13. Соната призраков

Осенью 1949 года Адорно плыл через Атлантику обратно в Европу на океанском лайнере Queen Elizabeth. Он возвращался во Франкфурт, в свой родной город, после пятнадцати лет изгнания, чтобы вновь приступить к преподаванию. Хоркхаймер, которому предложили профессорскую должность во Франкфуртском университете, был болен и не мог ехать. В Париже Адорно прервал свое путешествие и написал Хоркхаймеру: «Возвращение в Европу захватило меня с такой силой, что я не могу подобрать слова. И красота Парижа просвечивает сквозь лохмотья бедности еще прекраснее, чем когда-либо… То, что здесь осталось, может запросто быть забраковано историей, и признаки этого уже достаточно очевидны, но факт в том, что эта суть несвоевременности все еще существует, и эта часть исторической картины рождает робкую надежду, что нечто человеческое сохранится вопреки всему». Притягательная сила Европы не действовала с такой же силой на многих других его некогда изгнанных коллег. Другие бывшие сотрудники Института – Маркузе, Фромм, Левенталь, Кирхеймер и Нойманн – оставались в Соединенных Штатах, хотя иногда и посещали свою родину. С другой стороны, Генрик Гроссман, который провел годы изгнания в Америке в частичной изоляции от Института, был счастлив покинуть эту страну и уехать в советскую оккупационную зону. Во время войны ФБР подозревало его в шпионаже на Германию, а в годы холодной войны его коммунистические связи привлекли к нему внимание со стороны Комиссии по расследованию антиамериканской деятельности. «Марксизм провозглашен преступлением, – писал он другу, – и преуспеть можно, только если пишешь что-то против Маркса». В 1948 году он получил расчет в Институте, организованный для него Фридрихом Поллаком, и принял приглашение стать профессором экономики Лейпцигского университета, находившегося в то время в зоне советской оккупации, а с 7 октября 1949 года – в Восточной Германии.

У Гроссмана больше не было семьи. Его жена Яна и сын Ян были убиты в Освенциме в 1943 году, а его младший сын Станислав, видимо, умер еще раньше. Гроссман и такие люди, как Эрнст Блох, Ганс Эйслер и Бертольт Брехт, стали главными приобретениями Восточной Германии в ее соревновании с Западной по привлечению в годы холодной войны видных интеллектуалов-антинацистов, оказавшихся в изгнании. В марте 1950 года Гроссман был номинирован городом Лейпцигом на получение Национальной премии «за совокупность научных достижений в области научного социализма», но не получил ее. Вероятно, для властей в Берлине его достижения не были достаточно чистыми в доктринальном отношении.

По прибытии он присоединился к Союзу жертв преследований нацистского режима и был признан «борцом с фашизмом». Бросается в глаза, что в официальных документах он называл себя «нерелигиозным», а не «евреем». Его биограф Рик Кун объясняет это тем, что он был «неспособен понять, что к антисемитизму в “социалистической” Восточной Германии будут относиться терпимо». Гроссман считал, что у него нет необходимости выказывать солидарность с другими евреями, – вместо этого он может выражать свои светские убеждения.

Несмотря на свою болезнь, он всячески показывал, что ему нравится его новая пристань в новом, будто бы социалистическом государстве. Он читал лекции и с удовольствием общался с убежденными коммунистами из первого набора студентов крестьянского или рабочего происхождения, окончивших университет в 1949 году. В ноябре 1950 года он умер из-за проблем с простатой и болезни Паркинсона. В заключении его биограф пишет: «Гроссман поехал в Лейпциг с большими ожиданиями и иллюзиями в отношении восточногерманского режима. Похоже, что он умер, так и унеся с собой эти иллюзии, скрывавшие дистанцию между его марксистской верой в способность рабочего класса создать радикально демократический социализм и реалиями диктаторского режима государственного капитализма».

У других интеллектуалов Франкфуртской школы иллюзий было меньше. По возвращении из изгнания Адорно предпочел выбрать местом для жизни капиталистическую Западную Германию вместо марксистской Восточной. То же самое сделал и Хоркхаймер, когда наконец прибыл во Франкфурт. «Мы не можем увидеть в практике военных диктатур, замаскированных под народные демократии, ничего, кроме новой формы подавления, и то, что люди там привыкли называть “идеологией”, есть не что иное, как исходное значение этого слова: ложь, оправдывающая неправильное состояние общества», – писал Адорно. Самый большой вопрос был в том, зачем вообще Адорно, а заодно и Хоркхаймер с Поллоком вернулись в Европу. Разве они не понимали, что Европа больше не была центром западной цивилизации? «Америка уже больше не та сырая и бесформенная земля обетованная, откуда в свое время уехали в Европу такие сверходаренные люди, как Джеймс, Сантаяна и Элиот, надеясь найти там то, чего они были лишены в Америке», – писал художественный критик Гарольд Розенберг в 1940 году на страницах Partisan Review, как бы говоря, что вековая культурная зависимость Америки от Европы закончилась. «Колесо совершило полный оборот, и теперь Америка стала защитницей западной цивилизации, по крайней мере в военном и экономическом смысле». Со времен войны этот новорожденный выскочка окреп, и утвердилось нечто новое: гордая уверенность Америки в своей культурной вирильности на фоне европейского декаданса.

Когда, например, Сол Беллоу посетил Париж в 1948 году – за год до приезда туда Адорно, – молодой американский романист чувствовал себя как Достоевский столетием ранее. «Я тоже был иностранцем и варваром из огромной и отсталой страны», – писал Беллоу. Отношение к нему, по крайней мере, было таким. По возвращении домой в 1953 году он написал роман «Приключения Оги Марча», начинающийся словами: «Я американец, родился в Чикаго». Для мертвой культуры старой Европы это звучало и упреком, и самоутверждением. Европейцам не пристало считать оксюмороном американскую цивилизацию после того, как их собственная явила свою темную сторону при Третьем рейхе.

Адорно направлялся в центр варварства, в самое сердце европейской тьмы, чтобы узнать о том, что по прошествии пяти лет с момента окончания войны его соотечественники жили так, будто Третьего рейха никогда не существовало. Он не отрицал тоски по дому и выделял еще один фактор – немецкий язык, который, по его мнению, выраженному в статье «О вопросе “Что такое немецкое?”», состоял в «особом родстве с философией». Он способен выразить в явлениях нечто, не исчерпывающееся их простой «этостью, их позитивностью и данностью». Захватывающая идея – будто те, кто говорит по-английски, самой структурой их языка обречены теперь именно на ту философию, которую Адорно вместе с Франкфуртской школой подвергли беспощадной критике; будто в развалинах Германии скрыт бесценный бриллиант, и его непременно нужно спасти.

Адорно едва ли превозносил немецкую культуру за этот, мягко говоря, неблагоприятный момент в истории. По сути таково было его амбивалентное чувство принадлежности к немецкой традиции: в этой же работе он рассуждает о том, что идея национальной идентичности есть продукт овеществленного мышления, которому противостоит критическая теория. «Фабрикация национальных общностей – общая практика отвратительного жаргона войны, говорящего о русском, американце и, конечно же, о немце, это метка овеществленного сознания, едва ли способного на опыт. Такая фабрикация находится внутри этих стереотипов, и задача мышления состоит в том, чтобы от них избавиться». Но вот парадокс: если задача мышления состоит в том, чтобы разрешить проблему овеществленного сознания, то лучше всего, если это мышление – а, с точки зрения Адорно, возможно, что только оно одно, – будет немецким. Но на такое мышление по-немецки, а также на критическое философское наследие, в котором Адорно, несмотря на все свои странствия изгнанника, чувствовал себя как дома, смотрели теперь с подозрением. Юрген Хабермас, ранее состоявший в гитлерюгенде, а через несколько лет ставший научным ассистентом Адорно, позже скажет, что смог осознать собственные интеллектуальные традиции только на расстоянии, это позволило ему «продолжать их в духе самокритики со скептицизмом и проницательностью человека, который был уже однажды обманут».

Адорно возвращался в город, практически стертый с лица земли. В последние дни войны гитлеровские войска уничтожили все, за исключением одного моста через реку Майн. Бомбежки союзников разрушили сто семьдесят семь тысяч домов, оставив к 1945 году целыми только сорок пять тысяч. Осталось одно призрачное воспоминание о его семье: на паркетном полу в единственной пригодной для жилья комнате, оставшейся в разбомбленном доме его отца на улице Зеехайм, он смог различить следы стоявшего там фортепиано матери. Именно из этого города он был вынужден бежать, оставив здесь стареющих родителей, которых нацисты избили и посадили в тюрьму, заставив продать свою собственность за бесценок перед тем, как они смогли буквально уползти в изгнание, чтобы спастись от уничтожения в лагерях смерти. Неудивительно, что свои чувства он сдерживал с трудом. Только однажды, признавался Адорно, он не смог этого сделать, столкнувшись с сыном хозяина одного из домов его отца на улице Шоне Аусзихт: «Я назвал его нацистом и убийцей, хотя не уверен, что нашел виновника. Таков порядок вещей – всегда ловят не тех, а негодяи всегда оказываются достаточно опытными, чтобы справляться с такими ситуациями».

В этом была одна из проблем Германии, в которую они с Хоркхаймером вернулись: там больше не было нацистов. Возвращавшиеся изгнанники застали свою родину в состоянии массового отрицания. Когда Хоркхаймер посетил Франкфурт в 1948 году, чтобы обсудить с университетским начальством возможность восстановления Института социальных исследований, он нашел своих бывших коллег «сладкими, как пирог, гладкими, как угорь, и лицемерными… Вчера я посетил собрание факультета, такое дружелюбное, что хотелось блевать… Все те же люди сидят здесь, как и до Третьего рейха… как будто бы ничего не произошло… они играют “Сонату призраков” так, что Стриндберг аплодировал бы им стоя».

Это заседание было весьма символичным для большей части новой Федеративной Республики Германии в том виде, в каком Адорно и Хоркхаймер нашли ее по возвращении. За несколько недель до прибытия Адорно во Франкфурт Германия была разделена на два государства: Германскую Демократическую Республику, которая была советской послевоенной оккупационной зоной, и Федеративную Республику Германию, состоявшую из французской, британской и американской зон. Делегаты Немецкого народного конгресса в ГДР избирались по единому списку кандидатов Коммунистической партии; первые выборы в западногерманский бундестаг привели к победе консерваторов, а первым канцлером Федеративной Республики стал Конрад Аденауэр. В своей первой речи в качестве канцлера Аденауэр ничего не сказал об ответственности Германии за убийство евреев – подчеркивая этим, что новая республика откажется признать позор Германии во Второй мировой войне. Хуже того – правительство Западной Германии приняло на работу многих бывших нацистских юристов и государственных служащих; ответственность за экономику страны взяли на себя те, кого Маркузе и его команда во время работы в УСС называли экономическими военными преступниками.

