3. Мир кверху дном

22 июня 1924 года Институт социальных исследований открылся по адресу Виктория-Аллее, дом 17, Франкфурт-на-Майне. Это было интересное (в том самом смысле, что заложен в китайском проклятии) время и место для группы еврейских интеллектуалов и бизнесменов, собравшихся основать марксистский исследовательский институт. Франкфурт в тот момент был домом для второй по численности еврейской общины в Германии и в 1924 году избрал себе первого бургомистра-еврея. Но здесь же располагалась и штаб-квартира IG Farben, крупнейшего в мире химического конгломерата. Там был создан «Циклон Б», поражающее вещество на основе цианида, которое позже будет использовано в газовых камерах Освенцима.

Чтобы понять, что означала индустрия массового убийства, успешно функционировавшая во Франкфурте, для самих его горожан, давайте посмотрим на цифры. В 1933 году еврейское население Франкфурта составляло двадцать шесть тысяч человек, до окончания Второй мировой войны девять тысяч были депортированы. Сегодня на городском еврейском кладбище одиннадцать тысяч сто тридцать четыре выстроенных рядами металлических кубика на Wand der Namen («Стене имен») увековечивают память о жителях Франкфурта, убитых во время Холокоста. Конец тех франкфуртских евреев, кто избежал депортации в лагеря смерти, был не менее печальным.

К ним как раз относился Людвиг Ландманн, первый еврей, ставший бургомистром Франкфурта. Заняв пост в 1924 году, он старался сделать город человечнее, начав реализацию новых проектов строительства социального жилья, нацеленных на сокращение острой нехватки жилых площадей. Таких, например, как Neues Frankfurt («Новый Франкфурт»), в рамках которого было построено двенадцать тысяч квартир. Также он основал Nassauische Heimstätte – организацию, целью которой было гарантировать доступ к достойному жилью для всех жителей города. Смещенный со своего поста в 1933 году нацистами, Ландманн, в конце концов, бежал в Нидерланды, где, проведя войну в подполье у друзей и родственников, умер от недоедания тяжелой зимой 1945 года в возрасте семидесяти шести лет. В 2015 году франкфуртская газета назвала статью о Ландманне «Der vergessene Oberbuergermeister» («Забытый градоначальник»).

Нельзя сказать, что Институт социальных исследований был безразличен к растущему антисемитизму. В своей инаугурационной речи в свежепостроенном здании на Виктория-Аллее его первый директор Карл Грюнберг высказал мысль, что Институт сможет стать альтернативой университетской системе Германии, служившей академией воспитания «мандаринов», чьей задачей было поддержание статус-кво. Это были прекрасные слова, но ни произносивший их Грюнберг, ни его сотрудники, ни бизнесмен Герман Вайль, профинансировавший Институт, ни его сын Феликс, придумавший это, еще не знали всей правды о здании, в котором происходила эта интеллектуальная революция. Заказчиками были евреи, а строителем – нацист.

Франц Рёкле начал свою карьеру в 1908 году с постройки довольно красивой франкфуртской синагоги в египетско-ассирийском стиле, однако уже к 1933 году он был членом Национал-социалистической партии, оказавшимся в тюрьме своего родного Лихтенштейна за участие в погроме, получившем название «Дело Роттеров». В 1933 году Фриц и Альфред Роттеры, известные еврейские театральные антрепренеры из Берлина, бежали из Германии в Лихтенштейн – отчасти чтобы избежать скандала, связанного с их банкротством. Ведь это сделало бы их объектом травли в гитлеровской прессе. Но прежде всего они спасались от нацистов. Министр пропаганды Йозеф Геббельс искал поводы для ликвидации того, что он называл «засиженным евреями развлекательным бизнесом» Берлина. В Лихтенштейне четверо нацистов, в их числе Рёкле, попытались похитить братьев Роттер и доставить их обратно в Берлин, где они с высокой вероятностью могли оказаться за решеткой или быть убиты. Братья смогли ускользнуть из отеля, но в результате последовавшей автомобильной погони Альфред Роттер и его жена Гертруда разбились насмерть, упав со скалы, а Фриц и его спутница получили серьезные увечья.

Неясно, была ли смерть Альфреда и Гертруды случайной, или со скалы их столкнули Рёкле с сообщниками. Четверо нацистов получили только короткие тюремные сроки за причастность к их смерти: на самом деле Рёкле и его подельники были освобождены вскоре после появления петиции в семьсот подписей за их досрочное освобождение (в этом крошечном альпийском княжестве проживало множество искренних сторонников нацизма). «Это было политическое убийство, возможно не единственное, но самое серьезное в маленькой стране», – писали позже лихтенштейнские историки Норберт Хаас и Ханс-Йорг Квадерер. Если так, то архитектор дома Франкфуртской школы был убийцей-антисемитом. Как писала Frankfurter Allgemeine Zeitung: «Сначала он строил для евреев, а затем убивал их в автокатастрофах».

Франкфурт 1924 года не был особо расположен к марксистам. Сегодня город известен так же, как и Манхэттен, не только из-за своего высотного силуэта, но и потому, что это глобальная столица бизнеса и финансов, с одной из крупнейших в мире фондовых бирж и штаб-квартирами Deutsche Bundesbank (Немецкого федерального банка) и Европейского центрального банка. В 1920-х годах он как раз шел к тому, чтобы стать современным мегаполисом и центром глобального капитала: его фондовая биржа открылась в 1879 году, главный вокзал – в 1888-м, университет – в 1914-м, а первый аэропорт – в 1926 году. Как и в Берлине, его население после объединения стремительно росло: в 1861 году оно насчитывало 71 462 человека.

Очевидно, что сегодня, как, наверное, и в 1924 году, Франкфурт кажется наименее немецким из всех городов, однако у него имеется свое наследие древности и глубокие символические связи с немецкой историей и культурой. На протяжении столетий он был свободным имперским городом, в котором каждый новый император Священной Римской империи представал на балконе, выходящем на центральную площадь Ремерберг (Римская гора), перед началом праздника с жареными быками и фейерверками. Хотя эти торжественные церемонии закончились после того, как Наполеон в 1806 году сокрушил Священную Римскую империю, после падения корсиканца Франкфурт поднялся опять, став пристанищем для парламента Германского союза, существовавшего в XIX веке. Он был также местом рождения Гёте и городом, который избрал своим домом Артур Шопенгауэр, поскольку считал его более утонченным по сравнению с Берлином: «Здоровый климат, прекрасные окрестности, удобства больших городов, Музей естественной истории, лучшие театр, опера и концерты, больше англичан, лучшие кафе, нет плохой воды… и лучший дантист».

Однако в 1920-х годах старый церемониальный Франкфурт с центром на площади Ремерберг, опоясанной разноцветными фасадами домов, которые могли бы выглядеть еще более немецкими и пряничными только в том случае, если бы Гензель и Гретель вдруг сошли со страниц сказки и попытались их съесть, стал отходить на второй план. За силуэтами Альтштадта стали проявляться очертания иного Франкфурта, города строгих, спрямленных, холодно функциональных модернистских зданий, демонстрирующих новые утопические способы жизни и растущую индустриальную мощь города. Первыми постройками Neues Frankfurt были так называемые зигзаговые дома на Брухфельдштрассе, придуманные архитектором Эрнстом Маем для бургомистра Ландманна. Эти до сих пор стоящие трехэтажные террасные дома строились сразу с общественными игровыми зонами, садами и даже детским бассейном; архитектура была упрошенной, функционально прямолинейной, она развивалась параллельно своей современнице, эстетике Баухауса Вальтера Гропиуса.

Еще были грандиозные административные здания производителя красителей «Хехст АГ», построенные Петером Беренсом, архитектором, чьими ассистентами начинали такие титаны модернизма, как Мис ван дер Роэ и Ле Корбюзье. Их открыли летом 1924 года за пару недель до Института социальных исследований. Чванливый экстерьер в стиле «крепостная кирпичная кладка плюс Баухаус» выглядит достаточно величественно, но внутри мы встречаем нечто куда более экстраординарное. Оно символизирует всевозрастающее поклонение Германии, но не Богу, а своему промышленному мастерству: это похожий на собор входной зал высотой пять этажей из цветных кирпичей, отсылающий к процессу окрашивания, подлинный храм бизнеса.

Но даже такой памятник претенциозности в промышленной архитектуре, как здания Петера Беренса, меркнет рядом с самой удивительной из новых построек Франкфурта 1920-х годов. Возведенная на землях, ранее принадлежавших банкирской семье Ротшильд, штаб-квартира «ИГ Фарбен» на момент своего открытия в 1930-х годах была крупнейшим офисным зданием Европы и оставалась таковым вплоть до начала 1950-х. По этажам здания сотрудники компании путешествовали на новом чуде техники – патерностерах, лифтах непрерывного действия, состоящих из серии связанных кабинок, постоянно движущихся подобно бесконечному конвейеру.

За год до открытия громадной исследовательской лаборатории «ИГ Фарбен» Вальтер Беньямин написал маленький провидческий очерк, сделав мишенью своей сатиры химический конгломерат и кажущийся неостановимым рост немецкого военно-промышленного комплекса. Очерк под названием «Сюрреализм» кажется (пусть и непреднамеренно) предчувствием и Холокоста, и бомб, сброшенных люфтваффе на британские города. Кажется, будто культ промышленности и вера немцев в достижения техники заслонили социалистическую революцию, которой так страстно желали коммунисты вроде Беньямина. В подобной ситуации, писал он, остается «пессимизм по всему фронту… Неверие в литературу, неверие в свободу, неверие в население Европы, но прежде всего – неверие, неверие и неверие в любое согласие: классов, народов, индивидов. И неограниченная вера в “ИГ Фарбен” и в мирное усовершенствование военной авиации. И что же теперь, что дальше?» Эти горькие, глубоко саркастичные слова звучат эхом десятилетия спустя: мрачный прогноз Беньямина будет по своим масштабам даже значительнее, чем штаб-квартира «ИГ Фарбен». Условия для революции отсутствуют повсюду, мрачно заключает он; в падшем мире, где нет места классовой солидарности, где можно пренебречь общими человеческими ценностями, убедительным остается только марш технического прогресса, воплощенный в развитии возможностей промышленности. Что дальше? Оглядываясь назад, мы можем ответить на вопрос, заданный Беньямином в 1929 году. Дальше ведущие деловые круги Франкфурта помогут Гитлеру осуществить геноцид.

В таком городе исследовательскому институту марксистского толка, руководимому по преимуществу евреями и существующему на еврейские деньги, было бы благоразумно оставаться в тени. Давид Рязанов, директор московского Института Маркса и Энгельса, с которым Франкфуртская школа была тесно связана в 1920-е годы, настаивал на том, что под руководством Грюнберга Институт должен выглядеть безукоризненно буржуазным, четко обозначив для примера свою связь с Университетом Франкфурта, однако внутри себя ему следует сосредоточиться на коллективных марксистских исследованиях. Таким образом, Институт был отчасти марксистской кукушкой во франкфуртском капиталистическом гнезде, а отчасти – монастырем по изучению марксизма.

Это нашло свое отражение в самом здании института: швейцарский архитектор Саша Ресслер недавно охарактеризовал его как Festung der Wissenschaft («крепость науки»), чья архитектура выражает Symbolik des Ruckzügs («символизм отступления»). Здание, открывшееся в 1924 году, представляло собой строгий куб, с пространством для библиотеки на семьдесят пять тысяч книг, читальным залом на тридцать шесть мест, четырьмя комнатами для семинаров на сто мест и шестнадцатью маленькими кабинетами для работы. Оно являло собой, как говорит Ресслер, структуру гомологичных оппозиций между внутренним и внешним, видимым и невидимым, социологией и социумом.

Франкфуртский критик культуры Зигфрид Кракауэр, друг и наставник многих сотрудников Института, посетив только что открывшееся здание, подумал, что его напоминающие кельи комнаты для занятий предполагают уход в заточение, словно изучение марксизма в Германии 1920-х годов требовало монашеских добродетелей аскетизма, смирения и дисциплины. Словно марксизм был нежной орхидеей, нуждавшейся в защите от ужасно враждебного внешнего окружения. Орхидея сохраняла эту чувствительность на протяжении большей части истории Франкфуртской школы: к примеру, весь срок ее пребывания в изгнании в Соединенных Штатах Хоркхаймер, чтобы не пугать американских спонсоров Института, требовал вымарывать из исследовательских текстов все слова на буквы «М» (марксизм) и «Р» (революция). В конце 1950-х годов он отказался публиковать содержавший эти слова текст молодого Юргена Хабермаса, поскольку опасался, что они могут повредить финансированию института, поставив под угрозу в том числе весьма выгодный исследовательский контракт с Министерством обороны ФРГ.

Строгий куб, придуманный Рёкле, едва ли был самым революционным зданием веймарского Франкфурта. Тем не менее он стал живительным дополнением среди вилл высшего класса на Виктория-Аллее, обрамлявших этот широкий бульвар. В своем обзоре Кракауэр назвал его архитектуру «строгой и невзрачной». Именно такой она и была. Рёкле построил пятиэтажный блок в сдержанной стилистике Neue Sachlichkeit. Neue Sachlichkeit часто переводят на английский язык как «новая объективность» или «новая сдержанность», но это не отражает точного смысла немецкой фразы: Sache может означать вещь, факт, субъект или объект; sachlich значит фактический, бесстрастный или точный. Таким образом, Sachlichkeit можно передать как «фактичность». Эта «новая фактичность» была художественным движением, расцветшим в Веймарской Германии как реакция на очевидные перегибы экспрессионизма. Вместо самовлюбленной романтической тоски – бизнес; вместо мечтаний – факты; вместо героического революционного часа – тотально администрируемое общество двадцать четыре часа в сутки и семь дней в неделю; вместо истерии à la Ницше – технико-прагматическая чувственность, соединяющая Макса Вебера с Уильямом Джеймсом. В каком-то смысле Neue Sachlichkeit была про Германию, начавшую превращаться в Америку.

Стилистика Neue Sachlichkeit едва ли воплощала в себе только американский дух: это был немецкий ответ на немецкую проблему или по меньшей мере на направление в немецкой эстетике. Будь то минимализм Баухауса у Вальтера Гропиуса или намеренная шероховатость ранних пьес Брехта, таких как «Ваал» или «Барабаны в ночи», это был ответ на явное лицемерие, сибаритство и чрезмерную переоценку субъективного опыта в искусстве экспрессионистов, а также призыв к порядку после бойни Первой мировой. Очевидно, что архитектура встречалась здесь со взглядами Грюнберга на марксизм как на научную методологию, а не на политическую борьбу; его работа была достаточно безразлична к теории и скорее основывалась на твердых фактах. С самого начала его ключевыми сотрудниками стали два близких друга, Фридрих Поллок и Макс Хоркхаймер, вместе с которыми он провозгласил идею, что Институт должен посвятить себя «познанию и пониманию общественной жизни в полном объеме». Позже к ним присоединятся изгнанный из Польши экономист Генрик Гроссман и немецкий историк и синолог Карл Август Виттфогель.

