15 Up Ag ainst the Wall, Mother-fuckers

Летом 1964 года на острове Корчула в Адриатике Герберт Маркузе поставил интересный вопрос: «Почему свержение существующего порядка должно быть жизненной необходимостью для людей, имеющих или способных надеяться на то, что будут иметь хорошую одежду, полную еды кладовую, телевизор, автомобиль, дом и тому подобное – и все это в рамках этого самого порядка?» Более чем сорока годами ранее в городе Ильменау в Тюрингии марксистская летняя школа пыталась разобраться с кризисом революционного социализма на фоне провала революции в Германии и успеха революции большевиков. Эта так называемая Erste Marxistische Arbeitswoche спустя год завершилась созданием Института социальных исследований и ревизией марксизма.

Теперь на Корчуле другая группа марксистов пыталась разобраться в сути нового кризиса революционного социализма в мире холодной войны, разделенном на капиталистический Запад и советский блок. В первом жизнь масс стала даже слишком комфортной; во втором, если полагаться на то, что писал Маркузе в своей работе 1958 года «Советский марксизм», или на то, о чем говорил Фромм в «Марксовой концепции человека», вышедшей в 1961 году, граждане находились под духовной железной пятой тоталитарной бюрократии, извратившей философию Маркса.

Несмотря на весь идеологический пыл разгоревшегося в холодную войну противостояния двух сторон, Маркузе выявил нечто, напоминающее фрейдовское понятие «нарциссизма малых различий». Он придерживался ортодоксальной позиции Франкфуртской школы, гласившей, что и национал-социализм и советский марксизм представляют собой формы тоталитаризма в той же мере, что и монополистический капитализм. На самом деле Маркузе осознанно считал свою книгу 1964 года «Одномерный человек» западным аналогом своего же «Советского марксизма». Он говорил, что капиталистический запад консолидировался в противостоянии своему врагу – советскому обществу. Но при этом «тотально администрируемое» развитое индустриальное общество с его консюмеризмом, милитаризмом и сексуальным подавлением, замаскированным под общедоступную эротику, было одновременно и ответом, и параллелью пресловутой жестокости жизни под властью Сталина со товарищи.

Место встречи имело значение. Корчула – это остров в Хорватии, которая на момент произнесения там Маркузе своего доклада была частью Социалистической Федеративной Республики Югославии. После 1948 года, когда югославский вождь Иосип Броз Тито разорвал связи со Сталиным и Восточным блоком, она играла роль неприсоединившейся страны. Летняя школа происходила в государстве, выполнявшем функцию буфера между двумя противоборствующими в холодной войне сторонами. Школа была организована группой «Праксис», югославскими философами, выступавшими за гуманистический марксизм. Этот термин означал возвращение к работам молодого Маркса, к его «Экономическо-философским рукописям 1844 года», где придавалось особое внимание отчуждению рабочих, в противовес его более поздним работам, посвященным структурным особенностям капитализма. Многие участники этой школы были гуманистическими марксистами, но отнюдь не все: присутствовали, например, отец Густав Веттер из Ватикана, философ-марксист Эрнст Блох, уехавший из Восточной Германии в Западную после возведения Берлинской стены в 1961 году, французский философ-марксист Люсьен Гольдман, а также мыслители из Франкфуртской школы, прошлые и настоящие, в том числе Маркузе, Фромм и Хабермас, которого Адорно в 1964 году переманил обратно во Франкфурт на должность профессора философии и социологии Института после выхода Хоркхаймера на пенсию.

Для ортодоксальных советских марксистов из постхрущевской Москвы марксистский гуманизм был опасной ересью. Для французского марксиста Луи Альтюссера, чья знаменитая структуралистская работа о марксизме «За Маркса» будет издана в следующем году, гуманистический марксизм фокусировался на тех текстах Маркса, которые следовало отставить в сторону ради более зрелых его работ. Тем не менее именно эти ранние работы стали катализатором мысли неомарксистов из Франкфуртской школы и подвели фундамент под развитие критической теории в 1930-х годах. Действительно, с того времени представилось совсем немного случаев, когда Франкфуртскую школу вообще можно было отнести к марксизму, ведь ее представители, находясь в американской ссылке, тщательно ретушировали в своих работах такие термины, как капитализм и марксизм. Хоркхаймер, уже по возвращении во Франкфурт, хмурил брови, читая тексты, поддерживавшие революцию даже скрытно, поскольку они угрожали финансированию и контрактам от Федеративной Республики. Тем не менее к началу 1960-х годов два участника Школы, Хабермас и Маркузе, старались совершить нечто парадоксальное: изобрести марксизм без пролетариата и, следовательно, без классовой борьбы.

В своей статье «Между философией и наукой. Марксизм как критика», опубликованной в 1963 году, Хабермас признал, что существование марксизма может показаться излишним ввиду роста благосостояния в развитых индустриальных обществах. Процветание означало, что «эмансипаторный общественный интерес не может быть больше выражен непосредственно в экономических терминах». Это также означало, что «назначенный исполнитель социалистической революции, пролетариат как пролетариат, растворился». Но если пролетариат растворился, то не означает ли это, что марксизм также должен быть свернут? Возможно, что нет: «Освобождение от голода и тяжелого труда не обязательно равнозначно освобождению от рабства и унижения».

Для Хабермаса, Фромма и Маркузе западный консюмеризм стал новым опиумом для народа. Развитое индустриальное общество массово производило не только потребительские товары, но и массовое принятие его порядка. Маркузе в книге «Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества» писал: «Если рабочий и его босс наслаждаются одной и той же телепрограммой и посещают одни и те же курорты, если машинистка загримирована не менее эффектно, чем дочь ее начальника, если негр владеет “Кадиллаком” и все они читают одни и те же газеты, то это уподобление указывает не на исчезновение классов, но на то, насколько основное население усваивает потребности и способы их удовлетворения, служащие сохранению истеблишмента». Триумф потребительского капитализма и нехватка серьезных экономических кризисов, которые могли угрожать его будущему в 1950-х и 1960-х годах, означали, что марксисты должны еще раз пересмотреть свою философию.

В частности, Маркузе признавал, что пролетариат больше не следует рассматривать так, как это раньше делали Маркс или Лукач. Маркс предсказал революцию рабочего класса потому, что она была абсолютным отрицанием буржуазного порядка. Одна проблема: ее не случилось. Нет никаких сомнений в том, что рабочий класс 1920–1960-х годов не стал могильщиком капитализма в развитых западных индустриальных обществах. Уже в 1941 году в книге «Разум и революция» Маркузе показал, как в этих обществах, начиная примерно с рубежа XIX–XX веков, прогресс капиталистического производства остановил развитие революционного сознания. «Технологический прогресс множил как потребности, так и способы их удовлетворения, но в то же время приводил к тому, что и те и другие приобретали репрессивный характер: они сами поддерживали ситуацию господства и подчинения», – писал он. Это не отвечало предвидениям классического марксизма. В «Разуме и революции» Маркузе говорит, что центральной идеей социализма по Марксу была «зрелость внутренних противоречий капитализма и готовность к их упразднению». Но без первого условия второе уже не имело большого значения. Повышение уровня жизни, по крайней мере в развитых странах, сделало положение рабочего класса слишком комфортным для бунта. Но, как сказал Маркузе на Корчуле, если пролетариат – это больше не отрицание капитализма, то он уже ничем не отличается от других классов и не способен создать лучшее общество.

Однако растущий уровень жизни трудящихся классов на развитом индустриальном Западе не обязательно означает, что марксизм устарел. Задолго до того, как Хабермас сказал, что будет неправильно представлять марксизм учением об освобождении общества только лишь в экономическом смысле, Маркузе писал в «Разуме и революции»: «Идея обнищания, выдвинутая Марксом, предполагает осознание того, что потенциальные возможности человека, а также возможность их реализации ограничиваются, она предполагает осознание отчуждения и дегуманизации». Такое обнищание вполне совместимо с растущим уровнем жизни: в этом смысле нищета и выросшее материальное благополучие находятся в прямой, а не в обратной, как можно было бы предполагать, зависимости.

Предположение Маркузе заключалось в том, что те, кто живет на богатом Западе, среди автомобилей, стиральных машин и немнущихся брюк продвинутого индустриального общества, и есть самые нищие. И не просто нищие, а нищие на грани безумия. Оливер Сакс в книге «Человек, который принял жену за шляпу» приводит случай из практики клинического невролога, чей пациент совершает онтологическую ошибку, указывающую на его умственное заболевание. Маркузе тоже указывает на что-то подобное: в одномерном обществе мы принимаем себя за потребительские товары для собственного пользования. «Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, находят свою душу в своем автомобиле, стереосистеме, квартире с разными уровнями, кухонном оборудовании», – писал он.

В гегельянской философии субъекта, на которую опирался Маркузе, все было иначе. Гегельянский субъект есть одновременно бытие в-себе и для-себя. Последним он является в той степени, в какой выступает субъектом самосознания, способным развивать свою силу и возможности в действии, а не в созерцании или потреблении. Субъект проявляет свою природу, применяя свои способности в объективном мире. В «Марксовой концепции человека» Фромм говорит, что Гегель, Маркс, Гёте и дзэн-буддизм – все они представляют человека, преодолевающего самоотчуждение в обращении к объективному миру. Он писал: «Общей для них является идея о том, что человек преодолевает разрыв между субъектом и объектом; объект есть объект, и тем не менее он перестает быть объектом, и, в соответствии с этим новым подходом, человек становится с объектом единым целым, хотя при этом они продолжают существовать отдельно друг от друга».

В одномерном обществе не существует свободы превратиться в аутентичного индивида, указывает Маркузе, потому что члены такого общества не знают своих истинных потребностей. Маркузе проводит различие между истинными потребностями и ложными. К первым относятся «питание, одежда, жилье в соответствии с достигнутым уровнем культуры». Вторые – это «те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления». Пессимизм Маркузе состоит в том, что нам всем недостает свободы понять, что является для нас благом, – на этом месте его критики обычно закатывают глаза, подразумевая, что уж ему-то виднее. Он пишет: «Право на окончательный ответ на вопрос, какие потребности истинны, а какие ложны, принадлежит самим индивидам, – но только на окончательный, то есть в таком случае и тогда, когда они свободны настолько, чтобы дать собственный ответ». Подразумевается, что в то время, когда индивиды только кажутся свободными, фактически они везде в цепях – прикованные к своим стиральным машинам и телевизорам. Все, кроме, разумеется, Маркузе.

Следовательно, для Маркузе свобода от материальной нужды была трансформирована в средства порабощения. Консюмеризм, реклама и массовая культура помогают стабилизировать капитализм и, более того, изменяют личностную структуру тех, кто живет в этой системе, превращая их в умиротворенных, услужливых дурачков. «Продукты обладают внушающей и манипулирующей силой; они распространяют ложное сознание, снабженное иммунитетом против собственной ложности. И по мере того, как они становятся доступными для новых социальных классов, то воздействие на сознание, которое они несут с собой, перестает быть просто рекламой; оно становится образом жизни. Это не плохой образ жизни – он гораздо лучше прежнего, – но именно поэтому он препятствует качественным переменам». Конечно, не все продукты таковы. Важным обратным примером служит сам «Одномерный человек». «Главный курьез “Одномерного человека”, – как-то забавно подметил шотландский морально-политический философ Аласдер Макинтайр, – вероятно, состоит в том, что эта книга вообще оказалась написана. Ведь если приведенные в ней тезисы являются истинными, то нам нужно будет задать вопрос о том, как случилось, что книга была написана, и тогда нам придется выяснять, найдет ли она своих читателей. Или так: тезис Маркузе не будет состоятелен в той степени, в какой книга окажется востребованной читателями». В ней содержится перформативное противоречие: если бы она не была прочитана, то ее тезис был бы истинным; если бы она не была напечатана – тем более; совсем истинным он был бы, если бы она не была написана. Но, может быть, Макинтайр не понимает в успехе книги самого главного: эта зловещая пессимистичная книга Маркузе стала его самой продаваемой работой не по причине своего мрачного диагноза, а, видимо, потому, что ее по ошибке можно было принять за путеводитель по жизни в одномерном обществе.

Некоторые критики «Одномерного человека» посчитали эту книгу невыносимо высокомерной. «У масс нет своих Я, нет Оно, их души лишены внутреннего напряжения или динамизма: их идеи, их потребности, даже их мечты “не принадлежат им”: их внутренняя жизнь “тотально администрируема”, запрограммирована на производство именно тех желаний, что в состоянии удовлетворить общественная система и не более того», – так писал нью-йоркский профессор-марксист Маршалл Берман, известный как автор книги «Все сословное и застойное исчезает: опыт современности». Берман критиковал то, что называл «одномерной парадигмой», за элитизм, ленивую презумпцию того, что массы – это безответные люмпены, не способные противостоять всеподавляющим консюмеристским посланиям индустрии рекламы и PR. И все же «Одномерный человек» стал важным текстом новых левых в 1960-е годы, его читали студенты от Беркли до Франкфурта, а Берман считал, что его автор, их якобы радикальный герой, относился к массам столь же презрительно, как и «самозваные аристократы из числа правых XX столетия». У Томаса С. Элиота были «полые люди», а у Маркузе «одномерный человек»: и те и другие символизировали, как считал Берман, презрение к современным мужчинам и женщинам.

