17 Франкфуртский паук

В январе 2010 года Юрген Хабермас стал жертвой интернет-розыгрыша. Анонимный пранкер создал фейковый аккаунт в Twitter от имени почетного профессора философии в Университете Иоганна Вольфганга Гёте во Франкфурте. «Меня это рассердило, ведь личность владельца аккаунта была фальшивой», – сказал мне Хабермас во время интервью. Как ранее в случае сооснователя Apple Стива Джобса, президента Зимбабве Роберта Мугабе и бывшего государственного секретаря США Кондолизы Райс, имя Хабермаса было присвоено в Twitter кем-то другим.

Фейковый аккаунт был заблокирован, но к тому моменту философская блогосфера уже пребывала в состоянии сильнейшего возбуждения. Могло ли так случиться, что восьмидесятилетний философ присоединился к твиттерянам? Действительно ли он пытается объяснить свои этико-политические теории сообщениями длиной в сто сорок и менее знаков? Одних удалось ввести в заблуждение, другие сомневались. Один из блогеров скептически заметил: «Прежде всего, предложение “Sprechen Sie Deutsch, bitte?” не похоже на предложение, произнесенное коренным немцем. Тот бы сказал: “Sprechen Sie Deutsch?” или “Sprechen Sie bitte Deutsch?”»

В некоторых твитах слова Хабермаса были подлинными. Например, в 17:08 29 января аккаунт выдал следующее: «Несомненно, интернет вернул к жизни стихийную низовую основу читающей и пишущей эгалитарной общественности». В 17:40: «Он также уравновешивает недостатки обезличенного и асимметричного характера вещания в той степени, в какой…» В 17:41: «…заново вводит делиберативные элементы в коммуникацию. Кроме того, он может подорвать цензуру авторитарных режимов…» В 17:44: «Однако появление миллионов разбросанных по всему миру дискуссий способствует скорее фрагментации большой аудитории на изолированные группы публики».

Заинтригованный, я вырезал и вставил эти два твита в Google и вскоре выяснил, что они взяты из примечания номер три английского перевода работы Хабермаса от 2006 года «Политическая коммуникация в медийном обществе: имеет ли демократия еще и эпистемическое измерение?» Зачем Хабермасу что-то вырезать и вставлять из своей работы? Конечно, как потом выяснилось, он этого не делал.

Чтобы найти того, кто этим занимался от его имени, я разместил в философских блогах от Чикаго до Лейдена просьбу предоставить мне информацию. Реальный автор фейкового Хабермаса! Встаньте, пожалуйста! Через несколько недель я получил e-mail от некоего Рафаэля – бразильца, обучающегося в США на PhD по политической науке. Он признался в создании фейковой ленты. Сначала он использовал ее, «чтобы поведать людям о последних публикациях [Хабермаса]», чтобы польстить человеку, которым он восхищался, еще будучи студентом. Но однажды один австрийский профессор послал ему сообщение с вопросом, не настоящий ли он Хабермас: «Я подумал, что можно повеселиться, немного прикинувшись Хабермасом. Затем я привел цитату об интернете и фрагментации публичной сферы. Было интересно посмотреть на реакцию людей».

Из смущения Рафаэль не захотел раскрывать свою реальную фамилию и место учебы. Но, распространяя через Twitter мысли Хабермаса, он успел привлечь внимание многих философов и социологов. Они были заинтригованы тем, как понятие «публичная сфера» – одно из ключевых в философии Хабермаса, разработанное им в 1962 году в книге «Структурная трансформация публичной сферы: исследование относительно категории буржуазного общества», – может быть использовано в век интернета. Это совсем не тривиальный вопрос: в настоящее время, когда презрение к традиционной политике демократических партий становится все более глубоким и когда так называемый дефицит демократии делает европейскую политическую интеграцию похожей на заговор обслуживающих себя элит, возможно интернет дает надежду на перемены.

Хабермас придает термину «публичная сфера» особый смысл. «Под термином “публичная сфера” мы имеем в виду прежде всего ту часть общественной жизни, в которой может быть сформировано что-то близкое к общественному мнению, – написал он. – Граждане выступают в качестве публики, когда обсуждают свободным от принуждения образом – то есть с гарантией свободы собраний и ассоциаций и свободы выражать и публиковать свои мнения – дела, составляющие предмет их общего интереса». Согласно Хабермасу, процветание публичной сферы было непродолжительным и происходило в особый исторический момент. Незадолго до начала промышленной революции в начале XVIII века образованные мужчины и женщины встречались в лондонских кофейнях, парижских салонах и немецких Tischgesellschaften («застольных обществах») для «рационально-критических дискуссий» (так называет их Хабермас). Это была эпоха литературных журналов и зарождающейся свободной прессы, все они тоже являлись частью публичной сферы, игравшей сдерживающую роль при абсолютистском правлении.

«В столкновении с тайными и бюрократическими практиками абсолютистского государства, – гласило чересчур длинное для твита предложение, – зарождавшаяся буржуазия постепенно заменила публичную сферу, в которой сила правителя была просто представлена народу, на сферу, где власть государства находилась под публичным наблюдением народа посредством осведомленного и критического дискурса». Эта новая сфера стала возможной благодаря новым правам на свободу ассоциаций и в определенной степени праву на свободу печати. Новые общественные ассоциации, возникшие благодаря этим новым правам, были добровольными и, что особенно важно для Хабермаса, объединенными общей целью употреблять разум в дискуссии. Он утверждал, что в первый раз общественное мнение возникло из этих кофейных собраний и литературных журналов, приведя к развитию представления об общем благе. Это представление было использовано для критики власти, которая в Европе того времени была представлена различными формами нерепрезентативного и закрытого правления.

Однако публичная сфера XVIII столетия в XX веке была просто-напросто истреблена. Хабермас обнаружил множество отпечатков пальцев на оружии убийства: государство всеобщего благосостояния, массмедиа, появление индустрии public relations, разрушение парламентской политики в результате роста политических партий. Тот факт, что большинство из нас знает больше о Ким Кардашьян, чем о теории постэндогенного роста, никак, видимо, не помогает. Свобода прессы, позволившая зазвучать голосам, критикующим абсолютистское правление, закончилась многотиражными газетами, превратившимися в машины для извлечения прибыли для капиталистических организаций. Поэтому, по мнению Хабермаса, публичная сфера утратила свою автономию и критическую силу.