Федеративная Республика отказалась признать недавнее немецкое прошлое или же недвусмысленно с ним порвать. Для Франкфуртской школы символической фигурой в этом отношении стал Мартин Хайдеггер – великий немецкий философ и член Нацистской партии, так никогда публично и не отказавшийся от произнесенных им речей, сделавших его для многих одним из крупнейших интеллектуальных защитников нацизма. В июне 1947 года, посетив Германию по поручению УСС, Маркузе навестил своего бывшего учителя, который жил в хижине в Тодтнауберге в Шварцвальде. Хайдеггер сообщил Маркузе, что полностью отстранился от нацистского режима еще в 1934 году и высказывал в своих последующих лекциях исключительно критические замечания в его адрес. Но для Маркузе этого было недостаточно, и в этом же году он написал Хайдеггеру: «Многие из нас долго ждали от вас хотя бы слова, которое ясно и окончательно избавило бы вас от этой связи, слова, которое честно выразило бы ваше действительное отношение к тому, что произошло. Но вы так и не произнесли его… Философ может заблуждаться в политических делах; в этом случае он открыто признает свою ошибку. Но он не может заблуждаться в режиме, убившем миллионы евреев просто за то, что они евреи, сделавшем террор повседневным явлением и превратившем все связанное с понятиями Духа, Свободы и Истины в их кровавую противоположность. Режим, который во всем, что только можно себе представить, был смертельной карикатурой на ту западную традицию, которую вы сами так убедительно объясняли и обосновывали… Это действительно та память, которую вы хотели бы оставить после себя в истории Духа?»

В ответе Хайдеггер написал, что, когда в 1933 году нацисты пришли к власти, он «ожидал от национал-социализма духовного обновления жизни во всей ее полноте, разрешения социальных противоречий и спасения западного Dasein от опасностей коммунизма». На самом деле именно об этом он и говорил в своей пресловутой ректорской речи во Фрайбургском университете. В следующем году он осознал свою «политическую ошибку» и покинул ректорский пост. Но почему он после 1934 года так никогда не отрекся публично и не проклял эти слова? Он написал Маркузе: «…для меня и моей семьи это означало бы пойти под нож… После 1945 года признание стало для меня невозможным: сторонники нацизма объявляли о смене своих убеждений самым отвратительным образом; я же не имел с ними ничего общего».

Это звучало довольно увертливо. Но в 1953 году Юрген Хабермас, которому на тот момент было двадцать четыре года, указал на то, что сделало историю Хайдеггера о переломе в отношении к нацизму еще более сомнительной. Хабермас публично призвал Хайдеггера объяснить, что тот подразумевал в своей книге 1935 года «Введение в метафизику» под «внутренней истиной и величием» национал-социализма. Разве Хайдеггер не объявлял Маркузе, что перестал поддерживать национал-социализм еще годом ранее? Как он мог позволить переиздание этих лекций в 1953 году без изменений и комментариев? «Но подлинное возмущение, – пишет Хабермас в книге “Между натурализмом и религией”, – вызывало отрицание морально-политической ответственности национал-социалистического философа за последствия массовых преступлений, о которых тогда, спустя восемь лет после окончания войны, едва ли кто-нибудь еще говорил».

Для молодого Хабермаса это была не только его первая интервенция в общественную жизнь, но и ключевой момент интеллектуального и нравственного развития. Родившийся в 1929 году Хабермас принадлежал к Flakhelfer-Generation («поколению ПВО»), к послевоенным интеллектуалам, таким как романист Гюнтер Грасс или социологи Ральф Дарендорф и Никлас Луман, которые, будучи подростками, помогали защищать Гитлера. В возрасте пятнадцати лет Хабермас, как и многие его сверстники, был членом гитлерюгенда. Слишком молодой, чтобы воевать, и слишком взрослый, чтобы быть освобожденным от всякой военной службы, он был направлен на Западный фронт служить в арьергарде войск противовоздушной обороны против наступавших сил союзников. Позже он называл своего отца, директора местной семинарии, «пассивным симпатизантом» нацистов и говорил, что в юности сам разделял похожий склад ума. Однако Нюрнбергский процесс и документы о нацистских концентрационных лагерях вытряхнули его самого и его семью из состояния благодушия. «Мы внезапно увидели, что жили в политически преступной системе», – скажет он позже. Его ужас от того, что он назвал «коллективно осуществленной бесчеловечностью» своих немецких соотечественников, сформировал «эту первую, до сих пор не проходящую травму».

После войны Хабермас поступил в Боннский университет, а затем продолжил изучать философию в Гёттингене и Цюрихе. Четыре года, с 1949-го по 1953-й, он посвятил изучению Хайдеггера, и поэтому его письмо философу было нагружено символическими значениями. Молодой интеллектуал призывал к ответу своего старого учителя, требуя, чтобы тот не отмалчивался, а наконец объяснил, как он мог возносить похвалы политически преступной системе. Новое немецкое поколение призывало старое к ответу и вероятному искуплению своих прегрешений.

В своих зрелых работах Хабермас выдвинет гипотезу о существовании так называемого коммуникативного разума, обладающего силой эмансипации. В состоянии, именуемом им «идеальной речевой ситуацией», граждане могут поднимать моральные и политические вопросы, а их последующее обсуждение будет разворачиваться мирным и свободным от конфликтов образом. Такова была утопическая надежда, выросшая на развалинах Германии, философия стремления к человеческому обществу, вовлеченному в свободное и рациональное рассуждение, в это полезное наследие Просвещения. Согласно Хабермасу, неотъемлемой конечной целью языка, его телосом является достижение понимания и установление консенсуса. Он полагал, что подобный рационально установленный консенсус возможен и необходим для процветания человечества в эпоху после Освенцима. Препятствия, мешающие применению разума и достижению взаимопонимания, могут быть определены, осмыслены и устранены.

Возможно, он надеялся на что-то подобное в своей переписке с Хайдеггером, но этого не произошло; Хайдеггер не ответил. Для молодого Хабермаса это молчание стало подтверждением провала немецкой философии в момент подведения итогов. Провал Хайдеггера был для него симптомом репрессивного, заглушающего антидискурса, преобладавшего в новой Федеративной Республике. Подобно тому как Хайдеггер отказывался публично признаться в поддержке нацистов, так и правительство Конрада Аденауэра, увязшее в гневных антикоммунистических выпадах против своего восточного соседа, не собиралось ни признавать недавнее прошлое Германии, ни явным образом с ним рвать.

Поэтому если Франкфуртской школе предстояло сыграть какую-либо роль в послевоенной Германии, то заключалась она в том, чтобы остановить эту сонату призраков, бросив вызов культуре молчания и отрицания. Адорно и Хоркхаймер, по крайней мере по своему темпераменту, подходили для решения этой задачи, так как находились «под правильным углом к реальности», как однажды выразился Хоркхаймер в письме к Адорно. Когда Институт заново открылся в августе 1950 года, с Хоркхаймером и Адорно в роли его содиректоров, некоторые из его кабинетов еще находились в разбомбленных руинах здания в стиле Neue Sachlichkeit, построенного Францем Рёкле. В следующем году они переедут в такое же скромное, функционалистское новое здание Алоиза Гайфера. Возможно, Институт снова допустил архитектурный просчет: в 1923 году казалось, что его архитектура вступила в сговор с веймарским этосом функционализма, управленческой эффективности и позитивизма. Почти три десятилетия спустя бледный призрак этого же обманчивого дизайна поднимался над развалинами Франкфурта, словно демонстрируя, что Институт не настолько оппозиционен существующим властям, насколько привык о себе говорить. Архитектурная история повторялась – если не в виде фарса, то уж точно в виде разочарования. Удивительно также, что то, что до 1933 года было известно как Café Marx, в 1951-м получило название Café Max – в честь Хоркхаймера. Маркс – философ, чье имя Институт предусмотрительно вычищал из своих работ времен американской ссылки, чтобы не оскорбить принимающую сторону, – был снова вытеснен на второй план в новой европейской реинкарнации Института.

Café Max открылось. Заново реформированный Институт приступил к работе над социологическим проектом по исследованию заговора молчания, объявшего Германию. «Очевидность зла идет на пользу его оправданию», – писал Адорно в «Minima Moralia». «Никто не решается заговорить о том, что знают все, и под покровом молчания зло может спокойно продолжать свое дальнейшее существование». Так называемый «Групповой эксперимент» был сходен с предыдущим социологическим исследованием, «Авторитарным проектом», над которым Адорно, еще находясь в Калифорнии, работал в Беркли. В своем исследовании комплекса вины и защитного поведения «Групповой эксперимент» также опирался на психоаналитические концепты. Адорно считал это особенно необходимым, поскольку субъективное мнение столь резко расходилось с объективным фактом, что ради изучения того, что Адорно и его исследователи считали проявлением скрытой коллективной психопатологии, требовалось раскопать скрытое за явным содержанием человеческих высказываний.

Эксперимент охватывал примерно тысячу восемьсот респондентов, принимавших участие в дискуссиях в группах от пятнадцати до двадцати человек. Хоть это и недостаточно репрезентативно для всего немецкого народа, но среди участников были бывшие солдаты, студенты, изучавшие моду, бездомные и даже бывший офицер СС. Адорно обнаружил, что чем больше участники осознавали ненормальность нацистских преступлений, тем скорее они переходили к защитному поведению. Несмотря на все эти преступления, они тоже были склонны идентифицировать себя с новой Германией. В результате Германия, видимо, была основана на массовой нечистой совести, на коллективной психопатологии отрицания. Конечно, все было не так просто. Некоторые опрашиваемые признавали вину, но пытались обратить ее в частный вопрос, в предмет жалости к себе. Другие – проецировали вину на нацистских лидеров, как бы полагая, что они были беспомощны перед лицом власти Гитлера и его клики. На самом деле примерно половина из тех, кто принимал участие в групповых дискуссиях, отвергли предположение о своей вине за преступления нацистов. Лишь некоторые смогли признать ее, и именно на них Адорно возлагал надежду: «Это люди, не подавляющие свое осознание вины, у них нет отчаянной потребности занять защитную позицию, они свободно могут говорить правду о том, что не все немцы антисемиты».