Начиная с «Одномерного человека» Маркузе снова и снова возвращался к понятию интеллектуальной диктатуры. К примеру, за год до смерти он очень увлекся идеями восточногерманского писателя и диссидента Рудольфа Баро, выдвинувшего в своей книге «Альтернатива в Восточной Европе», вышедшей в 1978 году, понятия прибавочного и подчиненного сознания. Идея заключалась в том, что массы слишком завязли в потребительстве, популярной культуре и борьбе за оплату труда, чтобы интересоваться творчеством, идеалами культуры или изменениями в обществе. Основным носителем прибавочного сознания выступает широкая группа интеллектуалов, куда он включил ученых, технических специалистов, работников культуры и, по-видимому, критических теоретиков – именно они могли бы стать правящей элитой.

В 1964 году Маркузе все еще продолжал искать замену пролетариату, надеясь найти ее среди «отверженных и аутсайдеров, эксплуатируемых и преследуемых представителей других рас и цветов кожи, безработных и нетрудоспособных. Они остаются за бортом демократического процесса, и их жизнь являет собой самую непосредственную и реальную необходимость отмены невыносимых условий и институтов». Только они могли бы стать революционным авангардом, потому что их, «вероятно, не коснулся смертельный поцелуй современности». Однако пессимизм Маркузе в «Одномерном человеке» таков, что даже на эту страту невозможно целиком положиться как на авангард, поскольку, «обладая значительными экономическими техническими возможностями, существующие общества уже вполне могут позволить себе пойти на приспособительные шаги и уступки обездоленным, а их вооруженные силы достаточно натренированы и оснащены, чтобы позаботиться об экстренных ситуациях».

Необычным при взгляде назад кажется то, что автор этих мрачных слов в какой-то момент мог стать, подобно Джаггеру, Леннону или Дилану, предметом квазирелигиозного культа. Берман, при всем своем подозрительном отношении к одномерной парадигме и элитарности Маркузе, вспоминал, как одним пятничным вечером он ждал начала концерта в Университете Брандейса, что рядом с Бостоном в Массачусетсе: «Внезапно по ряду пронесся шорох: “Маркузе! Маркузе здесь!” Все сразу замолчали и расступились. Высокий, прямой, яркий и мощный мужчина шел вниз по проходу, улыбаясь друзьям то тут, то там, источая сияние, но при этом удивительно отстраненно, похожий на популярного в народе аристократа, такого Эгмонта на улицах Брюсселя. Студенты, затаив дыхание, уставились на него с обожанием. Как только он добрался до своего места, все снова расслабились, движение и хаос возобновились». Читая эти слова, трудно не вспомнить сцену из фильма «Энни Холл», в котором, следуя неудачному совету, Элви Сингер в исполнении Вуди Аллена идет на концерт Боба Дилана, на свидание с репортершей из Rolling Stones. Репортерша: «Он Бог! Я не шучу – этот человек Бог! У него миллионы поклонников, которые приползут со всего мира только для того, чтобы потрогать краешек его одежды». Элви: «Серьезно? Должно быть, это потрясающий краешек».

Тех, кто хотел потрогать краешек одежды Маркузе, ждало разочарование. Берман, к 1981 году не затронутый всеобщим благоговением перед Маркузе, говорил, что молодые радикалы, боровшиеся за такие изменения в обществе, чтобы люди могли стать хозяевами собственной жизни, недостаточно внимательно читали Маркузе. Потому что если бы они это сделали, то смогли бы понять, что его «одномерная парадигма» провозглашала невозможность каких-либо изменений, и люди эти на самом деле никакой жизнью не обладали. В «Одномерном человеке» Маркузе не воспевает, а хоронит свингующие 1960-е. Вседозволенность общества 1960-х была только кажущейся – она была не освобождением от социальных ограничений, а инструментом господства. «Все, к чему прикасается это общество, – писал Маркузе, – оно обращает в потенциальный источник прогресса и эксплуатации, рабского труда и удовлетворения, свободы и угнетения. Сексуальность – не исключение в этом ряду».

Если в прошлом фрустрированная сексуальность представляла собой угрозу социальному порядку, так как была вместилищем для недовольства, то в обществе, описанном Маркузе, эта угроза была преодолена ее либерализацией. Но эта либерализация сексуальности, полагал он, не подрывает, а, наоборот, помогает сохранить существующий порядок угнетения нетронутым. Гегель писал о «несчастном сознании», имея в виду разрыв между сущим и должным. Фрустрация сексуальности – одна из форм такого сознания. Однако в репрессивно десублимированном обществе несчастное сознание преодолено. Члены одномерного общества обретают счастливое сознание, получая посредством сексуальности или как-либо иным способом то, что пожелают, не ведая о том, что, согласно Маркузе, то, что они хотят, есть то, что их заставили принять.

У Фрейда была идея, что принцип удовольствия и принцип реальности находятся в состоянии войны. Беспрепятственное потакание биологическим и психологическим потребностям человека в соответствии с принципом удовольствия есть вмешательство в свободу других и поэтому должно быть ограничено правилами и дисциплиной, то есть принципом реальности. По мысли Маркузе, в развитом индустриальном обществе произошло нечто противоестественное и невероятное, что-то вроде придания кругу квадратной формы или обнаружения философского камня: принцип удовольствия поглотил принцип реальности. Сила дьявольского гения, обнаруженного Маркузе в одномерном обществе, заключена в удовольствии, ставшем инструментом угнетения. В этом обществе секс повсюду выставлен напоказ. В результате одномерный мужчина (а может быть, и одномерная женщина, хотя Маркузе почти ничего не сказал о ее роли в обществе) начинает считать себя сексуальным революционером, ниспровергающим века подавления, торжествующим над запретами и уловками, корсетами и турнюрами прошлого. Согласно Маркузе, главное условие, сделавшее возможным это выставление секса напоказ, – сокращение доли тяжелого физического труда: «Не прекращая быть инструментом труда, тело получает возможность проявлять свои сексуальные качества в мире повседневного труда и в трудовых отношениях. Таково одно из уникальных достижений индустриального общества, ставшее возможным благодаря сокращению грязного и тяжелого физического труда, благодаря наличию дешевой, элегантной одежды, культуры красоты и физической гигиены».

Как будто деиндустриализация и десублимированная сексуальность танцуют бездушную, угрюмо чувственную похотливую ламбаду на ковровом покрытии у рабочего места. Рабочий сменил шахтерскую каску и кованные железом ботинки на мини-юбку и сапожки на высоком каблуке. Маркузе нигде открыто не утверждает, что это новое, сексуализированное рабочее место чаще, чем когда-либо ранее, принадлежит женщинам, или же что женские тела – это обязательный к приобретению товар в этом мрачном окружении. Однако эти выводы вполне можно сделать из того, что было им написано: «Сексуальные секретарши и продавщицы, красивые и мужественные молодые исполнители и администраторы стали товаром с высокой рыночной стоимостью; даже правильно выбранная любовница – что раньше было привилегией королей, принцев и лордов – получает значение фактора карьеры и в не столь высоких слоях делового сообщества».

Действительно: не только Дон Дрейпер с успехом пользуется услугами одномерного сексуального рынка, становящегося предметом философии Маркузе в 1960-е, но и его подчиненные. Маркузе не считал возможность подобных проявлений сексуальности радикальным действием против такого превращения женского тела в товар. Также он едва ли считал культуру непристойности женским протестом против одномерного мужчины и его овеществленной сексуальности.

В этом месте стоит вспомнить о сексуальной жизни самого Герберта Маркузе. В конце концов, 1960-е научили нас тому, что личное есть политическое. После смерти его первой жены Софи в 1951 году Маркузе, который не мог водить автомобиль и готовить еду, переехал к своему другу Францу Нойманну и его жене Инге. Характерная особенность гранд-отеля, на которую не успел обратить внимание Лукач, состояла в том, что отличное обслуживание в нем, пока постояльцы занимались комфортным созерцанием бездны, обеспечивалось женщинами. После гибели в 1954 году Франца Нойманна в автокатастрофе Герберт женился на Инге. Позднее у него был роман со студенткой магистратуры, и, когда Инге об этом узнала, она запретила ей приходить к ним домой, хотя на этом роман не закончился. «В той степени, в какой он обладал плотским генитальным влечением, это скрывалось», – сообщал приемный сын Маркузе Оша Нойманн. «Все это, несомненно, было, если говорить о его интрижках. Но это скрывалось». Оша Нойманн скептически относился к разговорам о том, что философ был пророком освобождения либидо, и не в последнюю очередь потому, что тот любил мягкие игрушки. «Он ощущал особое родство с бегемотами, только не с теми настоящими, что гадят и дерутся в лесах, а с их плюшевой версией», – вспоминал Нойманн (случайно подняв при этом забавный вопрос о том, дерутся ли они вообще в лесах). «Он мог сиживать с одним из таких игрушечных бегемотиков на коленях, придумывая образ неагрессивной, негенитальной сексуальности». Это обожание бегемотов объединяло Маркузе с Адорно, который, как выше было замечено, обращался в письмах к матери: «Моя дорогая, преданная бегемотиха». Сам он время от времени подписывался «Король бегемотов Арчибальд». Почему Франкфуртская школа так фетишизировала гиппопотамов? Мы, скорее всего, никогда не узнаем об этом.

Оша Нойманн отверг одномерное общество и присоединился к контркультуре, чьи ведущие фигуры боготворили его отчима как героя. Он бросил Йельский университет, где изучал историю, чтобы стать художником, и, в конце концов, присоединился к анархистской протестной группировке, известной как Up Against the Wall Motherfuckers, базировавшейся в Нижнем Ист-Сайде в Нью-Йорке. Анархист, активист и сооснователь Международной молодежной партии Эбби Хоффман называл эту группу «кошмаром среднего класса… антимедийным медиафеноменом только лишь потому, что их название не могло быть напечатано». Motherfuckers называли себя «уличной бандой с анализом». В числе их протестных акций были: силовое вторжение в здание Пентагона в 1967 году, захват Колумбийского университета в 1968-м, доставка мусора из Нижнего Ист-Сайда в фонтан рядом с Линкольн-центром в Верхнем Вест-Сайде во время забастовки мусорщиков в том же году, а также срезанное ограждение на фестивале в Вудстоке в 1969 году, позволившее многим попасть туда бесплатно. «Мы видели себя на войне с системой, со всеми условностями, привязавшими людей к потреблению», – говорил Оша. «Мы жили революцией двадцать четыре часа в сутки и желали отдать свои жизни за нашу веру, хотели показать нашими действиями возможность преодолеть страх, бросить вызов институтам напрямую». Можно сказать, что Motherfuckers противостояли в контркультурном смысле тому, что Маркузе назвал одномерным обществом.

Но давайте не станем увлекаться протестами группировки Motherfuckers. Кому-то, но не Оше и его «уличной банде», пришлось убрать мусор из фонтанов Линкольн-центра. Приемный сын Маркузе стал впоследствии известным адвокатом по гражданским правам и защищал бездомных из Бэй-Эриа в Сан-Франциско. Его юношеский протест против устоев общества отчасти выглядит эдиповым и похожим на бунт самих франкфуртцев против их собственных отцов. Бунт Оши означал отказ от подавляющего, буржуазного образа жизни, который он наблюдал в своем отчиме и на котором Герберт Маркузе настаивал даже тогда, когда писал книги, изобличающие репрессивный характер буржуазного общества. Оша вспоминал, что в его детстве атмосфера в доме «была очень давящей. Герберт, когда это касалось его личной жизни, настаивал на сохранении дистанции и поддержании в своей жизни буржуазного порядка, который его очень защищал. Я помню его очень одобрительные рассказы о Томасе Манне: тот, по словам Герберта, имел привычку каждое утро надевать пиджак, повязывать галстук и только после этого садился за письменный стол и писал книги о людях, ведомых страстью».

Все эти книги содержали послание пресыщенному и якобы все себе позволявшему обществу 1960-х: будучи столь сексуально искушенным, оно все делает неправильно. Вот как Маркузе в «Одномерном человеке» описывал различие между занятием любовью на лугу и в автомобиле или же во время прогулки влюбленных за городскими стенами и на улице Манхэттена: «В первых примерах окружающая среда становится участником, стимулирует либидозное наполнение и приближается к эротическому восприятию. Либидо трансцендирует непосредственно эрогенные зоны, то есть происходит процесс нерепрессивной сублимации. В противоположность этому механизированная окружающая среда, по-видимому, преграждает путь такому самотрансцендированию либидо. Сдерживаемое в своем стремлении расширить поле эротического удовлетворения, либидо становится менее “полиморфным” и менее способным к эротичности за пределами локализованной сексуальности, что приводит к усилению последней». Здесь Маркузе следовал ходу мыслей из «Эроса и цивилизации», где предположил, что в эросе стал доминировать «примат моногамной генитальности», и если бы мы действительно освободили секс от репродуктивной функции и/или генитального удовлетворения, то в этом случае все наше тело целиком, вся наша жизнь были бы пронизаны эросом. К моменту написания «Одномерного человека» Маркузе, похоже, полагал, что у мужчин и женщин в развитом индустриальном обществе преобладает неправильный тип оргазма, пусть и более интенсивно приятный, нежели либидозный катексис, рекомендованный им в качестве альтернативы. И снова я не могу удержаться от цитирования Вуди Аллена. В его фильме «Манхэттен» женщина на вечеринке сообщает:

– Наконец-то я испытала оргазм, но мой доктор сказал, что это был неправильный оргазм.