Замысел Института в изложении Грюнберга подразумевал «новый тип организации научной работы», марксистской в том смысле, что она придерживалась марксизма как научной методологии. Во время первых нескольких лет существования Институт Грюнберга был занят изучением истории социализма и экономической теории, а также сотрудничеством с московским Институтом Маркса и Энгельса в подготовке первого Marx-Engels Gesamtausgabe, полного собрания сочинений, известного под бойким сокращенным именем MEGA. Этот сдержанный, одержимый фактами, даже бюрократический тон Франкфуртской школы изменится после 1928 года, когда сначала Поллок, а затем Хоркхаймер станут директорами Института, открыв эпоху спекулятивного неомарксистского теоретизирования, чуждого Грюнбергу и марксистам старшего поколения вроде Гроссмана; но в 1920-х годах казалось, что марксистский исследовательский институт увяз в этосе Neue Sachlichkeit.

Только в 1930-х годах Франкфуртская школа, ведомая Хоркхаймером, Поллоком и Адорно, презрела дух, выраженный в архитектуре того здания, в котором она функционировала. Для людей, которые в общих чертах изобрели критическую теорию в этом строгом монастырском здании незадолго до того, как нацисты заставили их покинуть Франкфурт и Германию, общество и даже мысль становились все более машиноподобными и функциональными при той новой форме капитализма, что возникала тогда в Германии. «Мышление опредмечивается в самодеятельно протекающий, автоматический процесс, – писали Адорно и Хоркхаймер в “Диалектике Просвещения”, – подражающий машине, им самим порождаемой лишь для того, чтобы она в конечном счете смогла его заменить». От колдовских чар экспрессионизма к тому, что Макс Вебер называл расколдовыванием мира – к рационализации всех сфер человеческого действия (обозначающей для Адорно и Хоркхаймера господство человечества над природой посредством науки), – и от расколдовывания к полному овеществлению: к превращению вещи в человека и человека в вещь. В конце концов, человечество становится расходным материалом. Neue Sachlichkeit стала духом этого времени.

И последнее, что нужно сказать об архитектуре здания: Ресслер уловил в нем не только дух Neue Sachlichkeit, но и закрадывающееся присутствие того героического стиля, что проявит себя в работах Альберта Шпеера. Это интригующий момент: не поместил ли Франц Рёкле на здании Института социальных исследований тайные знаки Третьего рейха? Его последняя работа в немецкой архитектуре – построенный в 1940 году на франкфуртском кладбище памятник бизнесмену и меценату Карлу Котценбергу со статуей мускулистого сверхчеловека – представляет собой несомненный образец фашистского героического стиля на стероидах. Однако сама идея, что деловой стиль Neue Sachlichkeit выражал фашистские идеи, не удивительна. Более того, как мы увидим далее, Франкфуртская школа по мере изучения нацизма пришла к пониманию, что союз Гитлера с бизнесом отнюдь не был браком по принуждению – это была полюбовная связь двух подходивших друг другу партнеров.

Строгая академическая природа этого марксистского исследовательского института и связанные с его созданием компромиссы были весьма ядовито высмеяны Гансом Эйслером. В 1941 году, уже находясь в изгнании в Голливуде, композитор и поэт-песенник пересказал своему другу Бертольту Брехту сюжет задуманного им сатирического романа: «Старый богач (торговец зерном Вайль) умирает, опечаленный существующей в мире нищетой. В своем завещании он оставляет большую сумму денег, чтобы основать институт, изучающий причины этой нищеты. Одна из которых – он сам».

Эйслер не хотел перегружать хороший сюжет фактами. В действительности Герман Вайль не завещал никаких денег на основание Института (он умер в 1928 году). Он просто заложил изначальный фонд целевого финансирования, приносивший годовой доход в сто двадцать тысяч марок, который впоследствии пополнялся грантами как от него самого, так и из других источников. Тем самым он обеспечил независимость и финансовую стабильность Франкфуртской школы в годы финансового краха, экономической депрессии и полного опасностей изгнания на протяжении всей тринадцатилетней истории Третьего рейха и Холокоста. Человек, сделавший Франкфуртскую школу возможной, в любом случае был куда более интересным персонажем, а не той капиталистической марионеткой, которой его пытался изобразить Эйслер. Герман Вайль был родом из семьи баденских евреев-коммерсантов. Последнее десятилетие XIX века он работал на голландскую зерноторговую компанию в Аргентине, где в 1898 году вместе с братьями и основал свой собственный бизнес. Бизнес оказался столь успешным, что, когда десять лет спустя Вайль вернулся в Германию и обосновался во Франкфурте, он оказался самым богатым торговцем зерном в мире.

Его сына Феликса, как и многих других еврейских сыновей своих деловых отцов, описанных нами в предыдущей главе, подобные моральные идеалы уже не устраивали. Еще один еврейский сын, интеллектуал и марксист, восстал против капиталистических ценностей, принесших материальный успех его отцу-бизнесмену. И опять он зависел от отцовских денег в исполнении своего явного предназначения – бичевать пороки экономической системы, принесшей процветание его отцу, и предаваться теоретическим рассуждениям о ее крахе. Феликс стал, по собственному самоуничижительному замечанию, «салонным большевиком», мило общавшимся с теми, кто хотел разрушения капиталистической системы, давшей состояние его отцу. Феликс написал диссертацию о практических проблемах претворения социализма в жизнь, которую позже опубликовал немецкий теоретик марксизма Карл Корш. В начале 1920-х годов Феликс попросил у отца денег. Он мог попросить что угодно – яхту, загородное поместье, «Порше». Но вместо этого он попросил Германа профинансировать марксистский междисциплинарный академический институт. Он хотел, чтобы этот институт был материально независим, прежде всего от неповоротливой системы немецких университетов. Феликс надеялся, что этот марксистский мозговой центр поможет объяснить, почему не добилась успеха революция в Германии и как, если возможно, она сможет сделать это в будущем.

Согласие Германа с предложением его сына можно объяснить двумя вещами: во-первых, он страстно желал оказать поддержку институциям принявшего его города (ему уже приходилось делать важные пожертвования Университету Франкфурта); во-вторых, еврейские отцы его поколения очень часто потакали амбициям и авантюрам своих сыновей. Тем не менее согласие его было немного странным: Герман соглашается облегчить семейную копилку и заплатить за институт, который поможет теоретически обосновать крушение экономической системы, сделавшей его богатым. Таким образом, за Франкфуртскую школу заплатила система, для критики которой она и была создана, и субсидировавший ее отец-коммерсант воплощал в себе те ценности, что так стремился ниспровергнуть его сын. И все же: щедрое финансирование Германа Вайля помогло Франкфуртской школе обеспечить свою независимость и пережить финансовый крах, изгнание и Холокост.

Министерство образования предложило назвать ее Институтом социальных исследований Феликса Вайля, но Вайль предпочел остаться в тени. Изначальная идея назвать его Institut für Marxismus (Институт марксизма) показалась чересчур провокационной. Таким образом, он стал известен как Institut für Sozialforschung (Институт социальных исследований), и Вайль пригласил Карла Грюнберга стать его первым директором. Грюнберг не был первой кандидатурой: изначально Вайль вел переговоры с экономистом и социалистом Куртом Герлахом, но тот умер в 1922 году от сердечного приступа, будучи в возрасте тридцати шести лет. Грюнберг был профессором политики и права в Венском университете, с солидной репутацией историка социализма и рабочего движения, и в основном был известен по научному журналу Grünbergs Archiv. Темы первых исследований были обозначены им так: международные профсоюзы, стачки, саботаж, революция как движение за улучшение условий оплаты труда, антисемитизм как социологическая проблема, отношения между большевизмом и марксизмом, партия и массы, уровень жизни населения, улучшения в Германии. В своем приветственном слове он объявил, что институт будет марксистским потому, что станет следовать марксизму как научной методологии; руководство институтом будет не коллегиальным, а, как сформулировал Грюнберг, диктаторским.

В Институте, при том что он поддерживал тесные связи со своей родственной организацией в Москве, отсутствовала какая-либо официальная позиция относительно того, что представляет собой Советский Союз: предательство социалистических надежд или же, наоборот, их воплощение. Когда, к примеру, Фридрих Поллок написал «Эксперименты по экономическому планированию в Советском Союзе в 1917–1927 годах», он был достаточно осторожен в выражении поддержки советской системе. Его точка зрения скорее была более объективной – понять, как Советский Союз, с низким уровнем технологического развития, лишенный международной поддержки, боролся за достижение своих революционных целей и реализацию экономических проектов.

Таким образом, с момента своего основания Франкфуртская школа была пронизана парадоксами. Марксистская, но не настолько, чтобы сделать марксизм частью своего имени. Марксистская, но не в той степени, чтобы жить в соответствии с написанными Марксом в «Тезисах о Фейербахе» словами, ставшими настолько ключевыми для его творчества, что они высечены на его могиле на Хайгейтском кладбище в Лондоне: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Марксистская, но финансируемая капиталистом. Марксистская, но вне партийных связей. Она была связана с Университетом Франкфурта и принимала студентов, будучи при этом автономной и финансово независимой.

И все же сатирические намеки Эйслера напрямую касались сути нехороших предчувствий по поводу создания Института и его дальнейшего предназначения. Брехт, например, считал, что Франкфуртская школа совершила буржуазную манипуляцию, когда, заняв позицию марксистского института и настаивая при этом, что революция не может больше зависеть от восстания рабочего класса, отказалась принимать участие в ниспровержении капитализма. Конечно, бывали исключения: в конце 1920-х годов ставший ученым уличный революционер Генрик Гроссман разработал под влиянием Ленина экономическую теорию краха капитализма, гласившую, что присущие ему кризисы и сопутствующий им подъем пролетарского сознания одинаково необходимы для приближающейся революции.

Он, однако, был исключением: после того как в конце 1920-х годов Грюнберг уступил директорство Поллоку, а затем и Хоркхаймеру, во Франкфуртской школе начал брать верх новый, более пессимистичный марксизм. Для него революция уже не была неизбежной как раз потому, что подъем сознания, который Гроссман считал ее необходимой предпосылкой, в новых современных условиях оказался невозможен. Казалось, что при Грюнберге Институт стал бюрократическим и нейтральным; при его преемниках начался теоретически захватывающий период спекулятивной междисциплинарной работы, чуждой изначальной институтской философии научного марксизма.

Пока Франкфуртская школа постепенно приходила к осознанию причин поражения революции в Германии, скептицизм относительно возможности революции в будущем ей преодолеть так и не удалось. Хотя Институт получил прозвище Café Marx, оно едва ли ухватывает аскетический настрой, куда лучше выраженный его архитектурой: неомарксисты Франкфуртской школы были современными монахами, работавшими в удалении от мира, изменить который не могли, и политики, на которую не могли повлиять. Специалист по критической теории Джилиан Роуз позже скажет: «Вместо того чтобы политизировать науку, они сделали научной политику. Эта перестановка стала основой их последующих достижений. Раз за разом в истории Школы обнаруживается одно и то же напряжение: в роли института она лишь заново утверждала и усиливала те же аспекты немецкой жизни, которые критиковала и стремилась изменить. Точно так же она лишь утверждала и заново усиливала те аспекты интеллектуального универсума, которые критиковала и стремилась изменить». Если Роуз права, то в таком случае Франкфуртская школа – это не столько марксистский институт, сколько организованное лицемерие, консервативная овца в шкуре радикального волка.

Люди, уничижительно прозванные Брехтом «франкфуртуристами», сторонились всякого партийного участия и никогда не марали руки политической борьбой (Гроссман был, как сказал бы Брехт, исключением, подтверждающим правило); это были люди с непыльной работой, процветавшие в американской ссылке. По крайней мере, именно такую историю рассказывали друг другу в Калифорнии Эйслер и Брехт, пробовавшие тогда свои силы в сатире.

Институт социальных исследований берет свое начало в событии, произошедшем в городке Ильменау в Тюрингии за год до его основания. Летом 1923 года группа марксистских интеллектуалов собралась на Erste Marxistische Arbeitswoche (Первую марксистскую рабочую неделю) – организованный Феликсом Вайлем недельный летний симпозиум, посвященный практическим проблемам претворения социализма в жизнь. Собравшиеся в Ильменау летом 1923 года хотели знать, почему вернулись к власти силы старого порядка; ведь законы марксизма, осмысленного как наука истории, говорили о том, что рабочим должно было сопутствовать больше успеха в деле свержения капитализма после поражения Германии в Первой мировой войне и последовавшей гиперинфляции. Именно этот симпозиум привел годом позже к основанию Института социальных исследований.

Практическая проблема воплощения социализма была непростым вопросом. Симпозиум проходил по следам немецкой революции 1918–1919 годов, потерпевшей поражение в том числе и по причине расколов среди левых. Стремясь повторить триумф большевистской революции 1917 года, она была сокрушена вождями социал-демократов в союзе с фрайкором, правым объединением ветеранов войны. Надежда Феликса Вайля на симпозиум в Ильменау заключалась в том, что если присутствующим интеллектуалам «предоставить возможность совместного обсуждения», то они смогут договориться об истинном или чистом марксизме. Прекрасная, но обманчивая надежда: интеллектуалам практически никогда не удавалось прийти к согласию и, как показала недавняя история, марксизм оказался даже еще более разделен между враждующими фракциями, нежели, скажем, протестантизм.

Уже в 1923 году германский марксизм напоминал Народный фронт Иудеи из «Жития Брайана по Монти Пайтону». На самом первом месте был так называемый Папа марксизма Карл Каутский, ведущий теоретик Социал-демократической партии Германии. Он был путеводной звездой Второго Интернационала, всемирной федерации социалистических организаций, основанной в 1881 году и закончившей бесславным крахом в 1916-м из-за разногласий по поводу социалистической революции и Первой мировой войны. На смену ему пришел Третий Интернационал, или Коминтерн, организованный в 1919 году Лениным, выступавший в поддержку мировой коммунистической революции. Каутский, формально подчеркивая необходимость революционного свержения капитализма, утверждал, что Маркс доказал, что история есть последовательность различных общественных формаций и что внутри каждой формации происходит рост производства до определенной точки, после которой оно уже не может расти, и происходит революция. Подобная картина революции требует от пролетариата терпения, словно речь идет об очереди к автобусной остановке. Нужно просто ждать неизбежного, а затем успеть вскочить на борт.

За ним следовал Эдуард Бернштейн, депутат рейхстага, основавший в 1916 году Независимую социал-демократическую партию, чтобы противостоять войне, которую поддерживал Каутский, снискавший себе тем самым вечный позор в кругах марксистов. Марксизм Бернштейна и марксизм Каутского были сродни друг другу: и тот и другой подразумевали пассивность пролетариата перед лицом сил экономического развития, которые, в конце концов, уничтожат буржуазию и приведут рабочих к власти. В итоге Бернштейн, утверждая, что в революции нет необходимости, избавился даже от формальной приверженности тезису о насильственном свержении буржуазного порядка, которую все же сохранял Каутский.

Еще были Роза Люксембург и Карл Либкнехт, непокорные спартакисты. К несчастью для германского марксизма, к 1923 году они были давно мертвы, убиты при попустительстве, если можно так сказать, СДПГ (об этом мы говорили в предыдущей главе), которую поддерживали Каутский, а затем и Бернштейн.