Расшифровки интервью, проведенных для «Группового эксперимента», содержали подтверждение сохранявшихся антисемитских и националистических настроений, иногда сочетавшихся с демократическими взглядами. Адорно обнаружил странный синдром: когда люди «обращаются к демократии, чтобы выступать против евреев… их реакция следующая: мы ничего не имеем против евреев; у нас нет желания их преследовать, но они не должны делать то, что приводит к конфликту с нашим – либо полностью не определенным, либо произвольно выбранным – национальным интересом. В частности, их не должно быть слишком много на высокооплачиваемой и ответственной работе. Этот тип мышления подсказывает выход тем людям, которые застряли в конфликте между нечистой совестью и защитным поведением». Адорно пришел к выводу о том, что в послевоенной Федеративной Республике авторитарные отношения и общая тенденция к конформизму сохранились. Когда в 1955 году результаты «Группового эксперимента» были опубликованы, Адорно был подвергнут ожесточенной критике. Авторы эксперимента хотят принудить всю нацию к раскаянию, писал в рецензии гамбургский социальный психолог Петер Хофштеттер. «Как долго мы должны полагать, что большинство “нации” годами должно заниматься самобичеванием?» Однако, возражал Адорно, именно жертвам приходится нести на себе бремя ужасов нацистского режима, а не отрицающему их немецкому народу. Он понимал, что «Групповой эксперимент» вызовет негодование, прервав сонату призраков. Как он однажды выразился, «в доме вешателя нельзя говорить о веревке, иначе вас заподозрят в злопамятстве».

В доме вешателя Адорно продолжал рассуждать на табуированные темы. Его статья «Критика культуры и общество», опубликованная в «Призмах» в 1955 году, оказалась провокационной не только для немецкой, но даже для европейской культурной жизни. Он писал: «Критика культуры встречается сегодня лицом к лицу с финальной стадией диалектики культуры и варварства: писать стихи после Освенцима – это варварство, которое разрушает даже знание, объясняющее, почему их стало невозможно писать сегодня. Дух критики, ограничивающий себя самодовольным созерцанием, не справится с абсолютным овеществлением, которое предполагало поступательное движение духа в качестве одного из своих элементов, а сейчас намеревается полностью его поглотить». В какой-то мере Адорно имел в виду, что культура выполняла роль алиби, пространства ухода от политических реалий, а не болезненного им противостояния. В этом смысле она напоминала Хайдеггера, удалившегося в свой шварцвальдский домик для духовного созерцания, тогда как его действительная задача заключалась в столкновении со своим прошлым. Подобное отвлечение не подлежало оправданию. В книге афоризмов «Minima Moralia: размышления из ущербной жизни», рукопись которой он привез с собой в своих калифорнийских чемоданах и которую ждал чрезвычайный успех после выхода в свет в 1951 году, Адорно напишет: «Сегодняшний провал культуры не повод поощрять ее дальнейшие неудачи – это все равно что, словно Катерлизхен, высыпать запас хорошей муки на пролитое пиво».

Таким образом, революционный потенциал произведений искусства в век их технической воспроизводимости, на который возлагал так много надежд Вальтер Беньямин, не был реализован: культура не смогла изменить репрессивную социальную реальность; более того, она способствовала сохранению этого порядка угнетения. Маркузе в своей статье 1937 года «Аффирмативный характер культуры» говорил, что культура отделяет себя от общества или цивилизации, создавая пространство для критической мысли и социальных изменений. Однако вместо выполнения задач эмансипации она превращается в автономную зону, в убежище от реальности общества. В этой зоне, говорит Маркузе, запрос на счастье в реальном мире замещен внутренней формой счастья – счастьем души. Буржуазная культура создает внутренний мир человека, где могут быть реализованы высочайшие идеалы культуры. Эта внутренняя трансформация не требует внешней трансформации реального мира и его материальных условий. Такова аффирмативная культура: ужасы повседневности могут быть рассеяны обращением к красоте Шопена.

И все же неспособность культуры достойно исполнить свою критическую роль стала прелюдией к еще большей непристойности. В книге своих воспоминаний «Человек ли это?» Примо Леви описывает, как он каждое утро слушает музыку утренней побудки, лежа на нарах в лазарете Освенцима. «Нам хорошо знакома эта адская музыка, – пишет он. – Когда мы слышим эту музыку, то знаем, что где-то во мраке маршируют, точно роботы, наши товарищи. Души их мертвы, музыка гонит их, как ветер сухие листья, заменяя волю, потому что у них больше нет воли». В чем смысл культуры, если она не в состоянии исполнять свою критическую роль и стала не более чем звуковой дорожкой к массовым убийствам? И все же философы, художники и писатели нашли, что возразить суровой критике Адорно. Бывший освенцимский узник и философ Жан Амери обвинил его в применении токсичного языка, эксплуатирующего концентрационный лагерь ради метафизического фантома «абсолютной негативности». Автор и драматург Вольфганг Хильдесхаймер провозгласил в своих лекциях 1967 года, что поэзия есть теперь единственный выход для литературы после Освенцима. Для него стихотворения, такие как «Фуга смерти» Пауля Целана или «Настал полдень» Ингеборг Бахман, были «полетом и вспышкой прозрения в ужасающую нестабильность мира, в абсурд». Стихотворение Бахман, например, начинается с описания буйства лета, зеленеющей липы, искрящихся фонтанов, но затем, во второй строфе, его настроение резко меняется:

Швейцарский драматург и писатель Макс Фриш, друг и партнер Бахман, как-то сказал, что культура может служить алиби; стихотворение Бахман делает ровно противоположное. Оно говорит нам, что невозможно более помнить о лирическом поэтическом наследии Германии, не вспоминая о ее преступлениях. Это стихотворение, смещающее и отчуждающее мир, – задача, которую, как настаивал в «Minima Moralia» Адорно, должна решать философия, но не менее успешно ее может решить и такая поэзия, как у Бахман.

Австрийская поэтесса и Адорно подружились, особенно после того, как она прочитала лекции о поэзии во Франкфурте в 1959 году. К 1966 году, в «Негативной диалектике», Адорно пересмотрит свое мнение десятилетней давности: «Постоянное страдание имеет такое же право на выражение, как истязаемый – на крик; поэтому будет неверным утверждать, что после Освенцима уже более невозможно писать стихи. Правильно, наверное, будет задаться менее “культурным” вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тому, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен был стать одним из тех, убитых? Его выживание требует равнодушия – этого главного принципа буржуазной субъективности, без которого Освенцим был бы невозможен: в этом и состоит явная вина того, кого пощадили». Также в «Негативной диалектике» Адорно лучше, чем десятью годами ранее, выразил смысл человеческого долженствования после Освенцима. «Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился, чтобы никогда не произошло ничего подобного».

По мере того как Адорно осматривал свою родную землю после возвращения, он видел мало из того, что позволило бы ему думать, будто немецкая часть находящегося в состоянии несвободы человечества способна действовать в соответствии с этим новым категорическим императивом. Не только новые боссы и прежние союзники Гитлера хранили о нем молчание, но и вся остальная Германия была готова преклонить колени перед властью. В июне 1950 года он написал Томасу Манну: «Невнятный характер аполитичных убеждений, готовность подчиняться любым проявлениям действующей власти, моментальная приспособляемость к любой возникающей ситуации – все это лишь аспект одного и того же регресса. Если правда, что манипулятивный контроль над массами всегда приводит к образованию регрессивной формы человечества, и если стремление Гитлера к власти осуществило этот процесс по сути “одним махом”, то нам лишь остается сказать, что ему и последовавшему за ним коллапсу удалось добиться необходимой инфантилизации».

Фашизм в Германии был побежден, но тип личности, его поддерживавший, сохранился. Представление о том, что люди, склонные к соблазну, предлагаемому фашистскими вождями, отличались инфантильностью, было долгоиграющей темой работ Адорно еще до его возвращения в Германию. Но после войны у Франкфуртской школы была еще одна важная тема в разработке, вызывавшая особенное возмущение у тех, кто воевал против нацизма на стороне союзников. Она заключалась в проведении параллелей между тем, как национал-социалисты контролировали немецкий народ, и тем, как на первый взгляд свободные граждане якобы либеральных демократических государств вроде Соединенных Штатов были лишены того, что, как они думали, принадлежит им всем по праву рождения, – свободы и автономии.

На симпозиуме психоаналитиков и социологов в Сан-Франциско в 1944 году, еще до своего возвращения в Европу, Адорно так объяснил успех фашистской пропаганды: «…она просто принимает людей такими, какие они есть: настоящими детьми сегодняшней стандартизированной массовой культуры, лишенными в значительной степени их самостоятельности и непосредственности». Сходство между пропагандой нацистов и радиопередачами калифорнийских проповедников, которых он назвал «начинающими гитлерами», было, как он полагал, налицо. И те, и другие стараются получить власть над своей аудиторией в ходе двухступенчатого риторического процесса – сначала изображая собственную слабость и тем самым отождествляя себя со слабыми получателями этого сообщения; затем подчеркивая собственный статус одного из немногих избранных, к кому могут присоединиться их слушатели, если только подчинятся их авторитету. По мнению Адорно, чтобы стать успешным фюрером или эффективным, харизматичным радиопроповедником, нужно быть «великим маленьким человеком» – почти как твои собственные последователи, – чтобы можно было апеллировать к тем элементам нарциссизма, что уже имеются внутри их собственного эго, и одновременно воплощать в себе их коллективные надежды и даже добродетели. Гений Гитлера, полагает Адорно, заключался в том, что он «воплощал в себе сочетание Кинг Конга с парикмахером из пригорода».

Этот симпозиум подтолкнул Адорно к началу работы над тем, что позже получило известность под именем «калифорнийская Ф-шкала». Это был личностный тест, разработанный в 1947 году совместно с исследователями из Калифорнийского университета в Беркли. Результаты работы были опубликованы в 1950 году в книге под названием «Авторитарная личность» в серии «Исследование предрассудков», проспонсированной Американским еврейским комитетом. «Ф» означает фашистский, а источником идеи послужила гипотеза Эриха Фромма, которую тот хотел проверить двумя десятилетиями ранее в рамках исследования о немецких рабочих и типах характера, наиболее подверженных влиянию фашизма; исследователи должны были проникнуть глубже поверхностных измерений личности, чтобы добраться до латентных структур, лежащих в ее основе. Как исследование Фромма, так и проект из Беркли основывались на фрейдистской модели развития: авторитарная личность не способна противостоять своим суровым и жестоким родителям и вместо этого отождествляет себя с фигурами авторитета. Более сомнителен тезис о том, что авторитарная личность связана с подавленной гомосексуальностью, которую принято считать общей для садомазохистов. «Преобразуемое в агрессию запрещенное в большинстве случаев гомосексуально по природе», – писали Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике Просвещения». «Из страха перед кастрацией послушание отцу доводится до ее предвосхищения в уподоблении сознательной эмоциональной жизни маленькой девочки, а ненависть к отцу в качестве навечно затаенной злобы вытесняется».

