество, превращая в четкую, хорошо охраняемую границу ту рыхлую пограничную полосу, которую определяют единственно производственные отношения. Идеология пытается, через предлагаемую систему ценностей, во-первых, затушевать (что ей плохо удается) жадность, сварливость, смертельное соперничество, раздирающие вассальное окружение князей, все эти едва сдерживаемые склоки, в которых испаряются щедрость, верность, дружба, — добродетели, исповедуемые рыцарями. Весной 1127 г., после смерти графа, под предлогом верности, мести за него, вырывается наружу как раз та необузданность рыцарства, которая и лежала у истоков драмы. Идеология силится также, прикрываясь понятием рыцарства, замазать очень давнюю трещину между свободой и рабством. В остальной части мирского общества она как будто забыта, тогда как среди аристократии она еще не вовсе исчезла; здесь борьба за власть ее сохраняет, поскольку для того, чтобы избавиться от соперника, слишком быстро взбирающегося по ступенькам рыцарской иерархии, militia, готового вот-вот оказаться среди «князей», его объявляли сыном раба; подобное обвинение подвигает тех, кому оно мешает, скорее убить графа, своего сеньора, чем отважиться на публичное разбирательство. И если нам столь ясно предстает роль идеологического прикрытия, которое Гальберт, как и все грамотеи на службе у власти, старается усилить, то это потому, что кризис его как раз подрывает и позволяет вылиться наружу тому беспорядку, который оно и призвано усмирить.

Такое отступление вскрывает еще одну роль идеологии: принижать все, что не принадлежит к господствующему классу, к высшей знати и рыцарству, ее помощнику. Далеко внизу, так глубоко, что кажется однородной массой, различия в которой не стоит и замечать, располагается «народ», ожидая получить все от графа. Впрочем, стремясь быть добросовестным свидетелем, Гальберт не может ни замалчивать контраст (очень резкий во Фландрии и проявляющийся в разгар событий) между деревней и городом, ни смешивать селян с «горожанами и буржуа». Ни отрицать, что в городском мире перегородка между этими последними и аристократией на самом деле очень рыхлая. Что брачные союзы, богатство, употребление оружия соединяют в одном среднем слое элиту коммун и нижний ряд профессионалов войны. Буржуа тоже выгадывают от привалившей удачи, от удара, нанесенного структурам власти убийством бездетного графа. Чтобы пограбить, чтобы набить и свои карманы, они притворяются, будто мстят за мученика, — пешие, конные, вооруженные. Они умеют пользоваться оружием, упражняются в этом с отроческих лет — в «детских» отрядах, которые выстраиваются в шеренги для ритуального посвящения в искусство стрельбы из лука, там, где еще остались леса.

Сомнений нет: только благодаря сочетанию общепринятых иллюзий, теоретических заявлений и тех демонстраций храбрости, которыми становятся каждое лето турниры, военная деятельность могла еще тогда считаться (но была ли на самом деле?) монополией одного из «порядков» общества. Реальность обнаруживается во всей своей грубости: драчливость коммун; наличие людей подлого происхождения, чье «ремесло» — сражаться, «сброда», солдатни, «шайки разбойников». Наконец, власть денег, которая и делает всю игру. В этом событии измеряется расстояние между жизнью и мечтой, между подлинными общественными отношениями и тем, что хотели бы по их поводу внушить разные слова, жесты, шествия, праздничные церемонии. То, что трнфункциональная схема уже не годится для определения связей между людьми, кажется Гальберту самым наглядным симптомом сбоя, который он считает случайным. Сбитый с толку, он пытается свести эту схему к особе князя, princeps, главы государства. Глубина беспорядка, вызванного смертью графа, дает ему неопровержимое доказательство: граф и есть крайнее средство, последняя гарантия поддержания порядка. Ибо от первой до последней строчки этого текста, без явного упоминания о трифункциональности, в нем как наваждение присутствует ностальгия по такому устройству общества (о нем-то и мечтали Адальберон и Герард), которое не колебали бы ни деньги, ни торговля, ни город, и где под эгидой монарха — распевающего псалмы вместе с канониками, ведущего состязаться в поединках своих рыцарей, защищающего крестьян, чей труд кормит его двор, — взаимно уравновешиваются три функции.

Иоанн Солсберийский

Если Гальберт взял на себя труд придать наилучшую риторическую форму своей похвале графу, то опирался ли он при этом на изложение принципа трифункциональности, сделанное каким-нибудь предшественником? Этот любитель не выполнял приказ. Он не был властителем дум. Он не разглагольствовал о власти. Это делали другие клирики, более высокого ранга, не говоря уж о будущих проповедниках и их беседах с монархами — для того, чтобы монарх стал сильнее, и предлагая ему свою помощь не в технологии управления, но в теории. Как это делал Сугерий. Как это делали Адальберон и Герард. Во второй трети XII века размышления об обществе продолжались в окружении государей. Из этих размышлений родился настоящий политический трактат, «Поликратик»; его в 1159 г. заканчивает Иоанн Солсберийский.