Но здесь в истории Хабермаса есть проблема. Публичная сфера начала XVIII века, которой он поет дифирамбы, едва ли может быть ролевой моделью в XX первом веке для нас, размышляющих о превращении демократической политики в оксюморон. Те самые собрания в кофейнях и литературные журналы были пространством для образованных людей, обладавших либо собственностью, либо достаточными средствами. Более того, их представление об общем благе, скорее всего, сильно отличалось от аналогичного представления тех, кто в эту публичную сферу включен не был: женщин, крестьян и зарождавшегося пролетариата. Поэтому в мыслях Хабермаса слышны ностальгические нотки: если бы только мы были, как те начитанные, хорошо осведомленные завсегдатаи кофеен с критическим мышлением, то у демократии в XXI веке, возможно, был бы шанс. Он называл принципы таких объединений здравыми: в основном они были добровольными и могли принять кого угодно; по сути статус, класс, пол и уровень благосостояния не являлись препятствием для допуска в эту публичную сферу и для участия в осведомленном и критическом дискурсе. Принцип и практика, конечно, различались, но важным было то, что люди собирались вместе для того, чтобы предаться размышлениям, свободным от господства и принуждения. Мысль Хабермаса состояла в том, что именно там родился идеал демократической политики.

Можно скептически отнестись к тому, где он решил поместить родину этого демократического идеала, не ставя при этом под сомнение сами утопические надежды Хабермаса и его стремление оживить демократические институты. Однако утопические надежды и вера в оживление демократии не та валюта, что была в ходу у первого поколения Франкфуртской школы. Адорно и Хоркхаймер смотрели на эмансипацию негативно: они мало что могли изменить и лишь говорили «нет» текущему положению дел. Похожее настроение было и у Маркузе, который, оказавшись в плену у головокружительной эйфории новых левых в конце 1960-х годов, стал писать о силе негативного мышления и погрузился в выдумывание неубедительных утопий.

Тем временем первое поколение быстро исчезало (Адорно умер в 1969 году, Хоркхаймер – в 1973-м, Маркузе – в 1979-м и Фромм – в 1980 году), и на замену ему шло второе, ведомое Хабермасом. Итак, Хабермас покинул Франкфурт в 1971 году, чтобы занять должность содиректора организации с великолепным названием «Институт по исследованию условий жизни научно-технического мира Общества Макса Планка» в Штарнберге – небольшом городке на берегу озера неподалеку от Мюнхена. Условия жизни Хабермаса в этом научном и техническом мире были, безусловно, комфортными. В Штарнберге, регулярно возглавляющем списки немецких городов с самыми высокими доходами на душу населения, он и его жена Ута, с которой они сочетались браком в 1955 году, построили эффектный, наполненный светом и книгами белоснежный дом, проект которого был вдохновлен эскизами венского архитектора Адольфа Лооса. Аскетический оптимизм очень шел дому, построенному не совсем по принципам Neue Sachlichkeit, но, безусловно, в модернистском духе, и холодно противостоял вычурному постмодернизму. Здесь они вырастили троих детей и продолжали содержать этот дом даже после возвращения Юргена в 1983 году к преподаванию во Франкфурте.

Если бы Хабермас не восстал против своих учителей, то был бы еще одной философской Кассандрой, но вместо этого он стал Полианной Франкфуртской школы. Это удивительно, принимая во внимание, что совершеннолетия он достиг уже в послевоенной Германии. Вот что написано в посвященной Хабермасу статье в «Стэнфордской философской энциклопедии»: «Нюрнбергский процесс стал в его формировании ключевым моментом, он донес до него всю глубину морального и политического падения Германии во времена национал-социализма». Не должен ли был он теперь впасть в отчаяние, так же как и его учитель Адорно? Ведь именно Адорно задумался о вине выжившего в Холокосте, о том, «можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тому, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен был стать одним из тех, убитых». Оптимистичное направление немецкой философии, заложенное Хабермасом, выглядело бунтарским ответом философскому отчаянию Адорно. Негативная диалектика Адорно была стилем мышления, который пренебрегал методом и выступал против создания систематического, теоретически обоснованного, рационально достижимого консенсуса, ставшего целью работы Хабермаса. Однако эдипов бунт – это еще не все объяснение.

Также имеет значение тот факт, что Хабермас не еврей. Не входит он и в число переживших Холокост подобно первому поколению Франкфуртской школы. Если даже предположить, что он ощущал вину или стыд за то, что в бытность подростком воевал на стороне Гитлера (в его трудах этого совсем не ощущается), то чувства его сильно отличаются от чувств Адорно. Вина выжившего, описанная в 1946 году Адорно в письме к матери после смерти его отца, совсем не была той виной, которая могла бы объединить их с Хабермасом.

«Как известно, иудеям было запрещено испытывать будущее, – писал Беньямин в “Тезисах по философии истории”. – Зато Тора и Молитвенник наставляли их вспоминать. Благодаря этому для них было расколдовано будущее, под чары которого попадают те, кто прибегает к помощи прорицателей. Однако поэтому будущее не было для иудеев гомогенным и пустым временем. Потому что в нем каждая секунда была маленькой калиткой, через которую мог войти Мессия». На Хабермаса этот запрет не распространялся. Если Беньямин был прав, то евреям важна память о прошлых страданиях, а не образ будущего, в котором страданию и несправедливости не будет места. Для Хабермаса дело обстояло иначе. В отличие от Хайдеггера, он брал на себя ответственность; в отличие от Адорно – отказывался отчаиваться. Более того, в отличие от своего учителя, он стремился создать систему и метод, чтобы, как рассказал он мне, понять, как «граждане политического сообщества могут своим участием в демократическом процессе коллективно влиять на судьбу собственных обществ». Хабермас, в отличие от Беньямина, осмелился посмотреть в будущее и вообразить себе утопию, даже если мало кто разделял его энтузиазм по ее поводу.