Но самой выдающейся из всех была фигура Ленина, который в октябре 1917 года сверг временное социал-демократическое правительство Керенского в Петрограде и вывел Россию из войны. Там, где Роза Люксембург полагала, что политика должна быть выражением спонтанной деятельности пролетариата, Ленин считал партию его авангардом. События подтвердили его теорию: большевики не только успешно возглавили русскую революцию, но и оказались столь хорошо организованы во время начавшейся следом гражданской войны, что смогли отразить скоординированную международную попытку их свержения. В 1920 году на второй конференции Третьего Интернационала Ленин бросил вызов другим марксистам: «Надо “доказать” теперь практикой революционных партий, что у них достаточно сознательности, организованности, связи с эксплуатируемыми массами, решительности, уменья, чтобы использовать этот кризис для успешной, для победоносной революции».

Марксистские интеллектуалы из Ильменау не подняли брошенной Лениным перчатки, не сделал этого и Институт социальных исследований. Вместо революции в Германии они совершили революцию в марксистской теории. В числе наиболее значительных участников «Рабочей недели» в Ильменау были ленинисты Карл Корш и Дьердь Лукач, опубликовавшие в 1923 году ключевые для революции в марксистской мысли книги. В «Марксизме и философии» Корш обрушился на Каутского и Бернштейна, провозгласив, что их научный социализм больше не является теорией социальной революции. Для Корша марксизм был формой революционного действия, сочетавшей в себе практику и теоретическую дискуссию. Корш не был кабинетным интеллектуалом: он был награжден двумя Железными крестами за храбрость, несмотря на неприятие им войны и утверждение, что, будучи в армии, он ни разу не брал в руки ни винтовки, ни сабли. В 1919 году он вступил в Коммунистическую партию и в 1923 году стал министром юстиции в коалиционном правительстве СДПГ-КПГ в Тюрингии, где надеялись, что его военный опыт поможет возглавить восстание на шестую годовщину советской революции 1917 года. Однако призыв к оружию так и не прозвучал, а Корш не стал Лениным Тюрингии.

Тем не менее ленинизм Корша эхом отозвался у Лукача, чей шедевр «История и классовое сознание» стал попыткой философского обоснования большевизма. Пролетариат, пришедший, по мнению Лукача, к осознанию своей исторической роли, сокрушит капиталистическое общество. Классовое сознание понималось Лукачем как порождение пролетариата, являющегося продуктом исторических противоречий, главное из которых – эксплуатация его труда капиталистами. Однако затем Лукач делает ключевое различие между «вмененным» и действительным сознанием пролетариата; наивысшая форма «вмененного» сознания воплощена в революционной партии, тогда как действительное сознание может и не понимать своей исторической роли. Партия в некотором смысле знает, что является благом для пролетариата, – как ему надлежит действовать и каково историческое значение страданий, претерпеваемых им при капитализме. В этот разрыв между «вмененным» и действительным сознанием и попытается, как мы увидим позже, проникнуть Франкфуртская школа со своим желанием понять, что не дает тем, кого угнетает капитализм, не только восстать, положив конец своей кабале, но и заставляет наслаждаться этими самыми сковывающими их цепями.

Революционные лидеры вроде Ленина не страдали от подобного ложного сознания: они были сторонниками революции и видели историческую роль пролетариата в том, чтобы он, выражаясь гегельянским языком Лукача, мог реализовать себя в качестве субъект-объекта исторического процесса, то есть превратиться из пролетариата, пребывающего в текущий момент в состоянии созерцания или пассивности, в активный субъект, вовлеченный в производство мира, где ему уготовано процветание. Почему же тогда существует разрыв между действительным и «вмененным» сознанием? Ответ Лукача на этот вопрос сделал его книгу настоящей революцией в теории марксизма, и по сей день продолжающей оказывать глубокое влияние на Франкфуртскую школу. Чтобы объяснить наличие этого разрыва, Лукач ввел понятие овеществления, расширив Марксов анализ «фетишизма товарной формы» в «Капитале». Истоки проблем общества, а в их числе, вероятно, и причина провала революции в Германии, скрываются в загадке товарной формы, о которой Маркс писал в начале своей главной работы.

Книга Лукача сделала предметом дискуссии новую форму отчуждения, с которой промышленные рабочие столкнулись в 1920-х годах. Промышленные нации, такие как Германия, Британия и Соединенные Штаты, вступали в тот момент в эпоху массового производства, получившую название эры фордизма. В 1913 году Генри Форд установил в Детройте первую линию для массовой сборки автомобилей с двигателем внутреннего сгорания, сократив время, необходимое для изготовления машины «Форд-Т», с двенадцати до двух с половиной часов. Новая фордистская промышленная революция изменила производство, потребление, культуру, а тем самым и смысл того, что значит быть человеком. На производственном уровне Форд обучал рабочих специализироваться в одной из восьмидесяти четырех раздельных операций. Чтобы сделать эту работу еще более эффективной, он привлек эксперта по анализу трудовых движений Фредерика Тейлора. Все это позволило ему повысить выработку, которая привела к сокращению цены готового автомобиля и, что более важно, изменила отношения между рабочими и продуктом их труда. Для философов еще со Спинозы, а в особенности для Карла Маркса, люди были существами производящими, живыми они считались только в той степени, в какой схватывали окружавший их мир в действии, выражавшем принадлежащую им особую силу. Массовое производство с разделением труда все более затрудняло подобную самореализацию. Идея приносящего личностное удовлетворение труда, достойно вознаграждаемого, демонстрирующего ремесленные навыки, составляла суть социалистическо-средневековых фантазий Уильяма Морриса об антимашинном веке.

Сборочные конвейеры ускорили производственные процессы, но сократили роль рабочих: они стали винтиками машины – или, хуже того, машины сделали их ненужными. Например, на автомобильных заводах Генри Форда были машины, способные гораздо быстрее людей автоматически штамповать детали. Производству люди становятся не нужны. Марксистам, считающим человека существом по самой своей сущности производящим, этот факт мог бы показаться, если бы их теоретический словарь допускал подобные термины, экзистенциальной трагедией. «Когда я это сделаю, – сказал Форд о своем автомобиле, – он будет у каждого». Люди не просто превращались в машины или заменялись ими, но становились машинами желания – их идентичность теперь определялась более или менее пассивным потреблением массово произведенных товаров.

На уровне культуры фордизм сделал мир современным. Товарами массового производства были не только «Форды» модели Т, но и фильмы Чарли Чаплина. Механизация не просто произвела революцию в промышленности, но также превратила в индустрию искусство, ускорив возможности производства и распространения, сделав возможными его новые формы – кино и фотографию – и заставив старые – романы, живопись, театр – выглядеть инертными и вялыми. Скорость, экономика, все эфемерное и развлекательное стали отличительными чертами этой массово произведенной культуры. Пока итальянские футуристы воспевали освобождение скорости в век машин, а Вальтер Беньямин видел революционный потенциал в новых формах искусства, у других темпы культурного производства вызывали раздражение. «Сегодня же процент отбросов в общем объеме художественной продукции выше, чем когда бы то ни было», – писал Олдос Хаксли в 1934 году.

Однако массовое культурное производство беспокоило не только консервативных антиутопистов. Согласно франкфуртцам, например Хоркхаймеру с Адорно, да и Беньямину, у этой выработки отбросов была своя функция: умиротворение масс. Беньямин писал о том времени: «Опыт теряет ценность. И похоже на то, что чем дальше, тем больше все погружается в темную бездну». Веберовская железная клетка капитализма подчинила себе время работы человечества; теперь же культурная индустрия поглотила и его досуг, постепенно превращая людей из производителей в потребителей, из мечты марксистов о творческом, всесторонне развитом человеке – в отупевших, постоянно хихикающих над одним и тем же посетителей кинотеатров.

Смысл того, что значит быть человеком, радикально менялся в эту модерную эпоху фордизма. Подобно докучливому любовнику, монополистический капитализм слишком быстро примчался в своем новом эффектном авто, обещая массам все виды губительных искушений. «Поколение, которое ездило в школу еще на конке, оказалось под открытым небом, среди природы, где все, кроме облаков, переменилось, а под ними в силовом поле разрушительных потоков и взрывов крошечная хрупкая фигурка человека», – писал Беньямин. Быть человеком в этих условиях означало, как выразился Лукач в 1920 году, оказаться трансцендентально бездомным, пребывающим в ностальгической тоске по утраченному. Быть человеком означало быть отчужденным от той машиноподобной, функциональной, взаимозаменяемой вещи, в которую он превратился. В 1927 году Брехт написал для своего поэтического цикла «Хрестоматии для жителей городов» стихотворение, передающее это специфически современное ощущение отчуждения от самого себя и современный страх стать бесполезным:

«Кажется, будто меня раздели» – здесь Брехт передает не только жуткое современное ощущение преследования двойником, который есть ваша улучшенная версия, – современный человек, лишенный исподнего, – но также и присутствующее при этом ощущение пассивности. В 1920-х годах Брехт весьма увлекался представлением на сцене характерных для современности пассивных типов, которые, по словам его биографа Стивена Паркера, «как можно быстрее адаптируются к ошеломительно меняющимся обстоятельствам современного мира». К примеру, в пьесе 1926 года «Человек есть человек», где местом действия брехтовской аллегории служит колониальная Индия, показана насильственная трансформация гражданского человека Гэли Гэя в совершенного солдата. Личность представлена Брехтом как нечто, что может быть заново собрано подобно машине, это видение подвигло одного из критиков увидеть в «Человеке…» предвосхищение технологий промывания мозгов. Отчасти драма была сатирой на Neue Sachlichkeit, чей функционалистский этос превосходно сочетался с возросшим господством над людьми фордистского конвейера и веберовской бюрократии.

В 1867 году Маркс писал в «Капитале» о товарном фетишизме, о том, как происходит овеществление человеческого сознания и как может не сформироваться классовое сознание, необходимое для пролетарской революции. Марксисты, собравшиеся в Ильменау, жили при форме капитализма более развитой по сравнению с той, что была описана у Маркса. Почему же в 1920-х годах социалистическая революция становилась все менее вероятной? Потому что овеществленная структура общества, отчуждение рабочих и товарный фетишизм современного мира были настолько сильны, что препятствовали появлению необходимого для нее классового сознания.

Но что обозначают все эти термины? Отчуждение? Овеществление? Классовое сознание? Товарный фетишизм? Подумайте о кресле, в котором вы сидите, или об айфоне, к которому вы привязаны словно пуповиной. Кресло – это товар не только потому, что вы в нем сидите, но и потому, что оно было произведено людьми на продажу. У него есть стоимость, не потому, что стоимость – это естественное свойство кресла, но потому, что каждый товар обладает потребительной стоимостью, измеряющейся его пользой для удовлетворения желаний и потребностей. Это все очень рациональное и незатейливое объяснение, а теперь приготовьтесь и покрепче придержите свои головные уборы (тоже товар), так как мы собираемся посетить мир, населенный призраками. Вещи, изготовленные людьми, при капитализме начинают жить собственной фантасмагорической жизнью. «Капитал» Маркса – это не только неприступный том философской и экономической мысли, но и захватывающий готический роман, подобие сказки о Франкенштейне про то, как мы создали ставшего нам чуждым монстра (капитализм), умертвить которого должны в ходе классовой борьбы.

Разлом, открытый людьми в мире и впустивший в себя все эти монструозные вещи, это разрыв между потребительной и меновой стоимостью. Через него в мир ворвался соблазняющий поток товаров потребления. Сегодняшний пример такого потока – это корпорация Apple, запускающая в серию очередной бессмысленный новый айфон, практически ничем не отличающийся от своего предшественника. Когда кресло или айфон продаются, происходит их обмен на другой товар (например, деньги). Обмен не принимает в расчет труд, вложенный в изготовление кресла, – все же меньший, чем труд перегруженных и низкооплачиваемых работников Apple, некоторые из которых рассматривали самоубийство как способ избежать каторжной работы на производстве якобы очень нужных тебе и мне девайсов.

Но это только одна часть истории о призраках. Другая связана с тем, что происходит, когда работник получает оплату за свой труд. Согласно Марксу, зарплатные отношения между работником и капиталистом не принимают в расчет их положение в обществе относительно друг друга или же их социальные отношения. Труд, производящий стоимость в виде пальто, есть абстрактный товар, эквивалентный любому другому товару, подобно тому, как меновая стоимость кресла отделяет его от его же потребительной стоимости. Это и есть то, что Маркс называет товарным фетишизмом.

Примечательно, что как Маркс, так и потом психоаналитики заимствовали свое понимание фетишизма из сложившегося в XIX веке европейского взгляда на африканские религии. Подобно тому как в некоторых религиях объект, наделенный сверхъестественными возможностями, становится фетишем для тех, кто ему поклоняется, так и товарам в капитализме приписываются магические силы и иллюзорная автономия. Согласно Марксу, существует не одна, а множество иллюзий, выпущенных капитализмом на свободу: иногда отношения между людьми становятся отношениями между вещами; иногда стоимость вещи кажется ее натуральным свойством; иногда товар начинает жить собственной жизнью и приобретает личностные качества.

Между тем, говорит Лукач, товарный фетишизм, существовавший при жизни Маркса, в современную эпоху становится всепроникающим. При капитализме свойства объектов, субъектов и общественных отношений становятся особым образом овеществленными или «вещеобразными». Согласно Лукачу, механизация и специализация процессов промышленного труда разбивают человеческий опыт на фрагменты, приводя к отношению «контемпляции», пассивной адаптации к кажущейся законом общественной системе «второй природы» и к объективирующему взгляду на психические состояния и способности. «Товарная форма, – пишет он, – накладывает отпечаток своей структуры и на все человеческое сознание: качества и способности человека уже не связываются более в органическое единство личности, но выступают как “вещи”, которыми человек “владеет” и которые он “отчуждает” наподобие различных предметов внешнего мира. И естественно поэтому, что нет ни одной формы взаимоотношения между людьми, никакой возможности для человека проявлять свои физические и психические “свойства” без того, чтобы они во все возрастающей мере не подчинялись этой форме предметности». Овеществление воздействует на отношения между людьми и даже на внутреннюю жизнь человека: он становится объектом для самого себя, отчужденным от самого себя так же, как и от других людей, в особенности от тех, с кем, по идее, должен быть классово солидарен.

Это значит, что объекты становятся субъектами, а субъекты – объектами, в итоге субъекты предстают пассивными или детерминированными, а объекты – активным и детерминирующим фактором. Гипостазирование – термин, идущий красной нитью через работы Франкфуртской школы, – описывает эффект овеществления, возникающий из ложного умозаключения о том, что все названное или абстрактно воображаемое должно существовать в действительности. Это слово возникает в текстах Школы множество раз, словно насмешка над мыслителями менее высокой пробы. Понятие это относится к терминам из технического арсенала Маркса, но стоит особняком. Отчуждение есть общее состояние человеческой отстраненности. Овеществление – это особая форма отчуждения. Товарный фетишизм – это специфическая форма овеществления.