На вершине книжной культуры, в этом дискурсе, вскормленном преподаванием в школах, (в лучших из них, парижских), а значит, выстроенном по законам разума, но также по законам риторики, в полную силу заявляет о себе своего рода Ренессанс, страсть к возродившейся античности. Это очень жаркая страсть у прелатов, которые из своих итальянских путешествий привозили — за столетие до Фридриха II и поросших лавром развалин Капуи — римские статуи, камеи; прелаты ими восхищались и старались на письме, с помощью подбора слов и оборотов, овладеть античным стилем. «Поликратик» посвящен Томасу Бекету, у которого Иоанн был тогда секретарем. То были времена, когда Томас, канцлер Английского королевства, верно служил Генриху Плантагенету. И на самом деле именно к королю, через голову его канцлера, обращен этот проект общества, правильно упорядоченного светской властью. Книга продолжает традицию назидательных писем, которые сочиняли в начале XII века епископы в Западной Франции, традицию «зерцал государевых»: в IV книге комментарий к библейскому тексту шаг за шагом, на каролингский манер, подводит к изложению обязанностей суверена. Но «Поликратик» идет дальше. Советы властителям сопровождаются теоретическим рассуждением; в нем описывается тот костяк, на котором может держаться порядок.

Эту картину общества рисует не практик, но антиквар, интеллектуал, остающийся под обаянием прочитанных авторов, влюбленный в классиков. Он тоже говорит о восстановлении, renovatio, о возвращении в лучший век, о реформе. Но образцовые времена для него — это Рим. Вот разница с Герардом, с Адальбероном: здесь ссылки делаются уже не на авторитет Отцов Церкви, на Августина или Григория Великого, но на языческие авторитеты, на Плутарха. Иоанн Солсберийский прямо называет свой источник, текст, который до нас не дошел, — Institutio Trajani, «Установления Траяна». Впрочем, Плутарху он не принадлежит. Подделка ли это, придуманная самим Иоанном? Или скорее (административная лексика, проглядывающая, как палимпсест, в тексте «Поликратика», позволяет так думать) утраченный римский трактат IV века? Во всяком случае, декорации тут античные, и среди них схоластика старается разместить реальную жизнь XII в. Должна ли эта архаическая сценографня привлечь зрителя? Помочь ему с легкостью проглотить всю дерзость мысли? Иоанн Солберийскнй растворяется, прячется в тени Цезаря Августа, Траяна — доброго императора. Это уловка: «опасный классицизм», по выражению Джона Болдуина. И действительно, в этом дискурсе, в отличие от Гальбертова, вся конкретность исчезает за культурным маскарадом.

Что вовсе не умаляет оригинальности автора. Иоанн переносит метафору тела, примененную Валафридом Страбоном, с Церкви на respublica, государство. Секуляризация, обмирщение. Христос уже не глава, а государь. Для меня этот сдвиг — решающий. В «Поликратике» впервые систематически излагается светская идеология власти и социального порядка. Разумеется, в этом сочинении, написанном клириком, который не хотел пресмыкаться и был убежден в превосходстве своего звания, такая система по-прежнему подчинена церковной мысли. Схема, в которую она вписывается, вытекает из геласианского, двухчастного представления. Иоанн Солсберийскнй всего только и сделал (но это смелое, существенное нововведение), что разделил две «стороны» организма, каким была еще Церковь, ecclesia, в глазах Гуго Сен-Викторского, и, разрушив единство, заменил однородное тело двумя отдельными телами. К такому разделению подталкивал весь ход вещей. К середине XII в. вслед за победой григорианцев события развивались так, что две власти разошлись еще дальше, и светская власть обретала независимость и силу. «Поликратик» был написан за одиннадцать лет до убийства Томаса Бекета в соборе, за пять лет до Кларендонской конституции, которая намеревалась подчинить суд Церкви королевскому суду и тем вызвала неудовольствие Бекета; он сопротивлялся, напоминал Генриху II из изгнания, что «есть два порядка в Церкви — клир, отвечающий за спасение душ, и народ, к которому принадлежит король».