Никогда еще со времен Канта и Гегеля ни одному философу не удавалось разработать столь продуманную интеллектуальную систему. Тем не менее эта мультидисциплинарная система базируется на простой идее: двигаясь путем рациональной коммуникации, мы можем преодолеть наши предубеждения, эгоцентричные и этноцентричные взгляды. Таким образом мы придем к консенсусу или к сообществу разума, построив то, что американский философ-прагматист Джордж Герберт Мид, оказавший большое влияние на Хабермаса, назвал «расширенным “я”». Ницше обозвал Канта «роковым пауком», запутавшим философию в безумной паутине интеллектуальных конструкций – феноменов, ноуменов, трансцендентальных единств, императивов, категорий и суждений. Хабермас, впрочем, обладает примерно той же восприимчивостью, что и великий строитель систем Просвещения. Сотни тысяч слов, написанных им во второй половине столетия по философии, социальной и политической теории, этике, морали и праву, сотканы в широкую паутину, – и это не унылый интеллектуальный капкан, а героическая конструкция, созданная человеком, противостоящим фашизму, постмодернизму и отчаянию своих учителей. Огромное отличие Канта от Хабермаса заключено в том, что если система первого монологична и предполагает, что индивид может создать цельную, поддающуюся универсализации моральную систему исходя из собственного аргументированного размышления, то второй диалогичен. Согласно Хабермасу, только путем аргументированной дискуссии в рамках того, что он называет «неограниченным коммуникативным сообществом», мы можем прийти к рациональному консенсусу, этому профессорскому видению утопии. Поэтому Хабермаса можно назвать посткантианским философским пауком, разве что не «роковым».

Один из его выдающихся американских критиков – Стэнли Фиш, профессор английского языка и права в Университете Дьюка, подверг глубокой критике постулат Хабермаса о том, что наши предубеждения преодолимы в рациональной дискуссии. Чтобы вступить в беседу, в которой вы можете избавиться от ваших предрассудков, возражал Фиш, вы должны отбросить их с самого начала, что, по мнению Хабермаса, и делали те самые завсегдатаи кофеен публичной сферы начала XVIII века. Фиш усомнился в возможности это сделать: «Существует следующая проблема: сделать первый шаг, как его мыслит себе Хабермас, невозможно. Фактически этот первый шаг является последним шагом. Внимание, которое уделяется Хабермасу, всегда меня озадачивало. Его образ мышления в данных вопросах представляется мне очевидно ошибочным. На ум приходит единственное объяснение: все выглядит так, будто Хабермас предлагает то, на что готово купиться множество людей – выход из разлагающего релятивизма». Но даже если Фиш прав и путь Хабермаса – это просто очередной тупик, импульс к отказу от релятивизма – говорящего, что нет одной истины, а есть много истин, нет морального суждения, а есть только шум различных конкурирующих ценностных притязаний, – этот импульс есть важная часть того, что заставляло Хабермаса плести свою словесную паутину на протяжении более чем полувека. Борьба Хабермаса против релятивизма постмодернистского мышления – это главное, без чего невозможно понять его работу.

При этом не менее важной для понимания Хабермаса кажется мысль, ясно выраженная, как мы это уже видели ранее, Адорно: «Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного». Именно эта мысль и этот моральный долг заставляли Хабермаса продолжать работать, чтобы люди никогда больше не опустились до такого варварства. Обращает на себя внимание то, что Адорно говорил о категорическом императиве – понятии, которое Кант сделал центральным в своей теории морали. Ведь Адорно в силу своего характера пренебрегал тем, что охотно принимает Хабермас: не только системным построением немецкой философии и социальной теории, но также и оптимистической верой Просвещения в то, что использование разума есть способ защитить людей от господства, будь это господство суеверий или же политическое угнетение. Идея Канта заключалась в том, что система нравственности может быть выработана с помощью разума и, поскольку в ней не будет личных предубеждений, интересов и страстей, она может стать всеобщей: разум был судом, в котором каждому человеку гарантировалось справедливое отношение, и это давало неоспоримые результаты.

Дэвид Юм утверждал, что разум является рабом страстей, уничтожив таким образом возможность кантианской системы нравственности еще до того, как паук из Кёнигсберга приступил к работе над ней. Ведь для Канта действие, основанное на страстях, не является нравственным по определению. Только те действия, которые соответствуют категорическому императиву и побуждаются разумным мышлением, являются универсальными и могут рассматриваться как действительно нравственные. Но что, если Юм прав и все наши разумные суждения основаны исключительно на страстях? Тогда можно подумать, что кантианская система рушится. Кант не терпел психологию морали Юма. Для него такая капитуляция перед страстями неуместна, поскольку человеку необходимы зрелость, автономия и самообладание. Страсти следует подчинить, и если мы недостаточно зрелы, чтобы управлять собой, то в этом нам должны помочь другие. Категорический императив находился в самом сердце его моральной теории, именно он выражал его просвещенческую приверженность употреблению разума ради достижения индивидуальной автономии. Он считал, что употребление разума демонстрирует Mündigkeit, способность мыслить самостоятельно.

Но если Адорно воспринимал Mündigkeit абсолютно негативно, как отказ приспосабливаться к существующему порядку, то Хабермас настаивал на том, что оно и есть основа для создания истинно демократических институций. Он принимает тезис, что рациональность может быть причиной наших проблем, но при этом настаивает на том, что решать их должна тоже она. Исключительно за счет коммуникативного разума, существование которого он вменяет публичным сферам XVIII века, и только при условии воссоздания чего-то подобного в современном обществе, страдающем от нехватки демократии, человечество может стать тем, чем, как опасался Адорно, оно не станет никогда, – зрелым, автономным и свободным.