Но если исследование Фромма было предпринято с целью изучения возможной силы сопротивления немецких рабочих фашизму и их восприимчивости к социалистическим идеям, то в Беркли изучали личностные типы, предрасположенные либо не предрасположенные к восприятию антидемократических идей. Одной из причин такого изменения, как мы уже видели, было то, что в Америке Институт не решался использовать слово на букву «М» в своих текстах или исследованиях, опасаясь отпугнуть потенциальных спонсоров. В результате ценности и типы поведения, ассоциировавшиеся с успешным революционным марксизмом в исследованиях Фромма, теперь по иронии увязывались с поддержкой демократии в исследованиях из Беркли.

Однако такое изменение таксономии было шире простой самоцензуры – исчезновение языка марксизма из Института указывало на постепенную утрату веры Франкфуртской школы в пролетариат и революцию. В «Истории и классовом сознании» Лукач писал: «Судьба революции (а вместе с нею и судьба всего человечества) зависит от идеологической зрелости пролетариата, от его классового сознания». Франкфуртская школа больше не верила в революцию, потому что пролетариат вряд ли мог достигнуть идеологической зрелости. В своей книге 1956 года «Здоровое общество» Фромм говорит: «Мир – это один огромный объект наших желаний, большущее яблоко, большая грудь; а мы – грудные дети, находящиеся в вечном ожидании, исполненные надежды – и неизменно разочаровывающиеся». Идеологическая зрелость в таком мире была маловероятной. Манипулятивный контроль над массами всегда приводит к образованию регрессивной формы человечества, писал Адорно в письме Манну в 1950 году. Он писал о последствиях гитлеровского влияния, но во Франкфуртской школе росла уверенность, что такие контроль и регрессия характерны и для обществ, которые совсем недавно были союзниками по антигитлеровской коалиции.

Ф-шкала была задумана как часть проекта по исследованию того, что Адорно и его команда назвали «новым антропологическим типом», авторитарной личностью. Проект включал в себя набор вопросов для измерения фашистского потенциала путем тестирования девяти личностных переменных, изложенных в «Авторитарной личности». Адорно описывает их следующим образом: «Конвенционализм: непоколебимая привязанность к конвенциональным ценностям среднего сословия. Авторитарное раболепие: некритическое подчинение идеализированным авторитетам собственной группы. Авторитарная агрессия: тенденция выискивать людей, не уважающих конвенциональные ценности, чтобы осудить, отвергнуть и наказать их. Антиинтрацепция: неприятие всего субъективного, исполненного фантазии, чувствительного. Суеверность и стереотипизм: вера в мистическое предначертание собственной судьбы, предрасположенность к мышлению в жестких категориях. Силовое мышление и культ силы: мышление в таких категориях, как господство-подчинение, сильный-слабый, вождь-последователи; идентификация себя с образами, воплощающими силу; выпячивание конвенционализированных атрибутов собственного Я; выставление напоказ силы и крепости. Деструктивность и цинизм: общая враждебность, очернение всего человеческого. Проективность: предрасположенность к вере в мрачные и опасные процессы, происходящие в мире; проекция неосознанных, инстинктивных импульсов на внешний мир. Сексуальность: чрезмерный интерес к сексуальным “происшествиям”».

Опросники предлагали участникам указать степень их согласия со следующими утверждениями:

«Послушание и уважение к авторитету – важнейшие добродетели, которым должны научиться дети.

Если этой стране что-то и нужно, то не столько законы и учреждения, сколько мужественные, неутомимые и самоотверженные вожди, которым мог бы доверять народ.

Что больше всего нужно молодежи – так это строгая дисциплина, твердая решимость и воля работать и бороться ради семьи и отечества.

Воистину достоин презрения тот, кто не проявляет постоянно в отношении своих родителей любовь, благодарность и уважение.

Сексуальные преступления – такие, как изнасилование и насилие над детьми, – заслуживают большего, чем просто тюрьма; таких преступников надо публично бить плетью.

Америка настолько удалилась от подлинно американского образа жизни, что он, вероятно, может быть восстановлен только путем принуждения».

Респондентам было разрешено выражать градуированное согласие или несогласие с этими и им подобными утверждениями, ответы фиксировались по шкале от –3 до +3. Из двух тысяч девяносто девяти человек – белых, неверующих, американцев среднего класса, заполнивших опросные листы, – те, кто получил высокие либо низкие оценки по Ф-шкале были приглашены к участию в более длинных глубинных интервью. Адорно использовал информацию из этих интервью, чтобы составить перечень из шести типов авторитарных личностей и пяти типов неавторитарных личностей.

Типы авторитарной личности включали в себя «хулигана» (у которого, согласно Адорно, «победили вытесненные тенденции Оно, хотя и в искаженной деструктивной форме»), а также «фантазера» и «манипулятора» (они, как думал Адорно, «кажется, разрешили эдипов комплекс, уйдя, как Нарцисс, в самих себя»). Кроме того, Адорно разработал типологию для респондентов с низкими показателями по Ф-шкале. Нефашистские типы включали в себя: «протестующего» (его «скрытая вражда против отца ведет “протестующего” к сознательному отказу от гетерономного авторитета вместо его признания. Решающим признаком является оппозиция против всего, что кажется тиранией») и «естественного либерала» (которого «можно понимать как идеальное равновесие между сверх-Я, Я и Оно в описании Фрейда»).

Адорно не уточнил, к какому типу принадлежал он сам, но наверняка можно полагать, что себя бы он причислил к «естественным либералам».

Когда в 1950 году «Авторитарная личность» вышла в свет, Ф-шкалу за многое критиковали, в частности, за предположение о взаимосвязи между консерватизмом и авторитаризмом. Она была подвергнута критике еще и потому, что сообразительные люди могли угадывать смысл вопросов и реагировать в более подходящей манере, тем самым искажая результаты. Социолог из Чикагского университета Эдвард Шилз интересовался, почему в работе Адорно и его команды авторитаризм был связан именно с фашизмом, а не с коммунизмом. Будет ли Ф-шкала сильно отличаться от К-шкалы? Действительно ли, что в 1950 году реальная линия противостояния проходила между либеральными демократиями и тоталитаризмом, будь он фашистским либо коммунистическим? Началась холодная война, и требовался не анализ личностных типов, поддерживавших Гитлера, а понимание тех, кто поддерживал Сталина и его последователей, а также, по мере возможности, чистка тех, кто выказывал склонность к коммунизму. После исправления Ф-шкала могла стать К-шкалой (К – значит «красный») и могла быть использована в откалиброванном виде для описания желаемых типов, способных противостоять «Красной угрозе». Идея могла бы заключаться в том, чтобы противопоставить несчастные садомазохистские орды из советского блока свободным, зрелым типам индивидуальной личности, процветавшим на Западе, но Адорно и остальная Франкфуртская школа отказались противопоставить советский тоталитаризм индивидуалистическому, неидеологизированному и либертарианскому Западу. Они видели господство повсюду – и в фашистских, и в социалистических, и в либеральных капиталистических странах.

И в самом деле, на страницах «Авторитарной личности» Адорно позволил себе предположить, что риторика индивидуализма, использованная во времена холодной войны против советского коллективизма, сама по себе была инструментом доминирования. «Индивидуализм, который противится бесчеловечному наклеиванию ярлыков, в конце концов может стать простой идеологической вуалью в обществе, чье внутреннее стремление к “подчинению” всего проявляет себя в классификации самих людей». Он смело утверждал, что люди – это всего лишь типовые образцы в разделенном классами обществе. «Другими словами, – писал Адорно, – большое число людей не является “индивидами” в смысле традиционной философии XIX века или даже никогда таковыми не были… стандартизированные, непроницаемые и могущественные общественные процессы оставляют “индивиду” очень мало свободы для действий и проявления истинной индивидуальности».

 

14. Освобождение эроса

В 1950–1951 годах Герберт Маркузе прочитал серию лекций в Вашингтонской школе психиатрии. Это было его возвращение к философии и писательскому труду после долгого периода работы на американское правительство во время войны с нацизмом. Эти лекции обозначили момент возникновения расхождений в понимании критической теории между ее пессимистической франкфуртской версией Хоркхаймера и Адорно и ее более оптимистичной американской разновидностью в исполнении Маркузе и Фромма, оставшихся по ту сторону Атлантики.

Для Хоркхаймера и Адорно «Авторитарная личность» и «Групповой эксперимент» послужили эмпирическим подтверждением их пессимизма в отношении шансов на воплощение практической цели критической теории – радикальной трансформации общества. Лекции Маркузе полагали, что такая трансформация возможна. Он не стал спорить с безотрадным диагнозом из «Диалектики Просвещения» о человечестве, которое, «вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства». В своих лекциях он предложил нечто выходящее за рамки философии Хоркхаймера и Адорно – подрывной потенциал сексуального желания. Эти лекции легли в основу его книги «Эрос и Цивилизация. Философское исследование учения Фрейда», вышедшей в 1955 году и посвященной его жене, математику и статистику Софи Вертхайм, умершей от рака в 1951 году. В 1955 году Маркузе женился на Инге Нойманн. Она была вдовой его друга Франца Нойманна, погибшего в автокатастрофе в Швейцарии в 1954 году. Все это время Маркузе преподавал политическую философию – сначала в Колумбийском университете, а затем в Гарварде.

Подрывной потенциал сексуального желания не был новостью. В своей статье 1938 года «О гедонизме» Маркузе писал: «Неочищенное, нерационализированное освобождение половых отношений станет сильнейшим высвобождением наслаждения как такового и тотальным обесцениванием труда ради него самого… Тяжесть и несправедливость условий труда проникнут в сознание индивидов и сделают невозможным их мирное подчинение общественной системе буржуазного мира». Эти идеи бросали вызов фрейдистской ортодоксии, а также служили упреком классическому марксизму, который никогда не мог даже представить себе, что сексуальное освобождение сможет потрясти основы общественной системы буржуазного мира. Между тем в «Эросе и цивилизации» Маркузе пошел еще дальше. Он специально обратился к одной из самых мрачных и пессимистичных книг Фрейда, к «Недовольству культурой», и использовал ее основные идеи для того, чтобы прийти к самым раскрепощающим и обнадеживающим выводам. Это был наиболее походящий момент для обращения к возможностям сексуального освобождения. Послевоенная Америка была озабочена вопросами пола. В 1947 году Альфред Кинси основал Институт исследований секса в Университете Индианы и стал знаменит благодаря двум своим книгам: «Половое поведение самца человека» (1948) и «Половое поведение самки человека» (1953). В конце 1940-х годов австрийский марксист-диссидент и теоретик психоанализа Вильгельм Райх стал знаменит в Америке как пророк сексуального освобождения. «Совершается сексуальная революция, – написал он в работе “Вторжение принудительной сексуальной морали”, – и никакая сила на Земле не остановит ее».