Земное, духовное — тело, душа, и конечно, душа выше тела, указывает ему путь. В 1159 г. «Поликратик» на самом деле выстраивается на таком иерархическом делении. И когда Иоанн Солсберийский прибегает к образу тела для лучшего объяснения того, как устроено светское государство, то делает это не затем, чтобы доказать самостоятельность государства. Напротив, здесь эта метафора снижает его власть до уровня плоти и тем утверждает его зависимость. «Respublica — это тела», — пишет он; но душа этого тела — священники. И добавляет: «Цезарь Август был подчинен (subjectus) жрецам». Таким образом, Иоанн остается в григорианской партии. Позиция его та же, что у Адальберона: чтобы изменить земное общество, сообразовать его с волей Творца, чтобы подготовить его ко Второму Пришествию (которого люди не переставали ждать), суверену надлежит внимать церковноначальннкам, чья мудрость укажет ему истину. Иерархия «Бог—душа—тело» делает государей «слугами священства». Однако метафора тела полезна тем, что позволяет производить анализ — если не общества, то хотя бы тех механизмов, с помощью которых осуществляется власть государя.

На самом деле анализ здесь идет не дальше, чем у Гонория: рыцари — это руки, вернее, одна из них, та, что потрясает мечом; крестьяне — ноги; вот и тринфункциональная схема в скрытом виде, поскольку священники, oratores, как мы помним, остаются вне категорий. Впрочем, Иоанн Солсберийский умеет видеть действительность и говорить о ней. Например, о рыцарстве, militia. У классиков он нашел выражение «воинская клятва». Но он его толкует, упоминает о предварительной подготовке, о процедурах посвящения в рыцари, которые он на античный лад называет adscnptio, запись; это слово прекрасно подходит для обозначения процесса инициации, через который человек вступает в некое сообщество, «порядок». Говоря о порче, всегда угрожающей государству, вещи плотской, Иоанн, с другой стороны, обличает «воинов-насильников, которых Цицерон называл разбойниками». Этим словом пользовались в те времена, чтобы противопоставить добрым рыцарям наемников, «воров», брабантцев. Наконец, он делает набросок воинской морали; впрочем, тут он многим обязан Бонизону из Сутри. Главный порок, которого рыцарю, miles, следует прежде всего остерегаться, ибо он разрушает порядок, — это буйство, склонность к насилию. Рыцарь должен «защищать Церковь, бороться с изменой (то есть с ересью), почитать духовенство, сражаться с несправедливостью, жертвой коей падают бедные, хранить мир в стране и за братьев своих, как того требует клятва, проливать, буде в том нужда, свою кровь».

Переходя к «ногам», к функциям «самым уничиженным», Иоанн проницательно не ограничивается земледелием. Он говорит о «множестве способов обрабатывать шерсть, о механических искусствах, чей предмет — дерево, железо, бронза, все металлы», добавляя сюда же «помощь прислуживанием и разные способы зарабатывать свой хлеб». Итак, он признает, что категория труда, labor, стала многообразна. И если крестьян он не забывает, то занят прежде всего городом, осознавая, что функции теперь «столь разнообразны, что ни один из тех, кто о них писал, не составил еще правил для всякого их рода». Таким образом, он призывает продолжить анализ с морализаторской целью и поддерживает усилия по выработке классификации, чем в его времена в Париже, откуда он явился, занимались учители. Так что у тела, которое он пытается описать, не две ноги, и даже не восемь, как у краба: «оно превосходит стоногих числом своих конечностей».

Возможно, больше новизны в открытии того, что функционирование социальной машины зависит от органа-двигателя, тоже сложного, и это — двор. Осознание этого, очевидно, и подвигло его вернуться к телесной символике: она позволяет объяснять работу власти сцеплением множества служб в обновленном государстве. На них он смотрит пристальным, критическим взглядом. В этой связи предлагается гражданская мораль, исправляющая нравы. Иоанн Солсберийский хорошо играет свою роль; он стремится расстроить козни Лукавого. Изготовленное им зеркало протянуто не государю, не всем мирянам. Это скорее speculum сипае, зерцало двора, места, где власть обретает множество лиц, становится поликратической, «многовластной». Не один только государь отвечает за все. Но и его слуги, в той мере, в какой они действуют самостоятельно. Еще жива старая мысль о том, что тело гниет с головы, — так бывает, когда властитель, глава, перестает быть подобием Бога и становится «подобием Дьявола». Но к этому прибавляется новая идея — что зараза может идти и от членов: если ранен один из них, это сказывается на голове. Следовательно, голова страдает от недуга любого из органов ее власти. Властитель должен замечать эти неполадки, устранять их; так вырисовывается тенденция направлять гнев подданных на государственных чиновников. Всякая хворь распространяется по всему микрокосму, поражает ли она сначала «сердце», то есть совет, который может быть беззаконен, или «безоружную руку», рискующую совершить несправедливость, «руку вооруженную», готовую учинить насилие, «уши», «язык», эти орудия правосудия, которые может повредить склонность ко лжи. Основные свои упреки Иоанн Солсберийскнй обращает, с одной стороны, к «животу», к «внутренностям», то есть к финансистам, денежным людям, чьи услуги становятся все более необходимы; с другой стороны, и прежде всего, — к «ребрам», к curtales, придворным, которыми окружает себя монарх, и чья малая кучка в его доме, в его покоях, отгораживает его от людей. Порок этой категории — продажность. Под конец критика сосредоточивается на том, что во времена «Поликратика» составляло ведущую структуру возрождающегося государства, — на «доме», domus, дворе; она разоблачает эти уловки — громогласно восхваляемые ценности, щедрость, честь, учтивость.

