«Три порядка»

В «Истории герцогов Нормандских», которую Бенуа де Сент-Мор писал между 1173—1175 гг. и 1180—1185 гг., он помещает трифункциональную фигуру в центр картины совершенного общества; и среди дошедших до нас текстов из Северной Франции это самое первое свидетельство возвращения подобной концептуальной схемы в средоточие цельной идеологической системы.

Сент-Мор находится в Турени, между Лошем и Шиноном. Можно предположить, что Бенуа воспитывался в епископальных школах Луары, где занимались прежде всего комментированием поэтов. Свои познания он поставил на службу графам Анжуйским, возможно, уже Жоффруа Красивому, и несомненно — Генриху Плантагенету. Это классический представитель тех образованных людей, которых нанимали владетельные особы, чтобы они развлекали их двор, новую публику, состоявшую из рыцарей, грамотных и illiterati, неграмотных, но способных внимательно слушать чтение длинных рифмованных текстов, наконец, из дам. Все они латынь понимали плохо или не понимали совсем. Тем не менее им хотелось знать, что же хранилось в книжных шкафах монастырских или соборных капитулов. Поэтому задача пишущих людей состояла в том, чтобы переводить — конечно, не лишая себя удовольствия присочинять самим, — с латыни на романский язык, на язык «романов». Бенуа был знаменитым «романистом». Около 1160 г. он посвятил Алиеноре «Роман о Трое», присоединившись таким образом к обширной литературной затее, самым активным приверженцем которой в Северной Франции был король Плантагенет. Придворное общество желало, чтобы и для него стали доступны в форме романов великие повествования античности, которые грамматисты и риторы предлагали высшему духовенству в качестве образцов письма. Граф Анжуйский, герцог Нормандский, а через брачный союз и Аквитанскин, чьей щедростью все это общество могло веселиться, желал, чтобы оно отвернулось от жест, в которых слишком много говорилось о Карле Великом, то есть о короле Франции, его сеньоре и сопернике в смысле престижа. Другой «клирик-чтец» при его дворе, Вас, уже поднес той же Алиеноре «Роман о Бруте», то есть переложение латинского повествования Гальфреда Монмутского, рассказывающего о легендарных подвигах британских королей. Церковнослужители, делавшие карьеру при сильных мира сего, воспринимали подобные заказы как еще одну возможность исполнить свою пастырскую миссию, наставлять развлекая, преподать моральное поучение через пример добродетельного героя. Бенуа творил чудеса. Около 1173 г. Генрих II переживал не лучшие свои времена. Папа простил наконец убийство Бекета, но канонизировал кентерберийского мученика; Алиенора взбунтовались против мужа, его сыновья против отца. Он поручил Бенуа написать панегирик династии в той же форме — в романском переложении. То был давний замысел: за десяток лет до того Вас пробовал воспеть хвалу герцогам Нормандским. Бенуа принял эстафету. Он взял то, что набросал его предшественник, и то, что было во всех латинских сочинениях, созданных некогда во славу герцогского рода Гильомом Жюмьежским, Гильомом из Пуатье, Дудоном Сен-Кантенским. Он прошелся по всем этим книгам, переводя, сокращая.

Как раз в отрывке, переведенном из De moribus («О нравах») Дудона, и появляется образцовая картина трифункционального общества. Удача для нас, историков. У нас есть возможность сравнить исходный текст, полуторовековой давности, современный, как я уже говорил, Адальберону и Герарду, с переложением, которое отвечало вкусам придворных короля Генриха. Мы можем четко выделить то, что Бенуа счел нужным изменить, чтобы понравиться своей аудитории, и прежде всего заказчику, своему патрону. Образ появляется вновь, но отличающийся от прежнего, подправленный, приспособленный к тому, что переменилось в идеологии власти с течением времени и с перемещением из Сен-Кантена, Лана или Камбре к низовьям Сены, к низовьям Луары.

В стихе 13229 начинается рассказ о событии, о котором я уже говорил, — о приезде герцога Вильгельма в Жюмьеж. Бенуа сразу же вносит поправки — герцога встречают двое монахов, предлагают ему поесть; он отказывается; на следующую ночь его ранит кабан. Наказан ли он за то, что не принял дара? За то, что сам не поддержал желания взаимности, не вступил в обмен услугами? Нужно ли непременно искать смысла в том, что было, быть может, всего лишь авторским украшением? Вильгельм приходит молиться, каяться. Тогда-то он и задает все тому же аббату Мартину все тот же вопрос. Но он много словоохотливее, чем изображал его Дудон: речи, которые вложил в его уста Бенуа, длятся шестьдесят три стиха. Что же он говорит?

В самом начале:

Трехчастность, как и в трактате «О нравах». Но не та же самая. Дудон говорил: есть три пути, по которым идут соответственно монахи, каноники и миряне. Бенуа говорит совсем другое. Он не выделяет монахов. Он о них не упоминает. Монахи либо отброшены на окраины мира, от которого бежали, либо затерялись среди клириков. Тогда как граница делит на две части мирян. Такое деление смыкается с практикой нотариев. А также с тем, как делили людей Герард и Адальберон. Такой сдвиг в троичной схеме объясним.

Она различает уже не жизненные задачи. Она различает функции. И тут впервые во Франции три категории обозначаются как порядки:

(Отметим, что рыцарей отличает не воинская функция, но судебная, — та, которую уже Адальберон отдавал главным образом «знатным» и которая была собственно королевской.)

Три порядка вместе образуют Церковь; о ней говорится, что

Тут снова появляется основное положение системы Герарда и Адальберона — дополнительность услуг и их взаимность:

У каждого из них свои радости, свой труд, им надо преодолевать свои сложности, обретать свои заслуги. У каждого особая мораль. Бенуа здесь послушно следует за Дудоном, но в том, что сближало его с каролингской литературой в жанре «зерцал». Бенуа разделяет также заботу современных ему проповедников о том, чтобы дать каждой социальной категории подобающие ей наставления.

Что касается клириков, то Бенуа, сам входящий в этот «порядок», хотел бы прежде всего оправдать их сеньориальный образ жизни и их беззаботность:

Но такой обеспеченный комфорт, каким пользуются эти сеньоры, которых работники «потчуют», «поддерживают», содержат, куплен ценой воздержания, предписанного ими самим себе:

Они не занимаются любовью. Разве это не «радость», не самое восхитительное, что может предложить земной мир? Добровольно лишить себя ее — этого достаточно, чтобы получить право жить в изобилии и покое.

Для контраста Бенуа тут же живописует «труды», составляющие удел «землепашцев». Для него, как и для Адальберона, чьим несколько лицемерным рыданиям по этому поводу он вторит, labor и dolor неразделимы, и если в его глазах труд имеет какую-то ценность, то это ценность покаяния. Подобное суждение вписывается в двойную традицию — презрения к миру и презрения к рабскому труду.

(Вот еще одно доказательство, что слово «землепашец» во всех этих теоретических текстах не обозначает особо, как в единственной грамоте начала X в., лучших из крестьян, которые, идя за плугом, казались главными виновниками аграрного роста; оно обозначает всех, кто занят ручным трудом.)

Бенуа не считает нужным добавить, что страдания этих людей чем-то вознаграждаются; разве что — и здесь еще раз слышится эхо Адальбероновых слов — смехотворным удовлетворением от сознания собственной полезности: без них порядок не мог бы стоять.

Наконец, рыцари — хранители этого порядка; им вменяется не допускать того, чтобы алчные причиняли слишком большой вред.

Я подчеркиваю, что функция, которую они исполняют, — это функция каролингского короля, старающегося обуздать жадность могущественных, роtentes. Дело выглядит так, словно теперь рыцарство на службе у князя брало в тиски и доводило до полного бессилия то, что оставалось еще от феодальной буйной строптивости внутри государства. Рыцари исполняют и другую королевскую миссию: от них зависит мир в Церкви и в «крае»:

Вознаграждением за то, что рыцари жертвуют жизнью, служат привилегии, которыми они пользуются и о которых Бенуа не говорит ни слова. Тогда Вильгельм задает вопрос: эти люди живут так по-разному,

На этот вопрос, как и в повествовании Дудона, аббат Мартин отвечает, что на Страшном Суде каждый получит то, что ему причитается. Но все предшествующие речи совершенно иные. Их цель — оправдать сеньориальный способ производства, на который опираются структуры государства. Постулат социальной трифункциональности возникает здесь вновь для того, чтобы доказать: равновесие общественного устройства, respublica, покоится на почитаемом справедливым распределении услуг и привилегий. Задача этого текста уже не та, что у книги, которую Бенуа де Сент-Мор перелагает, — обосновать религиозную мораль. Здесь обосновывается мораль гражданская.

Изменения (те, которые король Генрих хотел увидеть в этом панегирике, прославляющем перед его придворными историю его предшественников, его предков по материнской линии, герцогов Нормандских, и показывающем им истоки его власти) не сводились к тому, чтобы на место былого трехчастного деления Церкви — на чем некогда, во времена реорганизации нормандского духовенства, сосредоточивал свое внимание каноник Дудон — поставить модель, предложенную Герардом и Адальбероном. Модель эта подверглась серьезной переделке. Трифункциональная схема возвращается. Но она, прежде всего, десакрализуется — уже одним тем обстоятельством, что Бенуа де Сент-Мор переворачивает диалог между герцогом и Мартином Жюмьежским. В исходном тексте церковнослужитель, аббат, созерцатель вещей невидимых, описывал идеальное устройство земного общества. Здесь его описывает сам герцог, который с высоты своей княжеской власти произносит «изречение», сентенцию, закрепляя право, закон. Человеческий закон. Этого довольно, чтобы социальный порядок стал независим от Провидения, а тем самым от церковного установления. Вскрывать устройство этого порядка надлежит уже не тем особам, кого миропомазание исполнило мудростью, sapientia. Тот князь, который говорит здесь, миропомазан не был; его тела не касалось святое миро; в нем нет ничего ни от епископа, ни от ритора, и смотрит он не на небо. Напрасно искать в его речи той мысли — центральной в адальбероновской системе, — что совершенное распределение функций и мест среди людей отражает организацию града небесного. Здесь все земное, и обязанность поддерживать мир целиком ложится на власть князя, princeps, самостоятельную и светскую. Вот оно, основополагающее, трагическое изменение, — это падение, это снижение с сияющих теологических высот, куда мечтания Псевдо-Дионисия вознесли мысль епископов тысячного года, до уровня ничтожной, жалкой вещи, того, что мы называем политикой. Слово, понятие «порядок», ordo, остаются. Но они словно опошлены. Они служат уже не для того, чтобы описывать, как, согласно божественному плану искупления, проливаются на людей потоки благодати. Они показывают, как власть государя намерена распределять роли. «Порядки» на сей раз, в одном из княжеств Северной Франции, понимаются как опоры, столпы государства.

Присвоив себе право на основополагающее слово, князь утверждается в качестве хозяина игры. Он уже не принимает в ней участия. Он ее судит. Он следит за тем, чтобы правила ее соблюдались, чтобы исполнялись обязанности, чтобы вознаграждения раздавались справедливо. Взаимообмен услугами проходит под его контролем. Таким образом князь становится на ту высшую, над всем сооружением, ступеньку, которую прежде занимали монахи, Рауль Глабер или святой Бернард, судившие мирское общество. А вот другое важное изменение. У Адальберона и Герарда король не возвышался над трифункциональной схемой. Он стоял в своем ряду, первым из воинов, bellatores, — у Герарда, на пересечении священнической функции и функции военной — у Адальберона. На взгляд Бенуа де Сент-Мора и его господина, которому он усердно служит, князь должен стоять над тремя функциями, опираться на них, надзирать за ними; так же думал король Альфред, в конечном счете, или Эльфрик. Однако эти функции не воспринимаются как проекция на общество монарших добродетелей. Конечно, в особе монарха, согласно устоявшимся мыслительным привычкам, сливаются и достигают высшей точки три ценности системы, устройство которой описал Жорж Дюмезиль. Можно, если угодно, трактовать в связи с этой системой похвалу юному Вильгельму Завоевателю, которую, перелагая на сей раз Гильома из Пуатье, сочиняет Бенуа де Сент-Мор, причем прославляет последовательно его красоту, храбрость и ум. Но именно князь, он один, держит в руках зеркало морали, равно как и бразды, с помощью которых он правит и, если надо, восстанавливает правильный бег той тройки, что впряжена в колесницу его власти.

Князь, однако, признает свою связь с одним из трех «порядков» — с рыцарством. Я уже говорил, что на рыцарство возлагались миссии, свойственные каролингским королям. Применительно к рыцарям Бенуа де Сент-Мор почти слово в слово повторяет то, что в тексте Дудона было сказано об обязанности герцога — хранить в стране мир и «правду». Таким образом, в моральном плане, в плане долга, рыцарство выступает как некое продолжение функции монарха; оно отражает во множестве граней образ государя, и то сращение, которое подмечал Гальберт из Брюгге, соединявший последнего из рыцарей, milites, с властителем княжества, в «Истории герцогов Нормандских» возводится в принцип.

Эта история была написана не для чтения вслух в общественных местах. Она предназначалась для обучения двора. В конце концов, то, о чем рассуждает герцог Вильгельм, что его устами описывает Бенуа де Сент-Мор, — это не столько все общество, сколько общество избранных, обитателей герцогского дворца. Порядок, о котором здесь идет речь, — это правильный дворцовый порядок. Весь край должен взять этот дом за образец, стать как бы его обширным продолжением. А те, кто его населяет, должны, по примеру домочадцев общего господина, распределить между собой различные обязанности. В этом отрывке из «Истории» землепашцы, их удел, их труд обрисованы весьма реалистично. Идеология, выраженная в этих стихах, — идеология сеньориальная. Она провозглашает законное право эксплуатировать крестьян — и между делом обличает тех смутьянов, которые кричат, что людям Церкви подобало бы жить победнее. Князь следит прежде всего за тем, — чтобы механизмы сеньории хорошо работали. Далее в своем романе Бенуа де Сент-Мор пользуется тем, что написал Вас о восстании нормандских крестьян около тысячного года, когда устанавливался сеньориальный способ производства и возникали связанные с ним притеснения. Он бичует смердов, которые посмели выйти из своего порядка, сбросить ярмо, избавиться от податей. Они возмечтали о равенстве, образовали коммуны. Возмутительно. И при дворе хором подхватывают старую анти-эгалитарную песню, которую вслед за Герардом Камбрейским распевал Гвиберт Ножанский. Трифункциональная схема служит для защиты классовых позиций, которые занимали совместно клир и рыцарство. Она присутствует, как эмблема, на переднем крае борьбы, той войны, которая — самые проницательные это замечают — ужесточилась в 1175 г. и благодаря которой оживают воспоминания о старых мятежах, о сопротивлении «феодальной революции» и расправах, его подавивших.

Но не служит ли эта схема также, а возможно, в первую очередь, для того, чтобы укрепить внутренние перегородки, возвести их в самом окружении государя, разделить само придворное общество так, как это было выгодно патрону, чтобы ему вернее повиновались? Использованная заново клириком-домочадцем, изложенная народным языком ради доступности всем обитателям дворца, трифункциональная схема, как только она десакрализуется, обретает вид модели куртуазной (то есть, в собственном смысле слова, придворной). Произнося эту формулу, Бенуа де Сент-Мор употребляет слово «мужлан». В последующих строчках, посвященных людям, которых этот термин отличает от рыцарей и клириков, он действительно говорит о «работниках», тружениках, «возделывающих землю», «чернозадых», как скажет много позже, в XVI в., анонимный поэт. Заметим, однако, что в устах тех, к кому обращается Бенуа, это слово обозначает главным образом нечто иное. Его истинное значение раскрывается в другом куске «Истории» через перекличку двух стихов:

Разумный—глупец, мужлан—учтивый: эти пары слов составляют ключ к системе ценностей, выстроенной, по сути, на оппозиции между куртуазностью и низостью. Это, конечно, оппозиция между двумя социальными пространствами, двором и всем остальным, что простирается вплоть до самых темных краев, «странных и чужих», где находятся поля и деревни. Это и более четкая оппозиция, с которой сталкиваются ежедневно даже в высшем обществе, — разница между двумя манерами поведения. Всякий человек может ощущать, как в нем самом борются куртуазность и низость, равно как разумность и глупость. Но прежде всего можно отличить в княжеском дворце тех, в ком от природы, по рождению, низость побеждает. На этом различии строится сочинение Бенуа, как и вся рыцарская литература. Почитайте, к примеру, похвалу герцогу Ричарду в «Истории»: он не терпел низкорожденных при своем дворе; доступ туда был открыт только сыновьям рыцарей, он привечал только их, будь они священниками или воинами. Это основная разделительная линия, и расцвет литературы на романском языке вскрывает ту решающую роль, которая ей предназначена в последней четверти XII века. Она должна внутри княжеского дома обозначить расстояние между теми, кто принадлежал к первым двум «порядкам», и теми, кто принадлежал к третьему, чужаками, все-таки оказавшимися здесь. Князя не так горячо увещевали бы не подпускать их к себе, если бы они были не столь могущественны, не столь полезны и не столь обласканы. Написанный в одно время с «Историей» «Роман об Александре» напоминает, что владетельным особам не подобает слушать советы «рабов», а только «благородных рыцарей» (тех, кто хорошей «породы», хорошего рода, хорошего племени), «мудрых и добрых клириков» (тех, чье тело столь же крепко и чей разум просвещен мудростью; тело, ум и «честь», поддерживающая равновесие между ними), наконец, «дам и девиц». А Томасин фон Церклере в 1215 г. посвящает своего «Итальянского гостя» «доблестным рыцарям, добрым дамам и мудрым клирикам». Те, кто выискивает случаи трехчастного деления по Дюмезилю, запомнят эти прилагательные. Не свидетельствует ли способ их появления здесь о тенденции феминизировать третью функцию? Не выходит ли вперед на куртуазной сцене другая триада? Тут нет ничего для нас удивительного. Куртуазность — это также и предоставление места прекрасному полу, женщине.

Итак, говорить о «мужланах» в 1175 г. означало прежде всего напомнить, что ворота двора заперты. Но все знали, что их можно взломать, что деньги их открывают и что торговцы проходят внутрь толпой. Вот почему слушатели нового романа так радовались тому, что обличается — на сей раз Кретьеном де Труа —

то есть выскочки из буржуазии, которых надо любой ценой держать подальше. Ведь они присутствовали в собрании, которое монарх видел каждый день, которому протягивал зеркало, чтобы оно увидело себя таким, какое есть, но также и таким, каким должно бы быть. С помощью трифункциональной формулы монарх давал понять, что будет следить за тем, чтобы перегородки не рухнули, чтобы в результате не смешивались порядки, звания, ряды. Как он делал это для всеобщего обозрения во время публичных церемоний самим построением кортежей. Так Роберт Благочестивый на большой праздник ведет в монастыре процессию жертвователей; он первый, prelatus, а за ним идет к Агнцу правильно выстроенный отряд; впереди те,

Секуляризуясь, отрываясь от грандиозных космологических представлений, в которые она вписывалась, схема, использовавшаяся Герардом и Адальбероном, съеживается до того, что может вместиться в замкнутый мирок княжеского дома и наложиться на другую схему, светскую и домашнюю. Три «порядка» — больше не подобие сонмов ангельских на службе у Всемогущего, это службы двора: молитвенная служба, военная, снабженческая. Об этом Бенуа де Сент-Мор, прославляя на сей раз щедрость своего патрона — главную добродетель, поскольку именно с помощью продуманного распределения доходов власти среди своих людей сеньор укреплял свой авторитет, — напоминает в другой истории. Это случай (весьма любопытный тем, что обращается к фольклорным источникам, просачивающимся в щелочки книжной культуры) с тремя подарками, которые сделал герцог. Один — рыцарю; другой — священнику; а третий — ножовщику, одному из тех мастеров-ремесленников, «работников», что трудились в поте лица своими руками, но чьей неотъемлемой функцией было снабжать герцогский дом красивыми и добротными вещами.

 

Жан из Мармутье и Этьен де Фужер

Книга Бенуа служит мне вехой на той дороге, по которой мы идем. Она отмечает некую хронологическую точку. Ею датируется возрождение. Но этот текст, случайно сохранившийся, располагается внутри целого. К концу семидесятых годов XII века, в той же среде — окружении Плантагенетов, и на том же участке — скорее анжуйском, чем нормандском, — культурного пространства, другие церковные люди, служившие государю, тоже произносили речи при дворе. Остановлюсь на двух сочинениях. Оба они были поднесены Генриху II в то же время, что и «История». Одно из них — на латыни, автор его монах, но занятый с давних пор прославлением династии; другое — на романском языке, и его автор — епископ.