Итог всего этого для мыслителей Франкфуртской школы состоит в том, что при капитализме мы обитаем не столько в мире, сколько в фантасмагории, в мире, перевернутом кверху дном, где вещи становятся людьми, а люди вещами, живущими своей собственной, призрачной жизнью. Именно эта призрачная жизнь вещей наполняет работы Вальтера Беньямина. Она же помогает объяснить, почему свою первую попытку создания воспоминаний о детстве в «Берлинской хронике» 1920-х годов Беньямин с такой одержимостью переработал в 1930-х в «Берлинское детство». В ходе этой переработки, как мы успели увидеть раньше, его воспоминания претерпели безжалостную депопуляцию и все внимание Беньямина перешло от людей к вещам. Все дело здесь в том, что в обществе фантасмагорий, где доминирует товарный фетишизм, вещи замещают людей и наоборот; возможно, именно поэтому вещи, несущие на себе прустовскую печать мучительно припоминаемого прошлого, а не просто вспоминаемые люди, могли бы служить даже лучшими фетиш-ориентирами для путешествия по нашему утраченному детству.

Внимание Беньямина обращается вновь и вновь, особенно в его длинной, вымученной, но так до конца жизни и не завершенной работе о пассажах, к тому, как бесконечная взаимозаменяемость товаров (и вещей и людей) и наше погружение в фантазийный капиталистический мир материального благополучия приводят к забвению нами классовой борьбы, лежащей в основе всей этой фантасмагории. Как будто капитализм, вымарав подлинную природу классовой борьбы и устранив историческую контингентность, уничтожил следы совершенного им убийства и отвлек нас захватывающим обаянием товаров от работы по его расследованию. Этот призрачный рай представлен Беньямином в виде нечаянного проклятия. Это круг ада, где уверовавшие в потребление бесконечно покупают и продают, пребывая в вечном заблуждении, что это занятие принесет им самореализацию.

На самом деле адом, подвергнутым изучению в «Пассажах», был для Беньямина Париж, который создал современный мир, уничтожив условия его существования. На протяжении всего текста «Пассажи» построены на контрасте привлекательного внешнего облика и марксистской реальности. Описанный в этой книге Париж XIX столетия – это не столько город, сколько привлекательная фантасмагория вроде тех, что он в детстве наблюдал в «Императорской панораме» в Берлине. Сам Париж для Беньямина есть «результат овеществленного представления о цивилизации». На что бы мог походить мир, если бы в нем не было товарного фетишизма? Если бы товары делались для использования, а не для продажи? Представить это стало практически невозможно, поскольку капитализм даже сам способ своего функционирования заставил казаться естественным и неизменным. Славой Жижек позже напишет: «…логика меновой стоимости движется своим собственным путем, в своем безумном танце, независимо от реальных потребностей реальных людей». Согласно Лукачу, это безумие настолько сильно, что реальные люди не осознают своих реальных потребностей: отсюда разница между действительным и «вмененным» сознанием.

Классические экономисты, такие как Смит и Рикардо, не видели ничего безумного в свободной рыночной экономике; напротив, цены, прибыль и рента, закон спроса и предложения были для них естественными явлениями. Подрывная мысль Маркса заключалась в том, что он считал их историческими особенностями особой экономической системы. Их не существовало при феодализме; тем более не будет их и при коммунизме.

Символ веры марксистов состоит в том, что эта страшная сказка должна закончиться. В предисловии к «Манифесту Коммунистической партии» Эрик Хобсбаум предположил, что Маркс был прав, утверждая, что «в рыночной системе, где нет “никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана»” – в системе эксплуатации и “бесконечного накопления” – “противоречия” непреодолимы; что череда изменений и структурных преобразований на определенном этапе развития этой, по существу, саморазрушающейся системы приведет к такому положению дел, которое уже невозможно будет считать капитализмом». Но когда? Ответ на этот вопрос тянет на главный приз. Генрик Гроссман, общепризнанный теоретик Франкфуртской школы, размышлял о том, когда придет конец этому безумному танцу. В книге «Закон накопления и всеобщего краха капиталистической системы», вышедшей в 1929 году, он предположил, что в силу того, что капитализм увеличивает производительность человеческого труда и ускоряет производство потребительных стоимостей, у нормы прибыли возникает тенденция к понижению, ведущая, в конечном счете, к возникновению условий краха капитализма.

Происходит это следующим образом: то, что Маркс называет рабочей силой (грубо говоря, способность к труду), приносит капиталисту прибавочную стоимость, не покрываемую заработной платой. Чтобы ослабить конкурентов, капиталисты снижают стоимость товара, внедряя новые технологии и оборудование, позволяющие увеличить производительность труда. Но с ростом выработки постоянный капитал (машины, оборудование, сырье) растет быстрее, чем переменный капитал (вложения в заработную плату). Ну и что? А то, что чем бóльшая доля инвестиций уходит в машины и в завод, а не в производящий прибавочную стоимость живой труд, главный источник капиталистической прибыли согласно марксистской экономической науке, тем больше снижается норма прибыли на совокупный вложенный капитал. Если p – это норма прибыли, s – прибавочная стоимость, c – постоянный капитал, а v – переменный капитал, то формула Маркса выглядит следующим образом:

p ’ = s / c + v.

Таким образом, если c становится больше v даже при увеличении прибавочной стоимости, то норма прибыли падает. Гроссман, по-видимому, имел привычку ходить на свои лекции в белых перчатках и с тростью. Можно представить, как он делает ею взмах и произносит волшебное слово «Абракадабра!», сводя воедино части этого уравнения.

Но, конечно, как вы уже могли заметить, капитализм не закончился. Почему? Потому, что капиталисты нашли иные средства избежать катастрофического обрушения p, а заодно и своей гибели – например, такие, как экспорт заемного капитала или упомянутые Жижеком безумные спекуляции. Подобные спекуляции могли бы на долгое время отсрочить уход капитализма в небытие. В этой функционально бессмысленной перспективе мы все, как однажды заметил Джон Мейнард Кейнс, когда-нибудь умрем. На самом деле в «Законе накопления» Гроссман спорил с Розой Люксембург и с ее концепцией обязательного краха капитализма, гласившей, что капитализм пойдет ко дну только после того, как больше не останется эксплуатируемых некапиталистических рынков. На это, полагал он, уйдут эпохи. Для Гроссмана «ее доказательство абсолютных экономических пределов капитализма близко идее, что конец капитализма есть дело отдаленного будущего, потому что капитализация некапиталистических стран займет не одно столетие». Не одно столетие? Только самые расслабленные марксисты могли бы ждать так долго.

В год публикации главного произведения Гроссмана случился, вероятно, крупнейший кризис капитализма в XX веке. Он начался с того, как на Нью-Йоркской фондовой бирже лопнул спекулятивный пузырь, и оттуда распространился по всему миру, сокрушив, как выразился Джон Кеннет Гэлбрейт, «веру американцев в быстрое, не требующее никаких усилий обогащение на фондовом рынке». Капитализм, однако, не рухнул. Совсем наоборот: капиталисты встали, отряхнулись, вновь поверили в быстрое, не требующее усилий обогащение и опять начали свой безумный танец.

Гроссман не назвал точных сроков окончания капитализма. В «Законе накопления» он стремился не столько определить точную дату революции, сколько разрушить мифы, полагающие, что капитализм может в принципе продолжаться вечно и ему не грозят кризисы, которые, в конечном счете, его разрушат; что распад экономики есть лишь проблема неравномерного соотношения между ее различными частями или того, что потребительских расходов рабочих не хватило для приобретения излишков произведенных товаров. Барьером для капиталистического накопления, как объяснял Маркс, а Гроссман впоследствии развил его аргументы, является сам капитал.

Очень жаль, что в этих обстоятельствах анализ Гроссмана был высмеян как предсказание автоматического коллапса капитализма. «Развернутые выводы из его аргументации, чьи предсказания очевидно не сбылись, – пишет Мартин Джей, – не должны нас здесь останавливать. Надо заметить, что квиетистский подтекст его тезиса, похожий на все марксистские интерпретации, подчеркивающие важность объективных сил по сравнению с субъективной революционной практикой, не остался незамеченным некоторыми его современниками». Особенно нечестным выглядит подобное обвинение в адрес одного из ученых-теоретиков Школы, который, в отличие от своих коллег – кабинетных философов, видел и настоящую борьбу за социализм. Суть дела заключена здесь, по-видимому, в том, что Гроссман придерживался ленинского диалектического понимания революционного процесса: при крахе капитализма рабочие будут активными действующими лицами истории, а не наблюдателями, созерцающими действие экономических сил. И правда, значительная часть работы Гроссмана была посвящена критике тех, кто думал, что революцию можно успешно совершить, невзирая на отсутствие подходящих обстоятельств. В 1928 году, например, он писал, что для революции недостаточно того, чтобы низы «не хотели [жить по-старому], необходимо также, чтобы верхи не могли [жить по-старому], чтобы правящим классам стало объективно невозможно сохранить свое господство в неизменной форме». Скорее, Гроссман совсем не квиетистски утверждал, что революция может произойти только тогда, когда объективные условия будут использованы революционной партией, пришедшей к осознанию исторической роли пролетариата. Изображенный им революционный процесс был диалектическим: капитализм создает рабочий класс вместе с обстоятельствами, вынуждающими последний к борьбе против него. Именно в этом процессе борьбы пролетариат мог прийти к осознанию того, что для его освобождения необходим слом капитализма.

Ключевые слова «мог прийти» возвращают нас к вопросу, беспокоившему марксистов, собравшихся в 1923 году в Ильменау. Годом ранее в «Истории и классовом сознании» Лукач объявил, что капиталистическое общество овеществлено. Именно овеществление капиталистического общества объясняет перемену настроений марксизма с бодрого оптимизма «Манифеста Коммунистической партии» на меланхолическое смирение, переполняющее Франкфуртскую школу: все выглядело так, будто при современном капитализме, с которым столкнулись немецкие марксисты 1920-х годов, пролетарии стали могильщиками не буржуазии, но своих собственных надежд и устремлений. Они стали настолько отчуждены от своего собственного труда и от самих себя, что даже не смогли вспомнить, что именно они хоронят.

Чтобы понять это отчуждение, Лукач и Франкфуртская школа обратились к его объяснению у раннего Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». В них Маркс опирается на понятие «несчастного сознания» из гегелевской «Феноменологии духа» 1807 года, описывающее отчужденную расколотую душу, чьи претензии на всеобщность несостоятельны. Несчастное сознание у Гегеля «есть сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности». Подобным же образом отчужден и рабочий у раннего Маркса, в своем труде он находит не удовольствие, а только порабощение эксплуатирующей его товарной системой, не дающей труду стать, чем он мог бы: радостью и самореализацией. Эта гегельянская тема расколотого «я» и отчуждения была ухвачена предшественником Маркса, Фейербахом. В своей работе «Сущность христианства» он настаивал на том, что христианский Бог есть проекция человечеством своей собственной, иным способом ему не доступной сущности. Для Фейербаха то, от чего мы как человеческие существа отчуждены, превращено нами в объект и названо Богом. Для Маркса отчуждение, наоборот, было неизбежным последствием капитализма, отдаляющим рабочего от самого себя и от своей работы. Рабочий становится частью системы, эксплуатирующей его самого и его товарищей. В результате, вместо того чтобы обрести способность к изменению условий своего собственного существования, рабочий класс становится пассивным перед лицом якобы автономного товарного обмена. Пребывая на смертном одре, он теряет возможность формирования условий своего собственного освобождения.

Но если все эти мысли об отчуждении, товарном фетишизме и овеществлении уже присутствуют у Маркса, то почему «История и классовое сознание» оказалась столь влиятельной, особенно для Франкфуртской школы? Начнем с того, что «Экономическо-философские рукописи 1844 года», где Маркс изложил свою теорию отчуждения, были опубликованы только в конце 1920-х годов в Москве, поэтому появившийся десятилетием ранее гегельянский марксизм Лукача оказался пророческим. Правильнее будет сказать, что он пришел к тем же выводам, что и Маркс в своих не известных на тот момент ранних работах. Более того, Лукач утверждал, что товарный фетишизм, о котором шла речь в «Капитале», был всего лишь эпизодом в условиях более примитивной экономической системы. Теперь же, пишет Лукач, он полностью пронизывает все общество: «Вместе с новейшим психологическим расчленением трудового процесса (система Тейлора) эта рациональная механизация проникает в саму “душу” рабочего: даже его психологические качества отрываются от его совокупной личности, объективируются по отношению к ней, чтобы таким образом получить возможность включиться в рациональные специальные системы и стать объектом калькуляции». В результате революция стала еще менее вероятна, чем когда-либо, особенно в таком передовом, рационально управляемом обществе, каким было на тот момент немецкое. Именно такой видел Институт социальных исследований Германию 1920-х годов – не страной, где в обозримом будущем должна случиться революция, а местом, более подходящим для спокойных научных занятий.

Поэтому неудивительно, что работавший в библиотеке Института советский разведчик был отозван вскоре после его основания. Рихард Зорге (1895–1944) участвовал в семинаре в Ильменау, а позже был нанят, чтобы помочь организовать библиотеку. Одновременно он слал в Москву доклады о том, насколько условия в Германии благоприятствуют революции. Опубликованы они не были. Выросший в Берлине уроженец Баку, Зорге получил Железный крест, сражаясь за немецкую армию в Первой мировой войне. Находясь на лечении после ранения шрапнелью, которая перебила ему обе ноги и лишила трех пальцев, он читал Маркса, а затем присоединился к Коммунистической партии Германии, получив докторскую степень по экономике в Университете Гамбурга. Покинув послевоенную Германию, где из-за своих политических взглядов он не смог получить место учителя, Зорге перебирается в Москву и становится референтом в Коминтерне. Эта организация, известная также как Третий Интернационал, была основана в 1919 году делегатами со всего мира при участии Ленина, чтобы вести «борьбу всеми средствами, даже и с оружием в руках, за низвержение международной буржуазии и создание Международной Советской республики как переходной ступени к полному уничтожению государства». Она была закрыта Сталиным в 1943 году.

В 1921 году Зорге был послан в Германию с заданием по ее линии. Там он работал под видом журналиста, а на самом деле собирал разведывательные данные о деловых кругах Франкфурта. Там же, во Франкфурте, он женился на Христиане Герлах, бывшей жене Курта Герлаха, и какое-то время трудился в библиотеке Института. Письменных сведений о его отношении к этому марксистскому исследовательскому учреждению не осталось; также неизвестно, знали ли его коллеги о том, что среди них находится советский шпион. Как бы то ни было, в скором времени Зорге был отозван в Москву, где у него начнется жизнь, полная таких шпионских авантюр, о каких его коллеги – кабинетные философы не могли даже и мечтать. В 1930-х годах он, продолжая работать на Советы, вступил в нацистскую партию, смог уехать в журналистскую командировку в Японию и писал материалы для газет, которые идеологически презирал. На самом деле Зорге был отправлен в Японию, чтобы организовать сеть из информаторов, поставляющих сведения о японской внешней политике.