– Правда? – парирует Айзек Дэвис (Аллен). – У меня неправильных никогда не было. Никогда. Худший был, когда я испачкал деньги.

Точка зрения Маркузе – рискующая, правда, стать жертвой рустикальной ностальгии по доиндустриальному обществу – заключалась в том, что интенсифицированная сексуальная энергия, которую испытывал, скажем, Айзек Дэвис в своей технизированной среде обитания (в данном случае в Манхэттене), ограничивает масштаб сублимации. Это Вильгельм Райх мог думать, что оргазм есть высшее благо, но у Маркузе дело обстояло не так. Сублимация, перенаправление сексуальной энергии на что-то социальное, нравственное или эстетическое, что само по себе совсем не плохо, обретает у Маркузе утопический резонанс. Вот что он писал в «Одномерном человеке»: «В противоположность удовольствиям приспособительной десублимации, сублимация сохраняет сознание отказа, к которому репрессивное общество принуждает индивида и таким образом сохраняет потребность в освобождении». В данном случае он имел в виду художника, сублимирующего, согласно Фрейду, свои сексуальные импульсы в создании произведений искусства. Сублимация сексуальной энергии отличается от ее репрессии – тем не менее обе, по мысли Фрейда, присутствуют в культуре и даже необходимы ей. Некоторые формы подавления, включая вытеснение желания в подсознание, необходимы: неконтролируемое удовлетворение либидозных влечений, названное Фрейдом программой принципа удовольствия, «вступает в противоречие со всем миром». В том, что касается счастья – мы неудачные произведения неумелого творца. В «Недовольстве культурой» Фрейд писал: «Можно было бы сказать, что намерение “осчастливить” человека не входит в планы “творения”. То, что в строгом смысле слова называется счастьем, проистекает, скорее, из внезапного удовлетворения, разрядки, достигшей высокого уровня напряжения потребности. По самой своей природе это возможно только как эпизодическое явление… Мы устроены таким образом, что способны наслаждаться лишь при наличии контраста и в малой степени самим состоянием. Так что возможности нашего счастья ограничиваются уже нашей конституцией. Куда меньше трудностей с испытанием несчастья».

Маркузе искусно переосмыслил эти идеи Фрейда в марксистских терминах, высказав предположение о наличии основного и прибавочного подавления: первое необходимо для цивилизации, второе – инструмент господства в развитом индустриальном обществе. Сублимация, напротив, связана не столько с сокрытием желаний в бессознательном, сколько с перенаправлением их на другие виды деятельности, по всей видимости имеющие ценность для цивилизации. В «Недовольстве культурой» – книге, вдохновлявшей Маркузе при написании «Эроса и цивилизации» и «Одномерного человека», – Фрейд писал, что именно «сублимация… делает возможными высшие формы психической деятельности – научной, художественной, идеологической, – играя тем самым важную роль в культурной жизни». Маркузе радикально развивает эту мысль Фрейда и говорит, что сублимация в искусстве, а именно эта сфера человеческой деятельности интересует его больше всего в «Одномерном человеке», есть не только общественно допустимый способ выражения влечений либидо и не только своеобразный психический предохранительный клапан, обеспечивающий лучшее функционирование существующего порядка. Она оппозиционна и чужда этому порядку. Хотя, в конечном счете, такое искусство этому порядку не угрожает. Художник для Маркузе – по крайней мере, великий художник – это несчастное сознание, свидетель потерпевших поражение возможностей, утраченных надежд и невыполненных обещаний. То, что он без апологетики называл «высокой культурой», существовало в виде неофициальной оппозиции существующему порядку – упрека и опровержения в адрес реальности. «Две антагонистические сферы общества всегда сосуществовали; высокая культура отличалась уживчивостью, а ее идеалы и ее истина редко тревожили действительность».

Создается впечатление, что Маркузе мечтал о том, что высокая, двухмерная культура могла бы существовать в форме своего рода полуавтономной республики, ведь она не представляет серьезной угрозы господствующему порядку. В этом смысле Оден был прав: поэзия ничего не изменяет; скорее, она создает воображаемое пространство, где видна истинная цена реальности и где эту реальность можно условно обвинить и условно наказать. Маркузе писал, что высокая культура ниспровергает повседневный опыт, показывая его «в своей неподлинности и увечности». Но в то же самое время он говорил о том, что эта двухмерная культура, функционирующая как своего рода неофициальная и не представляющая угрозы оппозиция лжи и искажениям действительности, ликвидируется в технологическом обществе. Второе измерение инкорпорируется в господствующий порядок вещей. «Произведения, созданные отчуждением, сами встраиваются в это общество и начинают циркулировать в нем как неотъемлемая часть оснащения, служащего либо украшению, либо психоанализу доминирующего положения вещей. Они выполняют, таким образом, коммерческую задачу, то есть продают, утешают или возбуждают».

Перед нами культурная индустрия, описанная Хоркхаймером и Адорно, чья роль, как и роль репрессивно десублимированной сексуальности, состоит в обеспечении более плавного хода капитализма. Такая же судьба в одномерном обществе ждет и якобы авангардное политическое искусство: вспомните о судьбе «Махагони» Брехта и Вайля – опере, написанной двумя людьми, не вполне осознававшими, что создаваемое ими произведение станет не катализатором революции, как они надеялись, а всего лишь частью высмеиваемого ими принципа «кулинаризма».

Но что общего между ликвидацией высокой культуры, сексуальностью и сублимацией? Освобождение сексуальности в разрешавших себе многое 1960-х годах стало, по мысли Маркузе, механизмом контроля, сделавшим нас более счастливыми, даже более сексуально удовлетворенными. Однако непременным условием этого большего счастья и сексуального удовлетворения является и более высокая степень конформизма. Первой жертвой этого растущего конформизма становится несчастное сознание, в частности художник, который через несчастье и недовольство мог показать в своих произведениях «репрессивную мощь утвердившегося универсума удовлетворения». Для Маркузе подавление в развитых индустриальных обществах все еще существовало, однако с сублимацией дело обстояло ровно наоборот: первое требовало от людей встать на колени перед доминирующим порядком; вторая, напротив, нуждалась в определенной степени автономии и понимания. Согласно Маркузе, сублимация стала в утонченном искусстве ценным, хотя и парадоксальным феноменом, «силой, которая, уступая подавлению, одновременно наносит ему удар».

Но художественной сублимации больше не существует. Чтобы продемонстрировать это, Маркузе сравнил, как художники послевоенной эпохи и их предшественники описывали и инсценировали секс. В «Цветах зла» Бодлера или в «Анне Карениной» Толстого сексуальное удовольствие скорее сублимируется, чем реализуется. Возможно, более удачным примером сублимированной сексуальности является не упомянутое им произведение – «Тристан и Изольда» Вагнера, в котором секс и смерть – Эрос и Танатос – сомкнулись в вечных объятиях. В таких сублимированных произведениях искусства, писал Маркузе, реализация сексуальности оказывается «по ту сторону добра и зла, по ту сторону общественной морали, она оказывается, таким образом, недосягаемой для утвердившегося Принципа Реальности». Сравните это с тем, как сексуальность отражена в произведениях, созданных в развитом индустриальном обществе, говорит Маркузе. В пример он приводит пьяниц О’Нила, дикарей Фолкнера, «Трамвай “Желание”», «Кошку на раскаленной крыше», «Лолиту» и «все рассказы об оргиях Голливуда и Нью-Йорка и приключениях живущих в пригородах домохозяек». В сексуальности, изображенной в этих последних случаях, Маркузе видит «гораздо меньше ограничений и больше реалистичности и дерзости», чем в ее описаниях из классической или романтической литературы. Она десублимирована, неопосредована, постоянно присутствует в своей банальной недвусмысленности, какой бы малосодержательной и бесстыдной она при этом ни была.

Что было потеряно между двумя эпохами литературы? Отрицание. В первой присутствуют образы, отрицающие представляемые ими общества; во второй – нет. Так, по крайней мере, думал Маркузе. В классической литературе существовали такие персонажи, как проститутки, черти, дураки, бунтующие поэты, – все они подрывали существующий порядок. Но в литературе развитого индустриального общества такие антиномичные персонажи если все еще и существуют (Маркузе перечисляет их: «авантюристка, национальный герой, битник, невротическая жена-домохозяйка, гангстер, кинозвезда, обаятельный магнат»), то выполняют функцию, противоположную их предшественникам: «Теперь они предстают не столько как образы иного способа жизни, сколько как случаи отклонения или типы этой же жизни, служащие скорее утверждению, чем отрицанию существующего порядка».

Первобытный вопль Стэнли Ковальски в этом смысле сильно отличается от Liebestod из «Тристана и Изольды». На первый можно ответить электродами, тюрьмой или «шлепологической терапией Миннесотского университета»; вторая сопротивляется таким методам коррекции, она продолжает оставаться социальным отрицанием до тех пор, пока полная женщина на сцене не закончит арию. Сексуальное наслаждение в искусстве развитого индустриального общества поэтому «можно назвать диким и бесстыдным, чувственным и возбуждающим или безнравственным – однако именно поэтому оно совершенно безвредно». «Совершенно безвредно» – странное описание для, скажем, педофилии Гумберта Гумберта, но Маркузе не считал «Лолиту» отрицанием общественных устоев.

Бросается в глаза то, что примеры Маркузе сталкивают старую Европу с новой Америкой, как бы говоря, что культура первой была несчастной и сублимированной, тогда как культура второй – счастлива и десублимирована. Вздохи старой Европы по утраченному пробиваются сквозь пессимистические страницы «Одномерного человека». Высокая европейская культура, вынесшая приговор доиндустриальному обществу, не может быть возвращена. Пессимизм на самом деле ключевая нота этой книги. Перед лицом одномерного общества без вероятного революционного субъекта все, что остается – это Великий Отказ, которому Маркузе дал такое название, позаимствовав этот термин у сюрреалиста Андре Бретона, и который (он признает это), как и великое оппозиционное искусство, политически бесплоден. Он нигде не говорит о том, что значит этот отказ, но интерпретаторы определяют его как отрицание форм угнетения и господства. Этот термин, несмотря на всю его туманность, слабость и непрактичность, выглядит многообещающе: он улавливает бунтарские настроения развитых индустриальных обществ 1960-х, включающие в себя выступления против войны во Вьетнаме, кампанию за ядерное разоружение, новых левых, хиппи и студенческие протесты. Такая оппозиция – «стихийная сила», которая «нарушает правила игры и тем самым разоблачает ее как бесчестную».

Протестующие защитники гражданских прав, пусть и едва ли политически бессильные, сопряжены у Маркузе с Великим Отказом: «Когда они объединяются и выходят на улицы, безоружные, беззащитные, с требованием самых простых гражданских прав, они знают, что столкнутся с собаками, камнями, бомбами, тюрьмами, концентрационными лагерями и даже смертью». Маркузе надеялся, что «тот факт, что они уже отказываются играть в эту игру, возможно, свидетельствует о том, что нынешнему периоду развития цивилизации приходит конец». Однако борьба за гражданские права была не только отказом от продолжения игры: эти протесты показали, что афроамериканцы настаивают на обладании теми же правами, что и все остальные, – в этом смысле эта борьба была аффирмативной, а не негативной.

В 1960-х годах в числе американских студентов Маркузе была Анжела Дэвис, которая позже станет борцом за права афроамериканцев, феминисткой и революционеркой, в какой-то момент одной из десяти самых разыскиваемых ФБР людей и женщиной, которую Ричард Никсон обзовет террористкой, а Рональд Рейган попытается уволить из университета. Дэвис родилась в 1944 году и выросла в Бирмингеме, штат Алабама. Во время борьбы за гражданские права этот город из-за своей высокой расовой сегрегации пользовался дурной славой места, где афроамериканцев, добивающихся права голоса, травят собаками и поливают из водометов. Хуже того: «Я росла в то время, когда в ответ на межрасовые дискуссии в группе, в которой я тогда состояла, однажды подожгли церковь, где мы проводили собрания. Я росла в то время, когда в дома черных, переезжавших в белый район на другой стороне улицы, подкладывали бомбы».

Позже она получила стипендию от Университета Брандейса и в 1962 году встретила Маркузе на манифестации во время Кубинского ракетного кризиса, когда конфронтация между Америкой и Советским Союзом из-за размещения советских баллистических ракет на Кубе поставила оба государства на порог ядерной войны. Затем она стала его студенткой. По ее словам, в работах Маркузе ее впечатлили «присущее немецкой философской традиции обещание освобождения», а также его способность раскрыть варварскую оборотную сторону американской мечты. В своем предисловии к изданию сборника писем Маркузе она писала: «…именно потому, что он так близко и непосредственно был вовлечен в противостояние германскому фашизму, у него обнаружились способности и желание заметить фашистские тенденции и в США». К числу таких тенденций, по ее мнению, относилась ярко выраженная структурная роль расизма.