Но в таком случае Адорно и Хабермас совершенно по-разному воспринимали суть Просвещения. Действительно, многое из того, что написал Хабермас, можно считать опровержением «Диалектики Просвещения» Хоркхаймера и Адорно – этого основополагающего текста, написанного в 1940-х годах, когда то, что они считали варварством нацизма, сталинизма и тотально управляемого общества, выглядело недоброй пародией на наследие Просвещения. Просвещение XVIII века, Просвещение Руссо, Вольтера, Дидро и Канта должно было освободить человека от мифа, дать ему возможность мыслить самостоятельно (женщины не являлись частью этого нарратива о предполагаемом освобождении). Однако с развитием индустриализации и капитализма в конце XVIII – начале XIX столетия появилось больше бюрократии, администрирования и, следовательно, контроля. Прибегнув к имманентной критике (то есть к критике явления с точки зрения его собственных ценностей), Адорно и Хоркхаймер пришли к выводу, что Просвещение попалось в свою собственную ловушку: якобы ради достижения этой самой свободы от господства мифов и жертвоприношений человек был принужден к подавлению собственных инстинктов и естественных импульсов.

Это объясняет их особое внимание к той песне «Одиссеи», в которой Одиссей приказывает команде привязать себя к мачте, чтобы не поддаться соблазнительному пению сирен. Хотя гомеровский эпос был записан за много столетий до эпохи европейского Просвещения, именно в нем Адорно и Хоркхаймер обнаруживают зарождение базового для Просвещения человеческого порыва – к освобождению от мифа и к господству над природой. Хабермас говорит об этом так: «Господство над объективированной внешней и задавленной внутренней природой является неустранимым клеймом просвещения». В «Одиссее» человек отделяет себя от природы, чтобы лучше над ней господствовать. Для авторов «Диалектики Просвещения» мы все – маленькие одиссеи, привязанные к своим мачтам и лишенные природы, наших инстинктов и влечений. За исключением, конечно, Адорно и Хоркхаймера.

Хабермас выступил с возражениями. Прочитав «Диалектику Просвещения» еще в молодости и попав под ее большое влияние, он только позже пришел к выводу, что ее имманентная критика зашла слишком далеко. Только после смерти ее авторов он осмелился опубликовать свои опасения. Даже в лекции, опубликованной в 1985 году в книге «Философский дискурс модерна», он признавался, что было очень трудно не поддаться риторике своих учителей, а сделать вместо этого шаг назад, чтобы увидеть, насколько упрощенной она была. Хабермас – это новый Одиссей, слышащий в той самой риторике призывную песнь сирен и преодолевающий естественный импульс поддаться соблазну. Его учителя утверждали, что разум разрушает то, первопричиной чего он сам и был – человечность, и происходит это из-за «инстинкта самосохранения… потому что востребованным оказывается только разум, существующий в формах целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов, то есть инструментальный разум». Однако для Хабермаса в наследии Просвещения существовали и другие формы разума, и их он хотел бы сохранить. Речь идет прежде всего о коммуникативном разуме, преуспевавшем, по всей видимости, в деле производства консенсуса в публичной сфере первой половины XVIII века. Именно его Хабермас считает основой надежды на возрождение демократических идеалов в наш век.

Термин «инструментальный разум» является здесь ключевым. В своей книге 1968 года «Technik und Wissenschaft als Ideologie» («Техника и наука как идеология») Хабермас определил его как интерес к пониманию необходимых природных взаимосвязей и как основополагающий для естественных наук потенциал технического обуздания законов природы и манипулирования живой и мертвой природой. Это может прозвучать как утешение, но еще в 1947 году Хоркхаймер в своей книге «Затмение разума» придал этому термину риторическую, возможно даже слегка наигранную нотку. Он предположил, что инструментальный разум имеет два противоположных элемента: «абстрактное “я”, лишенное всякого содержания, кроме своего стремления превратить все в небесах и на земле в средства сохранения себя самого, а с другой – пустую природу, деградировавшую до степени простого материала, который не служит никакой иной цели, кроме как быть объектом господства».

Предполагалось, что Просвещение освободит нас от мифа, расколдует мир, уничтожит богов и сделает людей хозяевами самим себе. Но авторы «Диалектики» утверждали, что добиться этого Просвещению не удалось. В 1797 году Гойя создал один из самых ужасающих и символичных образов той эпохи – человека, дремлющего в комнате, заполненной жуткими крылатыми созданиями. Офорт он назвал «Сон разума рождает чудовищ». Адорно и Хоркхаймер предположили, что пробуждение разума породило других чудовищ. Макс Вебер, как подметил Хабермас, изображал древних, расколдованных богов поднимающимися из своих могил в облике обезличенных сил на непримиримую борьбу с демонами. Эти обезличенные силы – рационализация, администрирование, само функционирование капитализма – при правильном понимании показывают, что мы не убили старых богов, а просто разрешили им надеть новые маски. Так выглядит извращение Просвещением своих собственных ценностей.

Хабермас согласен с этим тезисом, но лишь до определенного момента: «Правда, вместе с капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция помещать все вопросы о значении и значимости в ограниченный горизонт целерациональности, свойственной ориентированным на собственное самосохранение субъектам и самоподдерживающимся системам». Однако риторический прыжок, совершаемый в этом месте Хоркхаймером и Адорно, безоснователен: «Тем не менее это еще не доказывает, что разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших продуктах: в современной науке, в универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве». Наука – это больше чем инструментальный разум, искусство – это больше чем культурная индустрия, а универсалистские основания закона и морали, как и конституционное правление, заслуживают не только порицания. Другими словами, Просвещение у Хабермаса имеет «здравое ядро». Но это как раз то, что упускает из виду «чрезмерно упрощенное» представление Хоркхаймера и Адорно. «“Диалектика Просвещения” почти ничего не предлагает для спасения от превратившегося в материальное насилие мифа о целерациональности».

Тем не менее это как раз то, что старается делать в своих работах Хабермас – создать свою теорию выхода из тени, отбрасываемой пугающим сложносоставным существительным Verblendungszusammenhang («тотальная система заблуждений»). Он говорил в интервью 1979 года: «Я не разделяю базовый посыл критической теории, что господство инструментального разума настолько велико, что уже не осталось никакого выхода из тотальной системы заблуждений, в рамках которой познание возможно только в виде вспышки внезапного прозрения у отдельных индивидов». Такой тип понимания выглядит элитарным и в то же время безнадежным. Хабермас испытывал скепсис насчет способности первого поколения франкфуртцев избавиться от влияния этой тотальной системы заблуждений с целью ее последующей критики: если она такая тотальная, то, может быть, они тоже заблуждаются? Подобный же аргумент он использовал против постмодернистов: если, как они утверждают, всякая истина относительна, то само это утверждение становится тоже, в свою очередь, относительным. Для первого поколения мыслителей Франкфуртской школы эта тотальная система заблуждений могла быть преодолена только вместе с коллапсом развитого индустриального общества и наступлением социализма. Хабермас отверг такую перспективу, выступив вместо этого за реформы существующей системы: он продолжал верить в возможность возрождения возникшей в XVIII веке идеи публичной сферы, способной противостоять идеологическим аппаратам системы. Mündigkeit – или совершеннолетие, самообладание и автономия, столь превозносимые Кантом, – может дать нашему времени возможность преодолеть тотальную систему заблуждений, в которую превратился поздний капитализм.