Около 1180 г. Жан из Мармутье пишет «Историю Жоффруа, герцога нормандцев и графа анжуйцев», отца Генриха Плантагенета. Это жизнеописание, vita, на манер биографий Людовика VI и Людовика VII, созданное, как и они, в монастыре, но герой его — не король. Планом для этого панегирика служит стих Вергилия (вот он, «Ренессанс XII века»!); сочинение двустворчатое: мир, война, parcere subjectos, debellare superbos, миловать покорных, смирять надменных. Представляя «нового сеньора», novisstmus dominus, описывая вступление графа в свои обязанности, монах Жан в первой части рассказывает три истории. Он хочет дать в качестве образца поведение юного графа по отношению к трем «порядкам», о которых он сердечно заботился и над которыми властвовал. Три подхода. Три добродетели (задача этого сочинения — через пример предка помочь Генриху вести себя наилучшим образом, а также — задача в тот момент несомненно более животрепещущая — помочь в этом его сыновьям). Три места действия. Сначала лес, где Жоффруа, подобно всем знатным юношам, забавляется охотой. Однажды вечером, заблудившись, он встречает угольщика, поставляющего древесный уголь городским кузнецам. Черного, безобразного, страшного человека — народ в самом своем отталкивающем виде. С этим дикарем граф — и это свидетельствует о его необыкновенных достоинствах — являет «великодушие»: «он не презрел бедняка, как сделал бы богатый, но, признав в этом человеке человека, оплакал в невзгодах одного общее несчастье всех людей». Жоффруа думает об Адаме, о наказании, которое было на него наложено: в поте лица твоего будешь добывать твой хлеб. Мы видим, как соединяются здесь очень старая тема (topos) труда — покаяния, возмездия за первородный грех, и новые формы милосердия в XII в., сострадания к физическим бедам. Графу Анжуйскому, просящему вывести его из чащи, угольщик отвечает словами о жизни народа: «ты сидишь на коне, и наверно, не приходится тебе думать ни о том, что поесть, ни о том, во что одеться», тогда как моя семья умрет от голода и холода, если я не буду работать своими руками. Здесь рассказ прерывается, чтобы воздать хвалу «кротости» графа: он первым приветствовал «смерда»; он попросил его помощи, хотя мог бы просто приказать, предложил плату, хотя имел право потребовать безвозмездной службы; водрузив плебея на круп своего коня, граф вознес его до своей высоты, усадил позади себя по-братски. И вот так, двигаясь верхом, два человека заводят беседу. О чем? Об общественном мнении. Жоффруа хотел бы знать, что думают о графе знать и простонародье. Ответ: граф — добрый сеньор, он любит правду, защищает мир, отбивает набеги врагов, «он (главное) благосклонно помогает тем, кого утесняют». Просто он не все знает. У него есть враги тайные, домашние, — прево, управляющие. Когда граф со своей свитой останавливается в каком-нибудь своем замке, они закупают провизию в долг, а платят только половину. Поэтому граф, не подозревая о том, пользуется плодами «разбоя». Они взимают незаконные подати. Они уверяют, что надвигается опасность, загоняют крестьян внутрь стен и позволяют им вернуться только тогда, когда те заплатят своего рода выкуп. Так что народ страдает (и здесь Жан употребляет как раз глагол laborare, трудиться) в мирное время больше, чем во время войны. Когда наконец два всадника добираются до замка, угольщика, разумеется, осыпают подарками, отпускают, а граф немедля пресекает лихоимство своих людей. У Жана из Мармутье представление о государстве такое же, как у Иоанна Солсберийского. Голова по природе здорова; порча проникает через члены; добрый государь должен строго следить за теми, кто осуществляет его власть. Поправлять их. С другой стороны, Жан из Мармутье уверен, что функция народа-работника заключается в том, чтобы кормить аристократию; система сеньориальной эксплуатации обеспечивает движение продуктов труда; надо только, чтобы система эта действовала по правилам; следить за этим надлежит князю.

Вторая история банальна. Сценой ей служит коллегиальная церковь в Лоше. Утром граф, «благочестивый слушатель», присутствует здесь на мессе. Он предлагает пребенду беднейшему клирику. Служителям Божиим постоянный доход необходим; чтобы в совершенстве исполнять свои обязанности, они должны жить в достатке. Доброму князю, «милосердному слуге милосердия Божия», надлежит избавлять их от нужды и по справедливости давать им пользоваться доходами от сеньории. Лес, церковь. Наконец, замок. Там содержатся в плену после победоносной битвы четверо рыцарей из Пуату — жалких, хвастливых, не слишком доблестных, умеющих только петь хорошо (они из края Алиеноры). У графа их судьба вызывает жалость. «Бесчеловечное сердце, — говорит он, — у того, кто не питает сострадания к людям своего же занятия. Разве мы не рыцари? Стало быть, мы должны питать особое сострадание к рыцарям, попавшим в беду». Как видим, Жан из Мармутье учит тому же, чему учил Бенуа. Тому, что существует три функциональных иерархических категории. Что властитель государства господствует над всеми тремя. Что князь обязан «обувать ноги», остерегаться того, чтобы работники слишком глубоко погружались в нищету. Что клирикам и рыцарям не подобает быть бедными. Что властитель должен извлекать их из нужды своими щедротами. В этом и заключается его функция «правосудия»: поддерживать равновесие с помощью справедливого перераспределения доходов от сеньориальной эксплуатации. Но граф сам подтверждает, что его особое «занятие» — рыцарство, что оно, следовательно, первое из трех порядков.

Другой текст, «Книга а родах» (Livre des mameres) Этьена де Фужера, с трудом поддается толкованию. Единственная рукопись, сохранившаяся в Анже, в плохом состоянии, издание старое и скверное, лексика таит множество подвохов. Автор принадлежит к кругу Бенуа де Сент-Мора. Будучи капелланом Генриха II, он добился большего — получил епископский престол в Ренне (теперь уже не все епископы, как во времена Адальберона, «королевской крови»: епископская кафедра — самая высокая награда, на которую надеются все добрые клирики при дворе). Это сочинение представляет из себя проповедь. Написанное на романском языке, оно, как и «История», обращено к «куртуазным» слушателям. Это размышления на тему «Все суета», заканчивающиеся молитвой, призывающей Бога сжалиться над миром сим. Чтобы заслужить подобное милосердие, каждый должен исполнять обязанности своего звания, на свой «манер», то есть в своем «роде» (в словаре Абеляра maneria, манера — это синоним слова genus, род). Этьен и описывает эти разные категории, останавливаясь на особых обязанностях каждой. Он их делит на две группы. В первой те, кто управляет; заметим, миряне идут здесь первыми: короли, герцоги и князья (Книги LX—LVII); затем идут клирики всех рангов (LVIII—CXXXIV); замыкают кортеж рыцари (CXXXV—CLIX). С другой стороны те, кто повинуется: крестьяне, горожане, торговцы, ростовщики; затем дамы и девицы. У женщин — а это знатные женщины — есть свое место в этой процессии, но оно снова последнее; они стоят на нижней ступени покорности.

Избран банальный план, следующий очень старому обычаю классификации, идущему от Григория Великого и Исидора Севильского. Но он согласуется с делением на классы, прочерченным производственными отношениями. Примечательно то, что трифункциональная тема появляется на стыке двух частей этой жалобной речи:

(это те самые слова, что употребляет Бенуа де Сент-Мор),

Три глагола: молиться, защищать, изнурять свое тело работой. Три существительных: клирик, рыцарь, крестьянин; Этьен де Фужер предпочитает это редкое слово слову «виллан»; только ли для лучшей версификации? Как и Бенуа де Сент-Мор — но в отличие от Адальберона, — Этьен помещает монархов, всех владетельных особ, короли они, либо, как тот, кому он служит, герцоги или графы, над тремя «родами»; и на сей раз весьма определенно— над клиром. Под их безусловной властью сеньориальный способ производства отделяет людей молитвы и людей войны от тех, кто трудится, кто покорно остается в самом низу, у кого нет своего служения, в институциональном смысле слова, как нет его, естественно, у женщин. Этьен де Фужер не говорит ни о «сословии», ни о «порядке», имея в виду все общество. Он признает лишь два порядка, образующих, на геласианский лад, упорядоченную часть общества, ту, которую описывает первый раздел «Книги», — клирики, «посвященные», и рыцари; тут он подчеркивает:

Ведь он имеет в виду, что в рыцарство, как и в духовенство, входят через посвящение, то sacramentum militiae, о котором говорил Иоанн Солсберийский. Рыцарь, говорит он, «составляет порядок» в Церкви; если он не исполняет своей миссии, - то оказывается «вне порядка». У него представления более иерархичные, более клерикальные, без сомнения более примитивные, чем у Бенуа де Сент-Мора. И он много более открыто пользуется трифункциональной схемой как ответным ударом против возможных крестьянских бунтов, как аргументом в поддержку и оправдание сеньориального уклада.

Изложение трехчастной формулы вводит в текст пространный «плач», planctus, о положении крестьян, в котором напоминается об обязанностях работников по отношению к господам. В этом и состоит задача. Таким утверждением начинается речь, посвященная, в отличие от речи Герарда Камбрейского, не миру, доброму королевскому миру, но сеньории. Она обращена к придворным, чтобы они чувствовали себя увереннее на своем месте и чтобы эти избранные, prelati, эти вожди сами объяснили людям, им подвластным, что те должны довольствоваться своей судьбой, быть послушными, и заверили, что самые покорные могут больше всех рассчитывать на спасение души. Итак, с самого начала Этьен прямо говорит, в чем состоит функция «крестьян»:

Затем, притворяясь, что оплакивает горький удел бедных, он подробно описывает их обязанности:

Под конец Этьен долго рассуждает о сеньориальных поборах, оставляющих работнику лишь скверную, «подлую» еду. Утешение для них в том, что труд искупает грехи; чем тяжелее лишения у человека из народа, тем больше его заслуги. На что ему жаловаться?

Однако при условии, что простолюдин останется на своем месте, будет честным, трудолюбивым, покорным:

Увы, крестьянин «всегда нетерпелив», ропщет на Бога. Забывает благодарить небо, когда дела его идут хорошо. Он неблагодарный. Он бунтовщик. Его надо держать в узде.

Проповедуя с более дальнего расстояния, с высоты своего учительства, Этьен де Фужер повторяет то, что говорил Бенуа. И делает это более грубо. Скорее в нормандском стиле, чем в луарском? Во всяком случае, совершенно ясно. Его цель — укрепить барьер между классами, подавить настроения недовольства, которые, чувствуется, бродят в народной толще. А при дворе усилить то, что держит поодаль от высшего общества всяких выскочек, богатеев низкого происхождения. Такая речь была необходима в последние десятилетия XII в. Она сразу же разнеслась повсюду. Возрождение началось не ручейком, а мощным фонтаном, который с тех пор бил полной струей.

 

Вокруг Генриха Плантагенета

Робкая попытка датировать, определить в груде осколков литературной продукции ту точку, где в идеологии общественного порядка возникла трифункциональная схема, — эта попытка, мне кажется, начинает уже давать результаты. Представление о трифункциональности явилось в стране франков около 1025 г. Оно вернулось в глубины непроизносимого. Оно снова вынырнуло на поверхность спустя полтора столетия и на сей раз утвердилось прочно. Перерыв соответствует периоду ослабления монархического государства, периоду феодальной интермедии. Совершенно очевидна взаимосвязь между историей этой формы мысли и историей власти в Северной Франции. В первый раз постулат социальной трифункциональности был высказан для того, чтобы поддержать рушившуюся королевскую власть. Он был призван на помощь слишком поздно, в тот момент, когда лучшие из людей книжной культуры отворачивались от немощного Капетинга, обращали свои взоры к Богу, к папству, проводившему реформы, удалялись в монастыри, прежде чем заняться воспитанием хороших проповедников. Долгое время в этой теме больше не было пользы. Она казалась все менее пригодной для дела — общество усложнялось. Мыслящие люди перестали к ней прибегать. Была ли она действительно забыта? Не осталась ли она жить в тех культурных пространствах, которые недоступны нашему взгляду? Не позволительно ли предположить, что она продолжала играть свою роль, но в другом лагере григорианской борьбы, в лагере светской власти? Что ее использовали как оружие против притязаний Церкви, отвергая идеологические положения, выдвигаемые священнослужителями — геласианский дуализм, монашеское четырехчастное деление, — не принимая идею «тела», чью левую, меньшую сторону составляют миряне во главе с князьями? Что она перешла на другой склон, в культуру, которая еще не имела для себя долговечных форм выражения, о которой мы никогда ничего не узнаем, с чем и должны смириться? Одно очевидно: когда эта модель появилась вновь в семидесятых годах XII в., это произошло в светском языке, при дворе, у подножия трона, в тот самый момент, когда в этой части Европы стало укрепляться государство.

И прежде всего капетингское государство, чье усиление особенно заметно в царствование Людовика VII. Оно утверждалось уже двадцать пять лет, начиная со Второго крестового похода, который впервые стал делом королей, с экспедиции, воспетой Эдом Дейльским, монахом из Сен-Дени. Отчеты, которые он посылал Сугерию из Святой Земли, должны были служить паннгериком королевской власти и прославляли чудесное расширение сферы деятельности французского короля: еще несколько лет назад он выбивался из сил, ведя в бой немногочисленные отряды горожан, чтобы сокрушить деревянные башни непокорных баронов; ныне он возглавляет паломничество народа христианского к символическому месту конца времен и воскресения мертвых. Со смертью Сугерия и святого Бернарда восстановление королевской миссии стало явным. Как бы ни был благочестив и послушен священникам суверен, он уже не только устремлялся к потустороннему блаженству, но и продвигался вперед к реальности политической власти. Он осмеливался в пятидесятых годах издавать ордонансы о мире, действительные для всего королевства. Он одним махом, без усилий, смел все, что противилось его воле, когда в шестидесятые годы распространил действие своего правосудия вплоть до восточных границ.

Тем не менее, возвратившись в центр идеологической системы, трифункциональная схема служит не королевской власти. Она служит могуществу князя. Этот князь не получил прямо от Бога, через обряд коронации, права осуществлять власть во Французском королевстве. Он считает себя свободным от всякого церковного влияния. Это Генрих, граф Анжуйский по отцовскому наследству, герцог Нормандский по наследству материнскому, герцог Аквитанский через брачный союз, а вдобавок (но только вдобавок, это не затрагивает края, где он проводит свои лучшие дни) король Англии. Трифункциональная схема используется на континенте клириком из его окружения в тот самый момент, когда потрясения, связанные со слишком быстрым развитием государственных структур, требуют не пренебрегать любой поддержкой, в частности, идеологической. То, что трифункциональность в своей светской форме была подхвачена прежде всего в окружении Плантагенета, объясняется, на мой взгляд, тремя основными причинами.

Первая — раннее вызревание княжеств на Северо-Западе Франции. Тогда как король Франции, герцог Бургундский, граф Шампанский призывали себе на помощь в делах правления главным образом монахов, во Фландрии, в Нормандии, в Анжу владетельные особы уже просили клириков поразмышлять о власти, конкретно, эмпирически, не поддаваясь обманчивому блеску теории. Когда Генрих объединил под своей властью два таких княжества, передовые отряды церковной мысли, служившие восстановлению монархии, разместились рядом с ним. Случайно ли, что первым трактатом, давшим систематическое описание механизмов средневекового государства и их сцепления, стал в 1159 г. «Поликратик», а первый анализ функционирования государственных финансов появился в «Диалоге о Палате Шахматной доски», написанном через двадцать лет Ричардом Фиц Нилом?

С другой стороны, власть Генриха корнями своими уходила во Французское королевство. Но она простиралась по ту сторону Ла-Манша, где князь был королем. В соперничестве, сталкивавшем его с Капетингом, Плантагенет опирался на островные владения. Он охотно черпал из культуры Британских островов материал для идеологического здания, возводившегося в борьбе против идеологии франкской монархии. Известно, как литераторы, писавшие по заказу, эксплуатировали «британскую тему», противопоставляя фигуре Карла Великого фигуру короля Артура. Почему бы и тема трех функций не могла быть извлечена из того же запасника? В Англии она не знала забвения, во всяком случае, забвения столь долгого. Там в начале XII в. церковные авторы непринужденно на эту тему говорили. Покидая на короткое время ту территорию, которой я решил ограничить наше исследование, я упомяну только о том, что можно найти повсюду, и назову лишь четыре свидетельства:

1. Прежде всего речь идет об Эадмере Кентерберийском, епископе Сент-Эндрюса, который около 1115 г. в «Книге об уподоблениях святого Ансельма» (Liber de sancti Anselmi similitudinibus) утверждал, что три «порядка людей» были установлены Богом для того, чтобы исполнять в мире сем три функции — молитвы, «землепашества», защиты. Ordo, offtctum, троичность; возвращение к Вульфстану, к Эльфрику, к Альфреду. Однако без всякого упоминания о троне, о его опорах.

2. Гилберт, епископ Лимерикский между 1110 и 1130 гг., в своем сочинении De statu ecclestae («О статусе Церкви») рисует общество как иерархическое сооружение, составленное из двух параллельных рядов по семь соединенных между собой пирамид в каждом. На вершине три главы — император, папа и, как ни странно, Ной. Внизу одного из рядов — такая пирамида, как приход, первичная клеточка мирского общества. Гилберт поясняет: «Те, кто стоит на этих ступенях в лоне приходской церкви, поделены натрое. Из них тех, кто на самом верху пирамиды, следует считать людьми молитвы, oratores, а поскольку некоторые из них состоят в браке, назовем их мужчинами и женщинами. Те, кто слева в пирамиде, — это землепашцы, aratores (и на сей, единственный, раз говорится о крестьянах в привычном нам смысле), как мужчины, так и женщины. Справа — воины, bellatores, мужчины и женщины. Я не говорю, что у женщин есть обязанность молиться, пахать землю или сражаться, но они замужем за теми, кто молится, пашет землю и сражается, и служат им. Церковь изначально (ab mito) признавала эти три порядка законными и верными, дабы в лоне ее одна часть, клир, предавалась молитве, защищая остальных от козней Врага рода человеческого. Другая часть, трудясь в поте лица своего (labore desudans), избавляет остальных от недостатка в пище. Третья, посвятив себя делам военным (или "рыцарству"), защищает остальных от врагов во плоти». Другая пирамида на этом чертеже, симметричная пирамиде приходской, обозначает монастырь. Здесь, конечно, нет функций и полов. Гилберт отводит место женщинам — но какое! Он говорит о начале мира и о взаимных услугах как Герард Камбрейский. Он употребляет некоторые слова Аббона. План его сочинения тот же, что у Эадмера и у Бенуа де Сент-Мора.

3. Послушаем теперь Иоанна Вустерского. В своей «Хронике», кончающейся 1141 годом, он рассказывает о трех ночных видениях короля Генриха I. Тому представилось, что на него напали крестьяне, вооруженные своими «сельскими орудиями», рыцари в шлемах, с копьями наперевес, наконец, архиепископы, епископы, аббаты, деканы, священники, потрясающие пастырскими жезлами.

4. Уильям из Рэмзи в комментарии к «Песни» соотносит между собой «различные порядки, кои суть в Церкви словно разделенные войска (действительно, в битвах того времени всегда сходилось по три боевых отряда — еще один троичный образ, о властном присутствии которого в глубинах сознания военачальников не следует забывать). Это клирики, рыцари, крестьяне; девственники, воздержные, женатые; деятели, созерцатели и прелаты».

В первой половине XII в. единственным местом, где трифункциональная тема стала предметом активной разработки, переходя из размышлений о королевской власти в размышления (григорианские) о структурах Церкви, включаясь таким образом в церковные представления о порядке, ordo, была Англия. Может показаться парадоксальным, что ощущение строгого и изначального разделения мирского общества оказалось острее в стране, где не существовало четкого размежевания между знатью и крестьянством, особенно в военных делах, где баналитетная сеньория была гораздо менее жесткой, где в общественном правосудии еще жило понятие свободы, — тогда как германским странам, где иерархические перегородки в обществе были самыми прочными, такая концептуальная форма была вовсе неведома. Во всяком случае, ничто не мешает нам предположить, что это мыслительное представление пересекло Ла-Манш и вошло в рассуждения о совершенном обществе, которые велись с целью послужить монарху, чья власть распространялась на оба берега пролива.

Новое появление трифункциональной темы в окружении Генриха II объясняется в конечном счете расцветом литературного творчества при дворе, самом блестящем в то время. От угасания его хранила щедрость хозяина, озабоченного тем, чтобы в его доме развлекались лучше, чем где бы то ни было, отлично знающего, что слава его таким образом укрепится, и еще лучше знающего, что удачнее всего прославление властителя вплетается в занятные истории, в рассказы о приключениях и превратностях любви. Для этого в придворной словесности соединились две традиции. Одна из них, традиция морального возвеличивания, риторическая и светская, восходила через Хильдеберта Лаварденского и школы Турени к Ионе Орлеанскому. Другая, более мирская, домашняя традиция восхваления династии, целью своей имела во славу главы дома и его преемников заполнить галерею предков, свидетельствуя о древности и легитимности его власти. При капетингском дворе такой заботы тогда не было, поскольку королю не было нужды поддерживать память о своих прадедах, поскольку создавалось его жизнеописание, подобное житиям святых, и до Филиппа Августа, до его матримониальных проблем и угрозы возвращения прямых наследников Карла Великого, монарх не слишком занимался составлением своей генеалогии. Напротив, такая традиция прочно укоренилась в Анжу, а также в Нормандии и во Фландрии. Именно там с конца XII в. возникали самые производительные центры генеалогической литературы.