Можно истолковать темы последующих текстов и выступлений Дэвис как продолжение анализа фашистских тенденций, начатого ее учителем. Дэвис показывала, как то, чему она дала название «тюремно-промышленного комплекса», вело войну против гражданских прав, в защиту которых афроамериканцы продолжали выступать и бороться. Чрезмерное применение заключения под стражу цветных, говорила она, это результат смещения капитала из сферы социальной помощи, обеспечения жильем и работой, образования в более доходные сферы. «Это означало, что в мире есть огромное число людей, не способных себя обеспечить. Их сделали лишними. В результате их обрекают на криминал. Поэтому повсюду в мире возникают тюрьмы, часто с помощью частных корпораций, извлекающих прибыль из этого избыточного населения». Маркузе не дожил до того, чтобы своими глазами увидеть процветание тюремно-промышленного комплекса, но он, вне всяких сомнений, одобрил бы столь проницательный диагноз и приговор своей ученицы.

Как и многие другие студенты 1960-х, Дэвис с энтузиазмом прочитала в 1965 году работу Маркузе «Репрессивная толерантность», где говорилось о том, что в мнимо либеральном обществе толерантность есть форма мистификации, заставляющая его принять утонченную форму господства. На самом деле, по его мнению, требовался новый вид толерантности, в том числе и толерантность к революционному насилию. Как и «Цитатам председателя Мао», этому эссе суждено было стать молитвенником и любимым чтением во время сидячих студенческих забастовок. Правда, для некоторых критиков, например для Аласдера Макинтайра, содержащееся в нем послание представлялось скандальным: «Истину несут революционные меньшинства и их интеллектуальные представители, такие как Маркузе, а большинство должно быть освобождено после того, как будет посвящено в истину меньшинством, которому дано право подавлять соперничающие и вредные мнения. Возможно, это самое опасное из всех учений Маркузе, не только потому, что утверждаемое им ложно, но потому, что его широкое принятие станет действенным барьером на пути любого рационального прогресса и освобождения». Анжелу Дэвис Маркузе научил другому. «От Герберта Маркузе я узнала, как можно одновременно быть ученой, активисткой, исследовательницей и революционеркой». В Университете Брандейса она училась у Маркузе, во Франкфурте – у Адорно. Когда в 1966 году была основана партия «Черных пантер», она решила, что ей следует вернуться в Соединенные Штаты, чтобы участвовать в деятельности радикальных движений. Адорно отнесся к этому скептически: «Он сказал, что мое желание непосредственно присоединиться к радикальным движениям сродни желанию медиатеоретика пойти работать радиотехником».

Затем она бесстрашно присоединилась к «Черным пантерам» и вошла в клуб «Че-Лумумба» – группу чернокожих в Коммунистической партии США. Она также стала профессором философии в Калифорнийском университете Лос-Анджелеса, но была уволена из-за членства в Коммунистической партии. Позже она была восстановлена, но в июне 1970-го снова уволена из-за использования провокационной риторики в своих выступлениях: она назвала полицейских свиньями и убийцами за подавление студенческого протеста в Народном парке на территории кампуса в Беркли годом ранее. К августу 1970-го она уже была в розыске. Затем Дэвис включили в список десяти наиболее разыскиваемых ФБР лиц по подозрению в снабжении оружием «Черных пантер», которые организовали побег троих человек (так называемых соледадских братьев) из здания суда, где те находились по обвинению в убийстве тюремного охранника. В итоге она была арестована, ей предъявили обвинение в заговоре с целью похищения и убийства, за что ей грозила смертная казнь. На суде в 1972 году она была оправдана, тогда как другие обвиняемые из числа «Черных пантер» отправились в тюрьму – некоторые более чем на полвека.

Для Дэвис ее бывший профессор был образцом интеллектуального освобождения: «Маркузе играл важную роль в конце 1960-х и начале 1970-х, вдохновляя интеллектуалов на выступления против расизма, войны во Вьетнаме и за права студентов. Он подчеркивал важную роль интеллектуалов внутри оппозиционных движений, что, как я полагаю, подтолкнуло большее их число к тому, чтобы соизмерять свою деятельность с этими самыми движениями, чем это было бы в ином случае. Мышление Маркузе показывает, насколько глубоко на него повлияли движения того времени и как его вовлеченность в эти движения внесла новую жизнь в его мысль». Но, возможно, самым удивительным аспектом его влияния на Дэвис было то, как он сформировал ее видение утопических возможностей, содержащихся в искусстве, литературе и музыке. Не был ли он для этого слишком пропитан высокой европейской культурой? Конечно, я задал этот вопрос, когда брал у нее интервью в 2014 году. Считал ли он, что популярная музыка способна сопротивляться статус-кво, или скорее относился к ней как Адорно к джазу – как к части культурной индустрии, функционирующей ради того, чтобы оставить этот статус-кво без изменений? Дэвис дала следующее объяснение: «Он начал меняться. У него было это классическое, очень европейское образование, поэтому культура для него была высокой культурой, но, я думаю, позже он начал признавать, что не стоит противопоставлять высокую культуру низкой. Мы должны смотреть на то, какую работу выполняет культура». В своей вышедшей в 1998 году книге «Наследие блюза и черный феминизм» Дэвис писала о том, как исполнительницы вроде Гертруды «Ма» Рейни, Бесси Смит и Билли Холидей «создали культурное пространство для возникновения в среде черных женщин из рабочего класса сообществ… в которых отсутствовало принуждение к буржуазным понятиям сексуальной чистоты и “настоящей женственности”». Эта книга наполнена маркузеанскими представлениями об искусстве как о полуавтономной зоне или другом измерении, где в противовес господствующей культуре, против которой это искусство выступает, можно представить себе утопию.

Маркузе, следуя Адорно, который, в свою очередь, следовал Стендалю, писал об искусстве как об обещании счастья (promesse du bonheur). Он объяснил значение этого в «Одномерном человеке», написав, что господствующий порядок «оставался в тени, более того, под ударом другого, непримиримо антагонистичного ему измерения, осуждающего и отрицающего порядок бизнеса». Маркузе нашел это promesse du bonheur в голландской живописи XVII века, в «Вильгельме Мейстере» Гёте, в английском романе XIX века и у Томаса Манна; Анжела Дэвис услышала его у Бесси Смит и Билли Холидей. Однако по мере того, как 1960-е вступали в свои права, Маркузе взял на себя смелость вообразить, что promesse du bonheur может быть реализовано только в эстетическом измерении (название последней книги Маркузе «Эстетическое измерение: к критике марксистской эстетики»), и эта утопия пригодилась. В «Очерке об освобождении» 1969 года он допустил величайшую с точки зрения Франкфуртской школы ересь – погрузился в позитивное мышление. «То, что осуждается как “утопическое”, является уже не тем, у чего “нет” и “не может быть места” в историческом универсуме, но скорее тем, приход чего блокируется властью существующих обществ, – писал он. – Утопические возможности наличествуют в технических и технологических силах развитого капитализма и социализма: рациональное использование этих сил в глобальном масштабе положило бы конец бедности и голоду в весьма обозримом будущем».

Критическая теория Франкфуртской школы не должна была быть такой. В нее было встроено нечто похожее на еврейский запрет называть Бога по имени: делать это преждевременно, поскольку мы пока не живем в эпоху Мессии. То же самое относится и к критической теории – преждевременно излагать утопическое видение; целью, которую она сама перед собой поставила, было отрицать истину существующего порядка, а не составлять чертежи лучшего будущего. Тем не менее в «Очерке об освобождении» Маркузе осмелился представить себе новый тип человека, отвергнувшего ценности существующих обществ. Этот новый человек не агрессивен, он не способен вести войны и приносить страдания, он счастливо работает, как коллективно, так и индивидуально, в целях создания лучшего мира, а не в собственных интересах.

А что же женщины? В своей статье 1974 года «Марксизм и феминизм» Маркузе говорит о том, что «женственные» качества, такие как ненасилие, нежность, восприимчивость и чувственность, представляют собой отрицание маскулинных качеств. «Социализм как качественно иное общество должен воплощать в себе антитезис, недвусмысленное отрицание агрессивных и репрессивных потребностей капитализма как культурной формы, где доминируют мужчины».

Может быть, сам его «звездный» статус так называемого отца новых левых (это почетное звание он не принимал) побудил Маркузе к мечтам об утопиях. Некоторые посчитали его представления смехотворными. В своей работе «Основные течения марксизма: его происхождение, развитие и упадок» историк идей Лешек Колаковский называет философию Маркузе антимарксистской утопией, переворачивающей вверх ногами Фрейда, ради сокрушения общественных устоев в пользу «Нового мира счастья». В то же время это должен быть новый мир, «деспотически управляемый просвещенной группой, участники которой реализовали в себе единство Логоса и Эроса, отбросив досадный авторитет логики, математики и эмпирических наук».

Несмотря на присущие Маркузе радикальный шик и статус звезды контркультуры, его соперник на звание героя новых левых и студентов соблазну не поддался. Когда в конце 1960-х Жан-Поль Сартр и Маркузе договорились о встрече в ресторане La Coupole в Париже, Сартр волновался, думая о том, как провести время обеда, не открыв правды. «Я не читал ни слова из того, что написал Маркузе, – сказал он своему биографу Джону Джерасси. – Я знаю, что он пытался соединить Маркса и Фрейда. И я знаю, что он поддерживает студенческих активистов. Но у меня нет возможности прочитать его книги к следующей неделе. Кроме того, я не хочу останавливать свое исследование Флобера. Так что присоединяйтесь к нам. И если Маркузе будет слишком углубляться в философию, если он хотя бы раз произнесет слово овеществление, вмешайтесь и скажите что-нибудь провокационное и политическое».

Когда настал обед и подали кассуле, Сартр разработал хитроумную стратегию, как скрыть собственное невежество. Он стал задавать вопросы, по смыслу показывающие его якобы прекрасное знакомство с работами Маркузе – чего на самом деле и близко не было. «Каждый раз, когда он отвечал, я находил какой-нибудь кажущийся изъян в его ответе и задавал следующий вопрос. Но поскольку каждый такой изъян был только кажущимся, он, к своему большому удовольствию, отвечал на мой вопрос. Таким образом, его тщеславие счастливо парило в небесах». И действительно, так оно и было: когда Джерасси посадил Маркузе в такси, тот с искренней благодарностью пожал обе его руки и сказал: «Я и не подозревал, что он так хорошо знает мои работы».

 

16. Философствование коктейлями Молотова

Пока Маркузе мечтал об утопии в Америке, Адорно в Европе предавался отчаянию. «Не существует всеобщей истории, которая ведет от дикости к гуманности, но существует та, что ведет от пращи к мегабомбе», – писал он в «Негативной диалектике», книге, опубликованной в 1966 году в густой тени Освенцима и в условиях угрозы ядерного Армагеддона. Холокост установил, по его словам, «новый категорический императив», суть которого заключается в том, что люди должны мыслить и действовать так, «чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного». В уголке Адорно во Франкфурте не было будущего для калифорнийских мечтаний Маркузе. «Негативная диалектика» – это несвоевременные размышления, антисистемные, антиутопические и лишенные надежды. «Существует мало философских работ, которые вызывают такое подавляющее ощущение тщетности, как “Негативная диалектика”», – писал Колаковский в «Главных течениях марксизма». Маркузе мог думать, что утопия может быть реализована в этом мире, и скоро, но скрытое встречное предположение Адорно в «Негативной диалектике» состояло в том, что ее осуществление возможно только в искусстве и, по определению, только образно.

«Словосочетание “Негативная диалектика” – отступление от традиции, – пишет он в предисловии к книге. – Уже Платону диалектика виделась способом установить нечто позитивное с помощью отрицания… В этой книге хотелось бы освободить диалектику от такого рода утвердительных характеристик, не уменьшая при этом ее определенности». Еще до Платона Гераклит предполагал, что мир находится в постоянном течении. Диалектическое воображение принимает эту мысль и старается навязать изменениям порядок. Вопрос для диалектиков, пожизненным членом клуба которых был и Адорно, заключался в следующем: если сущность мира состоит в изменении, а не покое, то куда это изменение ведет?