Придерживаясь идеи о наличии у Просвещения «здравого ядра», Хабермас оказался несвоевремен: против него выступили не только студенты-радикалы конца 1960-х, но и мыслители-постмодернисты последующих десятилетий. Постмодернизм никогда не был по душе Хабермасу по двум причинам. Во-первых, он считал его способом заставить замолчать оппозиционные голоса. В этом смысле его критика постмодернизма была сродни критике американского марксиста Фредрика Джеймисона, для которого постмодернизм – это не столько теория, сколько системная модификация капитализма, противостоящая критической силе того, что Хабермас определяет как проект модерна. Согласно Джеймисону, без такого проекта, без критической позиции мы беззащитны против глобального капитализма. Но если Джеймисон по-прежнему придерживается марксистской идеи о новом интернациональном пролетариате, поднимающемся против глобального капитала и постмодернистского декаданса, то Хабермас отошел от своего раннего марксизма. Во-вторых, Хабермас презирал постмодернизм, потому что тот, как и политика Руди Дучке (которую Хабермас окрестил левым фашизмом), заигрывал, по его мнению, с иррационализмом и нигилизмом, напоминавшими ему о временах нацизма.

Постмодернисты, со своей стороны, ответили Хабермасу тем же. Французский философ Жан-Франсуа Лиотар, автор «Состояния постмодерна», писал: «После пережитых нами чудовищных боен никто больше не может верить в прогресс, в консенсус, в трансцендентные ценности. Хабермас думает, что такая вера возможна». В этом смысле скорее Лиотар, а не Хабермас является наследником философии Адорно. Хотя, возможно, это и не так: ведь именно Хабермас, как никакой другой европейский интеллектуал, старался следовать новому категорическому императиву Адорно.

В 1980 году Хабермас произнес во Франкфурте пламенную речь, посвященную вручению ему премии Адорно – награды, присуждаемой за выдающиеся достижения в области философии, сценического искусства, музыки и кинематографа. Речь называлась «Модерн – незавершенный проект». В ней он выступил в защиту своего понимания ценностей модерна от различных постмодернистов, в том числе Лиотара, Мишеля Фуко и Жака Деррида, а также против некоторых неоконсервативных мыслителей, возложивших на эти ценности вину за разложение западного общества. В «Философском дискурсе модерна» он пишет: «Модерн больше не может и не хочет формировать свои критерии по образцу какой-либо другой эпохи, он должен черпать свою нормативность из самого себя». Это не означало, что модерн антиисторичен; скорее, он был направлен (в формулировке Хабермаса из франкфуртской речи) против «ложной нормативности понимания истории, черпающегося из подражания образцам».

Вальтер Беньямин мечтал взорвать континуум истории; точно так же и модерн обладает трансформированным понятием о времени, освобождающим его от авторитета традиции. С развитием современной науки начиная с XVII века и далее, с появлением и развитием новых технологий измерения, проверки гипотез и математических теорий и по мере роста технически полезных знаний авторитет церкви слабел, а вместе с ним слабел и прежний аристотелианский подход к научному исследованию. Их авторитет был заменен авторитетом разума. В соответствии с тезисом Хабермаса, современность освободила людей от традиционных ролей и позволила им выбирать собственные цели и стать автономными. В этом смысле моральная философия Канта была ключевой: он настаивал, что «надо относиться к другому человеку не только как к средству, но всегда как к цели», и для него с моральной точки зрения самой выраженной чертой человеческой природы была наша способность свободно выбирать наши собственные цели. Это в точности та самая история Просвещения, которой противостоял Хоркхаймер в «Затмении разума», описывая, как тот впадает в иррационализм из-за чрезмерного внимания к инструментальным вопросам. Инструментальный разум, в понимании Хоркхаймера, был нужен как средство достижения целей и не обращался к их смыслу как таковому.

Поэтому тезис Хабермаса о модерне по сути дела опрокинул основной шибболет Франкфуртской школы. Утверждая, что разум скорее дал нам свободу, чем рабство, он пошел против своих учителей. Согласно Хабермасу, модерн среди прочего освободил нас от монотеистической иудеохристианской традиции и стал свидетелем рождения светской морали. Эта светская мораль также отделила человечество от субстанциальных представлений о благой жизни. Благо отличается от права или справедливости; и действительно, начиная с Просвещения возникает множество конкурирующих представлений о благе. Примечательно, что некоторые аспекты кантовской теории морали, изобретенные еще в эпоху Просвещения, практически одновременно спустя почти два столетия были подхвачены двумя ведущими философами – американцем и немцем. Словно оба философа занялись возвращением ее к жизни, пытаясь понять, как честными и справедливыми средствами спасти от разрушения западные общества, уже, кажется, приговоренные к распаду. Конечно, множественность представлений о благе невозможно упустить из виду, если вы, как Хабермас или американский философ Джон Ролз, сформировались после Второй мировой войны на Западе, становящемся все более мультикультурным и многоконфессиональным. Современные общества были сохранены от распада вовсе не всеохватывающими традициями; наоборот, они состояли из индивидов, считавших себя самостоятельными субъектами.

Что же тогда смогло бы удержать их вместе? Приоритет права над благом, – говорит Ролз в своей чрезвычайно влиятельной книге 1971 года «Теория справедливости». Ролз исходит из того, что притязания, основанные на правах индивидов, важнее и, следовательно, приоритетнее притязаний, основанных на благе и способных тем самым обернуться нарушением прав. Первейшей обязанностью либерального государства является защита базовых гражданских свобод индивида. Поэтому, по выражению Ролза, «потеря свободы одними» никогда не может «быть оправдана большими благами других». Для Ролза беспристрастность понятия права гарантирует социальную стабильность или гармонию.