Из рук монахов это дело перешло в руки клириков, клириков придворных. С его помощью шло патриархальное обучение старшим, senior, «воспитанников», младших. Мы видим, как в XII в. выявляются две тенденции: усиливать светское начало в морали властителя; замещать в образцовых моделях ценности «клира» ценностями рыцарства. Эти последние уже вполне устоялись в тексте, который продиктовал в 1096 г. Фульк Угрюмый. Они заметны в последовательных переделках «Жесты о графах Анжуйских», создававшейся изначально, может быть, в монастыре Мармутье аббатом Эдом; ее переписывали для Фулька Юного или, скорее, для Жоффруа Красивого Тома из Лоша (нотарий, как Гальберт из Брюгге, и капеллан, как Этьен де Фужер), а затем для Генриха II Бретон д'Амбуаз и дважды Жан из Мармутье. К примеру, я усматриваю такой постепенный сдвиг в похвале графу Фульку Доброму (942—960). Тома из Лоша рисует его каноником церкви Сен-Мартен-де Тур, распевающим псалмы на хорах. Переделывая эту версию около 1155 г., Бретон д'Амбуаз переписал это место, не внеся никаких существенных изменений; он представляет графа «в облике и одеянии клирика, равным всем прочим в науках, пении и чтении псалмов». Однако чтобы угодить Генриху II, он добавляет антикапетингскую краску такой историей: король Франции увидел Фулька в этом обличье, и знатные приближенные короля посмеиваются: «да он рукоположенный священник» (их сарказм звучит эхом Адальбероновых насмешек); граф Анжуйский не сказал ни слова, но взял перо и пергамент и написал суверену такую записку: «невежда на троне — что осел в короне». Пришлось королю признать, «что sapientia (мудрость), красноречие и ученость совершенно подобают королям и графам», ибо им надлежит отличаться одновременно «и нравами, и познаниями». Эта мораль смыкается с моралью святого Августина и Григория Великого: князьям положено подавать нравственный пример. Она смыкается также с моралью риторов: риторика ведет к добронравию. Но прежде всего она утверждает, что и князьям, а не одним только королям, надлежит вести себя как «ораторам», людям молитвы. Даже если они не миропомазаны. Этот маленький рассказ служит иллюстрацией к идеологии, которую вполне можно назвать «феодальной», так как она оправдывает захват княжескими династиями интеллектуальных и религиозных атрибутов королевской власти, отрицая, что миропомазание, монополию на которое сохранял король, дает ему также монополию на мудрость.

Однако в особе князя — что составляет его преимущество перед королем — к клиру присоединяется рыцарство, столь же необходимое. Князь не должен быть слишком «благочестив», как то свойственно королю — как то некогда было свойственно Роберту или даже ныне Людовику VII. Он не должен затворяться со священниками. Вот что Бретон д'Амбуаз, безупречный слуга власти, говорил как раз о графе Фульке, одновременно «ученом графе и доблестном рыцаре», «хотя он был наилучшим образом обучен правилам искусства грамматики и аристотелевским и цицероновским диспутам (тут описана вся программа тривиума в соборной школе — грамматика, диалектика и риторика), считалось, что он превосходит лучших, величайших и отважнейших из рыцарей». Фульк Добрый подавал пример своему дальнему потомку Генриху: он был равен ученейшим из клириков, он был первым из рыцарей; объезжая вместе со своими знатными приближенными «свои земли, чтобы поддерживать мир и справедливость» (выполняя тем самым функцию, которую Бенуа де Сент-Мор предписывает рыцарям), он сходил с коня в нужный момент, чтобы коленопреклонно помолиться святому Мартину.

В продолжение этой анжуйской традиции генеалогической литературы, хотя и втиснутой в латинскую словесность, но тянущейся в сторону рыцарских кавалькад, очевидно, и был дан заказ Бенуа де Сент-Мору. Во все более жестком противостоянии с Людовиком VII, но также и с тенью Бекета, Генрих Плантагенет желал получить для просвещения своих домочадцев, в рамках панегирика материнской линии, от которой ему достался английский престол, антиепископскую и до известной степени антикоролевскую модель общества. Бенуа де Сент-Мор послушно откликнулся. Подобно авторам появившейся незадолго до того «Жесты о графах Анжуйских», он рисует герцогов, принимающих участие в литургии, совсем как Капетинги. Но он подчеркивает то, что составляет их преимущество — они хорошие рыцари. Разве не рыцарским своим блеском Генрих II, мстя Филиппу I за своего предка Фулька Угрюмого, смог соблазнить (seducere, увести за собой) супругу короля Франции Алиенору? Чтобы выглядеть более убедительным, чтобы подкрепить власть своего патрона, Бенуа де Сент-Мор заново обратился к теории трехчастности и взял ее, возможно, из другого королевства, по ту сторону Ла-Манша.

И сделал это с теми же намерениями, что были у авторов повестей о Круглом Столе. Чтобы усилить моральную проповедь, скрыто направленную против «французской породы», против Карла Великого, против нынешнего короля монахов, короля григорианства и коммун. Так что когда эта модель, антикапетингская, антикаролингская, явилась вновь, полтора века спустя после капетингских и каролингских выступлений Адальберона и Герарда, она стала их отрицанием. Как раз в той мере, в какой отдавала рыцарству первенство перед «клиром», перед тем, что шло от миропомазания и союза между властью монарха и властью священника. Поскольку трифункциональная схема вписывается в совсем иную идеологическую систему, она сама оказывается совсем иной. Иной по отношению к недавним своим английским формам: она уже больше не служит для того, чтобы поддерживать церковную теорию; она сдвинулась к Винчестеру, к королю Альфреду, к королю Артуру. Еще более четкое отличие — по отношению к ее первым формам, французским в полном смысле слова, разработанным между Камбре, Ланом, Компьенем и Сен-Дени. Если Бенуа де Сент-Мор отошел от Дудона, если объединил клириков с монахами, если отделил воинов от крестьян, то сделал он это вовсе не для того, чтобы вернуться к схеме, которую использовали в тысячном году некоторые франкские епископы, стремившиеся в крайней ситуации, m extremis, укрепить пошатнувшуюся власть короля Франции. Их модель была насквозь пронизана идеей священного. Бенуа ее десакрализовал. Тогда как в представлении Адальберона и Герарда воины, bellatores, были знатными (nobiles), светскими князьями, обладателями могущества (potestas), судьями, действовавшими как помощники короля, а рыцари не показывались, скрывались за этими «могущественными», которым они должны были смиренно и послушно служить, — Бенуа де Сент-Мор отдал военную и судебную функцию всем рыцарям и только рыцарям, то есть всем мирянам, расположившимся по «хорошую» сторону барьера, возведенного сеньориальным способом производства, и по «дурную» сторону барьера, возведенного некогда миром Божиим. Из совокупности конников он на английский лад сделал порядок. Этот порядок он превозносил. Поскольку из трех порядков рыцарство было ближе всех к князю и поскольку князь возвышался над тремя порядками, «порядок рыцарей» незаметно оказался впереди «порядка клириков». Скромная поправка. Поправка решающая. Она в нужное время, в нужном месте, вернула трифункциональному представлению идеологическую власть.

 

Посвящение

Это несомненно. Для князей, желавших ослабить все более ощутимое давление власти Капетингов, в последней трети XII в. не было более надежной защиты, чем рыцарство, обретающее четкие контуры, закованное в сверкающие доспехи. До конца понять смысл тех изменений, что претерпела, вернувшись в обращение, трифункциональная схема, мы сможем, только приняв во внимание эволюцию светской аристократии на Севере Франции и ее завершение: в семидесятых годах XII в., в конце царствования Людовика VII, когда развивалась интрига, развязка которой наступит в Бувине, рыцарство становится настоящим социальным институтом.

Это происходит в конце длинной истории, плохо прослеживаемой; впрочем, такие образцовые исследования, как те, что провел Жан Флори (Flon), начинают проливать на нее свет. Она затрагивает весь латинский христианский мир, вплоть до такой его экзотической окраины, какой был Лаций, Labium, где, как мы теперь знаем, во второй половине XII в. сложилось феодальное государство, где milites caslrorum, воины из замков, перенимали образ жизни и мысли, которые доносила из-за Альп развлекательная литература; но эти образцы были восприняты так хорошо потому, что отряды всадников уже готовились им следовать, ждали их. Даже Германия, долго сопротивлявшаяся, к 1170 г. внезапно поддалась под воздействием двух сил, в этом краю направленных против князей. Одна шла снизу, от вооруженной челяди, озабоченной тем, чтобы ее более высокий по сравнению с простонародьем статус был признан и чтобы было забыто рабство, в котором держали ее старые структуры. Другая шла от короля, боровшегося с Римской Церковью, присваивавшего все куртуазные ценности, чтобы успешнее сопротивляться Капетингу на границах Бургундии, Арльского королевства, пытающегося возродить славу Империи с помощью мифа о крестовом походе и рыцарского набора представлений. В 1184 г. в Майнце Фридрих Барбаросса по случаю посвящения в рыцари своих сыновей устраивает грандиозный рыцарский праздник. Так, объединенными усилиями Штауфенов и миннезингеров, миражи рыцарства, militia, внезапно завоевывают германские земли. Однако они не заставили забыть об иерархии. Среди германской аристократии между Неrr, господином, и Rilter, рыцарем, по-прежнему пролегала пропасть. Следование общим добродетелям их сближало, но их строго разделяла функция, те обязанности, которые она налагала, и застарелые привычки, требовавшие отделять тех, кто повелевает, prelati, от тех, кто служит, subditi.

Между тем во Франции, откуда и проникали рыцарские ценности, они к тому моменту уже значительно сократили это расстояние, соединили в единое целое светский господствующий класс. Для примера я возьму как раз промежуточный регион между Французским королевством и областью тевтонской культуры — Лотарингию, романскую Лотарингию, по сю сторону языковой границы, край Адальберона и Герарда. Лексика грамот позволяет обозначить две вехи в хронологии очень быстрой эволюции. Начиная с 1025 г., слово miles медленно входило в употребление, чтобы отделить от других людей членов определенной социальной группы (тогда как в немецкоязычную Лотарингию этот термин проник только после 1170 г. и по-настоящему утвердился лишь после 1200 г.). После 1175 г. miles — это титул, обычно предшествующий родовому имени всех рыцарей, и обычно к нему присоединяется другой титул: dominus (господин), «мессир». На протяжении столетий это слово обозначало обладателей власти, считавшейся как бы делегированной властью Христа. В тысячном году такая власть принадлежала, наряду с королем, только епископам и графам, oratores и bellatores Адальберона и Герарда; затем ее присвоили владельцы замков и банов; в последней четверти XII в. ею увенчаны все рыцари. Это тот момент, когда расширяется использование гербов, от сеньоров со своим знаменем оно переходит к их вассалам, а мелкие землевладельцы роют рвы и возводят башни, превращая тем самым свое жилище в крепость, в символическое подобие больших замков, когда взимание сеньориальных поборов также дробится, и простые рыцари берут баналитетную плату в рамках сельского прихода. Эти параллельные явления отмечают конечную точку в процессе феодального разложения. Здесь завершается долгое движение, в ходе которого разные атрибуты суверенной власти распространяются с вершины аристократии до ее дальних пределов, до границы с другим социальным пространством — эксплуатируемой народной массой. Добавим, что в те же годы в сложившихся формулах появляется другой термин — «оруженосец», armiger, он обозначает людей, которых по рождению следовало бы называть рыцарями, но которых нельзя так назвать, потому что они не вступили в рыцарское достоинство официально, через предписанные обряды. Они словно в резерве, ожидают своей очереди; поэтому для них придумывают другое наименование, используя слово, издавна обозначавшее в домах знати учеников, начинающих. Чтобы их не путали с простыми людьми.

Подобные изменения юридического словаря означают две вещи. С одной стороны — что в обществе официально признается превосходство, основанное не на специализации в военном деле, но на происхождении, иначе говоря, образуется наследственная каста, дается юридическое определение знати. С другой стороны — внутри этой касты выделяется более замкнутая группа, в которую входят не все взрослые мужчины, а только рыцари, облеченные достоинством, которое уподобляется сеньориальной власти, на что указывает слово «мессир». Этот титул, «мессир», в то же самое время начинают брать на вооружение священники — только священники, а не все клирики. Следовательно, как и священство, рыцарство отныне понимается как сословие, доступ в которое открывается через посвящение, как ordo, в том смысле, какой вслед за Римской республикой придавала этому слову Церковь. Туда вступают через обряды посвящения, adscriptio (запись), sacramentum milihae (посвящение в рыцари), о котором Иоанн Солсберийский, начитанный в латинских классических авторах, говорил в 1159 г. Эволюция лексики — если принимать во внимание косность языка грамот, неспособного мгновенно отражать изменения, происходящие в поведении людей и в мыслительных представлениях, — позволяет относить к последней трети XII в., к тому времени, когда Бенуа де Сент-Мор снова использовал трифункциональную схему, важнейший поворот в истории аристократии, более ранний и более явный на Севере Франции.

Этот сдвиг неотделим от истории государства: политическое образование, совершенствовавшее свои контрольные механизмы и усиливавшее свои фискальные требования, должно было иметь возможность опознавать среди своих подданных тех, кого не касались «подлые» налоги и кого вскоре назовут дворянами, поскольку своей свободой, «вольностью» они обязаны своему рождению. Этот сдвиг неотделим от истории армии: в конце шестидесятых годов XII в. в Северной Франции начинают много говорить о брабантцах, наемниках, число которых быстро растет и которые сражаются очень успешно, однако же служат предметом презрения, прежде всего потому, что они — низкорожденные. Он неотделим также от истории экономики: в регионе, о котором идет речь, в ту эпоху происходит переворот, который переносит полюсы роста в город, отдает главную роль деньгам, увеличивает число людей, разбогатевших на торговле, столь же опасных, как солдаты-наемники, конкурентов для родовой знати, и та по этой причине отбрасывает их в простонародье, когда они проталкиваются наряду с ней к местам сеньоров, на празднествах и в культуре. Наконец, новые формы, в которых замыкается светская часть господствующего класса как в замке, как в панцире, соответствуют эволюции более глубокой — в структурах родства. То немногое, что мы к настоящему времени знаем об этой эволюции, позволяет думать, что к 1175 г. на Севере Франции главы аристократических линьяжей перестали заботиться о том, чтобы женился только один сын, старший; что обвенчав младших сыновей, отцы ставили их во главе мелких сеньорий, выделяя для этого части наследства, возводя вокруг резиденции предков дома-спутники, и что тем самым власть судить крестьян и облагать их податями распылялась, а собственно сеньориальные могущество и достоинство распределялись среди очень многих лиц. На самом деле все дворяне хотели стать «сирами». Но большинство из них властвовало всего лишь над одной деревней, над одним приходом; усиление государства и усиление роли денег все больше им угрожали. Понимая, что становится более уязвимой, группа старинных семейств, все мальчики из которых, достигнув совершеннолетия и не став церковнослужителями, издавна назывались рыцарями, сплотилась, укрылась за системой рыцарских ценностей. Граница между «могущественными» и «бедными», проложенная способом производства, классовая граница, незаметно смещалась к нижним ступенькам социальной лестницы. На том месте, где изначально проходила межа, знать поставила новый барьер. Он был словно тенью, призраком исходной границы. Он относился к области воображаемого. Его воздвигли обряды, идеология.

Здесь должна бы разместиться история посвящения в рыцари. Ее исследует Жан Флори. Она сложна, поскольку это история смысла, значения, неуловимого изменения значения. Ведь внешняя видимость, жесты, то, что клало конец воинскому ученичеству, церемониал инициации, во время которого молодые занимали место рядом со старшими, — все это, так сказать, вещи вневременные, во всяком случае, гораздо более древние, чем то, до чего позволяют добраться документы. Это ритуал светский, семейный, на который, как на все социальные обряды, накладывается печать христианства. Таким образом он превращается в «посвящение». Вот тогда, под влиянием Церкви, начинает меняться смысл. Сложная работа, толчок к которой к тысячному году давали одновременно Клюни и приверженцы мира Божьего. Чтобы восстановить порядок и защитить интересы Церкви, надо было придать моральный смысл рыцарству, militia, этим вихрящимся тучам, которые, как оказалось, несли с собой бурю, обуздать их, наложить на них обязанности — обязанности королей, bellalores, — призвать их защищать «бедных», отмщать несправедливость, сражаться за расширение Царства Божия. Затем люди Церкви попытались применить геласианскую теорию двух параллельных порядков, ordines, один из которых, порядок мирян, должен быть подчинен другому, следовательно, «упорядочен» другим. Разве не епископы вручали королю инсигнии его власти? «Епископы препоясывают королей мечом», — именно эти слова произнес Герард Камбрейский в речи о трех функциях. По чину, ordo — здесь это слово обретает свой литургический смысл: оно означает ритуал — коронования французских королей, суверен выслушивал от прелата слова: «Прими меч сей». Это первый жест, наделяющий суверена силой оружия, и он предшествует возложению короны и вручению скипетра. Не подобало ли Церкви таким же образом вводить в права и других воинов, bellatores, всех обладателей светской власти, «служителей порядка мирян», каждую из ступеней иерархии, вплоть до последнего ряда — рыцарей? И тем самым распространять все дальше и дальше, вплоть до нерушимой границы, отделяющей от остальных тех, кто не занят ручным трудом, сакрализованный королевский ритуал вручения меча?

Следы укрепления этого обычая крайне редки, и все они плохо датируются. Есть всего несколько неопределенных точек отсчета в густой тьме, окутывающей предысторию обряда посвящения в рыцари; они содержатся в литургических служебниках. Но это разбросанные обломки, незначительные остатки одного из тех фондов, что хуже всего сохранились в епископальных библиотеках, — и кто сможет сказать, где и когда содержащиеся там предписания для этих чинов, ordines, действительно исполнялись? Не буду останавливаться на самом старинном документе, «Папском служебнике» Эгберта, составленном в X в., — это текст англосаксонский; кроме того, в нем формула благословения, произносимого над воинским снаряжением — мечами, копьями, кольчугами, шлемами, — соединена с молитвами за короля и воинов, его сопровождающих; несомненно, здесь речь идет об особом обряде, освящающем королевское войско, когда оно отправляется в поход, и цель этого обряда — передать всему воинству харизмы, которые в мирное время составляют привилегию суверена. Изучение текстов, имеющих как будто отношение к Северной Франции, побуждает выделить две самые плодотворные эпохи в этой области литургической практики.

Первая немного предшествует Первому крестовому походу. В конце XI в. в Бургундии, в Лотарингии текст папских служебников, используемый в стране восточных франков, в частности, «Романско-германского служебника», составленного в Майнце между 950 и 963 гг., был дополнен формулами «благословения вручаемого меча». Вот та, что открывает рукопись, сочиненная, очевидно, в окрестностях Безансона и датируемая второй половиной XI в.: «Когда юноша (juvenis, то есть совершеннолетний и готовый носить оружие) желает впервые препоясаться мечом, благословение мечу». В этом месте, в обращении священника к Богу, появляется упоминание о трифункциональности, полностью соответствующее тому представлению, которое имел Герард Камбрейский: «Боже, Ты, что установил три ступени (gradus — ступени, а не функции; но здесь очевидно речь идет именно об иерархических функциях, причем воинская располагается между двумя другими, ей поручено оборонять народ христианский от видимого врага) людей после грехопадения Адама, дабы верный народ Твой пребывал в безопасности и мире, хранимый от всякой напасти...». Другая рукопись, созданная около 1093 г. в Камбре — да, в Камбре — заключает в себе «чин (ordo) вооружения защитника (defensor) Церкви или иного рыцаря». И позволительно думать, что здесь действительно имеются в виду обряды, совершавшиеся над теми «лотарингскими рыцарями», о которых говорил уже Герард: после знамени благословляются копье и меч, затем и сам воин; епископ, «посвящая» рыцарей епископальной церкви, как он посвящает клириков своего диоцеза, переходит к вручению перевязи и меча; тут он произносит слова, переделанные из тех, что произносятся при коронации; наконец, он призывает воинских святых, Маврикия, Себастьяна, Георгия. Через внешний ход церемонии, закрепленный в последние десятилетия XI в., через жесты и слова, функции и обязанности королей оказались поручены всем меченосцам, всем рыцарям. Группа военных профессионалов была сакрализована через обряды посвящения, consecratio, очевидно родственные обрядам интронизации короля и рукоположению священников.