Начиная с Платона предполагалось, что изменение, в частности историческое изменение, обладает конечной целью, или телосом. Идея Гегеля заключалась в том, что история развивается в диалектическом процессе. Здесь важен парадоксальный немецкий термин aufheben, обозначающий три важные и противоречивые вещи – сохранение, подъем и отмену, а в философском употреблении обычно переводимый словом «снятие». Переводчик и философ Вальтер Кауфман писал: «Можно сказать, что Гегель нарисовал картину того, как нечто подхватывается, чтобы не быть больше там, где оно было, и таким, каким оно было, но при этом оно не упраздняется полностью, а переносится выше, чтобы сохраниться на другом уровне». Принципиальным для Гегеля является то, что в этом процессе ничего не пропадает – все переходит из одной исторической эпохи в следующую. История для него – это развертывание человеческой свободы в направлении Абсолюта, или, что то же самое, Weltgteist, Мирового Духа. По Гегелю, «все действительное разумно» – под этим он подразумевает, что все имеет свое место в разворачивающемся диалектическом процессе. Результатом выступает «тождество тождества и нетождества». История, постигнутая подобным образом, представляет собой большое, космических масштабов, безотходное производство, где ничто не может оказаться на свалке. Следовательно, для Гегеля целое – истинно. Для Адорно, в его типичной инверсивной и афористической манере, действительна именно противоположность: «Целое – неистинно».

Во всех своих работах Адорно с подозрением относится к философиям, предлагающим гармоничное примирение. Он, по словам Мартина Джея, сомневался в идеях молодого Лукача об эпической цельности в Древней Греции, в представлении Хайдеггера о полноте бытия, ныне трагически забытой, а также в вере Вальтера Беньямина в единство имен и вещей, существовавшее до грехопадения. Однако в «Негативной диалектике» он в основном концентрируется не на деконструкции этих регрессивных фантазий, а спорит с идеей, что у диалектико-исторических процессов должна быть цель. В частности, он отвергает идею, что исторический нарратив обречен завершиться счастливым концом. Так, в противоположность гегелевскому «тождеству тождества и нетождества, Адорно предложил еще более обескураживающее понятие «нетождества тождества и нетождества». Предполагая это, Адорно исходил из того, что никакой предмет не описывается своим понятием полностью, без остатка. И тем не менее предмет должен быть поглощен без остатка, если мышление тождествами имеет смысл. Если предмет не подпадает под понятие без остатка, то с учетом того, что все мышление понятийно, все понятия искажают свои объекты и любое мышление – это акт жестокости по отношению к своему предмету. По крайней мере, такой вывод делает Адорно.

Он, по сути дела, ретроспективно применяет Марксов анализ принципа обмена, чтобы проделать пустоты в гегельянской философии тождества: по мнению Адорно, гегельянство, стремясь достичь тождества, утверждает эквивалентность неэквивалентного. Вместо брутального мышления тождествами Адорно осторожно предлагает иной подход к познанию, ставший известным как теория констелляций. Термин «констелляция» он заимствует из книги Вальтера Беньямина «Происхождение немецкой барочной драмы». Мышление констелляциями отказывается от мышления тождеством, познающим свой предмет, подчиняя его понятию. Понять предмет, согласно Адорно, означает не подчинить его понятию, а поместить в историческое и диалектическое соотношение с констелляцией других объектов. В этом смысле налицо устойчивая параллель между констелляционным мышлением и понятием диалектического образа у Беньямина. Использование термина «констелляция» указывает на его сходство с инструментами модернистского искусства и литературы, импонировавшими Беньямину, – с киномонтажом, с коллажем у кубистов, с correspondances у Бодлера и с эпифаниями у Джойса.

Констелляции Беньямина особенно близки прустовскому понятию непроизвольного воспоминания. Когда рассказчик из «À la recherche du temps perdu» пробует печенье мадлен, перед ним разворачивается вся картина его детства. Именно такие вспышки внутреннего озарения были надеждой констелляционной теории познания у Адорно. Через такие меняющиеся констелляции и мимолетные озарения истина предмета предстает сочувствующему наблюдателю. Адорно изложил этот подход к познанию в своей инаугурационной лекции в Институте социальных исследований во Франкфурте в 1931 году и столкнулся с непониманием слушателей. В «Негативной диалектике» он попытался изложить новую версию, используя аналогию, делающую его похожим на взломщика сейфа в подвале банка после окончания рабочего дня, буддистского виртуоза ментальной концентрации и квантового физика, понимающего, что его исследование изменит природу своего объекта. Он пишет: «Только знание, сконцентрированное на исторической ценности положения предмета в его отношении к другим объектам, может освободить заточенную в нем историю – актуализируя и концентрируя то, что этим знанием уже было познано и преобразовано. Познание предмета в его констелляции – это познание процесса, который предмет накапливает в себе. Теоретическая мысль в виде констелляции окружает то понятие, которое хочет раскрыть, в надежде, что оно распахнется наподобие замка хорошо охраняемых сейфов – но не одним-единственным ключом или простым числом, а комбинацией шифров». Озарение, если к нему вообще возможно прийти, должно быть достигнуто последователями, вышедшими за пределы мышления тождествами. Но даже в этом случае озарение должно прийти в виде вспышек – констелляций. Они, как мобильные армии метафор, постоянно изменяются, вырываясь проблесками из сознания наблюдателя. Однако «Негативная диалектика» подводит к выводу, что такие вспышки озарения служат единственным средством, с помощью которого мы можем покинуть пределы тотальной системы заблуждений.

Это звучит очень жестко даже для адептов критической теории, это трудно усвоить. Действительно, именно хрупкость нетождественного мышления, предложенная в «Негативной диалектике», вынудила к отступлению молодого коллегу Адорно, Юргена Хабермаса. В интервью в 1979 году он сказал, что больше не согласен с «посылом, гласящим, что инструментальный разум достиг такого господства, что больше нет выхода из тотальной системы заблуждений, где смысл может быть прояснен только прозрениями отдельных индивидов».

Даже если все сказанное выше звучит слишком заумно, следует подчеркнуть, что Адорно углубился в теоретизирование о мышлении нетождества, чтобы «дать голос» ранее молчавшему страданию. «Потребность в том, чтобы дать страданию заговорить, является условием всякой истины. Потому что страдание – это объективность, тяготеющая над субъектом». Страдание, о котором говорил Адорно, – невидимо в нашем одномерном мире, его причина – бесчеловечное угнетение других. Но если всякое мышление подразумевает жестокость, поскольку таковая является сутью образования понятий, то трудно понять, как Адорно смог хотя бы определить рамки своей критики тождественного мышления, ведь сделать это означало прибегнуть к помощи тех самых презираемых им понятий. Хабермас писал, что Адорно вполне ясно осознавал наличие перформативного противоречия в своих философских текстах. В каком-то смысле именно в этом и заключалась шаткость представлений Франкфуртской школы об имманентной критике, когда деконструируемая идеология подвергалась уничтожению своими же собственными инструментами. В «Диалектике просвещения» они с Хоркхаймером неистовствовали по поводу того, что именно разум, став в эпоху Просвещения инструментальным, тем самым уступил власти и утратил свою критическую силу. Хабермас в 1985 году в «Философском дискурсе о модерне» заметил, что критика Адорно и Хоркхаймера является странной, поскольку «разоблачает Просвещение при помощи его же собственных средств».

В «Негативной диалектике» Адорно остается верен этой парадоксальной философской стратегии – взять труп разума и заставить его рассказать об обстоятельствах собственной смерти. Вот что сообщает об этом «Стэнфордская философская энциклопедия»: «Адорно не отрицает необходимости понятийных отождествлений… не претендует его философия и на обладание прямым доступом к нетождественному. В текущих общественных условиях этот доступ возможен для мысли только через понятийную критику ложных идентификаций. Такая критика должна быть “определенным отрицанием”, указывающим на особые противоречия между тем, на что мысль претендует, и тем, что она фактически сообщает». Утопические мечты, искушавшие Маркузе в 1960-х годах, были не для Адорно.

В «Негативной диалектике» Адорно обрушился не только на философию Гегеля; Маркс тоже оказался под прицелом. Маркс заменил гегельянский Мировой Дух классовой борьбой, сохранив диалектическую концепцию истории, и конечной целью диалектического процесса стало освобождение человечества в коммунистическом обществе. Эта утопия воплощена в пролетарской революции, упраздняющей правящий класс. В «Негативной диалектике» Адорно поворачивается к будущему спиной, отвергнув присущее Гегелю и Марксу представление об истории как о диалектическом движении к счастливому концу. Это вовсе не означало, что Адорно, как подметил один критик, занялся «дьяволизацией истории» или что «Негативная диалектика» заменила историю спасения историей проклятия: «То, что было забраковано Гегелем, снова перевернулось с ног на голову: радикальное зло – Зло как таковое – вознесено до статуса Мирового Духа».

Но в «Негативной диалектике» нет Мирового Духа. Нет никакой необходимости в том, что все произойдет каким-либо определенным образом, хотя немецкие философы часто полагали, что именно так все и будет. Маркс, например, надеялся, что теория и практика вновь соединятся в революции. По мнению Адорно, эта задача осталась нерешенной. Отсюда утверждение, открывающее его предисловие: «Философия, которая с давних пор представляется преодоленной, снятой, продолжает жить, потому что момент ее воплощения в действительность оказался упущенным. Приговор гласит: философия только объясняет мир, но, отрекаясь от реальности, калечит и разрушает себя. В тот самый момент, когда попытки изменить мир терпят крах, философия превращается в бессилие разума».

Когда Гершом Шолем читал «Негативную диалектику», он размышлял над тем, не может ли теперь критическая теория быть приравнена к марксистскому анализу капитализма без классовой борьбы. Если это так, то в равной степени то же самое может быть сказано и об «Одномерном человеке» Маркузе. Правда, Маркузе провел 1960-е годы в поисках революционного субъекта на смену пролетариату, а философия Адорно была марксизмом, обращенным вспять: она никогда не могла помочь изменить мир, но только более глубоко его объяснить. У нее была своя роль – оставить груду развалин от прочих философских систем, излечив тем самым их паству от заблуждений.

К примеру, в своей книге 1964 года «Жаргон подлинности» Адорно обрушился с критикой на стремление послевоенной немецкой философии прибегнуть к иллюзорной помощи внутреннего мира субъекта. Этот вид экзистенциального поворота в философии, критикуемый им в его довоенных работах о Гуссерле и Кьеркегоре, был объявлен им совершенно нетерпимым в работах Хайдеггера, Мартина Бубера и Карла Ясперса. Он считал их тексты самомистификацией. Каждый из них по-своему изобретал свою элитарную философию с заумной терминологией, и все ради того, чтобы избежать столкновения с социальной реальностью, согреваясь отсветом слов вроде «ужаса» или «прыжка» и пытаясь подобным образом забыть о наступивших темных временах. Задача, однажды сформулированная для себя Витгенштейном, в полной мере относится и к «Жаргону подлинности»: «С этим необходимо покончить. Плохие философы подобны владельцам трущоб, сдающим внаем грязные углы. Я обязан покончить с этим бизнесом».

В 1961 году Адорно и Карл Поппер встретились в Тюбингене в Немецком социологическом обществе. Они оба были основными докладчиками на симпозиуме, где обсуждалась методология социальных наук. Эта встреча должна была стать дракой до синяков, призовой схваткой профессионалов, представляющих две враждующие философские школы и две соперничающие идеологии холодной войны: либеральную демократию и марксизм.

В синем углу – Поппер, уроженец Вены, профессор логики и научного метода Лондонской школы экономики, о котором его британский ученик Брайан Мэги как-то сказал: «Он доводит меня до белого каления». Он был защитником открытого общества от различных форм тоталитаризма, поборником научного метода и едким критиком того, что именовал псевдонауками, например психоанализа. Поппер стоял на том, что диалектическое мышление, основная специализация Франкфуртской школы, было не просто ложным, но еще и опасным.

В красном углу – Адорно, человек, о котором даже его самый преданный и сочувствующий последователь Мартин Джей говорил, что тот способен от силы лишь на «унылую болтовню». Адорно сомневался в том, что либеральное и якобы открытое общество, столь превозносимое Поппером в роли антипода тоталитаризма, сильно от последнего отличалось. Как и другие критические теоретики Франкфуртской школы, он тоже был в свое время впечатлен фрейдовским психоанализом. Но самым важным, когда они оба сошлись в поединке, было то, что Адорно скептически относился к претензиям научного метода на объективное установление истины. «Идея научной истины не может быть отделена от идеи истинного общества». Отсюда вывод: поскольку мы не живем в истинном обществе, истина науки находится за пределами нашего понимания. Такая концепция научной истины должна была нести в себе последствия не только для естественных наук, но и для темы симпозиума, а именно для вопроса о том, как должна работать социология.

Науки для Франкфуртской школы – будь они хоть естественными, хоть социальными – стали инструментами, используемыми капиталистами-угнетателями для того, чтобы это истинное общество не возникло. Философия, отказавшись от критического взгляда на социальную реальность, тоже стала инструментом угнетения, а не освобождения. Эта перспектива была наиболее энергично выражена в той главе «Одномерного человека», где Маркузе разделался с так называемой «одномерной философией». Формальная логика, лингвистический поворот Венского кружка логических позитивистов и анализ обыденного языка такими философами, как Витгенштейн и Джон Остин, – все они предназначались, по словам Маркузе, для координации «мыслительных операций с операциями в социальной действительности» и потому имели «глубоко идеологический характер». Формальная логика поэтому была не столько надежным способом приведения в порядок наших мыслей, призванным уберечь нас от философской ошибки или иллюзии, сколько инструментом доминирования. «Сама идея формальной логики является историческим событием в развитии духовных и физических инструментов социального контроля и исчислимости», – писал Маркузе. В этом его взгляды на формальную логику были близки критике Адорно тождественного мышления в «Негативной диалектике». По мнению Франкфуртской школы, позитивизм играл в лучшем случае роль успокоительного: практикуемая в Вене, Оксфорде, Кембридже и в некоторых американских колледжах философия стала увлекательной игрой, отвлекающей философов от рациональной критики иррационального общества. Наука была едва ли исключена из этой критики – наоборот, научный метод был наипервейшим средством доминирования над природой и людьми.