С большей частью изложенного Хабермас был согласен: ясно, что современные общества невозможно, как это было ранее, сохранить от распада с помощью единого всеохватывающего представления о благе. Более того, незыблемые свободы и права необходимы, чтобы гарантировать процветание и автономию человека и обеспечить ту самую столь превозносимую Кантом Mündigkeit. Для Хабермаса все это необходимо, но недостаточно. Цель его философии, теории общества и политики в том, чтобы защитить нас от плохих последствий Просвещения. Именно это он имел в виду, утверждая, что современность – это незаконченный проект: мы извлекли пользу из того, что стали современными в смысле технического прогресса, экономического роста, рационального управления, обретения большей автономии, однако эта трансформация также оставила нам слишком много шрамов.

В своей речи на церемонии вручения ему премии Адорно Хабермас сказал: «Проект модерна, сформулированный философами Просвещения в XVIII веке, состоит в том, чтобы последовательно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономную сферу искусства во всем их своеобразии». Он цитирует Макса Вебера, утверждавшего, что ставшее итогом Просвещения крушение религиозных и метафизических мировоззрений обособляет идущие им на смену три ценностные сферы или дискурса: естественные науки, мораль и право, искусство. Каждая из них институциализируется, становясь вотчиной экспертов, не проявляющих особой склонности к взаимному общению, не говоря уже о дилетантах. «Растет дистанция между культурами специалистов и широкой публикой», – заметил он.

Результат? Обеднение того, что Хабермас именует «жизненным миром». Для его социальной теории это имеет огромное значение. Жизненный мир – это первая из двух отдельных сфер общественной жизни, вторая – это система. Жизненный мир означает для Хабермаса дотеоретический мир семьи и домашнего хозяйства, мир общих значений и разделяемых пониманий, мир ничем не ограниченных бесед и разговоров, происходящих в публичной сфере. Система, напротив, означает структуры и шаблоны инструментальной рациональности и действия, в частности деньги и власть, главная функция которых – производство и обращение товаров и услуг. Система, следовательно, включает в себя экономику, государственное управление и санкционированные государством политические партии. Отношение между жизненным миром и системой важно для Хабермаса: первый, являющийся домом коммуникативного разума и действия, подвержен риску колонизации со стороны последней, поскольку она есть прибежище разума инструментального. Это означает катастрофические последствия для проекта модерна.

Хабермас говорит, что оптимистическая мечта просветителей, таких как Кондорсе, заключалась в том, что искусство и науки «обеспечат не только контроль над силами природы, но и истолкование мира и человека, моральный прогресс, справедливость общественных институтов и даже счастье людей». Но, по его мнению, этого не произошло. Вместо этого системы власти и денег навязали человеческому действию ограничения. В системах господствует инструментальная рациональность. Вместо того чтобы рефлексировать по поводу наших целей и их изменения, система начинает работать по своей внутренней логике, ускользающей от человеческого контроля.

Это разграничение между жизненным миром и системой многим обязано Хайдеггеру, а также Марксу, но больше всего – предшественникам Хабермаса по Франкфуртской школе. Именно они считали обитателей развитого индустриального общества продуктами предельной колонизации системой жизненного мира вплоть до полного его исчезновения. Мы превратились в одномерных мужчин и женщин, в простых функционеров капиталистической системы, а не в придуманных еще Кантом самостоятельных индивидов, способных к подлинной автономии и самообладанию.

Хабермас отличается от своих предшественников по двум пунктам. Во-первых, он полагает, что человечество выиграло от Просвещения и развития науки. Во-вторых, он не отказывается от надежды, как поступили они. В своей речи на церемонии присуждения премии Адорно он охарактеризовал бывшего коллегу как человека, у которого «эмфатические притязания разума сводятся к обвиняющему жесту эзотерического произведения искусства, тогда как мораль уже неспособна ни на какое обоснование, а у философии остается лишь одна задача: косвенной речью указывать на скрытое в искусстве критическое содержание». Такая редукция политики к эзотерике была не для Хабермаса: он продолжал держаться великого обещания Просвещения, память о котором, как полагал Адорно, им с Хоркхаймером удалось полностью вытравить. Где-то в середине своей речи Хабермас задает два риторических вопроса: «должны ли мы по-прежнему придерживаться идей Просвещения, какими бы потрепанными они ни были, или же мы должны поставить крест на проекте модерна? Хотим ли мы, к примеру, сдерживать те когнитивные потенциалы, которые не просто ведут к техническому прогрессу, экономическому росту и рациональному управлению, чтобы жизненная практика, все еще зависящая от ставших слепыми традиций, оставалась этими потенциалами не затронутой?» Но, даже если мы должны продолжать проект модерна, как напутствует нас Хабермас, не совсем ясно, как может быть остановлено истощающее воздействие системы на жизненный мир, потому что именно жизненный мир Хабермас считает потенциальным оплотом в борьбе против опустошающего воздействия капитализма, государства и того, что его коллега Маркузе назвал «одномерным обществом», на социальную жизнь. Именно здесь он находит новую публичную сферу, когда-то уже дарившую утопическую надежду на рациональное, самостоятельное и добровольное объединение, где мы могли бы с опорой на коммуникативный разум и коммуникативное действие уйти от нашей одномерности.

Вскоре после того, как Хабермас пострадал от розыгрыша в Twitter, я спросил у него, могут ли интернет и социальные медиа выступить в роли публичной сферы. Он отнесся к этому скептически. «Интернет порождает центробежную силу, – ответил он, – высвобождает анархическую волну сильно фрагментированных цепочек коммуникации, нечасто пересекающихся. Конечно, спонтанный и эгалитарный характер неограниченной коммуникации может иметь подрывной эффект при авторитарных режимах. Но сеть сама по себе не производит никаких публичных сфер. Ее структура не способствует фокусировке внимания рассеянной публики граждан, которые одновременно формируют мнения об одних и тех же темах и материалах, предварительно тщательно изученных и отфильтрованных экспертами». Может быть, социальные сети могут помочь создать такую солидарность? «Что касается их влияния на публичную сферу, то ускоренная коммуникация открывает совершенно новые возможности для организации деятельности и широкой политической мобилизации чрезвычайно широко разбросанных адресатов… Тем не менее они остаются зависимыми от реальных процессов принятия решений, происходящих за пределами виртуального пространства монад, объединенных в электронную сеть».