Вторая благоприятная эпоха — последняя треть XII в. В промежутке рыцарские ценности расцветали, их превозносили в эйфории походов на Иерусалим, а совершенствование приемов конного боя все четче определяло рыцарский способ ведения войны. Они утверждались на турнирах, мода на которые в Северной Франции приняла такие масштабы, что Церковь сочла нужным в 1130 г. осудить эти псевдобитвы, в которых высвобождалось слишком много буйной мирской энергии. Говоря в VI книге «Поликратика» о рыцарях, которые «в наши дни идут на войну, как на свадьбу, облачившись в белое», Иоанн Солсберийскнй уточняет, что они введены в свое достоинство дважды, «телесно и духовно», через выбор и через посвящение: electio, sacramentum. В 1159 г. Иоанн строит реальность и приспосабливает ее к своей мечте. Подобно Отгону из Фрайзинга, своему соученику, говоря о «порядке всадников», он не сводит глаз с завораживающих образцов римской античности. В разработанной им теории государства говорится, что суверену подобает призывать тех, кто помогает ему с оружием в руках; в его воображении рыцари вступают в воинскую службу, как то делали легионеры, «поклявшись Богом, Христом и Духом Святым, а также величием государя». Но он не все придумывает. Описывая затем функцию «упорядоченного» таким образом рыцарства — или «порядка рыцарей», ordinata militia, — он добавляет: «Посвящение (или венчание: consecratio — слово, употреблявшееся по отношению к королям, равно как и к супругам, соединенным брачным благословением) рыцаря происходит так: есть торжественный обычай, чтобы в день, когда его опоясывают воинской перевязью, он торжественно отправлялся в церковь, клал меч на алтарь, и совершив это приношение в знак торжественной клятвы, чтобы он посвятил себя служению алтарю и дал Богу обет служить своему мечу, то есть своему долгу.» Меч есть эмблема рыцарской функции, как корона — эмблема функции королевской, и рыцарь клянется ее исполнять. В описанном здесь ритуале, который, похоже, стал более жестким с тех времен, когда составлялись «чины», ordines, в Безансоне и в Камбре, этот символический предмет играет ту же роль, что свиток, schedula, в чине рукоположения во епископы. Он свидетельствует о взятых на себя обязательствах. Он служит видимым, осязаемым знаком принесенных клятв. Однако Иоанн Солсберийскнй считает необходимым отметить, что этот церемониал можно толковать по-иному, с точки зрения светской, основанной на противоположной идеологии: «есть среди них многие, кто, обращаясь тем к дурному делу, заявляет, когда кладет перевязь на алтарь для воинского посвящения, что они пришли с намерением объявить войну алтарю, его служителям и Богу, Которому там поклоняются. Я бы счел их скорее проклятыми за злой умысел (mahtia), чем посвященными в законное рыцарство (militia)».

По всей видимости, в течение двадцати пяти лет, последовавших за появлением «Поликратика» (то есть в то время, когда трифункциональная схема возвращалась, чтобы подкрепить идеологические заявления, когда лексика грамот свидетельствует, что в социальной практике рыцарство вполне признано как порядок), церемониал посвящения в рыцари быстро обогащался. Обратившись к тексту Иоанна Солсберийского, цистерцианец Гелинанд из Фруадмона в своем трактате «О добром поведении государей» указывает дополнительной заметкой на обычай, который, по его словам, начинает распространяться, — бодрствование перед получением оружия. Это религиозный обряд — молиться в ночные часы, как то делают монахи, — но одновременно и испытание физической выносливости: «кое-где есть обычай, чтобы рыцарь, коего должны посвятить на следующий день, проводил всю предшествующую ночь в бодрствовании и молитвах, без права ложиться или садиться». Как кажется, процитированные тексты позволяют датировать важнейший этап истории посвящения в рыцари шестидесятыми-семидесятыми годами XII в. Развитие куртуазной культуры упрочивало здание морали. Под взглядом князя рыцарство укрылось в нем, как в крепости. Поскольку ему надо было любой ценой сохранить свои привилегии, оно согласилось наконец внять увещеваниям людей Церкви, преклонить слух к проповедям (таким, как проповеди Алена Лилльского), предназначенным специально для рыцарства и, следовательно, выделявшим его среди прочих верных. Рыцари обнаружили по романам, которые один за другим писал Кретьен де Труа, что слово «рыцарство» понемногу обретает новый смысл, вытесняющий изначальное, очень конкретное значение военной профессии, которое это слово еще сохраняет в «Эреке», что оно медленно наполняется идеей куртуазности, строгой морали, что, наконец, в «Персевале» оно становится вербальным символом отказа от плотских видимостей. В замечательной работе о лексике жест (литературного жанра, тем лучше отражавшего семантические изменения в общественных обрядах, чем более он становился заурядным, банальным, лишенным гениальных находок), исследовании, проведенном на уровне языка, «говорящего гораздо больше о поведении и бессознательном, чем темы и молитвы, осознанно вводимые авторами», Жан Флори проницательно замечает: после 1180 г. «"рыцарство" — это уже не просто профессиональная или социопрофессиональная группа; оно становится "коллегией", набирающей своих членов путем кооптации, ритуальной интронизации». Впрочем, он добавляет, что рыцарство «украшает себя этикой, которую ему предлагали более ста лет, и превращает ее в собственный моральный кодекс, становясь таким образом "орденом", ordo, оправдывая a posteriori свое существование как таковое».

В этот самый период князья возвели в первый ряд своих достоинств достоинство рыцарское и стали специально увековечивать церемонию своего собственного посвящения. По всей вероятности, обряд вручения оружия, прежде чем его в упрощенном виде стали применять при вступлении всех рыцарей в орден, долгое время отмечал принятие на себя властной ответственности наследником короля, герцога, графа. Этой изначальной функцией праздничного обряда объясняется привилегированное положение, которое воспоминание о посвящении в рыцари занимает в биографиях князей, в автобиографии Фулька Угрюмого или в похвалах Вильгельму Завоевателю. Можно заметить, что «могущественные» очень рано — с 1020 г. на Юге королевства, около 1100 г. в Маконском регионе — в грамотах, издаваемых от их имени, считали нужным присоединить титул miles, рыцарь, к титулу dominus, господин. Но в тот момент, когда стало привычно именовать всех рыцарей «мессирами», владетельные особы стали больше, чем когда-либо, ценить собственное рыцарское достоинство. К примеру, графы Гинские: священник Ламберт, который около 1200 г. написал историю их линьяжа, чтобы угодить графу Балдуину, не забыл упомянуть, что тот был посвящен около 1165 г. Томасом Бекетом; что касается старшего сына графа, подлинного героя повествования, то единственное подробно описанное событие, которое кажется ему заслуживающим точной датировки — дня Пятидесятницы 1181 г., — это посвящение в рыцари. Генрих II также желал прочесть в жизнеописании своего отца Жоффруа, составленном Жаном из Мармутье, пространный рассказ о церемонии инициации. Ибо этот промежуточный обряд был в его глазах самым важным; он совершался между празднованием помолвки и свадьбой, то есть в средоточии двойной церемонии, которая, соединив наследника графства Анжу с наследницей Нормандии и Англии, подготовила возвышение Плантагенета над всеми земными властителями. Несомненно, Генрих был очень доволен тем, что послушный автор показал только светскую часть церемонии, рассказал о ритуальном омовении как о простой подготовке тела и упомянул о священном лишь однажды, назвав избранный день — Пятидесятницу, тот момент, когда Дух Святой нисходит на людей. Наконец, сам император Фридрих в 1184 г. пожелал сопроводить посвящение в рыцари своих сыновей пышным празднеством, о котором я уже говорил.

Не забудем: в конце XII в. посвящение в рыцари — не личное дело. Это празднество власти, публичное и коллективное. Распорядитель его — князь. Он демонстрирует свою щедрость. Вместе со своим сыном, который выходит из «детства» и одновременно покидает дом ради долгого, трудного и тоже ритуального, странствия своей «молодости» в поисках «славы», — вместе с ним князь вручает мечи его «товарищам по оружию», commilitiones, друзьям-сверстникам, которые вместе с ним учились военному ремеслу и будут его сопровождать. «Новый рыцарь» показывает себя двору. Он во главе отряда новоиспеченных воинов, он предводитель молодежи, того поколения, которое готовится принять эстафету. Законный наследник сеньора, он будет, храня порядок, вести к приключениям законных наследников вассалов. В этот весенний, благословенный день юноши поистине «записываются», вступают вместе в ordo. Способности, которыми они обязаны своей крови, своему благородному происхождению, подтверждаются церемонией посвящения. А добродетели, образцом коих они клянутся быть, еще теснее сплачивают всех, родившихся от «рыцарей нашего края» и достигших мужественной зрелости, все это поколение, вокруг человека, который вскоре в свой черед станет князем, примет от них обет верности и будет ждать от них службы; но в этот день он, посвященный тем же обрядом, хочет еще казаться всего лишь первым среди равных.

Так снова и снова, от Пятидесятницы до Пятидесятницы, укрепляется подчеркнутая солидарность князя со своими рыцарями. Ясно, как она важна для него. Препятствуя движению к феодальной раздробленности, в тот самый момент, когда окончательно теряют былую значимость эмблемы суверенной власти, которыми отныне украшают себя все рыцари, препятствуя также другому движению, развязанному Церковью во времена григорианских битв, когда она пыталась поднять «рыцарей Христа» против «схизматиков», то есть властителей, виновных в симонии, церемониал посвящения в рыцари возвращает рыцарство, militia, к князю (и одновременно смягчает ненадолго антагонизм — столь острый в доме Плантагенетов — между главой семейства и его сыновьями). Благодаря этому церемониалу, на Севере Франции в конце XII в. рыцарство и монархия оказываются связаны неразрывно, и все представители светской аристократии объединяются в уважении к одной системе ценностей, в одинаковом понимании заслуг и в исполнении обязанностей, которые принимает на себя и первый из рыцарей, тот, кто управляет, и последний из них, тот, кто служит.

 

Превосходство

Опасность заключалась в том, что государь мог затеряться среди своих рыцарей. Разве Стол не круглый, а рыцари — разве не пэры короля Артура? Не могла ли рыцарская греза — Реймсский Менестрель в конце XIII в., рассказывая о Бувине, еще ворошит ее угольки — плотно окутать суверена, так что его прерогативы растворились бы в ней? Против такой угрозы было два средства.

Во-первых, условности, регламентировавшие жизнь двора. В княжеском доме, который на Северо-Западе Франции еще давал приют изрядному числу рыцарей-домочадцев, который собирал в своих стенах сыновей вассалов, приехавших готовиться к посвящению, принимал заезжих друзей и толпу верных во время регулярных официальных церемоний, в доме, где в то же время на щедрых хлебах патрона проживало все больше «учителей», не принадлежавших к знатным родам, и все больше «подлых», — в этом доме senior подчеркивал свою связь с рыцарской частью своего окружения. Вместе с нею он смеялся над остальными. Однако он желал, чтобы дистанция сохранялась, и чтобы никто из рыцарей не сомневался: князь — глава того тела, которое они составляли. Хозяин утверждал свое превосходство, выступая в роли щедрого раздатчика «радости». Он развлекал своих рыцарей битвами, которые организовывал для них, а в промежутке — придворными играми. Все эти игры велись по строгим правилам, соблюдение которых составляло основу собственно куртуазной этики. Председательствовала в них Троица. Еще одна триада, быть может, подходящая ближе всех прочих к дюмезилевским триадам. Три лица. Три функции. Три вида моральных требований. Сеньор восседает в огромном зале или в капелле; он молится, говорит в окружении клириков, определяет право, он — образец справедливости и воздержанности. Его жена — хозяйка внутренних покоев, кладовых, спальни, вечно беременная и рожающая во славу линьяжа, плодовитая, распределяющая обильные богатства, но в меру; ее добродетель — благоразумие. Наконец, наследник, «молодой»; ему отведены вешние заботы, это всадник, стремящийся на поле турнира или битвы, идущий на риск, пожинающий славу, разбрасывающий монеты пригоршнями; считается, что он воплощает, за неимением других, четвертую главную добродетель — силу. На этом треугольнике основаны возможности держать рыцарство в узде.

Для суверена игра состояла в том, чтобы управлять забавами рыцарей, и притом незаметно для них, используя в качестве приманки два других лица. Своего сына, который увлекал за собой молодых рыцарей навстречу приключениям, ранам и синякам, избавляя двор от их буйства. Свою жену, позволяя, чтобы ее окружало призрачное вожделение. В лесах и полях юноши мечтали обладать ею. Те, кто постарше, проводили целые дни в беседах с ней. «Дама», супруга господина, была наградой в так называемой куртуазной любви, в этом поединке, чередовании нападений и отступлений, подобном турнирному бою с его приемами. Не «дева», наивное дитя, которое можно без труда принудить, обмануть или уговорить. Дама. Ее хитроумная осмотрительность делала ее достойным партнером. Ведь исход игры не должен быть предрешен — для того, чтобы домогающиеся дамы рыцари оказались крепко опутаны сетью обязательств и услуг. В любовной игре, как и в упражнениях в воинском искусстве, юноша проходил инициацию, учился сдерживать свои страсти, упорядочивать их. Рыцари желали оставаться единственными протагонистами любовной игры, и для сеньора был еще один способ их приручить — украдкой ввести в спор нескольких клириков и нескольких худородных из числа своих придворных. Он вел игру, не показывая вида. Он ее судил. Держась поодаль и таким образом строго отделяясь от остальных. Он был когда-то молодым и не утратил о том воспоминания, связывающего его с рыцарским ordo. Но он прожил жизнь. Этот путь увел его далеко, сделал его caput mansi, «главой дома». Отцом. Он властвует над неким братством, как аббат над монастырской братией. Как аббат, он подает пример, являет собой «образ» — Божий, а порой и дьявольский. Во всяком случае, он ответственен. Он заставляет бояться своего «гнева». Он поправляет людей. Он один держит в руке зеркало и беспрестанно перемещает его по земле. Чтобы каждый увидел, как отражаются в нем три функции, безупречно исполняемые тремя лицами его домашней троицы.

Вторым средством и был принцип социальной трифункциональности. Рыцари не одни на свете. Вокруг господина существует два других «рода» людей, два других «порядка». После своего посвящения в рыцари, после свадьбы, затем в конце каждого лета, по возвращении из своих конных прогулок, сеньор приезжает побыть дома. Рыцари его свиты спешиваются вместе с ним. Им надо ладить с клиром и с народом. Господину надлежит мудро поддерживать мир между тремя порядками. Путем справедливого распределения его милостей. Что и делает в «Истории» Бенуа де Сент-Мора герцог Роберт, который одаряет сначала бедного рыцаря, но одаряет не его одного. Он столь же щедр по отношению к клирику и ремесленнику. Да, монарх — рыцарь, но он не только рыцарь. Рыцарство — не весь его двор. Что и подтверждает, ради укрепления государства, трифункциональная схема. К ней и обратились вновь по этой причине — чтобы поставить рыцарство под власть монарха.

Однако, поскольку монарх подчеркивал свою принадлежность к рыцарству, рыцарство представлялось возвышающимся над другими порядками. Его превосходство подтверждает уже Бенуа де Сент-Мор, не столько провозглашением трехчастной схемы, сколько структурой своих повествований. Это превосходство становится более очевидным в годы, последовавшие за окончанием «Истории». О нем говорят все авторы, писавшие на романском языке, и Кретьен де Труа — яснее, чем все остальные. В «Персевале» (1182— 1191) он так описывает центральную часть обряда посвящения в рыцари:

С тех пор речь идет уже только о том, чтобы объяснять суть такого первенства. Нигде это не делается с таким высокомерием, как в продолжении «Персеваля», в «Ланселоте-Граале» (написанном когда? Около 1215—1225 гг.?). Рассказ о посвящении в рыцари и в этом тексте становится поводом порассуждать. Ланселоту исполняется восемнадцать лет. Дама Озера (заметим: право совершить инициацию отдается теперь женщине — еще один знак очень быстрого развития куртуазных ценностей) открывает ему, что такое «рыцарство». Начинает она с истоков, ab initio, как делал Герард, говоря о появлении трех функциональных категорий. Вначале чада Божии были свободны и равны между собой. Но вскоре необузданное насилие взяло верх над праведностью. Тогда и было учреждено рыцарство, чтобы положить конец хаосу. «И когда слабые не могли больше терпеть и сносить сильных, они поставили над собой (уже не Бог, а люди проявляют инициативу; рыцарство не рождается по воле Создателя, оно есть результат общественного договора; полная десакрализация, которая ведет прямо к Жану де Мену и много дальше) заступников и защитников, чтобы защитить слабых и смирных, и поступать по справедливости, и отражать обиды и беззакония, что совершали сильные (debetlare superbos, подавлять дерзость могущественных, — функция королей и Жоффруа Плантагенета, князя). И для такой надежной защиты поставлены были те, кто превосходил обычных людей. То были высокие, и сильные, и красивые, и быстрые, и верные, и доблестные, и храбрые. Те, кто был исполнен достоинств душевных и телесных. В начале, когда начинался рыцарский порядок, тому, кто желал быть рыцарем и имел этот дар, по честному выбору (eleclio Иоанна Солсберийского, но здесь выбор появляется как природный дар, как генетическое качество) вменялось быть милосердным, не знающим низости, мягкосердечным без предательства, жалостливым к страдальцам и щедрым (в этой восхитительной прозе, с удивительной сжатостью излагающей всю рыцарскую этику, всякое слово бьет в цель). Готовый помочь тем, кто в нужде, он должен быть в готовности поразить воров и убийц... Рыцари были поставлены еще и для того, чтобы хранить Святую Церковь. Ибо она не может отмщать за себя мечом и воздавать злом за зло.» Тут наставница вскрывает смысл символических атрибутов: у меча два лезвия, потому что «рыцарь должен служить Господу и своему народу»; но с острием «иначе, острие означает повиновение, ибо все должны повиноваться рыцарю» (вот главный сдвиг: у Адальберона, как мы помним, все, включая королей, должны повиноваться клиру). Что до коня, то это символ народа: «ибо, таким же образом, он должен носить рыцаря во всяком деле... ведь рыцарь его бережет и хранит ночью и днем. И рыцарь должен сидеть на народе. Ибо также, как правят конем, как ведет его тот, кто на нем сидит, куда пожелает, так и рыцарь должен вести народ по своей воле при честном послушании, чтобы народ был под ним, и ему так и должно». А Церковь? То есть «клир, коий должен служить Святой Церкви, и вдовые женщины, и сироты, и десятины, и церковные земли, что существуют в Святой Церкви»? «Также, как народ поддерживает рыцаря на земле и подает ему то, в чем есть у него нужда, так и Святая Церковь должна его поддерживать духовно и подавать ему жизнь, коей не будет конца во веки. Сие делается молитвой и милостыней, дабы Господь неизменно был ему Спасителем.»

Если трифункциональность ставится краеугольным камнем идеологической системы, то это для того — как здесь ясно видно, — чтобы доказать, что рыцарство вправе ожидать «службы» от других социальных категорий, народа и духовенства. Все здание с его двумя крыльями, плотским и духовным, выстроено для нужд рыцарства, четко отождествляемого с королевской властью. Сделав легкий оборот, эта модель стала знаменовать триумф рыцарства. Но не может ли такое его торжество опрокинуть иерархию княжеского дома, повлечь за собой победу imago juventutis, «образа юности», над sapientia, мудростью, и сына над отцом? То есть тот самый развал, который обличал Адальберон, беспорядок, когда молодежь глумится над стариками, и Генрих II умирает, лишившись всего, а его сыновья восстают против него? Возможно. Но празднование этого триумфа главной своей целью имело подтвердить, что князья-рыцари взяли верх над королем Франции.

Вернувшись в обиход, трифункциональная схема была поначалу поставлена на службу борьбе с возрождением Капетингов, которую вели и Плантагенеты, и другие властители «феодальных государств», граф Шампанский, Филипп Эльзасский, граф Фландрский, прямой потомок Каролингов, который, быть может, мечтал унаследовать корону франских королей и для которого Кретьен де Труа написал «Персеваля». Не забудем, что идеологическая система, великолепно изложенная Дамой Озера, достигла своего расцвета в самый разгар этого соперничества, что щедрость князей, а не короля, помогла ей обрести прочные и привлекательные формы, способные внедриться в сознание повсюду и надолго. Ее первым приверженцем был не Генрих II, король Англии, но Генрих, герцог Нормандский, потомок Фулька Доброго, графа Анжуйского, — strenuus miles, отважный рыцарь, как его называли, завоеватель, соблазнитель, затмевающий молвой о своих подвигах и своем великолепии «миропомазанного пресвитера», presbiter ordinalus, — Людовика VII, о котором Алиенора, понимавшая дело, рассказывала, как говорят, что ее супруг вел себя не как король, но как монах. Сложившись в семидесятые годы XII в. одновременно с новыми способами светского поведения, идея рыцарства, уверенного в своем превосходстве над двумя другими порядками, была оружием в острой борьбе, которая велась на два фронта. Борьба с идеологией священников — в Англии, но также и в Империи, то было время наивысшего напряжения между двумя властями, мирской и духовной. Борьба с королем — но не был ли королем и сам противник? — с миропомазанной властью, с парижскими школами, где толпились английские клирики, где чтили память Томаса Бекета.