Данные, которые ему удалось добыть во время Второй мировой войны, оказались жизненно важными для СССР. Он сообщил в Москву о Германо-японском пакте и предупредил о нападении японцев на американскую военно-морскую базу в Перл-Харборе. В 1941 году он сообщил в Москву о планах Гитлера по вторжению в Советский Союз. Позже в том же году он проинформировал Кремль о том, что Япония не планирует нападение на восточные границы Советского Союза. Эта информация позволила командующему Красной армией Георгию Жукову перебросить восемнадцать дивизий, тысячу семьсот танков и более полутора тысяч самолетов из Сибири на запад и остановить продвижение нацистов к Москве. Эта переброска оказалась одним из поворотных пунктов Второй мировой войны, позволив Красной армии разгромить вермахт, уже сокрушивший силы англичан и французов в Западной Европе. К тому моменту, правда, партия самого Зорге была уже отыграна: не только его сообщения в Москву были перехвачены японской контрразведкой, но еще и Сталин якобы не мог допустить, чтобы кому-то стало известно о том, как он оставил без внимания донесение Зорге о начале операции «Барбаросса» по нападению нацистов на Советский Союз в 1941 году. Ему вполне подходило отсутствие Зорге в живых, чтобы никто не узнал о том, как нерешительность советского вождя стоила такого количества русских жизней.

7 ноября 1944 года Рихард Зорге был повешен в токийской тюрьме. Создатель Джеймса Бонда Ян Флеминг, сам офицер британской разведки во время Второй мировой войны, назвал Зорге «самым потрясающим разведчиком в истории». Зорге пришлось пережить посмертное унижение в фильме, снятом о его жизни Файтом Харланом – печально известным режиссером, возможно, самого антисемитского из когда-либо снятых фильмов, «Еврей Зюсс» (1940), и одним из любимейших кинематографистов нацистского министра пропаганды Йозефа Геббельса. Фильм под названием «Verrat an Deutscland» («Предательство Германии») о шпионской работе Зорге в Японии вышел на экраны в 1955 году и был запрещен в ФРГ буквально через два дня после начала проката. Другой фильм, «Qui êtes-vous, Monsieur Sorge?» («Кто вы, доктор Зорге?») появился в 1961 году и был показан во многих странах, снискав особую популярность в Советском Союзе. Лишь в 1964 году Советский Союз официально признал существование своего разведчика Рихарда Зорге. В том же году ему было присвоено звание Героя Советского Союза. Жаль, что к моменту награждения он уже был двадцать лет как мертв: немногие могут повесить себе на грудь медаль Героя Советского Союза рядом с Железным крестом Германской империи.

История жизни Зорге достойна пересказа не только потому, что биография этого героя остросюжетных фильмов столь ярко контрастирует с жизнью других франкфуртцев (при том что трое выдающихся теоретиков школы – Франц Нойманн, Герберт Маркузе и Отто Кирхеймер – работали разведывательными аналитиками для Управления стратегических служб, организации – предшественницы ЦРУ во время войны), но также и потому, что его политически ангажированная деятельность была враждебна этосу Франкфуртской школы. Пока Зорге проскальзывал через границы в Европе, Америке и Азии, разжигая по поручению Коминтерна мировую пролетарскую революцию и помогая Советскому Союзу бороться с нацистским вторжением, Институт держался в стороне от борьбы, ценя свою интеллектуальную независимость, предпочитая, чтобы его сотрудники не вступали в политические партии, пребывая в сомнениях (Гроссман не в счет) относительно того, стоит ли поднимать перчатку, брошенную Лениным марксистам всего мира. Обстоятельства, с которыми институт столкнулся в 1920-х годах, очень отличались от тех, что привели к успеху большевистской революции. Словосочетание Neue Sachlichkeit также переводили как «новое смирение», и это кое-что объясняет в настроениях Франкфуртской школы в то десятилетие: все выглядело так, будто великая эпоха социалистической революции завершилась и левым интеллектуалам пришлось приспосабливаться к общественному порядку Веймарской республики, рожденному из рокового компромисса между социал-демократическим правительством и прусской аристократией.

В 1927 году Хоркхаймер написал очерк «Бессилие немецкого рабочего класса». В нем этот марксистский интеллектуал нового типа дал пессимистический ответ на вопрос о практических проблемах воплощения социализма, поставленных в Ильменау четырьмя годами ранее. Он провозгласил, что интеграция рабочего класса в капиталистический процесс производства лишила его способности играть роль движущей силы социализма. Классовое сознание и пролетарская солидарность, рассматриваемые Лукачем как необходимые условия социалистической революции, отсутствовали в Германии. Отчасти это случилось потому, что рабочий класс был поделен на трудоустроенную, интегрированную элиту и на фрустрированных безработных. Но также и потому, что две социалистические партии – СДПГ и КПГ – воспроизводили этот антагонизм на политическом уровне. Этот раскол был трагическим потому, что, как писал Хоркхаймер, «в обеих партиях есть части тех сил, от которых зависит будущее человечества». Нехватка этой объединенной силы стала не только препятствием на пути социалистической революции в Германии, но и причиной, по которой нацизм не встретил достаточного сопротивления. Франкфуртская школа поймет это позже.

Перспективы примирения этих двух позиций, как утверждал Хоркхаймер, зависели, «в конечном счете, от хода экономического процесса». В этом месте несправедливый упрек в адрес Генрика Гроссмана в том, что тот якобы полагал революцию результатом действия экономических сил, придерживаясь, по сути дела, политики квиетизма, куда лучше переадресовать Хоркхаймеру. Именно он представлял рабочих зрителями, созерцающими действия этих самых сил, а не действующими акторами исторического процесса, каковыми они были для убежденного ленинца старой школы Генрика Гроссмана. Это говорит не столько о том, что Хоркхаймер был неправ в своем пессимизме, сколько о радикальном изменении задач марксистского интеллектуального центра, во главе которого он встанет в 1931 году. В своей истории Франкфуртской школы Рольф Виггерсхаус приходит к выводу: «Никто из них [лидеров Школы] не возлагал надежд на рабочий класс». С куда большей охотой они стали виртуозными критиками того мира, который не могли изменить; у бессилия рабочего класса, о котором писал Хоркхаймер, была своя параллель в лице марксистов-интеллектуалов из Института социальных исследований.

 

4. Немного другого

«От прочих больших городов Неаполь отличается тем, – писали в 1925 году Вальтер Беньямин и его возлюбленная, латышская большевичка Ася Лацис, в совместном очерке о городе, – что у него есть нечто общее с африканским краалем: каждое частное отношение либо действие пронизаны потоками коммунальной жизни. Существование, это самое приватное из действий для жителя Северной Европы, здесь, как в краале, становится коллективным делом».

Выпущенная в 1913 году лексикографом Чарльзом Петтманом книга «Африканеризмы: толковый словарь южноафриканских разговорных слов и фраз, названий мест и других имен» определяет «крааль» так: «1) загон для скота; 2) деревня у готтентотов; 3) любая туземная деревня либо скопление хижин. Слово было, вероятно, введено голландцами и сначала использовалось для презрительного обозначения владений и деревень у готтентотов и кафров». Но если голландские колонисты использовали слово «крааль», чтобы подчеркнуть, что африканцы живут как скот, то Беньямин и Лацис использовали его для выражения своего восхищения жизнью неаполитанцев. Особенно их восхищало, что жизнь этого южноевропейского города можно использовать, чтобы критиковать образ жизни североевропейцев, ведь влияние капитализма заставляет их проводить все более жесткую границу между публичными и приватными мирами.

Конечно, давно существует пословица, что дом англичанина – его крепость. Более яркий симптом наблюдаемой авторами очерка растущей тенденции – роскошные дома родителей Беньямина в социально стерильной западной части города, исключавшие бедноту столь успешно, что их сын толком даже не подозревал о ее существовании. В «Пассажах» Беньямин говорит, что подобные ревностно охраняемые приватные зоны впервые возникли во времена правления буржуазного французского короля Луи-Филиппа в 1830-х – 1840-х годах. Результатом, по его мысли, было все более нарастающее разделение между приватными и публичными пространствами, где предназначение первых состояло в том, чтобы служить для буржуа прибежищем от деловых и общественных забот, поддерживающим его иллюзии. «Отсюда, – пишет Беньямин, – фантасмагории интерьера. Для приватье это вселенная. Он собирает в нем то, что удалено в пространстве и времени. Его салон – ложа во всемирном театре». Беньямин писал эти пророческие слова задолго до телевидения и интернета – прежде чем собирание того, что удалено в пространстве и времени, в стенах домашнего интерьера стало технологически изощренным занятием и прежде чем фантасмагории интерьера сделали нас социально атомизированными зрителями – вечными зеваками в «обществе спектакля», как его назвал французский мыслитель-ситуационист Ги Дебор.

Города, вдохновлявшие Беньямина во время его путешествий по Европе 1920-х годов, были не такими. В Неаполе, Марселе и особенно в Москве он находил захватывающие переплетения частной и общественной жизни, а возможности выхода за рамки классовых ограничений казались ему безграничными. Каждый из этих городов предлагал ему свои способы излечения общих расстройств современной жизни и частных издержек воспитания. Его соотечественник, социолог Макс Вебер, писал о железной клетке капитализма, внутри которой люди подчинены эффективности, калькуляции и контролю. Города были частью этой системы контроля, удерживавшей бедных и богатых на положенных им местах. Города же, вызывавшие интерес Беньямина, являли собой их полную противоположность.

Он написал о них серию очерков, зачастую настолько эротически заряженных, что возникает впечатление, будто привилегированный житель Северной Европы пережил близость со своим чувственным Другим. Беньямин толкался в переполненном московском трамвае, смаковал зажигательный неаполитанский язык жестов, исследовал захватывающую изнанку Марселя – города, жившего тогда в соответствии со своим яростно оспариваемым статусом самого порочного порта в мире.

В 1925 году Беньямин покидает Берлин и становящуюся все заметнее враждебной Германию – страну пробуждающегося антисемитизма и все более отдаляющейся перспективы социалистической революции. Восприятие Беньямином Германии как недружелюбного места усиливалось профессиональными неудачами. Надежды на академическую карьеру оказались разбиты в пух и прах после того, как Франкфуртский университет отверг его хабилитационную диссертацию «Происхождение немецкой барочной драмы», отказавшись подтвердить квалификацию на право преподавания. В результате Беньямин мог полагаться только на доходы от литературной поденщины и нерегулярные заказы Института социальных исследований; смерть его отца Эмиля в 1926 году еще более усугубила финансовую ситуацию.

Италия для Беньямина, как и вообще для немцев, начиная с Гёте, была противоядием, развлечением и местом любовного обновления. Так случилось и на этот раз, когда Беньямин прибыл в Неаполь с актрисой Лацис, оставив в Германии свою жену Дору и семилетнего сына Штефана. Наиболее превозносимое им вместе с Лацис качество Неаполя получило название «пористость». Этот термин в 1920-е годы оказался центральным для Беньямина и Франкфуртской школы. Беньямин и Лацис определяли пористость как растворение структурных и иерархических делений. Вместо наблюдаемого ими в Северной Европе домашнего пространства, обнесенного по кругу забором для защиты от надоедливого мира, в Неаполе выяснилось, что частная жизнь может быть «рассеяна» и «перемешана». «Подобно тому, – писали они, – как жилище возникает на улице, с креслами, кухонной плитой и алтарем, так и улица, только значительно более громко, перемещается обратно в жилище».

Единственные цивилизованные, частные и находящиеся в порядке дома в Неаполе, писали они, это шикарные отели и огромные склады; во всех прочих случаях неаполитанцы демонстрировали образ городской жизни, задавленный бедностью и совершенно чуждый берлинскому воспитанию Беньямина. «Нужда привела к расширению границ, выражающему самую блестящую свободу духа». Дети, описывает он свой шок североевропейца, все время на ногах. «Затем в полдень они ложатся спать за прилавком магазина или на лестнице. Поэтому тот сон, что мужчины и женщины ловят по тенистым углам, это не защищенный северный сон. Здесь также повсюду взаимопроникновение дня и ночи, шума и покоя, внешнего света и внутренней тьмы, улицы и дома». Конечно, все это можно отвергнуть как привилегированный туризм в нищету. Однако важно в этом их совместном с Лацис очерке то, что в Неаполе они видят жизнь, ставшую коммунальной, пространство-время, вывернутое наизнанку, а также немыслимость внутреннего. Неаполь был для Беньямина не просто городом, а католическим карнавалом, реализацией утопических мечтаний и модернистским произведением искусства.

Вместо железной клетки Беньямин обнаружил в Неаполе мир либидозных потоков. Вот они с Лацис в приступе антропологического вуайеризма наблюдают за языком жестов. «Никому извне беседа не доступна, – пишут они. – Уши, нос, глаза, грудь и плечи – это все сигнальные пункты, приводимые в действие пальцами. Вся эта совокупность повторяется в своем изощренно специализированном эротизме. Вспомогательные жесты и нетерпеливые прикосновения привлекают внимание постороннего». Трудно сказать по этому отрывку, что происходит с Беньямином: показывают ли ему дорогу или просто пристают. В любом случае, все выглядит так, как будто ему это нравится.

Тем летом 1925 года к Беньямину и Лацис присоединились другие немецкие критики и философы, в их числе Зигфрид Кракауэр, а также композитор, музыкальный критик и начинающий философ Теодор Адорно. Ему был всего двадцать один год, и он отдыхал от занятий в Вене у композитора Альбана Берга. Все были возбуждены не только от города, но и от его окрестностей – от идиллии Капри, от походов на Везувий и, если идти дальше вдоль берега, от скал Позитано. Мартин Миттельмайер в книге «Адорно в Неаполе» предположил, что Неаполь стал школой для франкфуртцев, что наиболее захватывающие идеи, выдвинутые ими, обрели здесь свое вдохновение, что они, подобно Гёте, были обольщены «землею, где цветет лимон». Если во Франкфурте происходило окостенение марксизма, то в Неаполе в него, наоборот, ворвалась жизнь.

В период между 1924 и 1926 годом Везувий был открыт для публики. Именно к этому вулкану Миттельмайер возводит различение хтонической силы Бетховена и шубертовских разорванных ландшафтов, которое Адорно проводит в своем очерке 1928 года о Шуберте. Также Миттельмайер полагает, что у регулярно возникающего в текстах Адорно образа пустых пространств, или Hohlraume, есть буквальный предшественник: он обнаружил его на скалах Позитано. Швейцарский футурист Жильбер Клавель провел там большую часть 1920-х годов, взрывая динамитом огромные полости в скалах. «Всякий раз, когда я делаю дырки в скалах, – писал в 1923 году Клавель, – меня охватывает чувство, что я овладеваю скоплениями энергии, сжатыми пространствами, в которых затем могло бы взорваться нечто духовное». Миттельмайер полагает, что, когда Адорно рассказывает о Бетховене, взрывающем пустоты (Hohlstellen) в буржуазной музыке, у этой фигуры есть буквальный прообраз, встреченный им на скалах Позитано.

Возможно, именно в Позитано Адорно научился философствованию. Ницше философствовал молотом, который Адорно модернизировал до динамита. Будучи деконструктивистом еще до того, как было придумано само это слово, Адорно начал свою писательскую карьеру с разгромной музыкальной критики и на самом деле никогда не переставал пробивать дыры в долго выстраиваемых интеллектуальных сооружениях других мыслителей. К примеру, в «Негативной диалектике», наивысшей точке своей зрелой мысли, Адорно взорвал гегелевскую философию истории. Движение истории у Гегеля напоминает формирование скальной породы, это медленный процесс становления. Также это история со счастливым концом; более того, это искупительный нарратив, в котором все имеет смысл и свое место в истории: даже тупики эволюции и человеческие жизни, павшие на пути неумолимого марша истории к абсолюту. Когда Гегель объявляет, что «все действительное разумно», он имеет в виду именно это. Когда он пишет, что существует «тождество тождества и нетождества», то это значит, что все происходящее должно каким-то образом помогать работе абсолюта.