На протяжении 1930-х годов сотрудники Франкфуртской школы, в том числе Маркузе и Фромм, читали работы Райха, и его книга о массовой психологии действительно повлияла на анализ ими фашизма. С 1939 года Райх жил в изгнании в США. Это время он посвятил созданию «аккумулятора оргонной энергии» – это был деревянный шкаф, облицованный металлом и изолированный тонкой стальной стружкой. Хотя Альберт Эйнштейн, которого Райх пригласил испытать аккумулятор, отнесся скептически к заявлению изобретателя о том, что тот помогает улучшить «оргиастическую потенцию», а следовательно, и умственное здоровье, многие ведущие послевоенные американские писатели-мужчины, в число которых входили Норман Мейлер, Дж. Д. Сэлинджер, Сол Беллоу, Аллен Гинсберг и Джек Керуак, оценили выгоды от посещения шкафа Райха. Позже Уильям Берроуз написал в журнальной статье, называвшейся «Все мои бывшие аккумуляторы»: «Ваш отважный репортер тридцати семи лет от роду получил спонтанный оргазм, без рук, в оргонном аккумуляторе, построенном в апельсиновой роще, город Фарр, штат Техас». Что до того, приобретали ли женщины оргиастическую потенцию с помощью машины, высмеянной в 1973 году Вуди Алленом под видом «оргазматрона» в фильме «Спящий», – об этом нам ничего неизвестно.

Увы, к середине 1950-х годов против Райха, страдавшего от параноидальных галлюцинаций про вторжение НЛО, было начато расследование Управления по санитарному надзору за качеством пищевых продуктов и медикаментов (FDA) по поводу мошеннических заявлений об аккумуляторе оргонной энергии. «Если его утверждения об оргонном аккумуляторе были просто нелепым шарлатанством, – задается вопросом Кристофер Тёрнер, автор книги “Приключения в оргазмотроне: Вильгельм Райх и изобретение секса”, – как утверждали врачи из FDA, и если он был просто параноидальным шизофреником, как следовало из заключения судебного психиатра, то почему правительство США считало его такой большой опасностью?» Возможный ответ состоит в том, что сексуальное освобождение, пропагандируемое марксистом-психоаналитиком, могло показаться прямой и явной красной угрозой для погружающейся в паранойю холодной войны Америки. Еще один ответ заключается в том, что идея Райха о сексуальном освобождении представляла угрозу для таких тщательно оберегаемых американских ценностей, как трудовая этика и моногамия. И третий ответ состоит в том, что шарлатан, делающий деньги на предполагаемой панацее, невыносим в любом государстве.

Райх умер от сердечного приступа в ноябре 1957 года в Федеральной исправительной тюрьме в Льюисбурге, штат Пенсильвания, где отбывал двухгодичное заключение за нарушение судебного запрета на сдачу в аренду или продажу своего изобретения. Мы не знаем, ступала ли нога Герберта Маркузе внутрь накопителя оргонной энергии Райха, и еще меньше знаем о том, ощутил ли он его полезное действие. И то и другое представляется маловероятным. Маркузе, несмотря на свое знакомство с трудами Райха и оказанное ими на него влияние, был куда меньше, чем его товарищ по изгнанию, зациклен на генитальных вопросах. Он не агитировал в «Эросе и цивилизации» в пользу увеличения количества и качества оргазмов. Он утверждал, что ошибка Райха состояла в том, что он считал «сексуальное освобождение per se панацеей от индивидуальных и социальных недугов»: «Сведение к минимуму проблемы сублимации, отсутствие существенного различия между репрессивной и нерепрессивной сублимацией и видение прогресса только в простом раскрепощении сексуальности становится тормозом».

В книге «Недовольство культурой», вышедшей в свет в 1930 году, Фрейд утверждал, что смысл цивилизации состоит подчинении счастья и сексуального наслаждения работе, моногамии и социальным ограничениям. Он полагал, что социальные ограничения необходимы для процветания человеческого общества. Ресурсы ограничены, так что требуется тяжелый труд. Ничем не ограниченное потворство биологическим и психологическим потребностям человека в соответствии с тем, что Фрейд назвал принципом удовольствия, угрожает свободе других и поэтому должно быть ограничено правилами и дисциплиной или, как он их называет, принципом реальности. Так выглядит фрейдистский нарратив об индивидах, подавляющих и сублимирующих свои желания. Изначально наши инстинкты (Фрейд называет их Оно) заставляют нас стремиться к удовольствию и избегать боли. Но в процессе своего развития, как отмечает Маркузе, «индивид приходит к травматическому осознанию того, что полное и безболезненное удовлетворение всех его потребностей невозможно». Поэтому принцип реальности (представленный в психике индивида как «я») вмешивается, чтобы научить индивида тому, что является социально приемлемым. В итоге этого процесса индивид не просто фиксируется на удовольствии, а становится «сознательным, мыслящим субъектом, приводимым в движение рациональностью, навязанной ему извне».

Фрейд считал эти принципы неизменными. Маркузе, в свою очередь, предположил, что если инстинкты могут быть подавлены, то они не являются неизменными; более того, общество, в котором индивид развивается как сознательный думающий субъект, играет свою роль в формировании инстинктов. Одним словом, Маркузе подверг концепцию Фрейда историзации с марксистской точки зрения, полагая, что гипостазированные Фрейдом инстинкты подвержены изменениям вместе с общественной системой. Это стало ясно, когда Маркузе провел свое ключевое различие между основным и прибавочным подавлением (именно это различие, полагал он, не смог сделать Райх в своих панегириках оргазму как высшему благу). Основное подавление, как писал Маркузе, это подавление, необходимое «для закрепления существования человечества в цивилизованной форме», а прибавочное имеет своей целью формирование инстинктов в соответствии с «принципом производительности», который для Маркузе был основной формой принципа реальности.

Идея Маркузе заключалась в том, что при капитализме принцип реальности переходит в новую форму. В «Эросе и цивилизации» он пишет: «Принцип производительности как принцип непрерывно расширяющегося антагонистического общества потребления предполагает долгое развитие, в течение которого господство все более рационализировалось. Теперь благодаря контролю над социальным трудом общество воспроизводится в укрупненном масштабе и при улучшающихся условиях. Но собственный труд этих индивидов, определяющий для огромного большинства населения степень и способ удовлетворения, служит аппарату, который находится вне их контроля и действует как независимая сила, которой индивиды должны подчиниться, если они хотят жить. И чем более специализируется разделение труда, тем более отчужденным он становится. Люди живут не своей собственной жизнью, но исполняют предустановленные функции. Время их работы, отнятое у реализации их потребностей и способностей, – отчужденное время». Маркузе, таким образом, связывает фрейдистское подавление с марксистским отчуждением – рабочим манипулируют таким образом, что ограничения либидо кажутся рациональными законами, которые затем интернализируются. Неестественное – то, что нашей предустановленной функцией является производство товаров и прибыли для капиталиста, – становится для нас естественным, превращается в нашу вторую природу. Поэтому индивид – она или он – определяет себя в соответствии с этим аппаратом. Или, как выразился Маркузе: «Он желает того, что ему положено желать… Однако из этого не следует, что это именно его желания и что именно он изменяет реальность: и то и другое теперь – результат “организации” общества, которое подавляет и изменяет содержание первичных инстинктивных потребностей».

Маркузе писал свою книгу в Америке 1950-х, где, как он думал, реклама, консюмеризм, массовая культура и идеология мирно интегрировали американцев в общественную систему буржуазного мира и заставили их желать ненужные им вещи. Преподавая в американских университетах, Маркузе поддерживал тесные контакты со своими бывшими коллегами из Франкфурта – Адорно и Хоркхаймером, поэтому в ключевых аспектах их критика Америки совпадала. Для всех троих грубый индивидуализм американского общества, риторически противопоставляемый во время холодной войны коллективизму советского блока, был мифом: для них американцы были инфантилизированными, подавленными псевдоиндивидами. Например, в 1952–1953 годах Адорно провел десять месяцев в Калифорнии, занимаясь анализом астрологических колонок в газетах, мыльных опер на радио и нового медиа – телевидения, и то, что он о них говорил, было очень близко тому, что написал в «Эросе и цивилизации» Маркузе. Адорно установил, что все эти формы массовой культуры симметричны фашистской пропаганде: и та и другая удовлетворяют зависимые потребности псевдоиндивидуального характера и манипулируют ими, «продвигая конвенциональные, конформистские и умиротворенные отношения».

Если бы вы были американцем, то это могло бы вам показаться невероятным высокомерием. Адорно, по крайней мере, хвалил колумнистов-астрологов за изобретательность. Ведь их читатели не были абсолютно глупы: на опыте собственной жизни они понимали, что «не все течет так гладко, как об этом говорится в колонке, и не все решится само собой»; наоборот, по собственному опыту они знали, что жизнь может предъявлять к ним противоречивые требования. В манере, схожей с манерой нацистских пропагандистов, «колонка должна принять во внимание сами эти противоречия, если она действительно хочет привязать читателей к своему авторитетному мнению». Один из способов, применяемых для этого авторами астрологических колонок, состоял в выдаче рекомендаций о различных видах деятельности в разное время дня: до полудня, как отмечал Адорно, – работа, реальность и принцип «я»; после полудня – видимо, «инстинктивные позывы принципа удовольствия». Он также подметил, что удовольствия послеполуденного времени являются наградой или компенсацией за работу первой половины дня. Они оправданы, однако, только в том случае, если в конечном счете служат «последующим задачам успеха и саморекламы». В результате удовольствие само становится обязанностью, видом работы: то, что казалось дневным удовольствием после утренних трудов, в действительности становится чем угодно, но только не им. Эрос склонился перед Логосом. Вместо освобожденного принципа удовольствия такое разделение служит распространению диктата принципа реальности на каждый аспект жизни. То, что психоанализ называет двухфазным поведением, является, по мнению Адорно, симптомом компульсивного невроза. Казалось, что астрологические колонки предлагают своим читателям инструменты борьбы с противоречиями повседневной жизни, но в реальности они делают их компульсивными невротиками, обращающими эти противоречия вовнутрь, вместо того чтобы им противостоять.

Адорно полагал, что это компульсивное невротическое деление на «до полудня» и «после полудня» весьма символично для американской массовой культуры. Вместо противостояния общественным противоречиям граждане их невротически интернализируют; разделив время на работу и удовольствие, они вместо самореализации получают самоотчуждение. То, что Адорно отыскал в американских астрологических колонках, Маркузе посчитал в целом верным как для американского, так и для любого другого развитого индустриального общества. В «Эросе и цивилизации» он выражает надежду на радикальную трансформацию этих обществ, на освобождение принципа удовольствия от диктатуры принципа производительности, на то, что люди смогут вернуть эрос себе, став целостными, самореализовавшимися и свободными.