Эту борьбу были склонны вести все молодые, все новые рыцари, объявлявшие войну Богу, когда клали меч на алтарь, притворявшиеся, что не понимают латыни, потому что она была языком духовников, желавшие наслаждаться жизнью, смеясь над увещеваниями цистерцианцев, и знавшие, что клирики легче их самих добиваются милостей избранной дамы. Вот почему вдали от Парижа так громко прославляли превосходство рыцарства и его притязания завладеть «ученостью». То есть знаниями, книжной культурой, которая учит (что, согласно Цицерону, делает риторика) вести себя как подобает благородному человеку. Культурой отличной, однако, от культуры клириков, питающейся ею, но не идущей непосредственно из школы. Ученость должна быть плодом иного образования, передающегося постепенно, как и схоластическое знание, в ходе долгого паломничества, необходимого для инициации, но на сей раз это продвижение светское, военное, «куртуазное».

Три этапа. Вначале посвящение в рыцари на Пятидесятницу; это окончание ученичества, которое для рыцарей играет ту же роль, что для клириков искусства тривиума. Затем — приключение, «авантюра», запретная для низ - корожденных, уводящая от низости, эквивалент исканий клириков, переходивших от учителя к учителю, на время затворявшихся для медитации в цистерцианском монастыре. Авантюра, протекающая между двумя полюсами, двором и лесом; ее воображаемая топология намеренно игнорирует промежуточное пространство, деревню, поля, которые рыцари опустошают, проносясь по ним вскачь с цветком в руке; она игнорирует также и церкви, презирая Церковь не меньше, чем крестьяне. Двор: пространство, управляемое законами высшего света, где воину приятно поразвлечься в обществе дам и девиц; роль, отведенная обольщению, выражает агрессивность рыцарской идеологии по отношению к идеологии григорианской, отказ втискиваться в рамки брака, вкус к умыканию и наслаждению. Лес, то есть на самом деле обширное поле для ловли, охоты и турниров на краю долины: область дикого, неукрощенного, неизведанных опасностей, с которыми следует справляться в одиночку (тогда как в действительности рыцарь ни на войне, ни на охоте никогда не рисковал отбиваться от своих; откуда эта мечта об одиночестве? Жажда богатства? Воспоминание о древних обрядах инициации? Символ поисков совершенства, которые мало-помалу обращались вовнутрь, на цистерцианский лад, обретали личностный характер?). Лес: антимир, куда время от времени следует погружаться (и действительно, рыцари и цистерианцы уподоблялись друг другу в схожих усилиях одолеть лесной хаос), где сильные имеют шанс увидеть, как приоткрываются врата святости и мудрости. Здесь их открывает не клирик, а отшельник, то есть безумец Божий, непокорный, нечувствительный к знакам епископской власти, ушедший недалеко от ереси и обличаемый канониками (для Пайена Болотена, каноника из Шартра, отшельник — это просто деревенский выскочка, не почитающий ни знатности, ни доблести). В «Персевале», однако, Кретьен поручает ему изложить самыми простыми словами всю мораль «рыцаря Христова», miles Christi. Только отшельнику рыцарство позволяет донести до него частицы евангельской вести. Что до третьей ступени, то она всегда в будущем; это воображаемая, недоступная местность, постоянно удаляющаяся точка, мираж (не то ли, чем была для святого Бернарда последняя ступень любви?), место надежды, где завершатся поиски, где будет обретен предмет желания, заставляющего покинуть мирные радости двора и скитаться по темным чащам, от испытания к испытанию.

Этот воспитательный цикл проходили в конце XII в. все князья в сопровождении рыцарей, своих товарищей, вассалов, собратьев. Внутреннее строение такой школы благоприятствовало соединению двух «природ», о которых говорил Адальберон, юношеской и остепенившейся, двух ценностей — «молодости» и «мудрости». Эта школа стоила явно больше школы священников, куда посылали королевских сыновей. Она не убивала радости. Все это первыми описали клирики, служившие при дворе Генриха Плантагенета. Но эхо их слов звучало по меньшей мере и в последующем поколении при всех дворах Северной Франции; около 1180 г. его можно расслышать при дворах графов Фландрского и Шампанского; десятью годами позже — при крошечном дворе графа Гинского.

Оно было горячо воспринято там, где оставалась воля к феодальной независимости, и вдохновляло сопротивление натиску Капетингов. Оно поддерживало это сопротивление более эффективно, чем бочонки серебряных монет, которые посылал король Англии. Этот успех предопределил успех три- функциональной схемы в ее новых формах. Но он натолкнулся на препятствие. Парадоксальным образом, то были как раз те глубинные структуры, на которые за полтора века до того опирались первые в этом краю изложения постулата о социальной трифункциональности. Этим препятствием была королевская Франция, Франция Адальберона, святого Дионисия — Псевдо-Дионисия Ареопагита, — Сугерия, тогдашняя Франция новых соборов, королевских порталов. Препятствием был Париж, сокровище и символ королевской власти в союзе с папой, с епископами, с реформированной Церковью, со школами, с коммунами, с народом.

 

Деньги

Аскетизм, пессимизм — вот что оставляет после себя, медленно откатываясь назад, огромная волна презрения к миру, contemptus mundi. Завороженность грехом, погибелью души, тревога, питаемая размышлениями о переменчивости «положений» и непредсказуемых поворотах колеса Фортуны; наконец, после множества завоеваний к концу XII в. вырисовывается их мрачная изнанка. Да, в Северной Франции в то время развиваются все формы торговли, ярмарки в Шампани проходят с шумным успехом; но это нарастающее оживление вызывает удорожание продовольствия и обесценивание денег. Растет нужда в мелких монетах; следовательно, их становится все меньше; вот почему в тройке главных грехов на передний план все очевиднее выходит алчность, cupiditas, оттесняя старых демонов григорианской эпохи, гордыню и сластолюбие. Нехватка денег: отсюда лихорадка, заставляющая жадно перекапывать землю в надежде найти новые золотоносные жилы, и скандальное обогащение тех, кто дает в долг, ростовщиков, которых вслед за Гвибертом Ножанским обличают Морис де Сюлли и Петр Причетник. Фантазм денег в сознании сеньоров, с вечным страхом нехватки золота для поддержания своего статуса, и тот же фантазм в сознании крестьян, не знающих, где припрятать свою жалкую кубышку. Деньги проникают в общество, заражают его.

Князь не может без них обходиться. Они ему нужны, во-первых, для того — «Диалог о Палате Шахматной доски» об этом ясно говорит, — чтобы раздавать. Ибо всякая щедрость теперь требует горстей денег из сундука. Затем, для того, чтобы вести войну: нельзя воевать, не возводя оборонительных сооружений вокруг крепостей, не обладая современным оружием, рядом с которым старинное кажется смешным и которое стоит все дороже, не вербуя наемников, которые требуют все более высокой платы, не снабжая вассалов всякий раз, когда они попадают в засаду, новыми конями, не выкупая пленников. Но деньги нужны еще и для того, чтобы хоронить мертвых в святом месте, где будут как следует молиться о спасении их душ. Они нужны для того, чтобы давать приданое за дочерьми, обучать старшего сына, если не хочешь, чтобы он имел жалкий вид на тех больших ярмарках, какими были в ту пору турниры. Самый мелкий политический замысел порождает неотвязные финансовые заботы. Крестовый поход? Вопрос денег. Отсюда «саладинова десятина», вызвавшая еще один скандал тем, как были употреблены выкачанные под этим предлогом деньги. Развитие монетарной экономики способствует медленному смещению персонажей на социальной сцене. Постоянно возрастает значение третьего «столпа» государства, «вилланов», которые не должны ни молиться, ни сражаться, чья задача — снабжать дворец всем необходимым. Но дворцу ни к чему мешки с зерном, бочонки вина, старинные натуральные «подарки», которые приносят «работники» сельской сеньории. Ему нужна звонкая монета. Понемногу увеличивается расстояние между дворцом и сельскими владениями. И отступают в тень земледельцы-держатели, чьи денежные выплаты, которых требует от них кутюма, уменьшаются из-за обесценивания денег. Тогда как на передний план выходит буржуа, «богатый». Это в его руках в конечном счете скапливаются деньги, в которых так нуждается власть. И если власть по-прежнему делает вид, что опирается на представителей трех функций, то на деле ей помогают и позволяют ей в случае надобности обходиться без других люди незнатные: предводители наемников, которым платят и которые умеют брать крепости, дворцовые клирики, которым тоже платят и которые ведут счета, наконец, и прежде всего, купцы или менялы, которые платят себе сами, помогают чеканить монету, продают или ссужают князю драгоценный металл; это те деловые люди, «осмотрительные, полезные и благонравные», которых Филипп Август, отправляясь в Святую Землю, поставил в 1190 г. особыми советниками по финансам в каждой сеньориальной единице своего домена. Рядом с князем третья функция изменилась. Она состоит уже не в труде, labor, но главным образом в деловой активности, negotium. Это, конечно, работа, противоположность праздности и бескорыстию, подобающим знати, однако избавленная от того проклятия, что висит над физическим трудом, работой спины и рук. Деловая функция становится самой полезной из трех, а все они благодаря экономическому росту стали более тесно связаны с государственной службой, и во дворце они становятся своими людьми путем платы, корысти, денег.

Такова действительность, просвечивающая сквозь туман воображаемого. Действительность конца XII в. — это прежде всего двор, но наполненный звоном переходящих из рук в руки монет; если в княжеском доме мечтают о лесе, о зеленой чаще, то не потому ли, что дом этот теперь заперт в городе, отгорожен от сельского мира предместьями, где разворачиваются иные приключения, плебейские, грязные, где цель поисков — выгода? Двор, но двери его распахнуты для честолюбия этих худородных, которым князь не может отказать ни в чем, потому что они обладают необходимыми ему деньгами. Действительность конца XII в. — это и рыцарство, которое пыжится изо всех сил, топорщится своими мечами, латами, гербами, обеспокоенное угрозой нашествия выскочек, сознающее эту угрозу и еще отчетливее сознающее, что основания его превосходства шатаются, что без благодеяний князя превосходство это обратится в прах. Знать стала стеснена в средствах, она вынуждена тратить все больше денег, которых крестьяне дают ей все меньше; прево могут отнять скот, хлеб, вино; но как быть с припрятанными монетами? Деньги — ставка в тихой, тайной крестьянской войне, все более ожесточенной, и сборщики податей редко выходят в ней победителями. Из-за этого знать возводит расточительность и сидение по уши в долгах в разряд кастовых добродетелей. Вознесенное придворными сочинителями на вершину социального здания, рыцарство на самом деле попрошайничает, раболепствует, охотится за подарками и жалованьем. Рыцари выходят из себя, глядя, как оспаривают у них щедроты патрона конкуренты: вооруженная челядь, чья отвага не меньше их хваленой доблести; наемники, сваливающие рыцарей с коней и убивающие их; школяры, рядом с которыми рыцари униженно ощущают себя неучами, невеждами, и которых они за это ненавидят, пытаются усвоить обрывки их познаний, стараются понять, что таится в библиотеках у клириков; наконец, худшие из всех, буржуа. Все темы литературы, созданной для придворных увеселений, пронизаны этими терзаниями: тут образ дурного князя, слишком часто преклоняющего слух к «подлым», к «рабам», не приберегающего, как следовало бы, все свои милости для «бедных» рыцарей; образ богатея, вышедшего из мужичья, чьи попытки перенять манеры благородных осмеиваются. На пороге XIII в. новый роман (тот, который историки литературы называют реалистическим, поскольку он действительно отображает разочарование, самоиронию, горечь) более жестко описывает соперничество между ценностями аристократическими и теми иными ценностями, которые утверждаются в процессе возвышения буржуазии, и с этим ничего нельзя поделать. Он описывает рыцарство, побежденное городом, кричащее во весь голос, что главное — происхождение, та «высота», которой Гийо Провенский требовал от церковной верхушки и которой она уже не всегда обладает: разве не встречаются нынче епископы, вышедшие из самых низов и тем похваляющиеся? Знать обращается к тому, что, как ей кажется, еще может ее защитить: к условностям, мнимостям, к идеологии; она ищет последнего прибежища в укрытиях воображаемого.

Таким положением дел объясняется разрушение трифункциональной темы, от которой проницательный взгляд парижских учителей не оставляет камня на камне. Этим объясняется также, почему эта тема вновь становится полезна в цитаделях феодальной гордыни, будучи переиначена так (и князь с этим согласен, потому что это означает платить рыцарству словами и все дальше его от себя отстранять), чтобы унизить соперников знати, отбросить обратно в «подлость» выскочек из простонародья, подчеркнуть пятно, которым помечены их тела, и вытолкнуть их в разгар придворного празднества туда, где гнут спину под открытым небом на ветру те, чей удел — labor, тяжкий труд. Однако подобное переиначивание не доходит до того, чтобы на деле удалить худородных от двора; на это князь уже не согласился бы; игра, которую он ведет, предполагает, что трон его окружают три порядка, а к тому же изгнать их, даже помешать увеличению их числа было бы совершенно невозможно. Никто не смог бы сдержать их прорыв наверх, обусловленный подъемом торговой экономики. Господствующий класс неуклонно пополняется людьми, чьи родители трудились своими руками и которые заработали столько денег, что уже не обязаны это делать. С каждым днем все четче обозначается истинная граница, всю трагическую глубину которой угадал Стефан Ленгтон, граница между бедными и богатыми. Причем богатые в состоянии, благодаря тому могуществу, какое дают им деньги, преодолевать все препятствия, возведенные условными ритуалами, проникать в высший свет и тем самым обогащаться еще больше, поскольку близость к власти позволяет с большей легкостью присваивать себе излишки того, что произведено народным трудом, — непосредственно, через сеньориальные поборы, или опосредованно, через жалование и милости, раздаваемые монархом.

Бедные по одну сторону, «богатые и могущественные» — по другую; богатство и власть идут рука об руку, Стефан Ленгтон — воздадим должное его проницательности — ясно различает инфраструктуру общественных отношений. Изменения в экономике снова вывели наружу очень давнее бинарное деление, на котором Хинкмар и каролингские епископы строили гражданскую мораль. Бедные в поте лица зарабатывают несколько монет, которые жадные руки тут же тянутся у них отнять. Они «неблагородные», потому что работают, и должны работать, потому что они бедные; иначе их обвинят в гордыне и предадут проклятию. Ибо этот продвигающийся вперед мир, чей взгляд понемногу отрывается от неба, все больше обращается к земному и интересуется областью производства, этот мир по-прежнему признает за ручным трудом лишь одну ценность — ценность спасительного наказания. Труд есть рабство. Он оскверняет, отупляет. Все причастные к книжной культуре — единственные, чьи мысли нам известны, — пребывают в убеждении, что порядочный человек не должен им заниматься, что ему подобает жить как сеньору, а кормить его должны другие. В той среде, где создаются идеологические системы, нам доступные, социальные разногласия известны. Но интересующий их предмет разногласий — это не вопрос о том, следует или нет вытаскивать работников из той грязи, куда его дружными усилиями бросили. Спор идет о другом: достаточно ли ничего не производить для того, чтобы считаться «куртуазным», а не «подлым»? Ведь эта среда целиком принадлежит к одному из лагерей, между которыми проходит фронт борьбы, которые меряют друг друга взглядом, презирают и боятся друг друга и уже отваживаются на первые стычки.

Речь идет именно об этом, о предвестиях «кризиса» феодализма. Как и во времена Адальберона, времена крупного бунта нормандских крестьян, память о котором жива при дворах и взывает к бдительности, народный протест дает о себе знать. Он идет из городских предместий, где накапливается недовольство. Но из деревень тоже. В конечном счете именно тут источник денег, расточаемых в придворных увеселениях, хотя по большей части они сначала проходят через мошну буржуа. Бремя налогов возвращается на плечи крестьян. Следовательно, им надо продавать больше и производить то, чего теперь требует город, — доброе вино, снедь, дрова, шерсть, которую прядут женщины. Одни терпят неудачу: они должны занимать. Других ждет успех: они дают в долг. Так в сельском обществе тоже увеличивается расстояние между богатыми и бедными. Чувствуется, как нарастает напряжение, одним из признаков которого служит резкое уменьшение числа крестьян, поступающих в цистерцианские монастыри. Пролетариат становится более многочисленным: его пополняют работники лесов и пастбищ, вся «молодежь», — под этим словом подразумеваются юноши и девушки, не вписавшиеся в установленные рамки сельского дома. Первые «волнения» возникают под идеологическим покровом крестовых походов и движения за мир. Так случилось в 1212 г. с так называемым «детским крестовым походом». Рueri et puellae, мальчики и девочки двинулись в путь, безоружные, осененные хоругвями, к Иерусалиму своей мечты; их вели клирики, такие же бедные, как они. Святая невинность. Король их видел и отослал прочь. Они еще не грабили. Они внушали тревогу. Ведь все увеличивался страх перед вилланом — настоящим: деревенщиной, ужасным, horridus, оскотинившимся, перед этими пастухами, которых описывает Ламберт из Ардра, проклинающими своего сеньора, графа Гинского, желающими ему мучительной смерти, и все из-за податей. Этот страх поддерживает и Этьен де Фужер своими речами. Только ли для того, чтобы окружить свое жилище символическим знаком суверенности, стали тогда сельские рыцари возводить дорогостоящие укрепленные замки? Или для защиты от возможной вспышки жакерии? Чтобы соблюдалось расстояние, чтобы хранилось почтение? С наступлением XIII в. все богатые заодно настраивают короля против бедных и против той заблудшей части клира, которая берет сторону бедных. Ситуация конфликтная. Ее, на мой взгляд, хорошо передает рассказ о двух, весьма неравнозначных, событиях.

Гильом Бретонец рассказывает, что Роберт де Курсон, папский легат, проповедовал крестовый поход в 1215 г. во Французском королевстве вместе с другими. Они вручали крест, не делая различий, «очень юным, старикам, женщинам», «казалось, что они хотели своей проповедью угодить народу больше, чем нужно, они клеветали на духовенство, говоря и придумывая перед народом всякие бесчестящие речи о жизни клириков, и тем сеяли смуту и раскол между клиром и народом». Действительно, вслед за Петром Причетником и Фульком из Нейи, вслед за Стефаном Ленгтоном, утверждавшим, что кровь работников есть кровь Христова, они восхваляли бедность, возвращались к старинному мифу времен Петра Отшельника, мобилизовывали женщин, безоружный народ, чтобы на сей раз, как и в первый, экспедиция удалась. Разумеется, обличение излишнего богатства Церкви не могло не вызвать отклика в городе, предрасположенном к «ереси». О начальном этапе движения вальденсов мы не знаем почти ничего, кроме того, что оно отрицало, будто «порядок» или «обязанности» имели какое-либо отношение к спасению души. Призывая к братству с бедными, к уничтожению социальных различий, Роберт де Курсон и его сотоварищи запускали в дело новую пастораль, целью которой было с помощью завышенных обещаний притупить остроту еретического недовольства. Оно казалось тогда чрезвычайно опасным. Общество защищалось. Богатые, «множество богатых», — говорит Гильом Бретонец, — отказывались брать крест, не желая смешиваться с кем попало. «Король и весь клир» пожаловались папе. Тот заткнул рот проповедникам.

 

Социальный страх

Другая история, гораздо более серьезная, — мятеж, рассказы о котором многое говорят о состоянии умов правящего класса, вспыхнул на Юге королевства. Регион этот был очень беспокойным из-за сочетания двух ферментов брожения, которые Латеранский собор 1179 г. объединил, чтобы вернее с ними расправиться: еретические секты и банды солдат-наемников, оставшихся без работы. Против этих последних было выставлено движение за мир, как в Бурже; весь народ призвали с ними бороться, помогать епископам, чтобы установить «освященный» мир, мир, «основанный на энтузиазме». На деле это означало ослабить узду, неосмотрительно выпустить на волю чаяния «простонародья». Дело вылилось в мятеж «капюшонников». Волнения начались в Пюи в 1182 г., почти одновременно с завершением «Истории герцогов Нормандских» Бенуа де Сент-Мором. Таким образом, толчок был дан в городе, а затем эффект распространился на деревню; началось с идеологии мира, а кончилось тем, что под вопрос была поставлена сеньориальная система, а следовательно, социальный порядок. Эхо события в высшем обществе было очень громким, говорили о нем много. Мое намерение состоит в том, чтобы по этим дошедшим до нас словам проследить волны страха и осуждения, долго не стихавшие, за тридцать лет заставившие образованных людей ясно осознать наконец эту реальность: разделение общества на два антагонистических класса. Я вызову поочередно семь главных свидетелей.