Иоанна можно поместить в авангарде всей политической мысли. Он первым прозорливо разглядел схватку, начавшуюся внутри монаршего дома, у источника власти и богатства, — схватку между клириком и рыцарем. Сам он, парижский школяр, попавший в окружение канцлера Англии, примыкает к антирыцарскому лагерю. Облачившись в доспехи священнического сана, подняв над собой геласианское знамя, обратившееся в лохмотья, он бросается на торжествующего соперника, рыцаря, и обличает именем римской добродетели пороки нового «порядка», все тщеславие рыцарства, militia, его суетность и бахвальство. Против них он выставляет мораль власти всеми признанной, уважаемой, почитаемой, и обращается к власти монарха. В «Поликратике» обвинения предъявляются только членам. Голова не может быть виновна, если она управляет членами как должно, следит за разными органами, заставляет их служить правильно, если она снисходительна к самым уязвимым членам, дарит их своей любовью, «обувает» «ноги». Весь текст строится вокруг этой темы, к которой присоединяется принцип взаимности, вытекающий из заповеди повиновения, из старинного постулата Григория Великого, что всякий порядок покоится на иерархии, на взаимообмене почтением и любовью: «Низшие должны повиноваться высшим, каковые взамен должны снабжать их всем необходимым»; «так установится связь между низшим и высшим, так все члены подчинятся главе, дабы защитить христианскую мораль». Но главное — каждый в народе должен оставаться там, где он есть, довольствоваться своим уделом: «всякому надлежит довольствоваться тем, что он имеет, и тем, что он делает, ибо всякому предписано его место и занятие, жителям городов и предместий, держателям и крестьянам...». Мораль сдерживания.

Потому, что двенадцать лет жизни он провел рядом с парижскими учителями, научившись у них с помощью аналитического членения справляться со сложностью действительности, как и со сложностью рассуждения. Потому, что он жил вблизи великого государя, потому, что сам ждал епископского сана — ему было тридцать восемь лет, он занимал хорошее положение, и однако же ему пришлось ждать еще семнадцать лет, прежде чем он занял епископскую кафедру в Шартре. Потому, что он подчеркнуто держался вдалеке от мирских вещей, презирал среди придворных, cunales, тех заблудших клириков, которые сделались лакеями власти. Потому, что он, прозорливец, остерегался способствовать по неосмотрительности возвышению военной функции. И прежде всего потому, что он хотел вывести духовенство из-под светской власти, оставив за этой последней лишь мирские обязанности, потому, что он принимал все последствия геласианского принципа деления, — поэтому он позаботился о том, чтобы не вписывать свои идеологические положения в рамки функциональной трехчастности, слишком, на его взгляд, примитивной. Как то будет делать Луазо, он опирался на Григория Великого. В отличие от Луазо, он не говорит ничего, что шло бы напрямую от Герарда Камбрейского. Равно как не делали непосредственных ссылок на трифункциональность все те мыслящие люди, монахи или клирики, которые, начиная со второй трети XI в. и вплоть до Иоанна, говорили на Севере Франции о человеке в обществе достаточно громко для того, чтобы звук их речей дошел до нас. В сознании Иоанна, как и в сознании всех этих людей, представление о трех функциях, смешанное с другими формами мышления и языка, оставалось живо. Он избегал им пользоваться.

Не подготавливал ли он невольно его возвращение, когда, задумавшись над правлением английского короля, решил придать светскую форму тем речам, что вела до тех пор Церковь о социальном порядке? Возвращение действительно происходит за пределами церковности, в куртуазном мире. Оно начинается с первого изложения темы в очень точно обозначенный момент (я говорю о той точности, какой можно добиться, когда речь идет о столь древних текстах), при дворе, том самом дворе Плантагенета, около 1175—1180 гг., всего два десятка лет спустя после появления «Поликратика».