Фрейд полагал, что такая трансформация невозможна, что цивилизации придется обменять свободу на безопасность. Соединенные Штаты 1950-х годов казались цивилизацией, сместившейся от свободы к безопасности, хотя риторически позиционировали себя противоположным образом. Ричард Йейтс рассказывал, что его роман «Дорога перемен», напечатанный в 1961 году, но начатый еще в 1955-м, был написан про эпоху «слепого, отчаянного желания любой ценой зацепиться за надежность и безопасность». Америка была запугана коммунизмом и холодной войной; деятельность Никсона и Маккарти в Комиссии по расследованию антиамериканской деятельности привела к тому, что мужчины и женщины боялись свободно говорить и независимо действовать. На американское, как, по сути, и на любое другое цивилизованное общество, считавшее себя в 1950-х годах свободным и процветающим, была надета, по мнению Маркузе, смирительная рубашка конформизма.

Главная мысль книги Фрейда «Недовольство культурой» состоит в том, что видимый прогресс цивилизации связан с подавлением, которого невозможно избежать. Маркузе возражал против такого пессимизма. В развитых индустриальных обществах, таких как Соединенные Штаты, нехватка ресурсов, которая, согласно Фрейду, определяет необходимость ограничения принципа удовольствия в пользу принципа реальности, больше не имеет значения. «Сам прогресс цивилизации, направляемый принципом производительности, достиг уровня производительности, при котором социальная потребность в расходовании энергии влечений на отчужденный труд могла бы значительно сократиться», – пишет Маркузе. Точка зрения Фрейда о дефиците ресурсов могла иметь значение для ранних периодов истории, полагает он, но сейчас мнимый дефицит функционирует идеологически, чтобы мы продолжали работать, когда часть этой работы становится избыточной для удовлетворения потребностей, и этот избыток поддерживает господство капиталиста над рабочим.

Идеологическая функция тяжкого упорного труда, по-видимому, все еще имеет значение. В 2013 году в статье под названием «О феномене бесполезных работ» анархист, антрополог и активист движения Occupy Дэвид Гребер заметил, что еще в 1930 году экономист Джон Мейнард Кейнс предсказал, что к концу столетия технологии будут достаточно развиты для того, чтобы в таких странах, как Великобритания и США, можно было работать по пятнадцать часов в неделю. Гребер, как и Маркузе, полагает, что в технологическом смысле мы вполне способны сократить наше рабочее время. И тем не менее этого не произошло. «Вместо этого, – говорит Гребер, – технологии были выстроены таким образом, чтобы заставить нас работать еще больше. Толпы людей в Европе, и особенно в Северной Америке, тратят все свое рабочее время, выполняя задания, в необходимость которых не верят сами. Такая ситуация наносит глубокий моральный и духовный вред. Это шрам поперек нашей коллективной души. Тем не менее никто об этом практически не говорит». То, что Маркузе назвал «безотрадностью и несправедливостью условий труда» и «мирным подчинением» рабочих «социальной системе буржуазного мира», сегодня не менее верно, чем шестьдесят лет назад.

Но в «Эросе и цивилизации» Маркузе не предъявляет претензий к бесполезным работам per se; он скорее утверждает, что возросшая производительность устранила при помощи отчужденного труда дефицит, требовавший нашей усердной работы. Наша проблема в развитых индустриальных обществах как тогда, так и сейчас не дефицит, а отсутствие справедливого распределения ресурсов. Оптимистическое представление Маркузе выглядит следующим образом: сокращенный рабочий день, насущные потребности каждого удовлетворяются путем улучшенного распределения товаров и услуг, лучшего разделения труда – и в результате происходит освобождение эротических энергий. Такое освобождение, считает Маркузе, освободит нас от той генитальной фиксации, которой столь много внимания уделял Вильгельм Райх. Перестав быть простым инструментом труда, тело может быть ресексуализировано. Маркузе полагал, что философия слишком долго рассматривала «бытие» как чистое, абстрактное сознание. Эрос был подчинен Логосу. Капитализм тоже ограничивал Эрос, сводя его к генитальному превосходству и заставляя работать на службе у моногамии и воспроизводства.

Тем не менее не очень понятно, как после освобождения Эроса смогут измениться сексуальные практики. Маркузе, например, не осуждал копрофилию или гомосексуальность, но считал, что в отстаиваемой им нерепрессивной цивилизации они смогут «найти свое выражение и в иных формах, совместимых с нормами высокой цивилизованности».

Все же отсылка к «нормам» представляется проблематичной: если в нерепрессивном мире Маркузе существуют сексуальные нормы, то не станут ли они препятствием для только что освобожденных эротических энергий? Понятно, что он не предлагал организовать полицию нравов в своей нерепрессивной утопии, но предполагал, что сексуальные практики в ней будут развиваться из того, что они есть сейчас. Какие же они примут формы – нам, подавленным и отчужденным субъектам, страдающим под ярмом монополистического капитализма, – трудно себе представить.

Маркузе высказал провокационное предположение об одной из таких жертв конца репрессивной цивилизации и высвобождения энергии либидо – ей станет культовый институт Америки 1950-х годов, нуклеарная семья. «Тело как целое превратилось бы в объект катексиса, в инструмент наслаждения, – писал Маркузе. – Изменение ценности и размаха либидозных отношений приведет к распаду институтов, ответственных за организацию частных межличностных отношений, в особенности моногамной и патриархальной семьи». Произойдет переход от «сексуальности, обслуживающей воспроизводство, к сексуальности в функции получения наслаждения от различных зон тела». И это еще не все: не только тело целиком будет эротизировано, но и все, что делает каждый, – общественные отношения, труд и творчество.

Еще более интригует значение нерепрессивной цивилизации Маркузе для обсуждавшихся выше представлений о производстве и труде как механизме самореализации. Согласно Гегелю, человек реализует свою самость в труде, «перенося себя из ночи возможности в день действительности». Маркс также полагал, что самореализация человеческой сущности возможна только в производстве чего-либо. Эрих Фромм также выдвинул идеал «продуктивного человека», нормативного персонажа, который жив только в той степени, в какой его «действие выражает присущие ему особые человеческие возможности». Для Маркузе, однако, акцент на производстве служил укреплению капиталистической трудовой этики и принципа производительности. Его аргументация показала, насколько далеко критическая теория отошла от марксистской ортодоксии: по сути, Маркс был представлен философом, попавшимся на удочку капиталистической идеологии через воспевание самореализации в труде, пусть и свободном от отчуждения. Явной целью, однако, был совсем не Маркс, а Фромм: Маркузе высказал предположение, что тот контрабандой протащил в свою критику капиталистической системы капиталистические ценности – этот пункт он разовьет позже, в яростном споре с ним.

Но Маркузе был не просто гедонистом, утверждавшим, что лучше веселиться, чем работать. Смысл его аргумента состоял в том, что сама граница между игрой и работой должна быть преодолена. Следуя Шиллеру, он защищал игру и искусство как эмансипаторные виды деятельности, способные преобразовать людей, особенно их отношение к труду. Он полагал, что вместо труда и отчуждения на унижающей нас духовно и разрушающей физически работе, в нерепрессивном обществе эротические энергии перетекут в сексуальное удовольствие, игру и творчество. Маркузе позаимствовал некоторые свои утопические представления у французского домарксистского социалиста XIX века Шарля Фурье, размышлявшего об обществе, похожем на то, о котором мечтал и Маркузе в «Эросе и цивилизации». Маркузе писал, что Фурье искал «“роскоши и наслаждения всем пяти чувствам”; формирования либидозных групп (дружбы и любви) и установления гармоничного порядка, организующего работы этих групп в соответствии с развитием индивида». Главный недостаток общества у Фурье заключался в том, что управлять им должна была гигантская организация, а это, по мнению Маркузе, привело бы к воспроизводству той самой репрессивной системы, ради избавления от которой эта утопия и была задумана.

Ничего из сказанного, однако, не предполагает, что нерепрессивная либидозная революция Маркузе могла быть совершена без обращения к труду. В конце концов Фрейд определил Эрос как стремление «формировать живую материю во все большие единства так, чтобы жизнь, развиваясь, двигалась к более высоким ступеням». По звучанию это похоже на труд, что признает и Маркузе – как он полагает, освобождение принципа удовольствия изменяет его смысл, но не устраняет окончательно. «Тело в его целостности как субъект-объект удовольствия – такая эротическая цель требует непрерывной революции организма, усиления его рецептивности, развития чувственности и при этом сама создает пути своей реализации: упразднение тяжелого труда, улучшение окружающей среды, победа над болезнями и старостью, создание роскоши. Все эти направления деятельности порождаются непосредственно принципом удовольствия и в то же время формируют труд».

Постоянная революция в описании Маркузе выглядит сизифовым трудом. Однако важно, что этот труд – не отчужденный и репрессивный, существующий в поддержку принципа производительности, а скорее труд двух других фигур из классической мифологии, используемых Маркузе в качестве примеров, – Орфея и Нарцисса. Орфей отрицает репрессивную сексуальность и стремится к союзу с объектом своего желания, тогда как эротические импульсы Нарцисса захватывают его целиком. Бросается в глаза, что Нарцисс у Маркузе не отделен от природы, а является ее частью и наслаждается, когда видит в ней свое отражение. Эта часть анализа Маркузе явно связана с критикой Адорно и Хоркхаймера разрушения природы в «Диалектике Просвещения». Для всех троих любое желательное преобразование означает воссоединение людей с природой, а не то отношение к ней, что установилось еще во времена Фрэнсиса Бэкона и подходящее только для господства. Для Маркузе Орфей и Нарцисс были «связаны с Великим Отказом: отказом примириться с утратой либидозного объекта (или субъекта). Отказ выражает потребность освобождения, воссоединения с утраченным». Эрос был разлучен с Логосом и стал его рабом; человечество было отделено от природы и стало ее господином. Возможно, те способы воссоединения, что воображал себе Маркузе, подразумевают труд, тот самый труд самореализации, описанный в 1961 году Фроммом в «Марксовой концепции человека».

В «Эросе и цивилизации» мы увидели Маркузе, занимающегося ревизией марксизма. В 1955 году история всех существовавших до той поры обществ была для него не просто, как столетием раньше для Маркса и Энгельса в «Коммунистическом манифесте», историей классовой борьбы; это была еще и борьба с подавлением наших инстинктов. Развитое индустриальное общество не дает нам приблизиться к нерепрессивному обществу, основанному «на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а также принципиально ином опыте человеческого бытия». Однако, в отличие от философии Хоркхаймера и Адорно, Маркузе был исполнен оптимизма в отношении того, что нерепрессивное общество возможно, и «новый фундаментальный опыт бытия привел бы к полному переустроению человеческого существования».