Первый рассказ принадлежит человеку местному, Жоффруа, монаху из монастыря Святого Марциала в Лиможе, ас 1178 г. приору Вижуа близ Брива. Он вел хронику, повествуя о том, что происходило в Лимузене, в Марше; главным образом это истории о солдатах-наемниках. Он перестал писать в 1183 г. Стало быть, он видел начало движения. Жоффруа говорит о нем сразу же после рассказа о военном успехе: миротворцы из Берри уничтожили огнем близ Ден-ле-Руа отряд брабантцев, «разбойников», а вместе с ними проституток, которых они таскали за собой. Появилась надежда, что можно очистить землю от этой заразы. В этой эйфории и образуется секта капюшонников. Господь, разящий сильных, влил дух Свой в человека самого недостойного, vilissimus, трудящегося своими руками, ремесленника, нечистого, потому что он женат и у него двое детей, к тому же безобразного: все в нем должно было отталкивать людей. Но то был добрый бедняк, простой, он боялся Бога, и Бог, пожелав, чтобы Его услышали, заговорил устами этого человека. Епископ Пюи отнесся к нему с недоверием. Однако вокруг богодуховенного стало собираться братство; к Рождеству в нем было от четырехсот до пятисот членов, вскоре их стало пять тысяч, и это означает, что оно быстро росло за пределами городка. На Пасху 1183 г. — после великопостного покаяния — приверженцам его «не было числа». Они были организованны: покаявшись в грехах, очистившись, смыв с себя вину, а значит, вернувшись к равенству, они принесли мирную клятву. Все имеют на себе отличительные знаки, белый плащ — символ чистоты, предназначенный скрывать различия, которые могла бы выдать одежда, — и оловянный образок Пресвятой Девы с Младенцем. Эти атрибуты братья должны были покупать. Следовательно, то были не нищие, не выходцы из самых народных низов. Кроме того, на Пятидесятницу они платили взнос, шесть денье; это был не пустяк. По приказу они должны были тронуться в путь, преследуя виновников войны, все вместе, единодушно — кроме тех из них, однако, от кого устав требовал не двигаться с места: монахи и каноники, созерцатели (только по отношению к ним Жоффруа употребляет слово ordo) не должны были идти на врага; они оставались молиться за победу. Только они, и это доказывает, что клирики, не связанные такими обетами, участвовали в военном походе. Во время большого паломничества на Успение епископ все-таки решился произнести проповедь. Слово его было необходимо: оно побудило рыцарей, князей, церковнослужителей, наконец, женщин, по крайней мере незамужних, присоединиться к движению. Ничто не указывает на то, что Жоффруа его осуждает: хроника кончается прежде, чем оно поменяло направление.

Другая хроника упоминает об этом событии в нескольких словах. Это та, что год за годом вел другой монах, Роберт из Ториньи или из Мон Сен-Мишеля. Он — хороший, правдивый свидетель. То, что он написал по горячим следам, в 1182 г., не сообщает ничего нового, кроме того, что сама Пресвятая Дева явилась бедняку, что тот работал по дереву и что секта объединилась против врагов мира, изгоев, проклятых, как были прокляты в Лиможе в 1031 г. воюющие, milites, «многие епископы, графы, консулярии (то есть баналитетные сеньоры), и средние, и бедняки». Монах Роберт глядит на общество так, как глядел на него монах Рауль Глабер, не обращая внимания на «порядки», не выказывая никакой настороженности по отношению к епископам, участвующим в военных действиях.

Третий свидетель тоже монах — это Ригорд из аббатства Сен-Дени, автор «Жесты о Филиппе Августе»; начал он этот труд, возможно, в 1186 г., но продолжал и переделывал его вплоть до начала XIII в. В этом тексте увеличивается расстояние между событием и рассказом о нем, который вставлен в панегирик королю. Автор подкрашивает, подправляет, особенно то, что касается солдат-наемников: он говорит, что они на жаловании у Плантагенета, тогда как Капетинг их изгоняет. Тем не менее, Ригорд родом из Лангедока; он знает эти края; возможно, эту часть своего повествования он начал до того, как попал в Сен-Дени в 1189 г. Как и Жоффруа, он от случая в Дене (победы, которую ложно приписывает королевской армии) сразу переходит к капюшонникам. Он выказывает не больше неприязни к этому братству, чем его предшественники. Благодаря ему, — говорит Ригорд, — король Арагона и граф Тулузский наконец заключили мир. Хроника воспевает миротворческие действия. Секта была одним из их орудий. Она возникла по призыву человека самого убогого: «Господь, вняв мольбам Своих бедняков, послал спасителем им (богодухновенный ремесленник занимает место Младенца Иисуса) не императора, не короля, не кого-либо из князей Церкви, но бедняка». Ригорд называет его имя: Дюран, «бедный и убогий», «плотник» (заметно ли, на этом этапе эволюции воспоминаний, одно из первых символических прославлений Иосифа из Назарета, отца Святого Семейства?). Слух о нем распространяется в обществе, которое официальный историк также представляет себе устроенным наподобие общества крестового похода или миротворческих ассамблей. В монастырях, приходящих в упадок, традиционные способы восприятия мира остаются неизменны: Дюрана, — говорит Ригорд, — слушали «князья, самые великие и самые малые, равно как и весь народ» (князья, народ: такая оппозиция исходит непосредственно из терминологии первых установлений мира Божьего; но сравнительные степени вводятся по отношению к аристократии, которую Ригорд хочет представить иерархически организованной); собравшись на Успение, «епископ с клиром и народом и вся толпа» («народ», populus, обозначает здесь мирское хорошее общество, возвышающееся над безликой толпой) возглавили дело.

Еще один отзвук, более поздний — он относится к 1205—1210 гг., — на сей раз светский, раздается на романском языке на страницах «Библии» Гийо Провенского. Устроив смотр (критический) всем монашеским орденам, а затем и светским братствам, Гийо ожесточенно нападает на Дюрана, называет его мошенником, вором. Из этого текста мы узнаем, как смотрело на дело рыцарство, желавшее, чтобы Церковь, надменная и «благопристойная», не унижалась до худородных, соблюдала дистанцию. Но, очевидно, в этой хронологической точке начинает также проявляться осуждение — те обвинения, которые несомненно побудят Гильома Бретонца, взявшись за продолжение Ригордовой хроники, пропустить то, что касалось капюшонников.

Если только (кто может это сказать?) не работал много раньше Роберт Осерский. «Всеобщая хроника», написанная этим каноником-премонтранцем, доходит до 1211 г. Довел ли он ее до последнего дня, записывая по горячим следам, год за годом, то, что было ему известно о происходящем? Это возможно: мнение его круто меняется в рассказе о 1184 г. по сравнению с рассказом о 1183 г. Если он отмечал непосредственно то, что долетало до него об этом деле в Осер, где находился его монастырь, то следует поместить этого свидетеля рядом с Робертом из Ториньи, сразу после Жоффруа. Сдержанный, лаконичный, отрывистый, Роберт Осерский, как и все, явно ужасается злодеяниям нечестивых «разбойников», изгоев христианства. В этой связи он вспоминает историю миротворцев из Пюи. У него не появляются никакие видения. «Убогий» получает приказ с неба; он призывает народ собраться вокруг образа Марии — символа мира. Очень быстро толпа растет, «князья» к ней присоединяются и сами руководят военными операциями. В то самое время, когда Филипп Август изгонял евреев, они избавляли землю от другой беды, наемников. Но говоря о следующем годе, Роберт описывает, как секта капюшонников, Capuciati, расширяет территорию и добирается до страны франков. Там, перебравшись в эти северные края, где обстоятельства иные, где не бродят толпы брабантцев, движение изменило свою природу. Оно стало революционным. Оно было жестоко подавлено. «Эти люди дерзко отвергали всякое повиновение, и в ответ князья уничтожили секту.» Ничего иного: заблуждение — о котором до Роберта Осерского не говорил никто, — дерзость, отказ повиноваться, то есть разрушение порядка, естественного порядка, основанного на различии между властителями и подвластными. Никакого упоминания о людях Церкви. С помощью «убогих» Провидение вывело из спячки правителей, начальствующих, principes, proceres; они исполнили свой долг. Состоящий в том, чтобы поддерживать порядок силой. Они уничтожили всех виновников смуты, сначала «разбойников», затем «дерзких».

Ланский Аноним — еще один премонтранец, возможно, родом из Англии. Он прекрасный аналитик; Вайц (Waitz), его издатель, плохо его понял, обвинив в рассказывании «басен»; на самом деле он держится на расстоянии от событий и рассматривает их критически. Его рассказ — самый полный. Он написан, безусловно, после того, как секта сбилась с пути. Но сколько времени прошло? Создавался ли он до Ригорда или после? Во всяком случае, повествуя о памятных событиях 1182 г., Аноним характеризует волнения капюшонников (Capiciati, или Caperons) как следствие «безумной ярости». Она вспыхнула, поясняет он, из «летнего огненного зноя»; этот автор придает большое значение ходу вещей в космосе и его влиянию на состояние человеческих гуморов. Но это не все объясняет. Почему эти люди утратили разум? По традиции 15 августа в Пюи проходило нечто вроде ярмарки, туда «съехались князья» (Аноним как будто не видит никакой связи между увеселениями и богородичным праздником; одеяние, которое он носит, делает его поборником строгой религиозной жизни; всякий союз между литургией и мирскими делами ему претит). Князья эти собрались в городке ради собственного тщеславия, «чести», демонстрации роскоши, суетного расточения щедрот. Этим смотром могущества и богатства очевидно воспользовались торговцы, «множество торговцев». В те дни они зарабатывали кучи денег, но праздник обогащал и собор, чрезмерно связанный с буржуазией. Алчность — это скверна. Поскольку по городу бродили наемники, праздник Успения хирел, а вместе с ним и добрые дела. Тогда явился некий каноник; он не был монахом, как Аноним; это человек «молодой», сумасбродный, как они все, изобретательный, ingeniosus, умеющий убеждать других; он воспользовался для своих целей простой душой, ремесленником, столь же благочестивым, сколь и глупым. Он разыграл явление Пресвятой Девы. Та повелела мирянину говорить. Но он был мирянин, а стало быть, «слабоумный». Так что говорил каноник, вместо него (prolocutor), за него, как говорил он уже за видение Пресвятой Девы. Он призывал объединиться, чтобы установить мир. Обличал насилие, которое на деле ведет за собой тиранию. Тем, кто по несчастью отказался бы участвовать в движении, попытался бы ему противодействовать, он грозил дурной, внезапной смертью, а «всех тех, кто не захочет носить капюшон и знаки», будут преследовать «как врагов мира». Так что людей принуждали вступать в секту, по своей воле или насильно. Их связывали цепью запретов, предвосхищавших те, что будет издавать святой Людовик: никакой игры в кости, никакой длинной одежды, никаких ножей, харчевен, нечестивых клятв (Пресвятая Дева особо запретила клясться членами Бога, Его Матери, святых, во всяком случае, теми, что ниже пояса, ab umbilico inferius). Так было основано братство, целью своей видевшее покаяние, братство пуританское, отказывавшееся от секса и, поначалу, от оружия; тут были шествия по улицам, в капюшонах, по воскресеньям и праздникам, регулярное посещение мессы, пение псалмов в дневные часы; своего рода прообраз очищенного, эгалитарного, приготовленного ко вхождению в рай общества. Все это до сих пор (если оставить в стороне изначальные хитрости) не выглядит в глазах Анонима так уж плохо. Но объединение становится «заговором». Слово резкое, я это уже говорил. По этому случаю, два века спустя после Герарда Камбрейского, век спустя после Гвиберта Ножанского, вновь нарастает хорошо нам знакомый страх, возмущение союзом равных, союзом, который набирает силу и неудержимо влечет за собой желание разрушить установленный порядок, необходимую иерархию. Однако заговорщики не были пролетариями. Аноним сообщает точные сведения о росте вступительного взноса. Он удваивается: двенадцать денье. Что не мешало капюшонникам выступать не только против наемников, но и против «князей». На тот момент — лишь тех, что нарушали мир.

Движение распространилось на Аквитанию, Гасконь, Прованс, захватывая епископов «и всех, кто принадлежал к низшим порядкам», то есть все духовенство (о котором Аноним тоже не говорит, что ему запрещено участвовать в военных компаниях). За два месяца фонд солидарности (снова деньги!) собрал четыреста тысяч ливров. Гигантская сумма, огромная груда тех монеток, в которых мир так нуждался. Князья были этим напуганы. «Они уже не смели ничего требовать несправедливо от своих людей», ни «поборов», ни «податей». Движение за мир незаметно принимало иной оборот: оно превращалось в движение против баналитетных налогов, сверхэксплуатации, всех попыток обладателей обессилившей сеньориальной власти извлечь побольше денег из своих прерогатив. Этот уклон в 1184 г. привел к крутому повороту. Завидуя победам, одержанным сеньорами Овернн над наемниками, капюшонникн стали преследовать одного из главарей банды, схватили его, убили и с триумфом принесли его голову в Пюи. Отныне они запятнаны. Эти ничтожные людишки посмели поднять руку на воина, обезглавить его. Они не ощущали уже своего «тщеславия», своей «гордыни». Они окончательно стали добычей греха. Тогда и разразилось «яростное безумие», vesana dementia, приступ бреда. То, что Аноним так называет, и что есть классовая война: «глупый» (stultus), «мятежный» (indisciplinatus) народ имел дерзость «потребовать» (очень сильный глагол, его употребляют применительно к решениям верховной власти) от «графов, виконтов и других князей», от всех обладателей власти, от всех, кто извлекает из нее выгоду, чтобы они были помягче с подвластными, а иначе против них подымется устрашающее «возмущение» заговорщиков. Для заговорщиков же целью их «миротворческих» действий было отныне установление visio pacts, «видения мира», то есть рая, где нет места неравенству и эксплуатации. Но они — безумные люди! — пожелали этого рая сейчас, на земле. И впрямь безумное намерение — пытаться упразднить сеньорию. Этим людям было предназначено трудиться, а они сражались и молились. Они отказывались отдавать излишки своего труда. Следовательно, они разрушали благой порядок, основу которого составляет власть «господ». Хуже того: эти бедняки стали богатыми и тщеславными. Отринув смирение, которое им подобает. Подражая богачам и их главному пороку — гордыне. Полное извращение. Несомненный его знак: явление Пресвятой Девы, совершенно очевидно, было мошенничеством. Капюшонники были обмануты и уничтожены, но не князьями, а главарем наемников: царство разделилось в самом себе.

Напоследок обращусь к «Жесте о епископах Осерских», а в этой череде биографий — к жизнеописанию Гуго Нуайерского, который был епископом между 1181 г. и 1206 г. Рассказ о его деяниях, возможно, был написан (по крайней мере частично) при его жизни, как и похвала Герарду, епископу Камбрейскому. Но безусловно позже события, которое я рассматриваю. Тут содержится повествование, которого ждало общество, изготовившееся к обороне. Все здесь сосредоточено на дурном, подрывном, угрожающем начале; сочиняя этот труд во славу епископа, неизвестный осерский каноник говорит только о заблуждении, а более всего о подавлении, действии, целью своей прямо имевшем очищение диоцеза от этой социальной язвы, которая, распространившись по Берри, Ниверне, скользнув вдоль оконечности капетингских владений, поразила и эти места. Автор «Жесты» не дает себя труда сказать, откуда явились все эти «простолюдины», которых он рисует восставшими против «высших властей», скрывающими свой мятежный дух под обманчивой видимостью «взаимного милосердия». На самом деле то был заговор, коммуна (ненавистная), связавшая группу равных обетом взаимопомощи. Когда он докатился до этих краев, похоже, в движении не осталось ничего от его изначальных свойств; в Оссеруа, где на тот момент наемников нет, как будто никто не вспоминает о том, что исходным намерением этого союза было установление мира. Остаются знаки, капюшон, оловянный образок, оружие — меч, на который заговорщики не имели права, поскольку теперь в обычае благословлять его на алтаре и торжественно опоясывать им людей, рожденных для битвы. Остается прежде всего требование, с помощью этого узурпированного меча, «естественной» (то есть полагающейся от природы, от рождения) свободы» (то есть освобождения). Тут появляется дьявол, которого ни один текст до того не вспоминал в этой связи: «дьявольской» — таково было восклицание Гвиберта Ножанского по поводу коммун — признается дерзость вилланов. У них нет больше «страха», «почтения»: порядок окончательно нарушен. По «наглости», по «безумной гордыне» капюшонники требуют свободы (а не равенства на сей раз), ссылаясь на initio, на истоки, на первые дни Творения. Разве не знают эти безумцы, что рабство — плата за грех? Не соглашаться с этим означает смешать все, что схоластика старается различить. Отказаться помещать по одну сторону «сеньоров» и власть, по другую — «рабов», «простонародье» и покорность. Что перепутало бы те «вещи», «совокупность» которых, по воле Божией, должна управляться «сдерживающей» властью высших. В таком смешении погибла бы «дисциплина политическая и католическая» — надо понимать, та, которую обеспечивают две власти, светская и церковная, действуя слаженно, по геласианскому принципу, без чего нет мира для тел, нет спасения для душ. Если сломать таким образом каркас христианского общества, восторжествует «плотская», то есть социальная, ересь,— революция. Трудная победа истинной веры над расползанием ереси, трудное равновесие между тем, что принадлежит плоти, и тем, что принадлежит духу, одним словом, порядок, гражданский и религиозный, предполагает неравенство (о чем говорил Герард Камбрейский) и рабство (о чем говорил Адальберон). Потому освободительный, уравнительный мятеж заслуживал проклятия. «Мор», притом «ужасный». Болезнь, от которой общество может погибнуть. На пороге XIII в. зло воплощается уже не в людях войны и даже не в наемниках — из королевской Франции их банды исчезли. Зло несут народные требования, ибо они ставят под вопрос сеньориальные производственные отношения.

Епископ, добрый епископ, защитник веры, дисциплины, установленного порядка, решает действовать против них. Не словом, не увещеванием, не риторикой — время уже не то. Силой оружия. Помогают ему не клирики, но вооруженные люди, armati. Автор жизнеописания избегает слова «рыцарь», miles. Впрочем, этого слова нет ни в одном из рассказов об этом событии, оставленных церковнослужителями, — за исключением текста Жоффруа, который писал на - Юге королевства. В Северной Франции понятие рыцарства отсылает к трифункциональности, к тонкой игре, которую ведут на досуге при дворе, в высшем обществе, защищенном высокими стенами. Тогда как в разгар социальной битвы, этого единоборства, троичное уступает место двоичному. Правящее общество, чувствуя угрозу, не хочет показывать врагу то, что могло бы вызвать подозрение в его расколотости, и идеологическое представление, которое оно выдвигает вперед в минуту большой опасности, становится много проще и жестче. Оно дуалистическое, манихейское. И логичное: образ строится на discretio, на разграничении, завершающем череду различий, которые привыкли проводить профессионалы, взращенные школой. Эта картина отражает глубинные структуры государства. Чтобы изгнать зло, подавить «плотские» порывы, нужно, чтобы «подданные» повиновались монарху, который отвечает за крепость Церкви, vigor ecclesiastka, и с этой целью передает со ступеньки на ступеньку свою власть помощникам. Среди них — епископы, которые связывают себя с полицейскими репрессиями, если есть в том нужда, если надо зайти так далеко, чтобы спасти порядок, то есть сеньорию и неравенство. Итак, капюшонники должны вернуться на место. Никаких капюшонов: снова, как и подобает смердам, они подставляют обнаженные головы и плечи ветру, солнцу, дабы объяснить наглядно, что «рабы» не должны выказывать «дерзости» по отношению к хозяевам: шапку долой перед сеньором. У них также отобрали деньги, которые у них были. Повторим: бунтовщики не были нищими. Епископ Осерский в 1184 г., как архиепископ Буржский в 1038 г., выступает во главе войска. Но на сей раз Бог дал победу прелату. Ибо борьба его была справедлива. Он уже не нападал на могущественных. Он хотел усмирить гордыню народа, склонить его к почтительности, повиновению. Заповеданному свыше. На сей раз епископ не ошибся лагерем. Он выбрал правильный — лагерь богатых, лагерь власти. Королевской власти.

Ибо перед лицом бунта эксплуатируемых, исключенных из власти — а мы знаем, что они находили поддержку в клире и в той части горожан, которую смущало чтение Евангелия, — страх, социальный страх заставлял поворачиваться к королю Франции. Только он один, с помощью епископов и людей войны, был отныне способен сохранять общество в должном порядке. Ему нравилось, что его приспешники это доказывали, огнем и мечом избавляя королевство от семян скверны, изгоняя евреев (что правда), очищая Берри от наемников (что неправда) и даже в парижских школах преследуя излишнюю интеллектуальную смелость, которую должно было считать еретической. Ему было важно также, чтобы каждый знал, что он терпеливо старается держать подальше от высшего света крестьян, рабочих, равно как и «ткачей», как тогда говорили: тех богатых, которые, в порыве покаяния, уничижались до того, что в благочестивых братствах работали своими руками, словно рабы. Всего этого ждали от короля. Пусть он следит, чтобы не нарушалась граница между теми, кто имеет право повелевать, потому что богаты и ничего не делают, и теми, кто должен повиноваться, потому что работают. Пусть он поддерживает жесткие социальные деления. Пусть он в свой черед вернется к трифункциональной модели.