Едва ли эта мысль была новой; это было фундаментальное убеждение Франкфуртской школы критического мышления, впервые изложенное Максом Хоркхаймером в 1937 году в работе «Традиционная и критическая теория» и позднее развитое им в лекциях в Колумбийском университете в 1944 году, которые затем легли в основу его книги 1947 года «Затмение разума». Немецкое название этой книги, «Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft» («К критике инструментального разума»), дает лучшее понимание того, каким к 1961 году было это непоколебимое убеждение. Книга Хоркхаймера дает критическое описание того, как разум скатывается в иррационализм, сосредоточившись на инструментальных задачах. Инструментальный разум сосредоточен на определении средств достижения результата, не думая о целях самих по себе. Хоркхаймер проводит различие между субъективным и объективным разумом (Vernunft и Verstand по-немецки) – первый занят исключительно средствами, второй – целями.

Но почему первый называется субъективным? Потому, считал Хоркхаймер, что его заботит самосохранение субъекта, тогда как объективный разум стремится укоренить истину и смысл в категориях всеобъемлющей тотальности. Однажды Хоркхаймер написал: «Социальная философия сталкивается с жаждой нового объяснения жизни, находящейся в капкане своего индивидуального стремления к счастью». Задача, стоящая перед Франкфуртской школой, заключается в освобождении угнетенного, страдающего человечества из этого капкана, от способа мышления, которое заманивает индивидов в ловушку погони за счастьем, а не ставит вопрос о том, что заставляет их к нему стремиться. Поскольку какие-либо критические размышления об иррациональности или, наоборот, рациональности таких целей отсутствовали, то, по мысли Хоркхаймера, проект Просвещения оказался обречен на провал. Предполагалось, что целью Просвещения станет использование разума, которое поможет людям освободиться от мифов и предрассудков. Вместо этого произошла простая замена одного мифа другим.

В том же году, когда вышло в свет «Затмение разума», они с Адорно написали в начале «Диалектики Просвещения»: «С давних пор просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. Но наконец-то просвещенная планета воссияла под знаком триумфальной катастрофы». Но какое отношение имеют эти мысли о природе Просвещения к научному методу и формальной логике? Для Хоркхаймера все части природы, не поддающиеся подсчету и формализации, выпадают из научной картины мира Просвещения. В результате Просвещение создает мир, лучше соответствующий его собственной научной картине. Но мир, сотворенный подобным образом, искажен. Неудержимые импульсы инструментального разума, к которому относятся научный метод, математика и формальная логика, – вот причина того, что эта искаженная картина мира начинает считаться единственно истинной. Мы обладаем ложным чувством связи с миром, дающим ограниченное понимание того, каким он может быть. Иными словами, мы познаем одни вещи только за счет других. То, что кажется проектом освобождения людей от заблуждений, может быть лучше понято как обмен одного набора мыслительных оков на другой. Маркузе истолковал бы эту мысль в том смысле, что мы становимся одномерными мужчинами и женщинами – более или менее довольными своей участью трутнями развитых индустриальных обществ.

Пока Адорно, Хоркхаймер и Маркузе осмысляли научный метод как часть триумфальной катастрофы и главное средство угнетения человечества и установления капиталистического господства над природой, Карл Поппер работал над его защитой. Он утверждал, что прогресс в науке был, есть, может и должен быть. Все выглядело так, будто бы он вообще не читал «Диалектику Просвещения», а если и читал, то даже не удостоил ее своим презрением. Свою первую речь на конференции в Тюбингене он закончил цитатой из Ксенофана, ясно отражавшей его видение научного прогресса:

Но, что кардинально важно для Поппера, этот проект «изобретения лучшего», это познание, лежащее в основе науки, «не начинается с восприятий, или наблюдений, или с собирания данных или фактов; оно начинается с проблем. Поэтому можно сказать: нет знания без проблем, но также и нет проблем без знания. А это означает, что познание начинается с напряженности между знанием и незнанием. “Нет проблем без знания – нет проблем без незнания”». Это означало, что взгляды Поппера на науку бросали вызов не только Франкфуртской школе, но и всей научной ортодоксии. Его книга 1934 года «Логика научного открытия» двигалась вслед за философом Шотландского Просвещения Дэвидом Юмом, указавшим на противоречивый характер идеи, что всякое знание приобретается из опыта и все обобщающие утверждения, включая законы науки, проверяются на опыте. Эта мысль – фундамент эмпиризма и даже позитивизма. Юм тем не менее утверждал, что никакая научная гипотеза не может быть окончательно подтверждена и никакой научный закон не может быть окончательной истиной. Если, к примеру, все виденные нами лебеди были белыми, это не означает, что утверждение «все лебеди белые» верно. Так выглядела проблема индукции, однако, полагал Юм, мы не в силах отказаться от индуктивного мышления, даже если результаты его не могут быть обоснованы в качестве знания.

Скептицизм Юма по поводу рациональной основы индукции вдохновлял Поппера, потому что поставил под вопрос доминирующую точку зрения, гласившую, что принять можно только то, что было доказано разумом и опытом. Этому представлению о функционировании науки, называемому джастификационизмом и составляющему риторическую базу большинства научных попыток понять мир (чтобы лучше, как сказала бы Франкфуртская школа, над ним господствовать), оппонировал Поппер. Как и Франкфуртская школа, хотя и по совершенно другим причинам, он стремился подрезать крылья науке и подорвать ее притязания. Для него развитие наук означало не столько расширение границ человеческого познания, сколько открытие громадной империи нашего незнания. Как он сказал в Тюбингене: «Именно поразительный прогресс естественных наук… постоянно напоминает нам о нашем незнании, даже в области самих естественных наук».

Для Поппера каждая проверка научной гипотезы означает попытку ее опровержения или фальсификации, и один удачный контрпример может фальсифицировать всю теорию. Он заявил, что в случае с марксизмом или психоанализом такой научный метод проверки гипотез не работает. Поскольку нет сведений, которые в обеих теориях считались бы ложными, то нет ничего, что могло бы их опровергнуть. И психоанализ, и марксизм были для Поппера сродни астрологии: не принимая никаких контрпримеров, они становились нефальсифицируемыми и потому не имеющими оснований.

Разумеется, объяснение Поппером логики научного открытия по меньшей мере не бесспорно, и позже к нему появились вопросы у многих философов науки, в частности у американца Томаса Куна, который обратил внимание на то, что ученые, в отличие от того, что предполагает Поппер, весьма редко и неохотно отказываются от своих любимых гипотез. Вместо того чтобы, вооружившись контрпримером, покончить с какой-либо гипотезой, ученые, наоборот, стремятся поддержать ее, выдвигая дополнительные гипотезы. В этой так называемой конвенционалистской стратагеме гораздо больше смысла не в последнюю очередь потому, что вы потратили много времени, интеллектуальных усилий и денег на проверку любимой гипотезы. Ученые, о чем слишком охотно забывают в философии науки, тоже люди.

Действительно, в 1962 году Кун в своей книге «Структура научных революций» написал, что наука – это набор конкурирующих парадигм, каждая из которых состоит из теоретического ядра и вспомогательных гипотез. Последние меняются, но ядро остается постоянным до того самого печального момента, когда становится уже невозможно поддерживать теорию ядра дополнительными гипотезами. Затем происходит нечто необычное, названное Куном «сменой парадигм», когда стержневая теория отбрасывается либо радикально изменяется. Такое часто случается, полагал он, когда умирает или уходит в отставку старый защитник теории ядра. Теория Куна, помимо всего прочего, есть живительное противоядие от взгляда Франкфуртской школы на науку как на эффективный инструмент ограбления природы и господства над человеком. Кроме того, наука в его глазах выглядит не так рационально, как это представлял себе Поппер.

Предложенная Поппером перспектива, рисующая принципы работы науки, важна потому, что его встреча с Адорно в 1961 году ознаменовала собой начало Positivismusstreit, или «спора о позитивизме», грохотавшего до конца десятилетия на конференциях немецких университетов. Из названия спора можно предположить, что речь пойдет о столкновении между Франкфуртской школой и защитниками дерзкого научного проекта из эпохи Просвещения, основывающегося на подчинении мира человеческому пониманию и контролю, но все гораздо сложнее. На самом деле «спор о позитивизме» – название ошибочное. Поппер, даже с учетом всего им написанного для Венского кружка в 1930-х годах, позитивистом не был или, во всяком случае, свою причастность к позитивизму отрицал. Например, Отто Нейрат причислял Поппера к официальной оппозиции Венской школе. «Логика научного открытия» была переиздана в обновленном виде на английском языке всего лишь за два года до тюбингенского симпозиума. Она содержала безжалостную критику самих основ логического позитивизма, а именно принципа верификации, гласящего, что утверждение является когнитивно значимым только тогда, когда оно несомненно и окончательно определено как истинное или ложное, то есть как верифицируемое или фальсифицируемое. Этот принцип словно паяльной лампой выжигал обширнейшие пласты человеческой мысли. Ведь если он верен, то все этические или эстетические суждения бессмысленны, в лучшем случае это всего лишь одобрительные или осуждающие возгласы. Аналогичным образом и любые разговоры о религии в этом случае лишены смысла.

Поппер такого взгляда не разделял. Он применил к этому принципу свою собственную «паяльную лампу», заявив, что вместо верификационизма нужно использовать фальсификационизм. Как мы уже видели, последнее означало, что гипотезы могут приниматься как вероятные, но никогда – как полностью подтвержденные. Он считал, что человеческое знание всегда неокончательное – оно всегда проблематичное, гипотетическое, стремящееся к достоверности, но достигающее всего лишь вероятности. Попперу представлялось, что человеческое знание – это как Британская империя или Третий рейх: их зашоренным приверженцам могло казаться, что границы окончательно установлены, что однажды захваченная территория никогда не будет сдана, но правда состояла в том, что это состояние временно и подвержено изменениям.

Но даже если Поппер и не был позитивистом, это не остановило Адорно и его последователей от того, чтобы в ходе диспута обвинить Поппера и его приверженцев, в том числе немецкого философа Ганса Альберта, в позитивизме. «Следует еще раз заранее констатировать, – написал Адорно в примечании к своему введению к книге об этом споре, изданной на немецком языке в 1969 году, когда вражда уже улеглась, – что Поппер и Альберт дистанцировались от специфической позиции логического позитивизма. Тем не менее причина, по которой их следует считать позитивистами, станет очевидной из того, что будет изложено ниже». Было очевидно, что Адорно назвал Поппера и Альберта позитивистами потому, что они пренебрегали тем, чем занимались франкфуртские диалектики: они не собирались ставить авторитет науки под вопрос.

Поппер, со своей стороны, называл себя критическим рационалистом, что делает разграничение линий фронта в Тюбингене невероятно увлекательным занятием. Ведь Адорно, помимо прочего, описывал себя как критического теоретика. Но в чем же разница между критическим рационалистом и критическим теоретиком? Хоркхаймер в своей статье «Традиционная и критическая теория» проводит различие между «ученым мужем», не понимающим, как экономическое (в текущий момент капиталистическое) устройство общества формирует научную деятельность, и критическим теоретиком, который это понимает. Для Франкфуртской школы самозваный критический рационалист вроде Поппера, так же как и другие самопровозглашенные позитивисты, был в этом смысле таким «ученым мужем». Но как Поппер понимал термин «критический рационалист»? Он провел свое собственное различие между критическим и «некритическим, или всеобъемлющим рационализмом». Последний был просто еще одним термином для обозначения позитивизма, по крайней мере в том смысле, в каком позитивизм имел отношение к философии и науке. Он гласил, что информация, полученная из чувственного опыта, а затем интерпретированная с помощью разума и логики, составляет эксклюзивный источник любого авторитетного знания.

В своей вступительной речи в Тюбингене Поппер изложил двадцать семь тезисов и пригласил Адорно поддержать их или не согласиться с ними. Он заявил, что науки об обществе, так же как и науки естественные, могут установить истину при помощи объективных процедур и часто этим занимаются. Но его одиннадцатый тезис гласил, что было бы ошибкой считать объективность науки зависящей от объективности ученого. Так же как и Франкфуртская школа, хотя и по другим причинам, Поппер сомневался в идее Маннгейма о свободно парящем интеллектуале, способном возвыситься над классовыми и прочими интересами. «Мы не можем лишить ученого его пристрастий, не лишив его в то же время его человечности, – говорит Поппер, – и мы не можем подавить или уничтожить его ценностные суждения, не уничтожив его как человека и как ученого. Наши мотивы и наши чисто научные идеалы, включая идеал бескорыстного поиска истины, глубоко укоренены во вненаучных и отчасти религиозных ценностных суждениях. Объективный и “свободный от ценностей” ученый не является идеалом ученого». Однако Поппер считал, что наука стоит выше таких оценочных суждений и классовых интересов: «То, что можно назвать научной объективностью, основывается исключительно на той критической традиции, которая, невзирая на всякого рода сопротивление, так часто позволяет критиковать доминирующую догму». Эта критическая традиция есть «социальный результат взаимной критики, дружески-вражеского разделения труда между учеными, их сотрудничества и их соперничества». Объективность науки, будь она естественной или общественной, и бескорыстный поиск истины гарантируются существованием такой процветающей критической традиции.