В этой книге Маркузе взял на вооружение пессимистический взгляд Фрейда на последствия цивилизации и использовал его, чтобы представить себе ту возможность, которой пренебрег Фрейд, – возможность нерепрессивной культуры. Все это очень похоже на неофрейдистский ревизионизм. Но книга его при этом завершается эпилогом под заголовком «Критика неофрейдистского ревизионизма», в котором он обвиняет нескольких известных психоаналитиков в ревизии творчества Фрейда, повлекшей за собой вычищение из него критических выводов. Среди тех, кто попал в прицел критики Маркузе, снова был Эрих Фромм. По мнению Маркузе, Фромм и другие неофрейдисты отвергли ряд ключевых постулатов Фрейда: теорию либидо, инстинкт смерти, эдипов комплекс и теорию первобытной орды, согласно которой на начальном этапе развития человечества единственный доминантный самец был убит из-за его сексуальных прав на женщин, следствием чего стало зарождение чувства вины, передаваемого из поколения в поколение на протяжении всей человеческой истории.

Фромм, применив марксистский подход к критике Фрейда, не сильно отличавшийся от того, что проделал Маркузе в «Эросе и цивилизации», усомнился в том, что эдипов конфликт был неизменной истиной отношений отца с сыном. Он полагал, что куда большее значение в этом конфликте имеют условия капиталистического общества. Но Маркузе в своем обвинении Фромма в ревизионизме пошел еще дальше. Он утверждал, что его бывший коллега отошел от представления об инстинктивной основе человеческой личности и попал в объятия «положительного мышления, оставляющего негативное в его прежнем положении – господствующем над человеческим существованием». Маркузе заявил, что различения, проводимые Фроммом между хорошим и плохим, продуктивным и непродуктивным, заимствованы из той самой капиталистической идеологии, которую он так упорно критикует. Более того, он обвинил Фромма в поклонении конформистскому лозунгу «Ищите положительное».

Справедливо ли это по отношению к Фромму? Как и Маркузе, после войны Фромм решил остаться в стране своего изгнания. На самом деле из всех франкфуртских теоретиков Фромм чувствовал себя в Америке лучше всех – он быстрее всех освоил английский (а затем научился писать на нем легче и непринужденнее не только своих немецких коллег, но и многих носителей этого языка), поэтому ему было легче интегрироваться в американское общество. Не то чтобы он не был критичен в отношении этого общества – наоборот, многие его работы были настолько полны критики, что вначале его легко можно было принять за естественного союзника Маркузе. Например, написанная Фроммом в 1941 году книга «Страх свободы» не только открыто обвиняла тоталитарные общества в эксплуатации глубоко сидящего внутри человека стремления к бегству от свободы современного мира и к возвращению в материнское лоно, но и признавала, что капиталистические демократии предложили иную форму бегства от свободы. В книге 1955 года «Здоровое общество» Фромм высказал предположение, что ранний капитализм произвел на свет «накопительский тип характера», накапливающий имущество и эмоции. В послевоенном капитализме появляется новый тип характера – это «рыночный характер», «адаптирующийся к рыночной экономике, отделяя себя от настоящих эмоций, истины и убеждений». У него все превращается «в предмет купли-продажи – не только вещи, но и сам человек, его физическая сила, ловкость, знания, умения, навыки, мнения, чувства и даже улыбка». Такие люди не способны испытывать привязанность «не потому, что они такие эгоисты, а потому, что их отношение к себе и другим столь непрочно». Рыночному характеру Фромм противопоставляет свой идеальный тип – «продуктивный характер», который любит и творит, которому быть гораздо важнее, чем иметь. Такие продуктивные характеры не поощряются в рыночной экономике, представляя на самом деле угрозу для ее ценностей.

Кажется, что здесь так много соответствий тому, что пишет Маркузе в «Эросе и цивилизации», что трудно понять, почему в эпилоге именно Фромм стал мишенью его критики. Учитывая преданность Фромма марксизму, маловероятно, чтобы он свел психоанализ к конформистской психологии, однако Маркузе обвинил его именно в этом. Эпилог был незначительно изменен и представлен в журнал Dissent, на страницах которого он и был опубликован в 1955 году, положив начало весьма язвительному диспуту, продолжавшемуся на страницах нескольких последующих выпусков журнала. Корни конфликта уходят в 1930-е годы, когда растущая неприязнь Фромма к фрейдистской ортодоксии привела его к столкновению с Адорно и Хоркхаймером, закончившемуся увольнением из Института в 1939 году. В это время Адорно и Хоркхаймер придерживались фрейдовского положения, что не может быть гармонии между «я» и обществом. Инстинкты искали выход, а общество, чтобы выжить, стремилось их ограничить. Еще в 1930-е годы Фромм начал с подозрением относиться к этой фрейдистской ортодоксии: его концепция социального характера подразумевала, что внутреннее «я» формируется под воздействием внешних социальных структур. Но для Адорно с Хоркхаймером и позднее для Маркузе такая ревизия Фрейда выглядела социально консервативной. Фромм принижал значение, придаваемое Фрейдом сексуальным переживаниям раннего детства и бессознательному, и Маркузе обвинил его в приверженности «идеалистической этике». Он считал, что призыв Фромма к человеческой продуктивности, любви и здравому смыслу предполагает именно то, что отрицал Фрейд, а именно возможность гармонии между обществом и Я. Ревизионизм Фромма сделал Фрейда беззубым, он утратил присущую ему остроту радикальной социальной критики. «Путь к психическому здоровью» у Фромма, говорил Маркузе, представляет собой паллиатив «более гладкого функционирования устоявшегося общества». Фромм возражал, что Маркузе в своем отрицании возможности творческой продуктивности, счастья и подлинной любви в условиях капитализма мыслит недиалектически, превращая свой пессимизм в нигилизм. Фромм говорил о существовании в условиях капитализма ограниченных возможностей для самотрансформации, которые в итоге смогут воплотить в жизнь то, что он назвал социалистическим гуманизмом.

Маркузе полагал обратное: никакого пути к психическому здоровью не существует. Идеи Фромма, по его мнению, основывались на предпосылке существования фигуры автономного индивида, способного ускользать от влияния доминирующих общественных структур. Однако смысл того, о чем говорил Фрейд, и это нашло отражение в критической теории, состоял в том, что такая фигура – это миф, придуманный в XIX веке, в раннем капитализме, сегодня окончательно превратившаяся в анахронизм, в возврат к дофрейдовским временам. Обращение к ней сейчас может послужить лишь господствующим общественным интересам, которые якобы столь яростно критикует Фромм. В «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймер сравнили индивида с местным магазинчиком, оказавшимся ненужным после появления супермаркета. Индивид – это такой «психологический магазинчик», выросший из феодальных ограничений как «силовая ячейка экономической активности». Фрейдистский психоанализ «изображает это внутреннее “малое предприятие”, возникшее подобным образом, в виде сложной динамики бессознательного и сознательного, Оно, Я и сверх-Я». Для этих критических теоретиков, как иногда и для Фромма, фрейдистский психоанализ был теорией человеческой психики, соответствовавшей развитию капитализма с конца XIX по XX столетие. В частности, психоанализ объявил автономного индивида химерой. Мы не свободны от наших биологических инстинктов, не можем мы уйти и от детерминации со стороны господствующего над нами социального порядка. «За человека как трудящегося все уже решено иерархией союзов вплоть до национальной администрации, – писали Адорно и Хоркхаймер, – в сфере приватной – схемой массовой культуры, полностью завладевающей последними остатками внутренних побуждений своих потребителей поневоле». Автономный индивид, в фигуре которого нуждался Фромм для строительства своего пути к психическому здоровью, был отвергнут критической теорией на уровне программы. Адорно писал: «В то время, пока они (ревизионисты) беспрестанно твердят о влиянии общества на индивида, они забывают, что не только индивид, но и сама категория индивидуальности является продуктом общества».

Дебаты в журнале Dissent, ставшие знаком того, что Фромм предан анафеме критической теорией, были настолько ожесточенными, что стали концом его дружбы с Маркузе. Спустя несколько лет они встретились в поезде, и Фромм его демонстративно проигнорировал. Кроме того, Фромма очень травмировал тот факт, что спор был устроен на страницах журнала, в чью редакционную коллегию он входил. Издатели журнала, участники круга «Нью-Йоркских интеллектуалов» Ирвинг Хау и Льюис Козер были настолько разочарованы в своем коллеге и в его взглядах, что без всяких угрызений совести и опасений его оскорбить опубликовали критические заметки Маркузе. Они даже позволили Маркузе написать ответ на опровержение Фромма. Это может показаться совсем незначительной проблемой, но она продемонстрировала, до какой степени все оказалось против него. Скандал в журнале Dissent Фромм воспринял как двойной удар в спину. Его биограф писал, что эта перепалка отрицательно повлияла на его стремление к академической респектабельности, поставив его в положение маргинала – опыт, сравнимый с тем, что он чувствовал, будучи ребенком в доме своих родителей или когда был уволен из Института в 1939 году. Но если Фромм пострадал в академических кругах из-за диспута, превратившись, как выразился один критик, в «забытого интеллектуала», то это прежде всего показывает, насколько его академическая репутация не имела значения для его же растущей роли, как мы привыкли говорить, интеллектуала публичного. После разгрома в Dissent Фромм, несмотря ни на что, продолжал писать книги в защиту социалистического гуманизма, чью возможность отрицали его бывшие коллеги. И надо заметить, что многие из его книг оказались на удивление успешными.

Хотя большую часть своей жизни, после изгнания в 1933 году и до самой своей смерти в 1980-м, он проживет в Соединенных Штатах, в 1950 году он займет пост в Национальном автономном университете Мехико. Он переедет туда ради своей второй жены Хенни Гурланд, на которой женится в 1944 году. Ее врач посоветовал ей радиоактивные источники в окрестностях Мехико для нормализации кровяного давления, проблем с сердцем и лечения депрессии. В сентябре 1940 года Гурланд, фотограф, была в группе переходивших через Пиренеи беженцев, в числе которых находился и Вальтер Беньямин. Скорее всего, именно она была последней, кто видел его живым перед тем, как он, по имеющимся сведениям, покончил с собой. Во время нескольких поездок в Мексику климат и теплые минеральные воды смягчали боли у Хенни и, видимо, облегчали ее депрессию. Для Фромма Мексика, вероятно, была последней надеждой вернуть и себе, и ей счастье. Но в 1952 году Хенни умерла, возможно, от сердечного приступа, хотя, как предполагает его биограф, скорее всего, она совершила самоубийство.