 

В 1184 г. бренные останки Людовика VII уже четыре года покоились в цистерцианском монастыре. В те дни власть Капетинга быстро меняла свой объем и понемногу — свою природу. Прежде всего, король богател, благодаря процветанию Иль-де-Франса, исключительному плодородию его тучных полей, его все растущим вширь виноградникам, пересекающим его торговым путям. Верный союзник Церкви, каким его сделали коронование, миропомазание, принесенный им обет, равно как и необходимость бороться с общими врагами, король всегда подчеркивал строгость своих нравов. Он способствовал прежде всего развитию церковной части книжной культуры — главной службой его двора была капелла. Но четырнадцатилетний мальчик, сменивший Людовика VII на троне в 1180 г., был столь же тесно, как и с Церковью, связан по родству и браку с могучими княжескими дворами Шампани и Фландрии. Ему указывали на власть Плантагенетов как на самого опасного противника. Его призывали сражаться с ней на ее собственной территории, тем же оружием, не позволять старому Генриху, Ричарду Львиное Сердце одним восхвалять рыцарские ценности, а принять их и самому. Чтобы привлечь к себе светскую аристократию (а заодно и выскользнуть из-под опеки Церкви, так как король Филипп не собирался, подобно его отцу на тимпане Нотр-Дам, преклонять колена перед епископами), он должен был выказывать свою «куртуазность». Прочная перегородка, которую сакрализация монархии возвела между королевским двором и светским образом жизни, давала трещины. Мирские моды проникали даже в капеллу. Кое-кто из клириков, которыми окружал себя Филипп, старался внедрить в королевскую идеологию самое соблазнительное, что могли предложить рыцарство и куртуазность. Одним из таких клириков был капеллан Андре.

 

Искусство любви

Он гордился тем, что был «капелланом королевского двора». Есть предположение, что он служил Марии Шампанской; возможно, он воспитывался в шампанской и фламандской среде, благодаря которой Филипп Август подростком приобщился придворным манерам. Несомненно, Андре вошел в число домочадцев короля Франции, и с тех пор — это чувствуется по иронической нотке, которую он добавляет в пересказ «речений» Алиеноры и Марии,— благоразумно держался в стороне от светских причуд. Когда он сочинял, по всей видимости между 1186 и 1190 гг. (вскоре после «Истории» Бенуа де Сент-Мора, но по-латыни, на языке схоластики), свой «Трактат о любви», он входил в королевскую канцелярию и, без всякого сомнения, писал свою книгу при капетингском дворе. Это единственная из светских книг, оказавшаяся среди самых старинных списков, собранных во времена короля Филиппа в Хранилище Грамот. Она посвящена Готье, сыну придворного, в чьи обязанности как раз и входил надзор за Хранилищем; может быть, потому, что нельзя было без скандала посвятить ее самому королю, тогда еще юноше, как и Готье и Андре.

Это школьное сочинение, также строго соблюдающее правила «Риторики для Геренния». Это трактат о морали. Автор заявляет, что пишет его по просьбе знатного юноши, человека, который еще не утвердился в жизни через брак, который еще проходит путь воспитания, инициации, и напоминает героя первого «Романа о Розе». Андре относится к своему сочинению (или делает такой вид: все здесь строится на улыбке, и трудность в том, чтобы не обмануться иронией) как к педагогическому орудию, задачей которого в Париже было бы вернуть порядок, «благопристойность», цицероновскую honestas, то есть мораль, в любовные нравы, которые надо решиться впредь не осуждать. Вот главная цель: спустя всего несколько лет после смерти Людовика VII, пуританина, преодолеть еще живучее в окружении нового суверена недоверие к любовным играм, а для того придать им моральный смысл. Итак, это «искусство», этот технический учебник, построенный по школьному образцу «диалектик», artes disputandi, задумано как оправдание любви. Вот, к примеру, один из «диспутов», диалогов, составляющих книгу. На предложенную мысль о том, что любовь оскорбляет Бога, Которому следует предаваться без остатка, поскольку нельзя служить двум господам, даются один за другим три ответа. Первый — весьма практический: позднее, когда пройдут годы «молодости», покаянием «можно очистить то, что совершено в природном порыве». Остается подспудный, невысказанный вопрос: может ли природное и вправду быть дурным? Не есть ли природа, как скажет Жан де Мен, «коннетабль Бога», или, как скажет Данте, «искусство Бога»? Затем на помощь приходят два другие довода, противоречащие изначальному утверждению: любовь не чинит зла ближнему; от — «источник высшего блага»; это идет прямо от цистерцианской проповеди, от Бернарда Клервоского, уверявшего, что плотская любовь есть первая, необходимая, ступень любви божественной. Все это рассуждение основано на идее, что существуют две категории явлений, два порядка (две сферы, про которые Адальберон говорил, что они подвластны различным законам), естественный и сверхъестественный; что у каждого из них свои ценности и что любовь представляет «в миру» ценность более высокую. И это — хочу подчеркнуть — как раз та идея, которая позволила десакрализовать трифункциональную схему, вернуть к плотской природе три «порядка» общества, поместить их в самостоятельную систему ценностей, на которой устанавливается естественный порядок. А в этом порядке (защитником которого является светский властитель) разве не любовь, мирская любовь, выступает организующим началом, а все другие ценности, другие — социальные, политические — критерии различия не выстраиваются разве вокруг нее? Что и делает «искусство любви» необходимым.

Оно делится на три книги: как привлечь к себе любовь, как ее усилить, как, наконец, от нее избавиться. Сочинение и кончается осуждением любви, reprobalio amoris, призывом презирать эту суету мирских сует. Подобный финал обычно считают приделанным нарочно. Я так не думаю. Перейти в конце воспитательного периода от молодости к мудрости, переступить порог, подняться на ступеньку над «природным» означало поставить любовь на подобающее ей, относительное, место в ходе жизни и во всеобщем порядке вещей. Это был самый искусный способ дать ей права гражданства среди суровых нравов королевского двора. Я уже говорил о критической иронии, которой исполнено это парижское сочинение. Легкое, шутливое — и от того еще более дерзкое, отваживающееся обсуждать вслух, на глазах у прелатов, самые серьезные проблемы, с которыми только сталкивались в те годы церковные моралисты, Петр Причетник и его друзья. Андре свободно толкует о сексе, о браке, о классовых отношениях в гуще куртуазного мира. Он много говорит об этом в шестой главе книги Первой, занимающей две трети текста: «как завоевать любовь, и каким образом». Это восемь диалогов между мужчиной и женщиной, причем пара восемь раз меняет положение на социальной шахматной доске. Главное нововведение в литературе на латинском языке здесь в том, что дается слово женщинам, объявляется, что у женщин есть свое, важнейшее, место в той регулирующей, уравновешивающей игре, какой является любовь, а следовательно, и в обществе. Уточним — в хорошем обществе.

Ведь чтобы утвердиться в «благопристойности», любви подобает пребывать в замкнутом пространстве, внутри ограды, за той самой стеной, которой Гильом де Лоррис вскоре окружит Сад с его Розой. Как следствие, за ограду выталкиваются без права переступать порог, бесцеремонно выгоняются в нескольких словах из очень коротких глав, XI и XII, крестьянин и проститутка. Слово rusticus я перевел как «крестьянин». На самом деле запретная линия проходит через город. Это ясно говорит «благородная» дама из второго диалога, возражая «простолюдину»: если бы от того, кто вознамерился принять участие в игре, не требовалось определенного социального ценза, то «всякий мужчина, ужасный, косматый, надрывающийся в землепашестве (вот они, сельские жители), а также любой, выпрашивающий себе пропитание в людных местах, мог бы домогаться любви королевы». Так что исключается не только крестьянин, все обездоленные с мозолистыми руками отбрасываются в скотство: они занимаются любовью, как лошади или мулы, неспособны сдерживать свои порывы, impetus. Почему? Потому что они бедные. Физический труд их огрубляет, мешает им в достаточной степени отрываться от плотского. Высокая любовь заказана всем рабам труда. А значит, и проституткам: они делают из любви труд.

Однако запрет идет дальше. Он распространяется (главы VII и VIII) на клирика и монахиню (отметим, что женщине в церковном обществе место отводится— но делают это мужчины, мизогины, презирающие женщин, потому что боятся их; здесь дается совет отнюдь не почитать монашек, не запрещать себе соблазнять их, а напротив, остерегаться их, не поддаваться их заигрываниям). Эта вторая, верхняя, преграда очерчивает другое пространство, принадлежащее к сверхъестественному порядку. У Андре клирик, благороднейший, nobilissimus, занимает высшую ступеньку знатности, той знатности, «что восходит не к предкам и не может быть отнята мирской властью». Она не от мира сего, основана не на «природе». Божественный закон (Адальберон Ланский об этом говорил) учреждает порядок священников, ordo sacralus, требуя от его членов сексуальной чистоты: если священнику случится запятнать себя плотским грехом, он станет «недостойным» — еще одно словечко Адальберона. Здесь слышится отзвук глубокого соперничества, полем которого стал двор — отныне и двор короля Франции, как и все прочие, — противопоставившего клириков рыцарям: именно это требование благородства души, основанного на духовном, высшего, лучшего, чем благородство тела, идет от все более многочисленных церковных выскочек. Но выскочки денежные его присваивают. «Ты принадлежишь к высшей знати, — говорит плебейка плебею, — ибо знатность твоя проистекает не из рождения и крови, но из твоих добродетелей и нравов». Подобные заботливо взращиваемые антагонизмы, вместе с тщательно отмеренным распределением милостей, обеспечивают главе дома власть над куртуазным обществом. Андре запрещает себе толковать о любви клириков, что было бы ему не прилично. Хотя и у самих клириков есть природа. Они обычно питаются неплохо, не слишком утомляются, что делает их более уязвимыми для волнений плоти. И встает вопрос: «почему клирик должен пребывать в большей чистоте, чем мирянин? Разве не следует им обоим оберегать себя от скверны пола?». Проблема клирика рассматривается в одном из диалогов, в беседе между двумя «самыми благородными», которые могут себе позволить все: дама воображает, что ее возлюбленный — человек Церкви. Именно его, — заверяет она, — и стоило бы любить, потому что он более искусен, осторожен, более сдержан в поведении, лучше соблюдает меру, — все те качества, которые и принесут в Монтайу кюре Клергу множество всем известных побед. Андре завершает спор так: если клирик хочет заняться любовью, пусть он вступает в игру, разумно выбирает себе место, «сообразно званию его родителей».

Ибо ограниченное таким образом снизу и сверху безопасное пространство. где дело можно вести по правилам, неоднородно. Оно заключает в себе три ряда, три ступени. Три слова обозначают представителей этих иерархических разрядов: plebeius, nobilis, nobilior, «плебей», «благородный», «более благородный»; «благороднейший» — это клирик. Отметим отсутствие слова miles, рыцарь. Возможно, объяснение в том, что у этого слова нет ни употребительного женского рода, ни соответствия в романском языке. Ведь классификация производится, начиная с женщин: «среди женщин, — говорит Андре, — я различаю plebeia, nobilis, nobilior. То же и у мужчин». «Ты хорошо знаешь, кого я понимаю под nobilis. Я называю nobilis ту, кто происходит от вавассала либо от сеньора, либо супругу одного из них (Гилберт из Лимерика это подтвердил: женщина переходит в сословие мужчины, которому "служит", своего "господина"); nobilior происходит от больших сеньоров». Итак, Андре, знающий мир, в котором живет, различает внутри аристократии этажи достоинства, соответствующие феодальной иерархии, на которую в то время опирается монархическое государство. Он добавляет, что «мужчина не меняет звания, каково бы оно ни было у его супруги (в самом деле, матримониальная практика могла бы разрушить порядок, так как в ту эпоху аристократ чаще всего женился на женщине выше его по положению, а главным образом потому, что с некоторых пор рыцарям, оказавшимся в нужде, случалось отдавать одну из своих дочерей-бесприданниц за "плебея"; не таилась ли большая опасность в том, чтобы эти Жоржи Дандены входили во знать?). Вступив в брак, мужчина не может изменить своего титула. Впрочем, среди мужчин есть еще одна категория, ибо благороднейший из всех — это клирик». Вне клира происхождение расставляет мужчин по разрядам. Перед нами естественный порядок. Если только кровная аристократия не оправдывается присущими ей добродетелями. Рассуждение, которым начинается глава VI первой книги, предвосхищает речи Дамы Озера: «мы все — отпрыски одного рода, и по природе происхождение у нас одно», но моральные достоинства «породили избранных, кои и есть знать» (по крови).

На самом деле благородные и более благородные говорят одним языком. Самые развернутые диалоги — те, что идут между ними. Все рассуждают о любви. Плебей и плебейка здесь не более чем статисты. Их роль состоит в том, чтобы помочь лучше разобраться в социальных различиях. Тем не менее их присутствие и их речи свидетельствуют о том, что хорошее общество, вычищенное, избавленное от людей ручного труда, состоит не только из клириков и знатных. Оно открыто для представителей третьей зоны. Андре нетвердо знает, как называть этих чужаков. Ученые слова, которые он выбирает (plebeius, plebeia), отсылают к «народу», к «плебсу». Они принижают этих людей. Вовсе не потому, что те безоружны. В этом светском месте вообще нет речи о военной деятельности. Игра, которой посвящена книга, — противоположность турниру. Это словесный поединок. В «Искусстве любви» рыцарь не появляется, равно как и в «Романе о Розе». Чужаками делает «торговля». Род деятельности, который, не будучи ручным трудом, все-таки составляет антитезу праздности: «всю неделю, — говорится о плебее, — он напрягает все силы своего ума (а не рук) в различных делах торговли и выгоды; на седьмой день, отдыхая, он хотел бы заняться делами любви». По воскресеньям. Наслаждение любовью - свободная игра, оно может цвести лишь в минуты досуга. Поскольку плебей большую часть времени занят, поскольку его грызет забота о прибыли, поскольку он зарабатывает деньги, его телесным формам не хватает благородства: «ты хочешь поместиться между рыцарей; взгляни на свои толстые икры, на свои огромные ступни». Он не «ужасен», не отвратителен, как те, кто изнуряет себя физическим трудом. Но торговля тоже немного огрубляет тело. Так что среди праздных деловой человек не на своем месте. В нем не видно породы.

Все же он не смешон. Графиня соглашается его выслушать, снисходит до того, чтобы учить его этике и практике любви. Что кажется мне чрезвычайно важным. Как и то, что ему дается право требовать большего: равенства, свободы любить. По причине общего происхождения, братства детей Адамовых. Здесь мельком звучит подрывная песенка наших прародителей. Благодаря моим «отличным нравам», моему «воспитанию», я, — заявляет он, — добродетелен, я «честный человек», и следовательно, я благороден, во всяком случае, «больше, чем мои родители». Ведь этот человек принадлежит к тем семействам, что понемногу продвигаются наверх в городе. Он утверждает, что не похож на своего отца. Разве «добродетель» не преображает, не очищает и формы тоже? Он уверен, что его икры и ступни вскоре станут изящнее. И ясно чувствуется, что клирик Андре, воспевая истинное благородство, даруемое душой, говорит за самого себя и за своих собратьев. В таком ремесле, как Церковь, наверх поднимаются быстрее, чем в других. Наконец, третий аргумент: если плебей дерзает пробиваться в ряды знати, то это из-за своей щедрости. Заработки его «почтенны». Они даются не физическим трудом, но торговлей. А главное, эти деньги он не держит в запертом сундуке. Он их не копит, а тратит, столь же щедро, largissime, как и рыцарь, и мечтает благодаря своей щедрости казаться столь же благородным, как человек высокого звания. Изначальное равенство всех людей, книжная культура, которой он овладел, наконец, широко раскрытые ладони, рассыпающие монеты повсюду, представляются ему достаточным основанием для того, чтобы пали отсекающие его изгороди, решетки (saepta): «моему племени слишком тесно в его пределах, — признается он "более благородной", — природные инстинкты побуждают его за них выходить». Бросок вверх по социальной лестнице подается здесь как проявление порывов природы (impetus), природы, требующейся для обоснования идеологии, которую вполне можно назвать буржуазной и самое первое изложение которой мы здесь, возможно, читаем. «Природа не пожелала заключить меня в границы, определенные для моего звания. Вы хотите, коль скоро ни один порок меня не пятнает (говорящий искусно выворачивает аргумент наизнанку: если неравенство есть плата за грех, почему он, грешащий не больше, чем другие, должен пребывать в рабстве?), выставить мне незыблемые препоны. Эти различия, издавна существующие (не "изначально", классификация идет не из мифических времен; она — факт истории; следовательно, она открыта для поправок), были установлены лишь для тех, кто оказались недостойными; закон (lex, запрещающий закон, человеческий закон, который, согласно Адальберону, объявляет рабов низшими существами) создан не для праведника, но для грешников.» Да, но как же порядок, ordo? Вот и ответ: знать — это «порядок». «Порядки учреждены меж людей издревле, ab antiquo», — возражает собеседница. Их не должно смешивать. «Различие порядков существует среди людей с начала времен (ab aevi primordio: благородная дама выводит социальное деление за пределы длительности; она относит его к незыблемым структурам Творения). Я корю тебя не за то, что ты "честно" ведешь свои дела, как требует того твое звание, но за то, что ты игцешъ люови знатной женщины, тогда как ты слишком занят своей торговлей. Что до щедрости, которую ты выказываешь, тратя то, что приносит тебе твое ремесло, то она делает тебя весьма достойным любви женщины твоего рода». Следовательно, пусть каждый остается «в пределах своего рода (genus)», среди своих сородичей. Подобно тому, как Природа запрещает луням водиться с самыми благородными из хищных птиц. Еще одно подтверждение очевидности: социальные различия сообразны законам естественного порядка, который требует устойчивости. В природе «большого порядка», ordo major, — не меняться никогда. Как не меняются виды животных.

Но сводить устройство общества к природе означает также выводить его из-под юрисдикции сверхъестественного. Возвращать его на землю. Десакрализовать. Блюсти его надлежит не священнику, а князю. Только князья имеют право менять его в случае надобности. «Более благородная», которая по рождению принадлежит к порядку правителей, которая знает о нем больше, чем просто «благородные», и может больше порассказать, напоминает «плебею» «хотя честность (probitas — то, что делает "честным человеком") может облагородить (nobilitare), она не может изменить порядок, сделать из плебея барона (рrосеr) или хотя бы вавассала (vavassor), если только не воззвать к власти государя, который может наделить благородством любого человека добрых нравов». Это «искусство любви» на самом деле прославляет власть монарха. По всей очевидности, тот мир, где ведут себя «честно» и откуда изгнана всякая низость, тщательно отделенный от деревни и подозрительных кварталов города, организуется для пользы государства. На этом избранном пространстве учатся хорошо себя вести, без грубости, находить себе надлежащее место. В одном из двух «порядков» — клириков или знатных, каковой, как у Луазо, сам поделен на разряды, либо в третьей клеточке, отведенной для людей без сомнения не праздных, но не пачкающих рук в грязи, живущих в достатке, обученных хорошим манерам, и которых снисходительно допускают в общество, ниже знатных особ.

Итак, три разряда, причем функциональных Служители Божии, военные профессионалы, вне поля сражения не делающие ничего, наконец, те, кто занял «торговлей» и чья роль состоит в том, чтобы снабжать двор. Но внутри двора, в стране куртуазности, чью топологию объясняет «Трактат» Андре, эти три категории функций не исполняют. Потому что это замкнутое общество, которое власть поистине лепит, поскольку оно образует ее дом, ее очаг, приведено властью в состояние праздности, otium. Праздность надо заполнять развлечениями, тем более захватывающими, чем их правила сложнее. Это определяет элиту, это ее и порабощает, она соблюдает правила игры. Хорошие манеры, этикет, строгие предписания некого кодекса; это не моральный кодекс, а свод приличий - «благородный мужчина может сесть подле плебейки, не испрашивая на то ее позволения, он может испрашивать у благородной дамы позволения сесть подле нее, мужчина низшего звания может испрашивать у дамы более высокого звания позволения сесть ниже нее; быть может, она дарует ему право сесть рядом с ней». Смехотворная власть женщины. Истинная власть принадлежит королю; она усилена всем тем, что заполняет безделье господствующего класса суетой любовных игр

* * *

Схоластический, тщательно связывающий воедино элементы целого, рисующий тот же образ, что и Бенуа де Сент-Мор, но более ясный, отчетливее вычерченный благодаря парижскому искусству различения, трактат «О любви» имел успех сразу же - при маленьком дворе графа Гинского, еще до конца века, «Андре Парижанина» считали специалистом по любовным делам.