Не исключено, что Хабермас ошибается, столь презрительно отзываясь о возможностях интернета и социальных медиа исполнять функцию публичной сферы и служить виртуальным пространством для дискуссии, не искаженной влиянием статусов и манипуляций. Конечно, сегодня та форма вмешательства в политические дела, которую практиковал Хабермас, играя роль публичного интеллектуала на протяжении всей своей карьеры, постепенно перемещается в киберпространство. Когда я брал у него интервью, его больше беспокоил риск устаревания газет из-за распространения интернета. «В наших странах до настоящего времени национальная пресса была становым хребтом демократического дискурса, но она оказалась в серьезной опасности. Никто пока не в состоянии предложить бизнес-модель, которая сможет гарантировать выживание важных национальных газет в интернете». Это беспокойство понятно, учитывая, какие большие надежды он возлагал на идею, что газеты (хотя бы иногда) могут способствовать созданию «идеальной речевой ситуации», когда граждане смогут поднимать моральные и политические вопросы, отстаивая их при помощи одной лишь рациональности. Он полагал, что газеты смогут послужить противовесом разрушению жизненного мира системой или, другими словами, смогут предотвратить маргинализацию современной системы политических партий. Конечно, Хабермас серьезно – а может, даже серьезнее любого другого публичного интеллектуала его поколения – относился к своей роли участника этой публичной сферы. Ведь роль интеллектуалов в деле ее оживления была ключевой. Они должны направлять дебаты к достижению рационального консенсуса и не позволять политтехнологам и прочим медийным манипуляторам душить свободу выражения и подрывать демократию. Хабермас настаивал, что рационально достижимый консенсус, недвусмысленно отрицаемый Адорно в «Негативной диалектике», был необходим и возможен для процветания человека в эпоху после Освенцима. Барьеры, стоящие на пути применения разума и взаимопонимания, могут быть идентифицированы, осознаны и разрушены.

Характерным примером публичного конфликта с участием Хабермаса в немецкой прессе было его вмешательство в Historikerstreit, или так называемый «спор историков», который начался в 1986 году и продолжался в виде горячих дискуссий о том, как следует интерпретировать Холокост, еще четыре года. Дискуссия началась с тезиса немецкого историка Эрнста Нольте о том, что «Освенцим… был прежде всего реакцией на разрушительные события Русской революции… так называемое истребление еврейства Третьим рейхом было реакцией или искаженной копией, а не первым актом или оригиналом». Провозгласив архипелаг ГУЛАГ предшественником Освенцима, Нольте сделал вывод, что Германия «резонно» повернула к нацизму перед лицом большевистской угрозы. Спустя четыре десятилетия после падения Гитлера Хабермас почувствовал, что Нольте и другие правые историки пытаются реабилитировать свою нацию, сняв с нее ответственность за зверства Третьего рейха. Хуже того, некоторые историки, против которых выступил Хабермас, были интеллектуалами, связанными с христианско-демократическим правительством Западной Германии, возглавляемым Гельмутом Колем. Для Хабермаса их ревизионистское объяснение «окончательного решения» представляло собой злоупотребление академической историей в политических целях. Этими целями вполне могли быть укрепление популярности Коля в Германии или оправдание прекращения репарационных выплат за Холокост Израилю.

Хабермас описал деятельность своих оппонентов как попытку нормализации немецкой истории, цель которой – стереть из памяти то, что Нольте назвал «прошлым, которое не хочет уходить». Хабермас заявил, что эти историки пытаются «снять нацию с крючка», утверждая, что нацизм был просто неприятным эпизодом в истории Германии, организованным немногочисленной криминальной кликой. В серии статей, направленных против попытки «лишить Освенцим исключительности», он писал об «обязательстве, лежащем на нас в Германии, – даже если никто его больше не чувствует – сохранять, без искажений и не только в интеллектуальной форме, живую память о страданиях тех, кто был уничтожен немецкими руками». Призрак нового категорического императива, сформулированного Адорно, не покидал Хабермаса в момент написания этих статей.

В Historikerstreit его особенно раздражало возрождение того, что он полагал неприемлемым, – германского национализма. Национализм вообще вызывал у Хабермаса тошноту, но немецкий национализм был еще хуже. Одна проблема заключалась в том, что национальное государство, опирающееся на этническое единство, носит исключающий характер. Другая – в том, что узы солидарности между членами нации являются эмоциональными, сентиментальными и аффективными, и поэтому они закрыты для коммуникативного разума, необходимого, по мнению Хабермаса, для процветания публичной сферы (или гражданского общества), ограничивающей влияние государства. Национализм в этом случае выполняет важную функцию сглаживания действий того, что Хабермас именует системой, в частности действий государственного управления. Он дает гражданам ощущение принадлежности к единому политическому сообществу, вместо того чтобы снабдить их общественным пространством и интеллектуальными инструментами для критического сдерживания государственной власти. В технической терминологии Хабермаса этот додискурсивный национализм есть феномен, возникающий в жизненном мире, но он может быть колонизирован системой. Проще говоря, политические элиты всегда могут с готовностью манипулировать националистическими чувствами; Гитлер совершил именно это, и вполне понятно, что ощущение повторяющейся истории вызывало у Хабермаса тошнотворные ощущения.