Гераклит изображал мир в виде потока, видя истину существования в изменениях. Однако под взглядом Гегеля мировой поток Гераклита превращался в нечто более понятное – словно вместо магмы Везувия он становился обрывом скалы в Позитано. История стала парадоксом: законы, объясняющие ее, в процессе становления превращались в камень. Адорно, делая то же, что и Бетховен с буржуазной музыкой, дробил гегельянское целое на части. Он объявил, что существует «нетождество тождества и нетождества», имея в виду, что существование не полно, что на том месте, где должно быть целое, зияет дыра, что история – это не просто разворачивание некой предопределенной ноуменальной области, и существование поэтому «онтологически не завершено».

Демонтажу западной философии, предпринятому Адорно, предшествовали его тексты 1920-х годов о музыке. «Его рассуждения были полны меланхоличных аллюзий, указывающих на распад всех традиционных ценностей», – писал композитор Эрнст Кшенек, встречавшийся с молодым критиком и начинающим композитором Адорно в 1924 году на репетициях своей комической оперы «Der Ursprung über den Schatten» («Прыжок через тень»). «“Распадающаяся субстанция” была одной из его любимых фраз, и он так часто ее использовал, что она стала предметом шуток».

Кто-то считал, что в модерне и в модернистском искусстве речь идет о прогрессе; Адорно же полагал, что о распаде. В 1920-х годах старые ценности и эстетика распадались: разработка Шёнбергом двенадцатитоновой музыки, абстракция в живописи, дадаизм, все новые формы художественного выражения подорвали их. Становится понятно, почему их так ненавидели нацисты, стремившиеся к восстановлению ценностей домодернистского искусства. В своей борьбе за культуру Франкфуртская школа находилась на стороне модернистов. Адорно в очерке 1928 года «О двенадцатитоновой технике» анализирует атональную систему Шёнберга, представляя историю музыки как процесс распада. Фуга и соната перестали быть неприкосновенными музыкальными ориентирами. Затем распад постиг и тональность вместе с ее гармоническими структурами и кадансами. Использование Стравинским и Онеггером музыкальных форм и техник в неоклассических тональностях являлось, по мысли Адорно, реакционным.

При этом больше всего от музыкального философствования Адорно пострадало представление о музыке как о нейтральном естественном явлении, не затронутом историческими изменениями; как раз наоборот, утверждал Адорно, музыка формировалась диалектикой исторического процесса. По этой причине не могло быть никакого универсально значимого метода композиции. Здесь его критика била не только по буржуа, который не любил атональной музыки и требовал мелодий, и не только по композиторам-неоклассицистам, но также и по Кшенеку, утверждавшему, что атональная музыка первична.

Если деструктивный импульс, открытый Адорно во время его неаполитанских каникул в 1920-х годах, вдохновил его последующие работы, то зарубежные странствия Беньямина в это же время наполняли его тексты энтузиазмом. Спустя два года после посещения Неаполя Беньямин приехал в Москву, где Лацис, великая и несчастная любовь всей его жизни, лечилась в санатории после нервного срыва. Его точно так же поразил город, который, подобно Неаполю, расстался с разделением жизни на публичную и приватную сферы, погрузившись в коммунистический социальный эксперимент. Пока Хоркхаймер, как мы успели увидеть в предыдущей главе, оплакивал в 1927 году бессилие немецкого пролетариата, у Беньямина в том же году перехватывало дыхание от энтузиазма по поводу советского эксперимента. «Каждая мысль, каждый день и каждая жизнь существуют здесь словно на лабораторном столе», – писал он. Поездка на городском трамвае была для Беньямина миниатюрным выражением полного взаимопроникновения технологического и первобытного образов жизни. Иностранец наслаждается вежливостью внутри толчеи: «Упорная толкотня, напирание, ответные толчки при проникновении в чаще всего уже битком набитый вагон происходят молча и совершенно добродушно (я ни разу не слышал при этом ругательства)». Сани, еще одна форма московского общественного транспорта, поражают Беньямина даже еще сильнее, поскольку аннулируют социальные различия.

«Если европеец при быстрой поездке наслаждается превосходством, господством над толпой, то москвич в маленьких санях смешивается с окружающими его людьми и вещами. Если же он везет с собой ящичек, ребенка или корзину – во всех этих случаях сани являются самым дешевым транспортным средством, – то он поистине втиснут в уличную жизнь. Не взгляд сверху: нежное, быстрое скольжение взгляда по камням, людям и лошадям. Чувствуешь себя словно ребенок, скачущий на стульчике по квартире». Здесь Беньямин пронзительно и совершенно случайно соединяет поездку в санях с утраченной невинностью своей юности, находя в большевистском эксперименте толчок для своих прустовских грез.

Очерк заряжен азартом, чувственным возбуждением и политизированностью. Улицы советской столицы были пространством новых возможностей: старые традиции отбрасывались либо переосмыслялись, новые только изобретались. Это было в ту короткую эпоху, когда Советский Союз еще не превратился в монструозную сталинскую тиранию с ГУЛАГом и показательными процессами; когда авангардное искусство, такое, как, например, опера Шостаковича «Леди Макбет Мценского уезда», еще не стало предметом разоблачения в официальном рупоре Коммунистической партии – газете «Правда». В 1936 году редакционная статья под заголовком «Сумбур вместо музыки» объявила, что опера «щекочет извращенные вкусы буржуазной аудитории своей дергающейся, крикливой, неврастенической музыкой». Надежда Беньямина на модернистское искусство – в частности, на кино, визуальные искусства и литературные эксперименты, вроде тех, какими он занимался в 1920-х годах, – заключалась в том, что оно сможет стать частью революции, освобождающей сознание угнетенных.

Беньямин был на редкость возбудимым человеком. В 1921 году во время поездки в Мюнхен он приобрел акварель Клее «Angelus Novus» за тысячу марок. Его друг Шарлотта Вольф вспоминала, что этот «неловкий и замкнутый человек» «реагировал так, словно ему дали что-то чудесное». Нечто похожее произошло и в 1927 году в Москве. Советский Союз был культурным экспериментом, вдохновлявшим его не меньше картин Кандинского, Клее и прочего модернистского искусства, прославленного им в текстах, написанных в годы Веймара, – романов Пруста, эпического театра Брехта, авангардного кино, сюрреализма и фотографии. Однако новым фронтом политической борьбы стало не только то, о чем он писал, но и то, как он писал.

В 1920-х годах главным политическим действием Беньямина стала сама манера его письма. Он предпочитал «некрупные формы» «претенциозному, универсальному жесту книги» и такие очерки, вроде написанного им о Москве, которые производят революцию в письме, подрывают буржуазные нормы, являя собой модернистский шок новизны. Он пишет выразительно, плотно, коротко, порядок повествования отброшен в пользу повторяющихся вариаций писательского ритма, формирующего производящие смысл констелляции. Его письмо напоминает джаз, оно носит подрывной характер: как раз в своем очерке о Москве Беньямин замечает, что танцевать под джаз запрещено (власти видели в нем западное упадничество). Поэтому, пишет он, «словно пеструю, ядовитую рептилию его держат, так сказать, за стеклом». Тексты Беньямина в это время тоже напоминают змею, они движутся непредсказуемо, мечутся сквозь лабиринты, неустанно подрывая установленный литературный порядок.

«Беньямин, – его биографы пишут о нем как об игроке, – использовал все шансы, от первого до последнего, как в темах, к которым ему приходилось обращаться, так и в форме и стиле своего письма». Наилучший пример этого – «Улица с односторонним движением», написанная им в 1928 году коллекция афоризмов, философских фрагментов и раздумий о современной жизни; эта книга – скопление резких перемен кадра, монтаж, близкий тому, что Дзига Вертов делал в советском кино, веймарская художница-дадаистка Ханна Хех – своими ножницами, а обожаемые Беньямином французские сюрреалисты – из обрезков бумаги, кусков разрисованного холста, газет, билетов, обломков, окурков и пуговиц (создавая монтажи из случайных предметов). Его тексты выглядели упадочными, странными, пугающими и для нацистов, и для советских идеологов. Самим своим строением они проповедовали художественное и литературное видение, чуждое тому, что пропагандировал Дьердь Лукач в своих критических элегиях реалистическому роману. Однако при всей их модернистской гениальности его лучшие работы 1920-х годов не могли дать ему постоянной работы в университете. Наоборот, и в «Улице с односторонним движением», и в своих намеренно фрагментированных портретах городов, воспламенявших его воображение, он сознательно избегает пригодных для академии форматов. Свою критическую технику он применяет к явлениям, которые обычные профессора едва ли сочли бы достойными внимания, – к фантасмагории современной городской жизни, в том числе к такой подозрительной новой вещи, как кино.

То, чему Беньямин положил начало в Германии 1920-х, – стилю письма, заимствовавшему свою форму у лучших журналистских виньеток (придуманных, в частности, Зигфридом Кракауэром, другом и наставником Беньямина и Адорно), а свои техники – у авангардного кино, фотографии и искусства, – оказалось одной из самых устойчивых литературных форм для появившихся позднее европейских интеллектуалов (например, в «Мифологиях» Ролана Барта или в «Постмодернист всегда звонит дважды» Гилберта Адэра).

Несмотря на всю его любовь к модерну, едва ли можно говорить о некритическом принятии увиденного Беньямином в Москве. Он был очарован, но ощущал беспокойство по поводу того, куда может привести этот эксперимент. «Большевизм ликвидировал частную жизнь», – пишет он. Но если в Неаполе он этой ликвидацией наслаждался, то в Москве ее побудительный мотив беспокоил его: «Администрация, политическая жизнь, пресса настолько всемогущи, что для интересов, с ними не связанных, просто нет времени». Он переживает по поводу влияния этого нарождающегося тоталитарного общества на интеллектуальную жизнь. «Как выглядит литератор в стране, где его заказчиком является пролетариат?» – спрашивает он. Как для свободных авторов вроде Беньямина, так и для ученых из Франкфурта, работавших в строгом Институте социальных исследований, этот вопрос был весьма животрепещущим. Беньямин полагал, что интеллектуалы обоих типов живут во времени, взятом взаймы: «Потому что рано или поздно вместе со средним сословием, исчезающим в жерновах капитала и труда, исчезнет и “свободный” писатель. В России этот процесс завершен: интеллигент здесь прежде всего функционер, работающий в цензурном, юридическом или финансовом управлении, где ему не дают пропасть, он причастен труду, а в России это значит – власти. Он представитель господствующего класса».

Беньямина беспокоит, что все любимое им великое модернистское искусство не пригодится революции и его создатели либо окажутся в ГУЛАГе, либо превратятся в сонных функционеров: «Конструктивисты, супрематисты, абстракционисты, поставившие в период военного коммунизма свое искусство на службу революции, давно отстранены от дел. Сегодня от художников требуют лишь банальной ясности». Здесь почти слышен его трепет, ему словно кажется, будто он стал персонажем кошмарных бюрократических фантазий своего любимого Кафки: свободный писатель рискует превратиться в Йозефа К. и, если «ему не дают пропасть» (леденящая душу фраза), в функционера нового правящего класса. Банальная ясность? Правительственный функционер? Член господствующего класса? Беньямин больше никогда не вернется в Москву.

В том же году, когда Беньямин написал свой очерк о Москве, он начал работу над книгой, которую назвал «театром всех моих сражений и всех моих идей». Она так и осталась незавершенной вплоть до его смерти тринадцать лет спустя. Изначально «Passagen-Werk» была задумана как газетная статья о пассажах, строительство которых началось в Париже в начале XIX века. Затем проект превратился в очерк под названием «Парижские пассажи: диалектическая страна чудес». В конечном счете все это стало книгой. Но почему Париж? Разве торговых пассажей не было в его родном Берлине? Отчасти, как пишут переводчики в предисловии к английскому изданию «Пассажей», интерес Беньямина к французской культурной среде вырос из его ощущения отчуждения от современных ему немецких писателей.

Беньямин был завзятым франкофилом. Его отец Эмиль, перед тем как переехать в 1880-х годах в Берлин, провел несколько лет в Париже. Среди прислуги в их доме была и французская гувернантка. Так что, когда Вальтер впервые приехал в Париж в 1913 году, он уже уверенно владел французским, а его зарождавшаяся франкофилия была весьма уязвлена тем фактом, что офранцуженный Берлин его детских странствий не выдержал встречи с оригиналом. В тот момент он почувствовал, что «Лувр и Большие бульвары показались мне едва ли не более родными местами, чем Музей кайзера Фридриха или улицы Берлина».

Неудивительно: Париж был уже существующей моделью его детского мира. Позже, в 1930-х годах, после изгнания из нацистской Германии, Париж стал его домом; в некотором смысле он долгое время был его духовным домом. В итоге, когда Беньямин писал о городе в «Пассажах» – книге, занимавшей его последние годы, он, будучи археологом в силу критического склада своего ума, раскапывал наслоения прошлого, одним из которых и было его «Берлинское детство на рубеже веков».

Однако «Passagen-Werk» едва ли была объяснением Парижу в любви. Напротив, это история зарождения капиталистического модерна, увиденная через фигуру построенных из стекла и стали парижских пассажей. Как пишет Дуглас Мёрфи в книге «Последнее будущее: природа, техника и конец архитектуры», эти пассажи «создали внутренние городские пространства, где обретал свою форму новый мир современного капиталистического общества». Беньямин, как, быть может, никакой другой писатель до него, ощущал, насколько важны для культуры капитализма новые пространственные формы. Подобно домашним интерьерам частных лиц, парижские пассажи Беньямина функционируют путем исключения внешней реальности. «Пассажи, – пишет он, – это дома или крытые переходы, подобно сну не имеющие внешней стороны».

Замысел Беньямина тем и примечателен, что его пассажи – это и метафоры противоречий капитализма, и проблески лучшего мира. Такой проблеск обнаруживается в одном из последних написанных им текстов, во введении к «Пассажам» (он назвал его exposé) от 1939 года: «Столетие не смогло ответить на новые технические возможности новым социальным порядком». Таков был диалектический марксистский ход Беньямина: эти храмы капитализма несли на себе знаки его заката перед лицом идущего ему на смену социализма, обуздывающего силу техники на благо масс. Последующих немецких философов этот гамбит не слишком впечатлил. В 2005 году Петер Слотердайк в своей книге «Im Weltinnenraum des Kapitals» («В мировом интерьере капитала») соглашается с Беньямином насчет того, что капитал функционирует в том числе путем создания эксклюзивных пространств – коттеджных поселков, охраняемых торговых центров или «Крепости Европа», откуда исключаются все нежелательные и безденежные. Однако Слотердайк отказывает этим грандиозным интерьерам в наличии какой-либо надежды на лучший мир. По его мнению, куда лучшей, правда менее обнадеживающей, метафорой капитализма является другой, еще более величественный капиталистический храм из стекла и стали – Хрустальный дворец, построенный Джозефом Пакстоном в Лондоне для размещения Всемирной выставки 1851 года. «Пассажи формировали крытое интермеццо между улицами или площадями, – пишет Слотердайк, – Хрустальный дворец, напротив, отсылает к идее огораживания столь обширного, что пределы его можно вообще никогда не покидать». Разнообразнейшая мировая флора, фауна и продукты промышленности были выставлены на обозрение внутри дворца под одной крышей с соблюдением всех климатических и санитарных условий, устраняя тем самым необходимость в путешествиях. Одновременно влияние того, что оставалось снаружи (войн, геноцида, рабства, неприятных тропических болезней), сокращалось до степени неуместности. В этом смысле Хрустальный дворец, а не парижский пассаж стал прообразом того, как с тех самых пор функционирует капитализм. «Разве можно отрицать, – пишет Слотердайк, – что в своих первичных аспектах западный мир, в особенности Европейский союз, является воплощением подобного грандиозного интерьера». В «Пассажах» Беньямин сделал образцом приватного пространства раннего капитализма буржуазную гостиную, где частный гражданин мог укрыться от надоевшего ему мира; при позднем капитализме, согласно Слотердайку, зона эксклюзивности распространяется из гостиной на весь континент.