Очевидно, что его книга растопила давнее неприятие в окружении Капетинга. Сразу же после него тема трех порядков заполнила все, что писалось в Северной Франции на романском языке. Она звучит в книжицах, которые мечтали сочинять все рыцари, остепенившись, поскольку теперь рыцарство желает само читать себе мораль и обходиться без увещеваний духовенства. Около 1205—1210 гг. Гийо Провенский, «обратившись», пишет, по его словам, в Клюни свою «Библию». Гуго де Берзе, королевский вассал, десять лет спустя, в зрелом возрасте, в возрасте мудрости, пишет другую; кое-кто прикидывался отшельником, как, например, Реклю де Моллиан, чьи «Роман о Милосердной любви» и «Мизерере» датируются неточно (1185? 1225?). Все эти старики наставляют молодых, действительно перенимая стиль—кисло-сладкий и многословный — отшельников из куртуазного леса. Как и те, они охотно обличают пороки официальной Церкви. Они по очереди описывают систему: принцип трифункциональности и дополнительный к нему принцип справедливого обмена услугами. Взаимная поддержка — разве это не «милосердная любовь» из «Романа»? Троичность, поскольку троичное деление завораживает ум («я понял, — говорит, задолго до Луазо, Томасин фон Церклере, — что в числе три заключено все совершенство»). Функция, взаимность — моралисты вовсе не собираются призывать каждого добиваться приза за следование особым добродетелям своего сословия. Если нужно, чтобы «человек, занятый ручным трудом», «тот, кто кормит, и тот, кто молится, и тот, кто защищает», «помогали друг другу своим ремеслом на полях (сражений), в городе, в церкви», то это для того, чтобы поддерживалось социальное равновесие, «должный распорядок», сохранялся мир, укреплялась Церковь.

У Гийо и Гуго — три «порядка», тогда как Реклю относит слово «порядок» только к рыцарю и монаху; они действительно «упорядочены» лучше других, подчиняются более строгим правилам и показывают пример дисциплины — первый мирянам, второй людям Церкви, а все общество рассаживается по разным «креслам» позади этих двух образцов совершенства. Главное, что отличает этих второстепенных авторов, — они тоже видят только высший свет, богатых, а народ представляют себе, о чем очень верно сказал Жан Батани, как «антигруппу», рабскую, нужную лишь для контраста, чтобы усиливать у приличного общества (того, которое единственное, как отвечающее за все остальное, привлекает к себе внимание верховной власти) ощущение собственной упорядоченности. И это правда: между «порядками» идет мирная игра, потому что общий страх и ненависть к рабам заставляет их теснее сжимать ряды вокруг суверена. Другое важное отличие — присутствие короля. Более подчеркнутое в сочинении Реклю, возможно, более позднем. «Роман о милосердной любви» посвящен королю. Его место — в первом кресле. Это ему надлежит «выправлять» «смуту», беспорядок. Он сам восседает над порядком, то есть над тремя порядками, составляющими придворное общество. В материальном мире он продолжает дело Бога. Его собственная функция — справедливо распределять блага между разными «родами». Эта роль столь важна, особенно для сеньоров (клирики ли они, знатные или нет), сознающих всю хрупкость своего «богатства», что они будут помогать королевской власти не торгуясь. Король, не вызывая ропота, восседает в центре трифункциональной системы, идеологического представления, которое так хорошо служит интересам господствующего класса.

 

Бувин

Я решил завершить это исследование в Бувине — не в силу привычки и не потому, что переоцениваю тамошнее событие. Я убежден, что здесь, в 1214 г., заканчивается первоначальная история трифункциональной схемы, которая, отвердев и простершись на все Французское королевство, отныне готовится выйти из сферы воображаемого, воплотиться в установлении. Впрочем, Бувин — это нечто большее, чем символическая веха. Вечером дня сражения Филипп стал Августом, настоящим Цезарем; он снисходит до того, чтобы принять имперские инсигнии, найденные среди победных трофеев, но уверен, что теперь он один, вместе с папой, определяет судьбы христианского мира. Август, что означает также — завоеватель. Он победил графа Фландрского. Граф Шампанский ему родня и ему покорен. Он отвоевал Нормандию, Анжу — провинции, где идеология трифункциональности была пущена в ход против его отца, против него. Он завладел всем в наследии Плантагенетов, что могло бы послужить к его славе, и в частности, темой «трех порядков». И в самом деле, трифункциональность находит себе место в монументальном труде, написанном для прославления суверена, чье законное право Бог только что подтвердил через ордалию битвы.

Я уже несколько раз цитировал автора этого труда, Гильома Бретонца, одного из тех образованных людей, litterati, на которых метал громы и молнии Стефан Ленгтон; в бытность в Париже соученик Жака из Витри, он не употребляет свои познания на проповедь, он использует их для карьеры, входит, как и Андре, в королевскую капеллу. В Бувине он был рядом с королем, в самой гуще схватки; это событие проникло ему в душу, он написал краткий рассказ о нем почти на месте, латинской прозой. Там уже появляется трифункциональная схема, но только на «хорошей» стороне, в лагере Капетингов. Противоположный же лагерь — это лагерь зла, беспорядка. Его предводители, сластолюбивые, алчные, надменные, во власти «злосчастной троицы», infelix ternarius; его солдаты — безумцы или наемники. В этой армии, обращенной в бегство, нет выходцев из доброго народа, равно как и добрых клириков. Император Отгон отлучен от Церкви, спутники его — враги папы, друзья еретиков. Тогда как позади Филиппа Августа, который не хотел начинать битвы в недозволенный день, которому навязали сражение, который сначала преклонил колена в молитве святому Петру, выстраивается освященный добрый порядок. Король поднял орифламму, знамя миротворческого движения, благословленного григорианской Церковью. Святой Дионисий будет сражаться за него. Его войско и в самом деле состоит из «трех порядков» нации. Конечно, это прежде всего рыцарство, тесно окружающее особу короля, его правая рука, победоносная десница, его надежда в случае большой опасности и его спаситель. Однако тут рыцари не одни. Им помогают другие солдаты, не из числа проклятых: они завязывают первые стычки, равняются с благородными доблестью, честной службой; это «добрые простолюдины из Суассоне» — сыны народа, но народа покорного, верного, не из тех гнилых плебейских отбросов, из которых вербуются наемники. Затем Гильом Бретонец выводит на сцену тех, кого можно считать армией Сугерия, армией мира Божия, той, которую образует народ под предводительством приходских священников, подобной армии капюшонников до того, как гордыня и алчность сбили их с пути. Это люди из коммун, элита работников; они стекаются из городов и виноградарских поселений Северной Франции, и хранить орифламму доверяют им. Наконец появляются люди молитвы: королевские капелланы, поющие псалмы близ государя, и тот, кто был организатором победы, тамплиер, брат Герен, избранный епископом; он не рукоположен, но скоро будет; он соединяет в себе харизмы епископского сана и того лучшего, «нового» рыцарства, которое восхвалял святой Бернард, ибо оно очищало телесную отвагу монашеской аскезой.

В смятении, в беспорядке злые, проклятые бежали 27 июля 1214 г., разгромленные силой общества трехчастного, собранного в иерархический порядок, чтобы с королем во главе вести борьбу именем Бога — отмстителя. Однако в этом первом рассказе самая наглядная картина надлежащего социального устройства помещена после победы, в описании торжества, праздника (festum), своего рода бракосочетания победоносного короля с королевством, спасенным его десницей. Суверен возвращается домой из тех пределов, где по обычаю проходят турниры и битвы; он везет добычу, которую будет щедро раздавать своим; за ним следуют пленники-побежденные и поверженный, в цепях, Сатана на повозке. Король едет верхом. Среди своих товарищей-рыцарей, в своем «образе молодости», отважный рыцарь, strenuus miles, хотя и миропомазанный, своей воинской доблестью равный Фульку Доброму, Генриху II, когда тот обольщал Алиенору, и Ричарду Львиное Сердце под стенами Акры. Это шествие, этот почти брачный кортеж, больше, однако, напоминающий радостный проезд нового рыцаря, возвращающегося после обрядов инициации, с поля показательных упражнений в ловкости, в обитель мира, в дом, где старший, senior, молится, судит, витийствует, где он обильно кормит своих верных, где он продолжает род, заботясь о будущем своего линьяжа, — это шествие прославляет лишь одну из трех функций, воинскую, нетерпеливую, сильную, мужскую. Повествование о Бувине действительно показывает, как ее носители прорезают толпу безоружных, inermes, которых защищает Бог и король, общество не сражающееся, благодарное, рукоплещущее своим заступникам. Военная процессия проходит последовательно, по иерархии, через три места. Сначала церкви, изукрашенные снаружи и внутри, где раздаются «победные гимны», хвалы королю, которые клирики обычно распевают на церемониях коронации, тогда как народ танцует. Затем города, «все города и предместья», и на их главных улицах, увешанных тканями, усыпанных цветами, - шествие становится похоже на процессию в день Входа Господня в Иерусалим, прообраз процессий на праздник Тела Господня, праздник Царя Христа: король-Христос, на коне, при «стечении своего народа», в единодушии радости, и все, «всех родов, всех полов, всех возрастов, его приветствуют». Наконец, деревня. Вот и последние приглашенные на праздник, «крестьяне и жнецы», работники, с орудиями их труда, косами и граблями, на плече: это самые слабые, бедные, о которых король должен заботиться всей душой. «Крестьяне, старухи и дети», — говорится в тексте, — rustici, vetula et'pueri. Это отзвуки старинной формулы, призывавшей монарха простирать свое покровительство прежде всего на вдов и сирот. Земледельцы здесь объединены с теми обездоленными, кого беда лишила всякой возможности защитить себя. Не для того ли это, чтобы вернуть в детство сельских жителей, умалить их и в конечном счете вытравить семена бунта, носителей которых в них видят? Эти слабоумные, падающие с ног от усталости, не поют, как другие, прославляя победителя, а только насмехаются над побежденным, графом Фландрским. Но ведь он князь — и эти шутки возмутительны, опасны, могут привести к беспорядку. Гильом Бретонец ясно дает это понять: пес verecundabuntur, «они имели дерзость» смеяться над пленником, — говорит он. Однако насмешки им ненадолго дозволяются. Общая радость на какое-то время ломает социальные перегородки. Мимолетный проблеск равенства вспыхивает в вольности, разрешенной на праздник. Выдуманное повествование о том, что последовало сразу же за победой, подчеркивает доблесть, силу короля, отменяя привычную иерархию. Но еще яснее оно рисует ставшее отныне основополагающим противостояние двух миров, города и деревни: крестьяне, грубые животные, не рукоплещут, даже не танцуют, они ухмыляются.

Наконец, шествие достигает свей цели, которая представляет собой тройной символ: domus, княжеский дворец; столица, Капитолий — Гильом Бретонец читал латинских классиков, и возможно, в нарисованном им событии надо видеть уже триумф Цезаря; наконец, Иерусалим. В реальности эта цель — Париж. Впереди короля по улице Сен-Дени идет кортеж, другая процессия движется навстречу спасителю. Она выстроена как два потока, сообразно геласианскому порядку. Процессия эта — не толпа придворных, она организована согласно церковной литургии — по одну сторону клир, по другую «народ», поющий гимны и песнопения, как в соборе во время больших религиозных праздников. Гильом Бретонец называет главных действующих лиц обряда; это люди, составляющие в Париже основную часть клира и народа: тут — «множество людей из школ»; там — «горожане». Cives: звучание этого слова во времена Возрождения XII в. также отсылает к римской античности. Но это название почетней, чем слово «буржуа», и не вовсе исключает благородства. Оно выделяет тех, кто преобладает в сложном городском скоплении. Париж, как мы знаем, поделен натрое: на одном берегу — деловая жизнь, на другом — ученая, а посередине Остров, место власти, дворца, где располагаются капелла и двор. В эту-то срединную точку, сопровождаемый деловыми людьми по одну сторону, людьми учеными по другую, и возвращается король; здесь он спешивается и усаживается в другой позе — позе старшего, мудреца; он восседает в «кресле», чтобы, исполнив военную функцию, исполнять функцию правосудия, отныне важнейшую, поскольку после успехов оружия наступило время мира и словопрений. Однако праздник не закончился, он продолжается подряд семь дней и семь ночей. Город освещен «так, что ночь казалась светла, как день». В самом деле, победа, объединяющая, перемешивающая людей разного возраста, пола, «рода» в общем ликовании, упраздняет на какой-то миг и границу между светом и тенью. После Входа Господня в Иерусалим наступает Пасха, сияние нового огня среди ночи, рассеивание мрака, поражение зла. Однако в хронике нет ни малейшего упоминания о каком-нибудь благодарственном действе, о чем-то вроде Те Deuvi, вознесения хвалы Богу. Все церемония сосредоточена на особе короля. Это литургия, но монархическая. Она светская и заканчивается плотскими удовольствиями — балом, пиром, быстрым опустошением кошельков в соревновании по расточительности, в котором ученые мужи выходят победителями.

Гильом Бретонец сразу же принимается за переделку этого рассказа по горячим следам. Он напряженно работает десять лет и наконец подносит в 1224 г. королю Людовику VIII, в прославление его отца, «Филиппиаду» — поэму из двенадцати песен, амбициозно задуманную как соперница «Энеиды», высокопарную, напыщенную, монументальную, первый, и уже шовинистический, памятник французского государства. Сочинение кончается описанием Бувина. Первые десять песен — всего лишь предисловие к этому блистательному финалу. Мы видим, как суверен готовится к победе, стараясь искоренить порок в своем королевстве, привести все в порядок, медленно, тщательно исполняя ту задачу, взяться за которую Адальберон призывал Роберта Благочестивого, — силой привести общество к тем формам, к тому устройству, какие Бог для него предусмотрел. В полутораста стихах, куда вставлено тридцать четыре строчки из первоначального рассказа, расширенные, чтобы в песни XII живописать праздник победы, можно разглядеть какие-то новые складки идеологической мантии, которые выявились, обрисовались за этот промежуток времени. Таково поистине преимущество повествования в двух частях об одном событии: оно вскрывает то, что изменилось за десять лет в воображаемых представлениях власти.

Описание кортежа занимало большую часть ранней хроники. Здесь оно удивительным образом сокращено. Всего несколько слов — о передаче графа Феррана «парижским горожанам». Крестьяне совершенно исчезли. Уже не слышно их скандальных, как я уже говорил, насмешек: здесь, в этом возвышенном панегирике, уже кажется неприличным пересказывать шуточки плебса. Все сосредоточено на триумфе, который становится поистине императорским. Поэт начинает с воспоминания о триумфах Помпея, Цезаря, но главным образом — Тита и Веспасиана. Это способ представить Филиппа Августа истребителем еврейского народа, воздать ему хвалу за то, что накануне своих военных подвигов он сумел очистить королевство и Париж от этой исконной скверны. Однако Гильом Бретонец хочет показать, что триумф короля Франции превосходит триумф римских императоров. Потому что он проходит не в одном-единственном городе, как те. Конечно, высшая его точка в Париже, и люди из парижских школ, «о которых король заботился более всего», были главными вдохновителями игр, недельного праздника при свечах. Но этот праздник распространился на все королевство. «По городам большим и малым и предместьям», основным передаточным узлам власти (о деревнях не говорится не слова), слава и радость разлились до границ королевства, орошая все общество, и одновременно расцветает миф о единстве нации. Праздник и есть само это единение: было так, словно «одна победа породила тысячу триумфов». В гуще такого «всеобщего» восторга военная процессия и вправду растворяется. Все подданные вместе возносят королю — как Христу в день Входа в Иерусалим — «славу, хвалу и честь»; голосом, пением — это клирики; движением, пляской — это народ. В «Филиппиаде» сказано много громче о том, что победа, этот Божий суд, подтверждая союз Бога с королем, которого Он избрал своим представителем на земле, открывает особенный период, осьмицу, подобную тем, что идут за тремя великими праздниками Троицы — Рождеством, Пасхой и Пятидесятницей и их обрядам, означающим возвращение света, недельную интерлюдию, во время которой человечеству дозволяется поиграть в возврат к равенству, царившему до грехопадения. Кровь, пролитая в Бувине, словно второе крещение, смыла с народа грех. Она вернула народ к невинности, набросила на всех подданных короля плащ, под которым, как у капюшонников, исчезают все различия, порожденные отношениями господства. Покров этот не белый. Он пурпурный. Это пурпур крови, пурпур орифламмы, пурпур празднующего триумф императора. В согласии, в гармонии григорианского пения, хора ангелов с высоты небес, он упраздняет все диссонансы, все различия пола и возраста, равно как и различия «звания», «фортуны», «занятия». Этими тремя словами заменяется то единственное, которое использовалось в первоначальном рассказе, — genus, «род». Звание, conditio — согласно Адальберону и Ланскому Анониму — это степень зависимости. Fortuna появляется здесь без сомнения потому, что Цицерон (Гильом Бретонец об этом помнит) обычно связывает ее с conditio; но столь же несомненно «фортуна» обозначает то опасное волнение, которое при бурном развитии городской экономики беспрестанно расшатывает установленную происхождением иерархию. Professio, «занятие» — это выбор жизненного пути. Все это скрывается под праздничным нарядом, одинаковым для всех. Он великолепен: «рыцарь», «буржуа», «крестьянин» «сияют». Сияют, radiant, отражая один за другим, каждый на своем месте, тот животворящий свет, о котором говорит Псевдо-Дионисий, только источник его — это уже не Бог, он исходит от особы короля. Победоносный король покрыт мантией триумфа; широкие полы этой мантии простираются на весь народ, его мистическое тело. Ныне Филипп Август перенимает функцию дурного императора Отгона IV, которого его рыцари не смогли убить, но прогнали побежденным с поля битвы. Король готовится вести за собой к концу времен и вечной славе очистившееся христианское общество.

Благодарный народ хочет, как ему и положено, ответить на щедроты, которыми сила короля его одарила. В качестве ответного дара он желает в свой черед приукрасить королевскую мантию. Это сам народ, это Франция устраивает «своему Филиппу» торжественное празднество. Для его великолепия ничего не жалеют. Никто не считается с расходами. К пурпуру «Энеиды» эта щедрость добавляет samit, пеструю парчу князей-крестоносцев с берегов Оронта. Так плащ для триумфа и похода за спасением души принимает вид тех чудесных одежд, в какие облекались для придворных праздников, для состязаний, где каждый хочет блистать ярче, чем другие. Тем не менее, во все время празднеств соперничают равные. Различия забыты, различия между сословиями. Сословий четыре: с одной стороны клир, с другой народ, поделенный на три части — рыцари, затем горожане, отдельно от сельских жителей. Эти последние на самом деле — чужаки. Гильом Бретонец ясно это говорит: из четырех один только «деревенский» «остолбенел» — stupet, слово, которое у Вергилия означает ослепленность чудом. Тогда как трое других, клирик, рыцарь, буржуа, к этому привыкли, так как у них есть свое законное место на придворных церемониях; крестьянину быть там не подобает. Он «дерзает» (audet) подумать, будто «вознесен до» величайших королей. Он, косматый. Вот чего вообразить невозможно. Равно как и дерзости домогаться любви королевы, как говорил Андре Капеллан. Не стоит тревожиться: это всего лишь игра, игра в дни победы. К концу осьмицы, в следующий понедельник, надо будет сбросить маску, снять карнавальный костюм, надо будет снова приняться за работу. Люди подавали друг другу знаки общности, стирания различий, равенства. В течение недели. Но ничего не изменилось, надо быть крестьянином, чтобы мечтать о другом, о том, что одежда может изменить человека, что «если надеть другое платье, то и душа может стать душой другого». Крестьянин, он один, оказался в дураках. Он слишком наивен. Он поверил в революцию, как когда-то капюшонники. Он не знает, что грех остается, и проклятие труда тоже, что когда погаснут светильники, восстановится иерархия, вернется власть, ее навязывающая, король будет различать порядки, поддерживать порядок, и отошлет человека ручного труда обратно к навозной куче.

Действительно, после всех злоключений, в долгие годы мира, последовавшие за великой победой, стареющий Филипп вернулся к своим обязанностям. Он был справедливым, заступником, карающим злодеев, ценящим друзей порядка. Сначала он пожелал предстать «королем клира», «столпом Церкви». Церкви, которая отныне преклоняла колена перед королем-священником. Для народа он был королем-отцом, «отцом отечества». «Отеческой» была и его «любовь», dilectio, которой во всякой благоустроенной сеньории отвечают на почтение, reverentia, каковым подвластные обязаны господину. Равновесие государства, как и равновесие дома, двора, основано на мифическом образе взаимообмена любовью между главой и подчиненными и на реальности власти, которая кормит семью, время от времени ее развлекает, читает ей мораль, принуждая ее к согласию, чтобы она лучше служила. Ибо праздник Бувинской победы, такой, каким он замечательно изображен в этом тексте, со всеми его обрядами, заимствованными у Церкви и у оживших воспоминаний о великолепии Римской империи, этот миг игры, исключения, символически представляющий надежду на равенство, но своим правильным распорядком доказывающий силу незыблемых различий, угадываемую за общинными иллюзиями, — этот праздник по сути не что иное, как домашняя церемония. Под взглядом господина, отождествляемого с Царем Небесным, с Богом-Отцом, она располагает в должном порядке домочадцев - мужчин, тех, кто молится, тех, кто сражается, тех, кто торговлей поставляет все необходимое, оставляя отдельно, в отведенных им помещениях, женщин и маленьких детей, наконец, отсылая за крепко запертые ворота, в поля и мастерские, работников, — тех, кто выбивается из сил, обливается потом, кто «трудится».