Трудно не читать самую успешную книгу Фромма «Искусство любить» в свете прожитых им в Мексике лет, смерти Хенни и обрушившегося на него горя. Он написал эту книгу в том числе и для того, чтобы противостоять всеобщей растущей убежденности, что установление взаимоотношений не требует труда. Любовь, как и все остальное в условиях товарного капитализма, отравлена, овеществлена, нейтрализована и лишена своей доводящей иногда до сумасшествия силы. Он написал о преобладающей форме совместной жизни как об egoisme a deux, когда два зацикленных на себе человека живут семейной жизнью или в партнерстве, чтобы избежать одиночества, как если бы любовь была полным страховым полисом, защищающим их от превратностей реального мира, состоящего из потерь и разочарований. Эгоист не работает над установлением «центральной связи», как называет ее Фромм. Он говорит о том, что сам язык любви потворствует этой лжи: «Убеждение, что нет ничего легче, чем любить, продолжает оставаться преобладающим вопреки своей очевидной ошибочности». Говоря марксистским языком, общество рассматривает любовь как товар, вместо того чтобы осознать, что это искусство, требующее времени, навыков и преданности для овладения им. Те, кого любят, тоже бывают овеществлены, превращены в предмет, служащий инструментальным целям, а не человеку.

Все пять видов любви, которым дает определение Фромм в «Искусстве любить», одинаково обесценены: братская любовь – превращением людей в товар, материнская любовь – нарциссизмом, любовь к себе – эгоизмом, любовь к Богу – поклонением идолам, а эротическая любовь – отсутствием нежности. Смерть нежности в эротической любви, заявляет он, происходит из отказа от личной ответственности, упорства в собственной правоте и стремлении предъявлять требования внешнему миру, а не следовать внутренним обязательствам.

Едва ли стоит говорить о том, что мы как общество не научились искусству любви. На самом деле можно предположить, что мы отказались от любви в пользу секса, так как для нас, капиталистов-антиромантиков, любовь означает слишком много работы, привязанность и риск. В результате книга Фромма – через шесть десятилетий после ее публикации – читается как вызов и живительный упрек в век одноразовых любовников, когда калькулируемые сексуальные удовольствия заменили непредсказуемость любви. Поиск любви превратился в своего рода шопинг, мы требуем от нее того же, что ожидаем от других наших покупок – новизны, разнообразия, взаимозаменяемости. В своей книге «Текучая любовь» социолог Зигмунт Бауман говорит, что наше общество не смогло выучить уроки из книги Фромма: «Попытки укротить своенравное и приручить бунтующее, сделать предсказуемым непостижимое и сковать цепями свободно странствующее – все эти вещи звучат похоронным колоколом по любви. Эрос не переживет двойственности. Что касается любви, то обладание, власть, смешение и разочарование – вот четыре всадника Апокалипсиса».

В мае 1958 года двадцативосьмилетний Юрген Хабермас занялся политическим протестом во Франкфурте. В марте бундестаг Федеративной Республики проголосовал за оснащение бундесвера тактическим атомным оружием НАТО. Армия ФРГ существовала всего лишь с 1955 года, и с самого момента ее создания вопрос о том, должна ли она обладать ядерным вооружением, оставался спорным. Группа протестовавших, куда входили ведущие немецкие ученые-ядерщики, получившая название «Восемнадцати из Гёттингена», заявила, что каждая единица обсуждаемого оружия обладает разрушительной силой, равной бомбе, сброшенной на Хиросиму, и поэтому ему не должно быть места в Германии.

Вопрос о том, стоит ли Франкфуртской школе в это вмешиваться, был мучительным. Адорно заявил, что хранить молчание по этому поводу лучше, чем быть неправильно понятым. Он писал: «Трудно даже просто подписывать обращения, которым симпатизируешь, потому что в своем неизбежном желании оказать политическое влияние они всегда содержат элемент неправды… Отсутствие вовлеченности не обязательно свидетельствует о нравственном недостатке; оно тоже может быть нравственным, поскольку свидетельствует о настойчивости в отстаивании собственной самостоятельной точки зрения». Высокая ценность, придаваемая Адорно такой самостоятельности и отстраненности от политических пристрастий, сродни качеству «свободного парения», которое в начале 1930-х годов Мангейм приписывал интеллектуалам. Но такие качества, как мы увидим, начнут вызывать раздражение у тех, кто стремился к обновлению общества, – и не в последнюю очередь у самих студентов Адорно, когда в следующем десятилетии начнутся университетские протесты.

Адорно и возглавлявший Институт вместе с ним Хоркхаймер отнюдь не были лишены политических пристрастий, когда им этого хотелось. Так, в 1956 году они выступили в поддержку немецкого журнала Der Spiegel, опубликовавшего статью в защиту французского и британского военного нападения на Египет, осужденного ООН. «Никто даже не осмелился обратить внимание на то, что эти арабские государства-грабители годами искали возможность для нападения на Израиль и уничтожения евреев, нашедших там убежище». По большей части, однако, они оба предпочитали оставаться выше всего этого.

Ни тот, ни другой не разделяли растущего среди некоторых немецких интеллектуалов беспокойства по поводу опасности новой немецкой армии, обладающей ядерным оружием. На самом деле они даже огорчили некоторых молодых сотрудников Института, когда без колебаний согласились провести исследование для Министерства обороны ФРГ, чьей целью была разработка методов отбора добровольцев для армии на основе их демократических убеждений. Хабермас опасался, что Хоркхаймер, занимавший должность директора Школы уже четверть века, слишком сильно сблизился с Федеративной Республикой. «Его поведение на публике и его политика в отношении Института казались нам почти полным выражением оппортунистического конформизма, противоречившего той критической традиции, живым воплощением которой он все-таки был». Адорно и Хоркхаймер написали Маркузе письмо с объяснением, почему им удобнее жить в Западной, а не в Восточной Германии, где их, как социальных критиков, «давно бы уже убили». В этом же письме они пошли настолько далеко, что назвали свободу мысли, которой наслаждались на Западе, райской.

Но что им было делать с этой свободой? После своего участия во франкфуртских протестах Хабермас написал для студенческого журнала статью под названием «Беспокойство – первая обязанность гражданина», в которой привел слова своего учителя Адорно о том, что современная философия «черпает свою жизненную силу в сопротивлении». Статья Хабермаса была контрударом по опубликованной тогда же статье Франца Бёма, который был не только депутатом бундестага от Христианско-демократического союза, но и, как это ни странно, председателем совета директоров Исследовательского фонда Института. Бём обвинил протестующих в подстрекательстве против политики ХДС, в коллаборационизме с противостоящими Западу диктаторами и брутализации политических дискуссий, прокладывающей дорогу новой форме нацизма. Короче говоря, Бём обвинял их, а с ними и Хабермаса, в левом фашизме – за десять лет до того, как сам Хабермас будет обвинять протестующих студентов, таких как Руди Дучке, в том же самом. Хабермас заявил, что протестующие выступают против «государственных деятелей, правящих от нашего имени» и призвал к проведению плебисцита по вопросу оснащения армии ядерным оружием (это предложение было отклонено Конституционным судом Западной Германии позже в том же году).

Политическая активность Хабермаса стала вызывать раздражение в Café Max. Хоркхаймера беспокоили не только его речи и участие в полемике, но и политические взгляды, которые тот выражал в своих текстах, публиковавшихся Институтом. В 1957 году Хабермас написал работу, озаглавленную «О философских дебатах по поводу Маркса и марксизма». В ней он призвал к «развитию формальной демократии в демократию материальную, либеральной демократии в демократию социальную». Хоркхаймер заподозрил, что эти слова не были подлинными словами Хабермаса. На самом деле Хоркхаймер был убежден в том, что изначальный призыв к революции в тексте Хабермаса был отредактирован Адорно и заменен вышеприведенными словами, чтобы не вгонять руководство Института в краску. Если это было правдой, то данная отредактированная версия вполне соответствовала многолетней институтской приверженности эзопову языку. Но это не успокоило Хоркхаймера: любой читатель мог заметить сохранявшийся в этих словах призыв к революции. «Как может народ, закованный в кандалы буржуазного общества либеральной конституцией, изменить так называемую политическую общность, для чего он, по мысли Х. [Хабермаса], “вполне созрел”, иначе, чем насильственным путем?» – спрашивал Хоркхаймер в письме к Адорно. «Просто нет никакой возможности позволить высказывания такого рода в научном отчете Института, существующего за счет средств этого закованного в кандалы общества». Что правда, то правда – призывы к насильственной революции не способствовали заключению Институтом исследовательских контрактов с немецким Министерством обороны.

В общем, Хоркхаймер хотел ухода Хабермаса. И ему, несмотря на сомнения Адорно, удалось добиться этого под весьма благовидным предлогом. Хабермас планировал писать квалификационную работу об изменениях буржуазной публичной сферы (после выхода в свет в 1962 году она станет влиятельной книгой под названием «Структурное изменение публичной сферы: исследования относительно категории буржуазного общества»), но Хоркхаймер настаивал, чтобы тот сначала сделал другое исследование, оно должно было занять три года. Взбешенный Хабермас уволился и уехал заканчивать свою работу под руководством марксиста и правоведа Вольфганга Абендрота в Марбургском университете.

Тексты Хабермаса так раздражали Хоркхаймера потому, что в них содержалась критика политической структуры общества, от которого зависело финансовое выживание Института. В том, что он делал, было слишком много марксизма. Хабермас также написал введение к эмпирическому социологическому исследованию «Студенты и политика», цель которого заключалась в изучении участия студентов в политике и их отношения к демократии. В нем он писал о том, что немецкое общество стоит на перепутье между авторитарным государством всеобщего благосостояния и субстантивной демократией. По мнению Хабермаса, Федеративная Республика предоставила народу Западной Германии много фундаментальных прав и, в соответствии с так называемым Основным законом, через выборы в бундестаг открыла доступ к политике на федеральном уровне. Но, как замечает Рольф Виггерсхаус, бундестаг утратил влияние на исполнительную власть, бюрократию и лоббистов. Выборы должны были обеспечить демократическую политическую власть, но фактически сделали из нее посмешище. «С затуханием открытых классовых антагонизмов противоречие обрело новую форму: теперь оно проявляется в деполитизации масс и в растущей политизации общества», – писал Хабермас. Эта критика либеральной демократии как фикции наряду с зашифрованным призывом к революции переполнила чашу терпения Хоркхаймера. Он решил, что Институт не будет публиковать работу «Студенты и политика». Когда позже она была напечатана в другом месте, Франкфуртскую школу об этом даже не уведомили.

Café Marx умерло. Да здравствует Café Max! Какой будет роль Франкфуртской школы и критической теории в следующем десятилетии, было еще менее ясно.