Когда Беньямин только собирался писать о пассажах Парижа, он рассказал своему другу Гершому Шолему, что хотел бы привнести в свои книги техники коллажа, столь обожаемые им в сюрреализме. Он делал так в своих газетных статьях, в книге-монтаже «Улица с односторонним движением», в виньетках о городах, но «Пассажи» стали самой амбициозной задумкой. Вместо того чтобы писать историю, изучая деяния великих, он поставил себе цель увидеть ее через мусор и обломки, изучая упущенное из виду, бесполезное, низкопробное – вещи, совершенно не имеющие никакого смысла для официальной версии истории, но кодирующие, как он полагал, мечты и желания коллективного сознания.

Беньямин намеревался применить что-то вроде шокового воздействия, чтобы пробудить нас от иллюзий. Эффект должен был быть сродни тому, что чувствуют кинозрители – ну или, по крайней мере, тому, что Беньямин думал, что они чувствуют, – когда видят монтаж из образов, сплетающих вместе разные времена. В этой связи он пишет о переносе «принципа монтажа в историю». Книга непрерывно росла в объеме. После 1933 года, осев в Париже, он практически не вставал из-за своего письменного стола в Национальной библиотеке, заполняя карточки подробными деталями рождения капитализма. Он превратился в старьевщика или в коллекционера, набивая свою рукопись цитатами и коллекциями предметов разового пользования: рекламными плакатами, картинками магазинных витрин и фасонов одежды. Начинало казаться, будто затею книги подогревает идея, что во всем этом содержится некое скрытое послание и роль Беньямина – его расшифровать. «Пассажи» остались незаконченными до самой его смерти, но если он и правда руководствовался этим принципом, то книга, видимо, и не могла быть завершена.

Когда работа была опубликована посмертно, в 1982 году, на немецком и почти двадцать лет спустя – на английском, многие посчитали ее обломками несостоявшейся книги. Другие же, например итальянский философ Джорджо Агамбен, полагают, что она могла стать одним из величайших текстов критики культуры в XX столетии, если бы нацисты, вынудившие Беньямина к роковому побегу, не помешали ее завершить. Что можно сказать наверняка, так это то, что книга, которой он хотел пробудить нас от грез капитализма, так и не осуществила его надежд.

В написании «Пассажей» при этом скрывалась большая политическая амбиция самого Беньямина: он стремился переделать марксизм под задачи новой эры потребления, настолько поработившей нас товарами, что Маркс даже не мог себе этого представить. Маркс описывает товарный фетишизм как воспроизводство домодерного религиозного сознания в сознании современном, в самом сердце капитализма. Чтобы понять фетишистскую силу товара, полагает Маркс, «нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук». Из отчуждения свободного труда происходит бессознательная реактивация некоего подобия коллективного религиозного сознания, или, если иначе, массовая иллюзия. По мысли Маркса, она необходима для того, чтобы отчуждение казалось естественным и неизбежным.

Товары для Маркса были экономическими и символическими формами, к которым он в первую очередь относил производство товаров и сырья. Неожиданный ход Беньямина в отношении товарного фетишизма у Маркса состоял в переносе фокуса с производства на потребление. «Можно сказать, что Маркс видит теологические ухищрения товара, – пишет в своей статье о Беньямине Макс Пенски, – но не статус товара как фантасмагории, как иллюзорного выражения коллективных утопических фантазий и страстных желаний, сам способ выражения которых, будучи иллюзорным, гарантирует, что эти желания так и останутся просто утопическими фантазиями».

Беньямин, как и Маркс, тоже обращается к туманной сфере религии, представляя современный мир подобием ада. «Модерн – время Ада», – напишет он в «Пассажах». Исследуя отжившие фрагменты исторических развалин вроде «Императорской панорамы» или парижских пассажей, Беньямин обнаруживает не только мечты и надежды, но и полное их крушение. Он предлагает нам понимание того, что потребительские товары, гаджеты и технологические новинки, завораживающие нас сегодня, станут passé, оставив нас в ловушке сизифовой гонки за приобретением чего-то нового ради удовлетворения наших деградирующих желаний. Такова инфернальная судьба жертв капитализма. Он также помогает нам осознать, что прежние коллективные надежды рассыпались, а созерцание их обломков дает нам понимание того, что и нынешние наши надежды ожидает та же судьба. Макс Пенски дает такое описание того, к чему стремился Беньямин: «Фантазийный мир материального благосостояния, содержащийся в каждом товаре как обещание, оказывается в этот момент Адом его неисполнения; обещание вечной новизны и неограниченного прогресса, зашифрованное в императивах технологического изменения и циклах потребления, выступает теперь их противоположностью, первобытной историей, мифической тягой к вечному повторению».

Механизм, при помощи которого Беньямин стремится пробудить нас от грез сновидений в «Пассажах», получает у него название «диалектического образа». Это ключевое понятие создаваемой им на протяжении 1930-х годов философии. В следующем отрывке он попытался (как многим показалось, неудачно) разъяснить, что такое диалектический образ: «Не то чтобы прошлое отбрасывало свой свет на настоящее или настоящее – свой свет на прошлое; образ – это, скорее, место, где то, что было, формирует констелляцию, подобно вспышке молнии входя в соприкосновение с тем, что есть. Иными словами, образ – это остановившаяся диалектика. Если отношение прошлого к настоящему есть отношение чисто темпоральное, непрерывное, то отношение “бывшего” к “современному” – диалектическое: это не последовательность, а образ, возникающий внезапно. Только диалектические образы есть подлинные (то есть неархаические) образы; и местом встречи с ними выступает язык».

Это эзотерическое понятие всегда сбивало с толку тех, кто занимался изучением Беньямина. Тот же Пенски довольно иронично пишет, что «“вспышка молнии” диалектического образа вплоть до сегодняшнего дня остается скорее темной звездой, своего рода теоретической и методологической черной дырой, “сингулярностью”, подчиняющейся своим особым законам, способной, по всей видимости, поглотить любое количество попыток своего критического истолкования». Даже термин «диалектический образ» звучит как оксюморон: словом «диалектический» обычно описывают отношения понятий или аргументов друг с другом; образы же, напротив, как правило, сингулярные и непосредственные. В этом месте возникает соблазн отчаяться понять Беньямина. Но отчаяние, как правильно понимает Пенски, это не тот выбор, если мы хотим отдать должное главной мысли, составляющей сердце марксистской философии, наверное, самого оригинального из мыслителей, связанных с Франкфуртской школой.

Неудачные попытки и полные провалы, стертые из нарративов прогресса, привлекали критическое внимание Беньямина, именно они помогали ему изображать ад. Вырвать эти исторические объекты из их привычного контекста (то есть не дать им стать частью победоносного нарратива о прогрессе или вообще исчезнуть из него) – есть нечто вроде марксистской шоковой терапии, нацеленной на реформу сознания. Маркс в 1843 году писал, что «реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собственное сознание, чтобы разбудить мир от грез о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий». Беньяминовское понятие о диалектическом образе было марксистским именно в этом смысле. Оно должно было вырвать объекты из контекста и соединить их с другими объектами из иных времен, поместить их в новый контекст или в то, что он называл констелляцией. Идея, таким образом, состояла в том, что они, проливая друг на друга свет, разоблачат лживую мечту капитализма во внезапном, шокирующем образе.

Поэтому эта ускользающая сущность, этот диалектический образ не столько картинка, которую можно увидеть, но нечто, что может быть представлено только в языке и что тем не менее соединяет прошлое и настоящее в диалектической взаимосвязи. Беньямин писал: «Новый, диалектический метод изучения истории представляется искусством переживания настоящего как яви, с которой в действительности соотносится тот сон, что мы именуем прошлым». Согласно этому методу, настоящее преследует призрак руин прошлого, которое капитализм попытался вымарать из собственной истории. Именно этому методу, сколь угодно эзотерическому, суждено было овладеть в 1930-х годах философией Теодора Адорно, став важной боковой ветвью критической теории, а может и ее тупиком. Едва ли Беньямин использовал фрейдистскую идею о возвращении вытесненного, однако именно на нее намекает его замысел.

В этом смысле Беньямин хотел предстать избавителем жертв капитализма от их адских мук, и диалектический образ должен был ему в этом помочь. Однако рецепция термина оказалась неоднозначной; Пенски высказывает сомнение, что кто-то еще, кроме Беньямина, способен находить или создавать диалектические образы. Другие критики задаются вопросом: а существует ли вообще такая вещь, как диалектический образ? Вероятнее всего, термин «диалектический образ» затрудняет понимание куда более простой истины, которую пытался сообщить Беньямин. При капитализме, говорил он, мы превращаем потребительские товары в фетиши – воображая, будто они смогут реализовать наше стремление к счастью или исполнить наши мечты. Рассматривая старые фетиши, продукты и новинки, вышедшие ныне из употребления, мы можем освободиться от наших сегодняшних фетишей, а следовательно, и от нашей иллюзорной веры в то, что капитализм сможет принести нам самореализацию и счастье. Размышляя о разочарованиях прошлого, мы сможем освободиться от них в будущем. Такое освобождение повлекло бы за собой искомую Марксом реформу сознания. Однако самому Беньямину, отчасти потому, что его тексты 1930-х годов очутились в терминологической черной дыре, не суждено было добиться в этом успеха. Это иллюстрирует более общую истину: Вальтер Беньямин и Франкфуртская школа никогда не занимались освобождением жертв капитализма из ада. Чем дальше, тем больше они стали превращаться в его язвительных и элегантных критиков.

Спустя два года после начала работы над «Пассажами» Беньямин очутился в Марселе, чтобы написать здесь о городе, который, подобно Неаполю и Москве, служил противоядием от его берлинского дома. «Марсель – желтая колючая тюленья пасть с текущей по ее зубам соленой водой», – с наслаждением писал он. «Когда эта пасть распахивается, чтобы поглотить черные и коричневые пролетарские тела, швыряемые в нее по расписанию судоходных компаний, она выдыхает запах нефти, мочи и типографской краски…» – Беньямин написал эти слова для газетной заметки в тот же год, когда Марсель был подвергнут уничтожающей критике в книге «From Deauville to Monte Carlo: A Guide to the Gay World of France» («От Довиля до Монте-Карло: путеводитель по яркому миру Франции»). Ее автор Бэйзил Вун предостерегал своих почтенных читателей от посещения второго по величине города Франции ни при каких бы то ни было условиях: «Воры, головорезы и прочие нежелательные личности кишмя кишат в его узких переулках, а сестры греха сидят на ступеньках своих притонов, хватая вас за рукав, когда вы проходите мимо. Сюда стекается отребье со всего мира… Марсель – это самый зловещий порт на свете».

В отличие от Вуна, Беньямин наслаждался этим городом – именно потому, что тот был порочным, шумным, бедным, сексуальным и грязным. Другой французский город, Тулуза, называет себя la ville rose, розовый город, но, по мнению Беньямина, розовый цвет куда больше подходил Марселю: «Цвет неба – розовый, здесь это также цвет стыда, бедности. Его носят калеки и побирушки. Единственный оттенок выцветших женщин с Рю Бутери – это цвет их единственного предмета одежды: розовых сорочек».

Многое изменилось с 1929 года. Слово «gay» значит сегодня совсем не то, что раньше. Сегодняшний Марсель – это не самый зловещий порт мира, а объект одного из крупнейших европейских проектов модернизации. Он оказался достаточно респектабелен, чтобы стать культурной столицей Европы в 2013 году. Его порт подвергли пескоструйной очистке и джентрификации. В городе теперь новые трамваи, дизайнерские отели, роскошные квартиры и высотная точечная застройка. Рекламный буклет нового «Евростара» из Лондона, видимо, предполагает, что Марсель был вычищен если не этнически, то, по крайней мере, символически при подготовке к приему гостей. «Знаменитый своими мыльными фабриками, – сообщает буклет, – второй по величине город Франции располагает примерно тремястами солнечными днями в году, делающими Марсель приятным (а также благоухающим) местом на всем его протяжении». Все идет к тому, что Марсель станет таким же приветливо вежливым и хорошо пахнущим, как и остальные места. Беньямин – подсказывают нам наши оставшиеся в безопасности деньги, – возненавидел бы такой город.

Беньяминовский энтузиазм в отношении грязных, сексуальных и порочных городов вроде Марселя остается заразным и почти сто лет спустя. Особенно когда такое большое число ведущих мировых мегаполисов превратилось в одеревеневшие социально стратифицированные клетки, где отбросы общества содержатся на расстоянии, а всем прочим только и остается, что протирать свои кофемашины «Неспрессо». В Париже бедные изгнаны на périphérique, так что, бунтуя, они разрушают свои собственные banlieues, а не суетливо сохраняемую городскую среду столицы Франции. Лондонские высококвалифицированные рабочие каждый день висят на ручках смешных поездов, добираясь из отдаленных спальных пригородов, чтобы обслужить богатых, а потом вовремя вернуться в свои квартиры до начала фактического комендантского часа. Сегодняшний остров Манхэттен – это девственно чистая витрина, где низшие сословия не могут даже оставить отпечатков своих грязных ног и где богатые обладают невиданной свободой исполнения своих неинтересных желаний. Во всех этих примерах я преувеличиваю, но не слишком. Многие ведущие города мира превращаются в Берлин, который Беньямин называл тюрьмой и откуда он стремился сбежать при первой же возможности. То, что он писал о городах в 1920-х и в начале 1930-х годов, а также в «Пассажах», продолжает оставаться завораживающим и поучительным, и не только потому, что Беньямин был в числе первых мыслителей, показавших, как города стали зонами сегрегации, исключения и контроля. Написанное им еще более убедительно оттого, что он всегда находил и противоположное – всполохи утопического в низком и презренном, полагая, что города могли бы приносить не только отчуждение, но и свободу.