Именно такую объективность, по крайней мере в социологии, отрицал в своем ответе Адорно. Он заявил, что основатель социологии, мыслитель XIX века француз Огюст Конт был также родоначальником позитивизма как дисциплины. И социология, и позитивизм появились, чтобы, по словам Адорно, служить классовым интересам, как только бразды правления оказались в руках капитализма. Хотя казалось, что каждая из них служит вполне невинной цели – содействовать человеческому просвещению, расширяя границы знания. В своем ответе Попперу Адорно говорил: «Если в контовском проекте новой научной дисциплины была воля защитить продуктивные тенденции своей эпохи, раскрепостить производственные силы от того разрушительного потенциала, который уже тогда в них созревал, то с тех пор в этой исходной ситуации ничего не изменилось, разве что проблема обострилась до предела и социология по-прежнему должна ее отчетливо видеть». Социология, на взгляд Адорно, должна стать критической, если ее задача состоит не только в сохранении статус-кво или, что еще хуже, в строительстве фундамента для тоталитаризма. «Сверхнасилие существующих отношений, – добавлял он, – снимает покров и с надежд Конта на то, что социология может направлять власть: надежд либо наивных, либо готовящих планы для тоталитарного властелина».

Конфликт между двумя философами свелся к различию во взглядах на природу развитых индустриальных государств Запада, где они жили и работали всю свою жизнь. Поппер соглашался с тем, что критическая традиция, необходимая для научной объективности, может не существовать в некоторых обществах. «Существование этой традиции, – говорил он в своем вступительном слове, – зависит от ряда социальных и политических обстоятельств, делающих эту критику возможной». В своих книгах «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957) Поппер защищал открытые общества (к ним он относил либеральные демократии: США, Великобританию и Западную Германию) от закрытых обществ, к созданию которых призывал Платон в «Государстве». Они были отличительной чертой таких тоталитарных режимов XX века, как нацистская Германия и Советский Союз. По мысли Поппера, только открытые общества сохраняют разум, то есть критику. Как следствие, только открытые общества могут быть цивилизованными, только они могут заниматься рациональным поиском научной истины или даже фальсификацией научной ошибки, так как только в таких обществах этот поиск гарантирован конкуренцией между учеными, взаимной критикой и свободной дискуссией.

Это, считал он, в равной степени касается как социальных, так и естественных наук. «Метод социальных наук, как и метод естественных наук, состоит в попытках предложить пробные решения определенных проблем: тех, с которых начались наши исследования, и тех, которые появляются в процессе решения». Это, возражает Адорно, наивная универсализация научного метода. Он приводит цитату из работы Маркса «К критике политической экономии»: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». Адорно считал это важным для науки вообще и для социальных наук в частности: то, что кажется нейтральным исследованием, таковым на самом деле не является. Для социологии это означает, что общественное бытие ученых, и в частности социальных ученых, определяет их образ мысли, выбор предмета изучения и того способа, которым они его изучают. Адорно в высшей степени скептически относился к идее Поппера о том, что социальное бытие может быть преодолено ради научной объективности при помощи взаимной критики и открытой дискуссии. Взаимный обмен опытом – не панацея для Адорно, особенно если научная дисциплина состоит на службе существующего репрессивного общества.

Именно это и считал социологией Адорно. Какой тип разума, Vernunft или Verstand, здесь превозносил Поппер, неясно, но Адорно определенно считал, что социология, перестав задаваться вопросом о целях инструментального применения разума, скатилась до второго. Он опасался, что отказ социологии от «критической теории общества» «приведет к разочарованию». Это и есть центральное нерассмотренное различие между Поппером и Адорно: последний считал, что развитые индустриальные общества несут в себе «условия несвободы»; Поппер же полагал, что именно в таких открытых обществах существует свобода для объективного поиска научной истины.

По итогам первого раунда Positivismusstreit у многих создалось впечатление, что боксеры даже не вошли в контакт. «Есть сомнение по поводу того, что Поппер и Адорно вообще смогут договориться о процедуре, с помощью которой были бы разрешены их разногласия», – заметил Ральф Дарендорф, на тот момент профессор социологии в Тюбингене и содокладчик на симпозиуме. Диспут оказался командным матчем, в котором на смену Адорно и Попперу пришли их более молодые и язвительные коллеги. В 1963 году на страницах «Festschrift für Adorno» Юрген Хабермас обвинил Поппера в политической и интеллектуальной наивности при определении природы научного и социального исследования, особенно в период усиливающейся общественной турбулентности. Хабермас провозгласил превосходство «диалектической» критики Франкфуртской школы над так называемым критическим рационализмом Поппера. Это вынудило сторонников Поппера демонизировать последователей Адорно как сторонников иррационализма и тоталитаризма. Например, Ганс Альберт осудил предположение Франкфуртской школы об интеллектуальном превосходстве над критическим рационализмом Поппера: «Диалектический культ тотального разума слишком привередлив, чтобы удовлетвориться “конкретными” решениями. Так как нет решений, которые отвечают его требованиям, все, что ему остается – получать удовлетворение от инсинуаций, аллюзий и метафор».

Адорно, что было очень разумным, выждал, пока у него появится возможность отредактировать книгу, содержавшую эти оскорбительные речи, чтобы выразить свое суждение по поводу эмоционального высказывания Альберта. Он возразил, что диалектическая теория не потворствует «культу тотального разума; она критикует такой разум. И хотя высокомерие в отношении конкретных решений ей чуждо, она не может позволить им ввергнуть себя в молчание». Но даже после окончания диспута оказалось, что обе команды ничему друг у друга не научились. Конечно, Франкфуртская школа никогда не подвергалась искушению разделить взгляды Поппера на науку как некую рыночную площадь, где благодаря интеллектуальной конкуренции и взаимной критике фальсифицируются худшие гипотезы. Наоборот, как выразился Адорно, Школа не сомневалась, что находится на правильном пути. «Диалектика остается непреклонной в споре, поскольку уверена, что продолжает мыслить там, где умолкают ее оппоненты, – перед лицом непререкаемого авторитета науки как института».

5 апреля 1969 года Маркузе в своем кабинете в Калифорнийском университете в Сан-Диего писал Адорно во Франкфурт: «Дорогой Тедди, мне действительно трудно писать это письмо, но это нужно сделать – в любом случае это лучше, чем скрывать возникшие между нами разногласия». Разногласия касались студенческих протестов, охвативших Европу и Америку. В частности, Маркузе был возмущен тем, что Адорно вызвал полицию, чтобы удалить группу протестующих студентов из здания Института социальных исследований в январе того же года. Маркузе написал старому другу, чтобы выразить свое разочарование тем, что тот выбрал в борьбе не ту сторону: «Я все еще верю, что наше дело (а оно не только наше) лучше всего подхватят восставшие студенты, а не полиция, и здесь, в Калифорнии (и не только в Калифорнии), я вижу это почти каждый день».

Это стало последним, что они обсуждали в переписке, поскольку она завершилась в августе того же года вместе со смертью Адорно. Эта переписка весьма примечательно показывает, что каждый из них очень по-разному реагировал на то, что оба они воспринимали как «попытку отцеубийства», предпринятую протестующими студентами. «Мы не можем скрыть от мира факт нашего влияния на этих студентов (как в не меньшей степени и твоего) – я горжусь этим и готов согласиться с отцеубийством, хотя оно иногда расстраивает», – писал Маркузе Адорно. Светила Франкфуртской школы в свое время сами взбунтовались против собственных родителей, а теперь настала очередь учеников бросить вызов их символическому отцовскому авторитету.

Студенческое движение противостояло империалистической войне Америки во Вьетнаме, милитаризации холодной войны и угрозе ядерного Армагеддона. Оно поддерживало освободительные движения третьего мира и прибегало к сидячим забастовкам, чтобы добиться демократической перестройки образования. Вопрос о том, как критическая теория должна реагировать на протесты, оставался спорным. Хабермас полагал, что стоит применить «стратегию спячки» – не высовываться, пока другие теряют головы. Маркузе, наоборот, считал, что дело критической теории совпадает с делом протестующих. Если прав был он, то франкфуртцам следовало бы выписаться из своих номеров в гранд-отеле «Бездна» и присоединиться к студентам на баррикадах. Адорно отнесся к этому предложению с присущими ему язвительностью и презрением и написал в своем эссе «Маргиналии к теории и практике», что «баррикады – это игра, в которую господа разрешают пока играть».

Тем не менее в самом начале событий Адорно выразил солидарность с протестующими. На одном из своих социологических семинаров в 1967 году он дошел до утверждения, что «роль, взятая на себя студентами, чем-то похожа на роль евреев». В июне того же года он начал одну из своих лекций, пригласив студентов встать в память о «нашем погибшем коллеге Бенно Онезорге». Онезорг был убит полицейским офицером выстрелом в спину во время студенческой демонстрации в Берлине против мер безопасности, введенных в связи с государственным визитом в Западную Германию шаха Ирана – диктатора, пытавшего своих оппонентов и уничтожившего свободу слова.

Адорно с сочувствием относился и к студенческим требованиям перестройки устаревших авторитарных университетских структур. Конечно, студентов раздражала антидемократическая власть преподавателей над ними. Так, в ходе одного из протестов почетная церемония в честь ректора Гамбургского университета была прервана двумя студентами, которые несли плакат со словами: «Под их мантиями: две тысячи лет плесени». Адорно проявлял куда меньше сочувствия к тому, что лекции срывались, а преподавателей университета заставляли заниматься самокритикой. На лекции по эстетике он говорил студентам, что должны существовать определенные правила и что любой, кто знает, «что это такое, когда в шесть утра раздается звонок в дверь и ты не понимаешь, кто это – гестапо или булочник», не может относиться к формальным статусам исключительно негативно. При том что критическая теория в течение длительного времени настаивала на существовании параллелей между фашизмом и тотально администрируемым развитым индустриальным обществом, Адорно выбрал этот момент, чтобы принять сторону Федеративной Республики против тех, кто называл ее фашистским государством. Он предостерегал своих студентов не совершать ошибок, «атакуя демократию, пусть и нуждающуюся в значительном улучшении, вместо того, чтобы противостоять ее врагу».

Но не только лишь одни протестующие студенты вызывали призрак фашизма. То же самое сделал Хабермас, которого Адорно переманил обратно во Франкфурт в 1964 году на должность профессора философии и социологии вместо вышедшего в отставку Макса Хоркхаймера. В июне 1967 года в Ганновере он присоединился к студенческим лидерам Руди Дучке и Хансу-Юргену Кралю во время обсуждения темы «Университет и демократия: условия и организация сопротивления». Хабермас выступил в поддержку программы студентов-радикалов, но не поддержал выбранные ими средства. Он раскритиковал Дучке за стремление к революции «любыми необходимыми средствами»: «По моему мнению, он представил волюнтаристскую идеологию, которую назвали утопическим социализмом еще в 1848 году, но которая в контексте сегодняшнего дня… должна быть названа левым фашизмом».

Адорно не отмежевался от слов Хабермаса и в результате – несмотря на свои встречи со студентами для обсуждения реформы образования, несмотря на всячески выражаемую им в интервью симпатию, – стал одним из главных объектов травли со стороны Социалистического союза немецких студентов (SDS). Когда позже в этом же году он выступал с речью об «Ифигении в Тавриде» Гёте в Свободном университете Берлина, двое слушателей развернули лозунг: «Левые фашисты Берлина приветствуют классика Тедди». Они потребовали от него выступить в поддержку студента и самопровозглашенного Spaßguerilla («шуточного партизана») Фрица Тойфеля, державшего голодовку в тюрьме, куда он был помещен по обвинению в государственной измене за участие в демонстрации, закончившейся смертью Бенно Онезорга. Тойфель стал знаменит в Германии за участие в так называемом «пудинговом покушении» на вице-президента США Хьюберта Хамфри, в ходе которого он и другие протестующие планировали забросать его пакетами с пудингом и йогуртом во время государственного визита. Но Адорно отказался и продолжил читать лекцию, по окончании которой женщина попыталась подарить ему красного медвежонка. Адорно сделал вид, что его не потрясло это, названное им потом «оскорбительным», поведение. Тем не менее студенты раздражали Адорно все больше и больше. Он писал Маркузе, что многие из них пытаются «соединить практику с несуществующей теорией, демонстрируя тем самым децизионизм, пробуждающий ужасающие воспоминания». Не впервые он видел фашизм в студенческом движении за «власть цветов».