Особенно если ты, как иногда это делал Беньямин, переживаешь город, подобный Марселю, после употребления гашиша. «События происходили так: ко мне как будто кто-то прикоснулся волшебной палочкой и я впал в сон», – писал он в очерке «Гашиш в Марселе». «Люди и вещи в такие минуты ведут себя как вещи и человечки в застекленном ящичке из фольги, которые от трения стекла получают электрический заряд и при каждом движении приходят в самые странные сочетания». Беньямин нашел здесь ровно то же самое, что и его любимый Бодлер, который принимал гашиш в Париже почти семьюдесятью годами ранее, – искусственный рай. Он ощущал, вспоминал он в «Гашише в Марселе», радость, подобную той, что испытывает Ариадна, распутывающая свой клубок: «Эта радость в глубоком родстве с наркотическим блаженством, как и с радостью созидания. Мы идем вперед и открываем при этом не только извивы лабиринта, в которые устремляемся, но и наслаждаемся этой радостью первооткрывателя на основе другого, ритмического наслаждения, заключающегося в разматывании клубка. А разве уверенность, с которой мы распутываем искусно замотанный клубок, не есть счастливое ощущение некой, пусть даже прозаической продуктивности? Под гашишем мы, как прозаические существа, испытываем наслаждение в наивысшей степени».

Даже в наркотическом забытьи Беньямин грезил как марксист, поместив в самый центр своего воображения радость продуктивности и достоинство труда. Подобная трансу, работа по распутыванию клубка напоминает почти современные Беньямину стихи Д.Г. Лоуренса, написанные в конце 1920-х годов:

Та работа, которую здесь блаженно превозносят Беньямин и Лоуренс, это именно работа, отвергнутая капитализмом машинной эпохи, где рабочий отчужден от своего труда, его результатов и, следовательно, от себя самого. Такая работа – это противоядие от пассивного консюмеризма, который Адорно с Хоркхаймером позже назовут культурной индустрией.

В конце 1920-х годов существовала нить, связывавшая Беньямина и Лоуренса. Лоуренс писал:

В «Улице с односторонним движением» Беньямин писал: «Работая над хорошей прозой, нужно пройти три ступени: музыкальную, на которой она сочиняется, архитектурную, на которой она выстраивается, и, наконец, текстильную, на которой сплетается ее ткань». Для обоих писателей радостная захваченность трудом есть диалектический, сам себя актуализирующий процесс, посредством которого в бытие вплетаются не только текст или текстиль, но и сам творческий субъект.

Мысль, раскрываемая здесь Беньямином – о самореализации через творческий производительный труд, – была особенно важна в тот момент, когда казалось, что ей помешают организованный Тейлором производственный процесс и капиталистические мечты о бесконечном техническом прогрессе. В это время вопрос о том, что такое труд, становится чрезвычайно противоречивым.

Однако в то самое время, когда работа в условиях капитализма предлагает все меньше условий для самореализации, на свет появляется скверная альтернатива – можно назвать ее массовым потреблением, можно шопингом. Если мы не можем реализоваться в самоактуализирующемся процессе труда, то, может быть, этого можно достичь посредством шопинга? Такую возможность, как мы увидим в следующей главе, изучал друг Беньямина Бертольт Брехт в их совместной с Куртом Вайлем опере «Махагони». Казалось, что в то время, в конце 1920-х – начале 1930-х годов, видение капиталистического общества относительно того, как люди могут самореализовываться и воплощать собственные возможности, переживает кардинальные перемены. Такие разные писатели, как Д.Г. Лоуренс и Симона Вейль, размышляли о том, что может и должен значить труд в эпоху, когда он все больше начал казаться отупляющим, сокрушающим дух и разрушающим душу кошмаром, и единственной альтернативой марксистскому cogito (я работаю, следовательно, существую) стало cogito потребителя (я покупаю, следовательно, существую).

В особенности противоречивым Марксово представление о труде оказалось для Франкфуртской школы. Маркс полагал, что мужчина и женщина должны трудиться для того, чтобы процветать и приобрести достоинство. Работать придется даже в коммунистическом раю. На первый взгляд, то, о чем писал Беньямин в «Гашише в Марселе» и в «Улице с односторонним движением», вполне отвечало ортодоксальному марксизму, гласящему, что люди определяют себя через труд; проблема, однако, состояла в том, что все более механизирующаяся, рутинная и эксплуататорская природа труда при капитализме мешала любой возможности реализации.

Тем не менее начиная с 1930-х годов скептицизму по поводу человека, определяющего и освобождающего себя через труд, суждено было стать отличительным признаком критической теории. Франкфуртскую школу называли неомарксистской, но по крайней мере в вопросе о труде будет точнее назвать ее антимарксистской. Во всяком случае, человек, который выведет ее на новую интеллектуальную траекторию в 1930-х годах, принимать эту марксистскую точку зрения не стал. Макс Хоркхаймер провозгласил в «Dämmerung» («Сумерки»), книге афоризмов, опубликованной вскоре после того, как Беньямин живописал свои наркотические гуляния по Марселю: «Превращение труда в трансцендентную категорию человеческой деятельности есть аскетическая идеология… Поскольку социалисты держатся за это общее понятие, они превращаются в носителей капиталистической пропаганды». Согласно Хоркхаймеру, который на момент публикации «Dämmerung» был директором Франкфуртской школы и ее ведущей интеллектуальной силой, Маркс фетишизировал категорию труда.

Если это так, то Маркс идет вслед за почтенной традицией немецкой мысли. Как писал Эрих Фромм в своей книге «Марксова концепция человека», Спиноза, Гегель и Гёте полагали, что «человек живет лишь до тех пор, пока он творит, пока он преобразует внешний мир своими силами и постигает его при их помощи. В той степени, в какой он не продуктивен, а лишь пассивен и рецептивен – он ничто, мертвец. В этом творческом процессе человек реализует свою сущность, возвращается к ней, что на языке богословия означает не что иное, как возвращение к Богу». Гегель в «Феноменологии духа» писал, что производящий человек присваивает мир, схватывая его продуктивным образом, «переходя из ночи возможности в день действительности». Труд по распутыванию нити также помогает выйти из пещеры на свет – обрести действительность, не уподобляясь обманутым узникам платоновской пещеры или Нибелунгам из вагнеровского цикла о кольце, раскапывающим золото в бесконечной подземной ночи. Под руководством Хоркхаймера Франкфуртская школа взбунтовалась против этого ортодоксального немецкого взгляда на ценность труда, особенно против марксистского кредо об обретении в труде подлинной самости. Если не для Фромма, который хранил верность Марксу больше своих коллег, то для Хоркхаймера и Адорно труд больше не являлся базовой категорией актуализации человека.

В действительности, когда Хоркхаймер читал только опубликованные в начале 1930-х годов «Экономическо-философские рукописи 1844 года», излагавшие этот ортодоксальный взгляд на труд, что-то в них вызвало его отторжение. Даже Беньямин, певший оды творческому производительному труду, обнаружил в них предчувствие кованого нацистского сапога. Вульгарное марксистское понимание труда, писал он, «обнаруживает технократические черты, которые позднее проявятся в фашизме… Труд, как его понимают теперь, сводится к эксплуатации природы, которая с наивным самодовольством противопоставляется эксплуатации пролетариата». Это не тот творческий производительный труд, которому он писал похвалы в «Улице с односторонним движением» или в «Гашише в Марселе»; это просто обратная сторона капиталистической монеты. Это отвращение к разрушению природы, являющемуся для Беньямина отличительной чертой того, что он называл вульгарным марксизмом, станет непреходящей заботой Франкфуртской школы. Действительно, уже в 1969 году Адорно скажет в интервью, что Маркс хотел превратить мир в гигантскую мануфактуру.

По всей видимости, это не очень справедливо. При более благожелательном прочтении Марксово понятие о человеке производительном влечет за собой не уничтожение природы, а овладение самим собой через творческий труд. Несмотря на это, Франкфуртская школа постоянно дезавуировала данный аспект своего марксистского наследия. Спустя два десятилетия после того, как Хоркхаймер обвинил Маркса в фетишизации труда, Герберт Маркузе развил это обвинение в своей вышедшей в 1955 году книге «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда». Маркузе использовал почетное положение Прометея, любимого культурного героя Маркса, для зашифрованной критики: «В Прометее мы находим культурного героя тяжелого труда, производительности и прогресса путем подавления… Преобладающим культурным героем является плут и (страдающий) богоборец, который создает культуру ценой вечной муки. Он символизирует производительность и неутолимую жажду к овладению жизнью… Прометей – герой-архетип принципа производительности».

Принцип производительности – особая версия фрейдовского принципа реальности, отвечающего за подавление индивидом собственных удовольствий для успешного функционирования в условиях цивилизации. Существовали, однако, и другие принципы, и другие герои, полагает Маркузе. Прометею он противопоставляет иных греческих героев – Орфея, Нарцисса, Диониса: «Фигуры, представляющие совершенно иную действительность… Они… превратились в образ радости и удовлетворения: голос, который не произносит команды, а поет; жест, который предлагает и принимает; деяние, которое ведет к миру и останавливает труд покорения; освобождение от времени, соединяющее человека с богом и природой… оправдание удовольствия, уход от времени, забвение смерти, тишина, сон, ночь, рай – принцип нирваны как жизнь, а не смерть». Утопическое предположение Маркузе противоречило не только немецкой философской традиции Гегеля, Маркса и Шопенгауэра, но также и Фрейду. Именно Фрейд постулировал принцип нирваны как врожденное психическое влечение или же инстинкт смерти, стремящийся положить конец неизбежному напряжению жизни. Все мы, вероятно, жаждем покинуть бесконечно вращающееся колесо труда, но наша судьба как представителей человечества состоит в том, чтобы оставаться на нем до самой смерти: у Фрейда Танатос и Эрос противоположны друг другу. Маркузе отказался это принять.

Однако правы ли были Хоркхаймер, Адорно и Маркузе, полагая, что Маркс фетишизировал труд? Можно поспорить с этим утверждением, сказав, что он фетишизировал не труд, а человеческое развитие, и это именно тот фетиш, который поддерживает Фромм в «Марксовой концепции человека», и его же стремится преодолеть Маркузе, воплотив в жизни принцип нирваны. Действительно, сама идея коммунистического общества у Маркса включает в себя «отмирание государства», поскольку в нем больше нет необходимости; ведь фактическое продолжение его существования будет препятствовать свободному развитию производительных сил общества. Но такое общество, как заметила Ханна Арендт, это общество свободно реализующих себя индивидов: оно производит впечатление не коммунистического общества, основанного на солидарности и общей деятельности, а скорее рая до грехопадения, где удовлетворены все материальные потребности.

Каков же тогда рай, куда, по мысли Маркса, прокладывает дорогу пролетарская революция? Американский критик-марксист Маршалл Берман пишет: «Маркс хочет заключить в свои объятия и Прометея и Орфея: он считает, что за коммунизм стоит бороться именно потому, что впервые в истории у людей появляется возможность объединить их обоих. Он также мог бы сказать, что только на фоне прометеевой героической борьбы орфический экстаз обретает моральную и психическую ценность: “luxe, calme et volupté” сами по себе просто скучны, как это хорошо знал Бодлер». А кто захочет революции, чей итог – только вечность скуки? Однако, кажется, именно этот скучный рай рисует Маркузе в «Эросе и цивилизации», полагая, что принцип нирваны можно будет воплотить в человеческой жизни. Проявив большую снисходительность, можно было бы, вероятно, истолковать Маркузе следующим образом: он выступает за то, чтобы уравновесить отношения между работой и жизнью, укоротить рабочий день и предоставить возможность если и не для орфического экстаза, то для освобождения удовольствия и приостановки времени.

Мысль Маркса все же заключалась в том, что быть свободным – значит иметь возможность делать ту работу, которая не отчуждает, работу, посредством которой индивид становится актуализирующим себя субъектом, что, как он полагал, в условиях капитализма было делом практически невероятным. Французский философ Симона Вейль (не имевшая никакого отношения к основателям Франкфуртской школы) утверждала, что ее очерк «Угнетение и свобода», опубликованный в том же 1934 году, что и «Dämmerung» Хоркхаймера, где тот критиковал Марксову концепцию труда, имеет куда большее отношение к делу освобождения человека, чем это построение Маркса.

Человеческие отношения, согласно Симоне Вейль, не стоит смешивать с трудом и работой: последние, поскольку они подразумевают связь между субъектом и объектом, есть всего лишь инструмент. Если люди действительно хотят быть свободными, то человеческое взаимодействие, согласно Вейль, требует такой же революции, как производительные силы и производственные отношения. Ее мысли могли бы показаться важными более позднему теоретику Франкфуртской школы Юргену Хабермасу, который писал: «Освобождение от голода и тяжелого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения, поскольку нет никакой автоматически развивающейся взаимосвязи между трудом и интеракцией». Это различение между трудом и интеракцией является сквозным сюжетом в его вышедшем в 1981 году монументальном труде «Теория коммуникативного действия», где Хабермас выдвигает систематические аргументы в пользу освобождения от рабства и деградации не через революцию в производительном труде, а через интеракцию.

Аксель Хоннет, сменивший Юргена Хабермаса на посту директора Института, говорил, что деградация труда в условиях тейлористского производственного процесса вынудила философов Франкфуртской школы оставить марксистское представление о труде как о самореализации. Но они его кое-чем заменили: можно было ожидать, что вместо фетишизации промышленного труда Франкфуртская школа пойдет по пути фетишизации коммуникации. Последняя при этом сконструирована не как альтернатива производительному труду, а как его же форма, более подходящая Школе по темпераменту. Как замечает в своей книге о Хабермасе Уильям Аутвейт, «это может показаться долгожданным упражнением в демифологизации, предпринятом людьми, чья излюбленная форма работы состоит из чтения, письма и периодических публичных выступлений» – такими людьми, как кабинетные марксистские философы и социальные теоретики. Для них, как на самом деле и для многих из нас на ставшем практически полностью постиндустриальным Западе, труд – это интеракция, и одно из удовольствий бытия человека, как и одно из условий человеческого достоинства, состоит в том, что мы можем свободно общаться. (Еще одна альтернатива заключена в том, что коммуникативное действие – это профессорская мечта о том, как должна выглядеть революция у пришедшего в упадок человечества, и за пределами академии эту альтернативу признают не слишком многие.) Тейлоризированная форма труда, раскритикованная Франкфуртской школой, в массовом порядке вынесена в другие части света, где рабочие с куда большей охотой готовы подвергнуться эксплуатации. Этот факт, как заметил бы, будь он еще жив, Генрик Гроссман, помогает капитализму отсрочить свой собственный крах.

Утопия Хабермаса, в которой революция в человеческих отношениях осуществляется через свободную от принуждения рациональную дискуссию, сродни тому удовольствию, что получает Адам в «Разуме в Саду Эдема», изображенном Мильтоном:

Рай на Земле. Однако вместо рая западные индустриальные общества конца 1920-х годов пребывали в аду. Именно об этом думал Вальтер Беньямин, работая над «Пассажами» за столом в Национальной библиотеке; о том же думал и его друг Бертольт Брехт, когда вместе с Куртом Вайлем писал марксистскую оперу. Как мы увидим в следующей главе, то, что Брехт и Вайль инсценировали на театральных подмостках, было не традиционным марксистским адом пронизанных эксплуатацией производственных отношений, но адом ничем не ограниченного консюмеризма. Казалось, что вместо гигантской мануфактуры капитализм превращает мир в гигантский торговый центр, где любому вкусу, сколь угодно низкому и грязному, найдется свое соответствие – если вам по карману цена.

На старте 1930-х годов брехтовское видение этого ада повлияло и на Франкфуртскую школу, стремившуюся поставить диагноз тому, что пошло не так в современном обществе и почему не случилось революции.