В следующем, 1968 году студенческие волнения охватили весь Запад, достигнув пика во время майского восстания в Париже. Во Франкфурте студенты организовали забастовки в надежде вдохновить на то же самое рабочих. В этой обстановке в сентябре на Франкфуртской книжной ярмарке сам Адорно вместе с Хабермасом, а также будущий Нобелевский лауреат Гюнтер Грасс встретились с одним из студентов Адорно, его протеже Хансом-Юргеном Кралем, чтобы провести публичную дискуссию на тему «Революция и авторитет». В какой-то момент дискуссия заиграла эдиповыми тонами, когда Краль раздраженно обратился к своему учителю. «Полгода тому назад, когда мы осаждали совет Франкфуртского университета, единственным профессором, вышедшим к бастующим студентам, был профессор Адорно, – вспоминал Краль. – Направившись прямо к микрофону и едва добравшись до него, он отпрянул и умчался на философский семинар. Одним словом, оказавшись на пороге практики, он опять отступил в теорию». «Я не уверен, что пожилой господин с брюшком подходит для участия в демонстрации», – ответил Адорно. Позже он подчеркнет в письме Гюнтеру Грассу: «У меня нет ничего общего с этими узколобыми студенческими акциями прямого действия, уже вырождающимися в отвратительный иррационализм. По сути дела, это они изменили свою позицию, а не я».

Впереди его ожидало еще большее унижение. Его семинар по социологии был прерван бастующими студентами, призвавшими к реформе курса. «Критическая теория преподается в настолько авторитарной манере, что ее подход к социологии не оставляет места студентам для организации собственных исследований, – гласила распространенная ими листовка. – Мы сыты по горло учебой во Франкфурте и не желаем, чтобы нас превратили в сомнительных политических левых, которые по окончании обучения будут играть роль интегрированных союзников авторитарного государства». Для такого критического теоретика, как Адорно, это было убийственным упреком. Все-таки перед Первой мировой войной Вальтер Беньямин, будучи одним из лидеров студенческого движения, выступил против университетского образования, штамповавшего услужливых государственных функционеров. «Мы должны пробудиться от существования наших родителей», – писал Беньямин в «Пассажах». В некотором смысле именно это и делали Краль со своими товарищами – протестующими студентами из SDS: пробуждались ото сна родительского авторитета Адорно с убеждением, что образование должно дать больше, чем предлагает Институт социальных исследований. В этих тяжелых обстоятельствах Адорно написал Маркузе, пригласив его приехать во Франкфурт в надежде, что присутствие любимца студенческого движения, отца новых левых, поможет успокоить неформальных детей революции.

Но Маркузе начал испытывать сомнения по части оказания помощи Адорно, узнав о том, что произошло в Институте в январе 1969 года. Тогда группа студентов из SDS под предводительством Краля заняла комнату и не подчинилась требованиям Адорно и Хабермаса покинуть ее. «Нам пришлось вызвать полицию, которая затем арестовала всех, кого застала в комнате», – написал Адорно Маркузе. Студенты были в ярости из-за его предательства. «Адорно как институт мертв», – гласил флаер, распространенный группой радикальных студентов-социологов в апреле этого же года. Маркузе тоже думал, что его друг совершил ошибку. Он написал Адорно: «Занятие помещений (если это, конечно, не моя квартира) без угрозы насилия не стало бы для меня причиной вызывать полицию. Я бы разрешил им сидеть там, а честь вызова полиции оставил бы кому-нибудь другому». Если посмотреть глубже, то Маркузе был не согласен с анализом студенческой тактики своими бывшими коллегами по Франкфуртской школе, а с Адорно – по поводу связи между теорией и практикой. Он написал: «Ты знаешь меня достаточно хорошо, чтобы понимать, что я отрицаю непосредственный перенос теории в практику так же категорически, как и ты. Но я уверен, что бывают ситуации, моменты, когда теорию заставляет идти вперед практика, – ситуации и моменты, когда теория, развивающаяся отдельно от практики, перестает верить самой себе… Но именно эта ситуация настолько ужасна, настолько удушлива и унизительна, что бунт против нее вызывает биологическую, физиологическую реакцию: она непереносима, она удушлива, и нужно впустить немного свежего воздуха… И я (мы) буду (будем) в отчаянии, если я (мы) окажусь заодно с той частью мира, что поддерживает массовое убийство во Вьетнаме или же ничего об этом не говорит, тем самым превращая в ад все, до чего не может дотянуться ее репрессивная мощь». В этих обстоятельствах Маркузе решил не ехать к Адорно во Франкфурт, чтобы помочь ему выйти из трудного положения и разрешить его конфликт со студентами.

Адорно прислал гневный ответ, в котором говорил, что нисколько не сожалеет о звонке в полицию. Он обвинил SDS в сталинизме (за срыв его лекций и попытку принудить его к самокритике) и в фашизме (за насильственные действия и тактику затыкания рта). Адорно обрушился с критикой и на Маркузе: за солидаризацию со студентами при всей их возмутительной тактике и наивной политике, которые его старый, заблуждающийся друг, кажется, поддерживал. Он написал: «Мы выстояли в свое время, вы не меньше, чем я, в ситуации гораздо более ужасной – когда убивали евреев, но мы не переходили к практике; просто потому, что для нас она была закрыта. Думаю, что ощущение холода в душе – это вопрос, требующий погружения в самосозерцание». Маркузе пожаловался на использование Хабермасом термина «левый фашизм» для описания студентов. «Но ты же диалектик? Разве нет?» – огрызнулся Адорно в своем ответе. «Если бы таких противоречий не существовало, то разве не могло движение под действием имманентных антиномий трансформироваться в свою противоположность? Я ни секунды не сомневаюсь, что студенческое движение в его текущей форме движется самым прямым способом в сторону той самой технократизации университетов, которую стремится предотвратить».

Но если Адорно считал себя лучшим диалектиком, чем Маркузе, способным увидеть, как тактика Spaßguerilla, «власть цветов» и эротическое освобождение могут мутировать в форму своего собственного подавления, то убедиться в том, что он прав, ему было не суждено. 22 апреля он перенес самое горькое унижение. Он начал свой курс «Введение в диалектику», предложив студентам задавать вопросы, прерывая его в любой момент. Два студента потребовали от него совершить акт самокритики за вызов полиции для очистки института и за то, что он инициировал процессуальные действия против Краля. Именно тогда один из студентов написал на доске: «Не тронь Адорно никогда – капитализм будет всегда!» Другие закричали: «Долой доносчика!» Адорно сказал, что дает каждому по пять минут, чтобы все решили, хотят они продолжения лекции или нет. Тогда три девушки из числа протестующих окружили его на кафедре и, оголив свои груди, осыпали его лепестками роз и тюльпанов. Он схватил шляпу и пальто, выбежал из зала и впоследствии отменил курс. Диалектика остановилась, хотя и не столь назидательным образом, как мечтал Беньямин в «Пассажах».

Репортаж во Frankfurter Rundschau под заголовком «Адорно как институт мертв: как преобразователь сознания был выдворен из лекционного зала» сравнил произошедшее, получившее название Busenaktion («акция бюстов»), с фашизмом: «Разнузданное поведение по отношению к Адорно, вместо того чтобы стать знаком рождения нового постбуржуазного стиля… указывает на добуржуазный, по сути доцивилизованный рецидив варварства». Адорно не мог до конца поверить, что попал под прицел: «Выбрать меня из всех, меня, всегда выступавшего против всякого эротического подавления и сексуальных табу… Смех надо мной был, по сути, хихиканьем обывателя, увидевшего девушку с обнаженной грудью». Инцидент погрузил Адорно в «глубокую депрессию», о чем он сообщил Маркузе, в тот момент пересекавшему Атлантику, чтобы прочитать курс лекций, и надеявшемуся встретиться летом с Адорно и Хабермасом.

Пока Адорно переживал унижение, вернувшийся в Европу Маркузе был встречен с почестями. Журнал Konkret охарактеризовал его как «единственного представителя Франкфуртской школы, поддерживающего тех, кто стремится реализовать основные положения критической теории: студентов, молодых рабочих, преследуемые в крупных городах меньшинства и угнетенных в третьем мире». Но через пару недель всеобщее благоговение перед Маркузе было грубо нарушено Даниэлем Кон-Бендитом, лидером студенческого восстания мая 1968-го в Париже. «Маркузе! Зачем ты приехал в театр буржуазии?» – выкрикнул Кон-Бендит, когда Маркузе собрался читать лекцию в Teatro Elisio в Риме. «Герберт! Расскажи нам, почему тебе платит ЦРУ?» – так отреагировал Красный Данни на заметку в левой берлинской газете, утверждавшую, что Маркузе продолжал еще долго работать на ЦРУ после того, как якобы покинул Управление секретных служб США в 1951 году. Могло ли быть правдой, что модный радикальный критик американского империализма на самом деле был его лакеем? Был ли автор теории одномерного общества в действительности одним из тех, кто старался его сохранить? Это неправдоподобно. То, что произошло в Риме, было неприятно для Маркузе, если не так же унизительно, как Busenaktion для Адорно: согласно сообщениям прессы, он покинул лекцию, хотя в переписке с Адорно отрицал, что причиной был студенческий протест.

Тем не менее Маркузе, хотя и расстроенный грубым обращением с Адорно во Франкфурте и высмеянный Danny-la-Rouge в Риме, не изменил своего мнения о протестующих студентах. Если они и не были революционным субъектом, которого он искал на замену разочаровавшим его трудящимся классам, то, по крайней мере, могли «протестовать против капитализма». В конце июля он написал Адорно из городка Кабри в Провансе: «Конечно, я никогда не высказывал бессмысленного мнения о том, что студенческое движение революционно само по себе. Но сегодня это сильнейший, если не единственный катализатор внутреннего коллапса системы господства. На самом деле студенческое движение в Соединенных Штатах стало таким действенным катализатором: в развитии политического сознания, в агитации в гетто, в радикальном отчуждении от системы тех слоев, что были ранее в нее интегрированы, и, самое важное, в мобилизации других слоев населения против американского империализма». Маркузе считал, что Франкфуртская школа должна помогать студентам, а не требовать их ареста. «Я достаточно много публично выступал против лозунга “разрушьте университет”, так как считаю это актом самоубийства. Я полагаю, что именно в такой ситуации наша задача состоит в том, чтобы помогать движению теоретически, а также защищать его от репрессий и осуждения».

Если Институт встанет в оппозицию студенческому движению, он предаст свое радикальное наследие, полагал Маркузе. Его уже беспокоило то, что радикальный мандат Института успел потускнеть из-за открытой поддержки американской внешней политики. Маркузе пришел в негодование, узнав о том, что Хоркхаймер, покинувший пост директора Института в 1964 году, выступил в защиту роли Америки во Вьетнаме. От Фридриха Поллока известно, что Хоркхаймер считал войну во Вьетнаме «оправданной попыткой остановить китайцев в Азии» и полагал, что выход США из войны приведет к кровавой бане, которая «ускорит продвижение Китая до Рейна». Маркузе же полагал, что студенческое движение боролось с американским империализмом и заслуживало поддержки со стороны Школы. Он писал Адорно: «В соответствии со своей энергичной, великой, на самом деле исторической работой Институт обязан занять ясную позицию против американского империализма и поддержать освободительную борьбу во Вьетнаме; просто немыслимо говорить о “китайцах на Рейне”, пока капитализм остается основным эксплуататором. Еще в 1965 году я слышал о поддержке Институтом американской политики в Германии».

Адорно ответил на это написанным от руки письмом, дошедшим до Маркузе шестого августа, в день смерти Адорно. Вместе с женой Гретель он уехал в отпуск в Швейцарские Альпы, надеясь, что «сильно потрепанный Тедди», как он писал о себе Маркузе, восстановится после своих франкфуртских мытарств, совершая продолжительные горные прогулки. Там же он сообщил, что на последнем экзамене получил «очередную порцию слезоточивого газа, что весьма тягостно, принимая во внимание мой серьезный конъюнктивит». В своем последнем письме Маркузе он хотел прояснить недопонимание: он не относился к студенческому движению без сочувствия, несмотря на то, что в последние несколько лет оно нанесло ему серьезный вред. Но на этот счет у него есть важное предостережение: «Оно перемешано с каплей безумия, тоталитарное содержится в ней уже телеологически и совсем не в виде отзвука (хотя и в виде него тоже)».

Несмотря на предостережение врача избегать физического напряжения, Адорно поднялся на фуникулере на гору высотой три тысячи метров. На вершине он начал страдать от болей и позже в тот же день был помещен в госпиталь в Фиспе в Швейцарии, где на следующее утро скончался от сердечного приступа. В следующем месяце ему должно было исполниться шестьдесят шесть. За год до смерти Адорно написал своему другу Петеру Сонди об усталости от студенческих дел, опасаясь, что они с коллегами стали объектами манипуляций. «Это случай отсроченного отцеубийства», – писал он. Было бы, однако, довольно легкомысленным полагать, что отсрочка эта была непродолжительной и Адорно убили его студенты.

В любом случае то, что было написано Адорно вместе с коллегами, не только пережило своих авторов: силами его бывшего ассистента Франкфуртская школа двигалась к новому повороту.