Рост национализма в Германии нанес особенно сильный удар по идее коммуникативной рациональности, изложенной Хабермасом в его шедевре 1981 года «Теория коммуникативного действия», где участники спора учатся у самих себя и других ставить под вопрос предположения, обычно принимаемые ими как нечто должное. На закате одного из самых жестоких столетий в истории человечества и в ожидании прихода еще более худшего это звучало как приглашение в постоянно действующую версию Комиссии по установлению истины и примирению – наподобие тех, что существовали в Южной Африке. Однако этого, по-видимому, как раз и не случилось: в конце 1980-х Германия стремительно двигалась к воссоединению. Здесь в голосе Хабермаса опять звучат тревожные нотки: он опасался, что воссоединение – это просто вежливое слово, прикрывающее собой аннексию бывшего советского сателлита экономически намного более успешной западной республикой. Он боялся, что воссоединение происходит слишком быстро и что граждане Восточной Германии будут инкорпорированы западногерманской бюрократией, не получив возможности сказать хотя бы слово о том, в каком обществе они хотели бы жить. Он хотел по крайней мере надеяться, что в воссоединении бывшие граждане ГДР увидят не только экономические преимущества, но и что-то еще. То, как оно происходило, шло, по его мнению, на пользу западногерманским политическим элитам, но разрушало коммуникативную рациональность и диалоговый консенсус, которые он считал показателями зрелости политического сообщества. Иными словами, система опять угрожала жизненному миру.

В своих работах в 1980-х и в начале 1990-х годов Хабермас выражал беспокойство, что додискурсивный национализм угрожает именно тому, что ему так нравилось, – тому, как развивалась его страна после Второй мировой войны. Он даже немного гордился тем, что Федеративная Республика отвергла национализм в пользу так называемого «конституционного патриотизма». «Для нас в ФРГ, – писал он в 1990-м году в статье “Die Nachholende Revolution” (“Догоняющая революция”), – конституционный патриотизм среди прочего означает еще и гордость за то, что нам удалось искоренить фашизм, установить строй правового государства и укоренить его в довольно либеральной политической культуре». Он надеялся, что конституционный патриотизм сможет занять место национализма.

Вы запросто можете подумать, что только академический ученый может найти вдохновение в конституционном патриотизме. Тем не менее можно понять желание Хабермаса, стремившегося отыскать замену растущему национализму. Неописуемые преступления, совершенные немецким государством с 1933 по 1945 год, по крайней мере дали его гражданам возможность, какой не имели другие европейцы: столкнуться с заблуждениями национализма лицом к лицу. Британцы же, отчасти благодаря триумфалистскому национальному нарративу, этому одному из самых токсичных трофеев победителей Второй мировой войны, нечасто размышляют о подводных камнях исключающего, расистского национализма, в лапах которого мы зачастую оказываемся. Все-таки в конституционном патриотизме Хабермаса есть что-то если не вдохновляющее, то по крайней мере заставляющее восхититься, особенно в тот момент, когда Европа становится все более и более мультикультурной. Если мультикультурным обществам суждено будет состояться, то преодоление национализма должно будет произойти с помощью некой демократической конституции, которая позволила бы различным этническим группам, религиям и культурам чувствовать себя как дома.

Хабермас также настаивал на том, что такая конституция должна отвечать этическому пониманию всех групп политического сообщества. Западноевропейские страны больше невозможно сохранить в целостности на основе представлений (традиционно христианских в своей основе) о благе большинства. Понятие конституционного патриотизма было задумано как бастион для борьбы с плохим национализмом, который Хабермас терпеть не мог, поскольку видел в нем импульсы, в свое время использованные Гитлером. Более того, конституционный патриотизм не может быть основан на исключении и на одном-единственном понимании блага: он есть нечто, разделяемое каждым членом политического сообщества, поскольку это выражение гордости свободными и честными действиями государства, подотчетного преуспевающей публичной сфере или гражданскому обществу. Такой, вероятно, была идея, вдохновлявшая Хабермаса. Хотя ясно, что она никак не вдохновляла расистов, напавших на гастарбайтеров в городах бывшей ГДР Росток и Хойерсверда, когда уже после воссоединения новая Германия столкнулась с растущей безработицей.

Скептицизм Хабермаса в отношении национализма стоял за его мечтой об объединении Европы – что в тот момент, когда новое тысячелетие вступило в свои десятые годы, а греческий долговой кризис угрожал разрушить еврозону и, следовательно, фундамент политической интеграции, выглядело утопией. В своей книге 2010 года «Европа: пошатнувшийся проект» он пишет, что «чудовищные массовые преступления XX века» лишили основания положение о невиновности наций, а значит, и об их международно-правовом иммунитете. В этом случае конституционный патриотизм – это просто станция на пути к великой цели замены карликовых национализмов на лучшую, более рациональную организацию, основанную на общемировом консенсусе.

Хабермас надеялся, что единая Европа в тесном союзе с США станет работать над созданием более стабильного и равноправного мирового порядка. Он сказал мне в 2010 году, что Европа должна поддерживать президента США Барака Обаму в его международной политике, например в стремлении к разоружению и обеспечению мира на Ближнем Востоке, а также поощрять усилия Вашингтона по регулированию финансовых рынков и остановке изменений климата. «Но как это часто происходит, европейцам не хватает политической воли и необходимой силы. В сравнении с тем, что от нее ожидают на глобальном уровне, Европа – это главный провал на международной сцене».

Весьма показательно, что немецкое название этой книги звучит как «Ах, Европа». Транснациональное сообщество, столь страстно желаемое им как средство преодоления европейского националистического кошмара, приведшего к двум мировым войнам и Холокосту, едва ли появится в ближайшее время на континенте. Вечная Полианна, Хабермас вновь поднял свой оптимизм из бездны кажущейся безнадежности, когда я предположил, что Европейский союз слишком далек от своих граждан, чтобы на что-либо вдохновить их, и что, в любом случае, греческий кризис и отношение к нему его собственного правительства угрожают будущему существованию ЕС. «Долговой кризис в Греции имел одно благоприятное побочное политическое следствие, – сказал он. – В один из самых тяжелых моментов своего существования Европейскому союзу пришлось погрузиться в дискуссию, касающуюся центральной проблемы его будущего развития». При этом, соглашается Хабермас, одной из самых больших проблем ЕС и камнем преткновения на пути к поддерживаемому им отказу от национальных границ выступает возрожденный нарциссизм его собственной родины. Призрак немецкого национализма, вызвавший у него отвращение в конце 1980-х, вернулся вновь – и с теми же последствиями. Он сказал мне, что считает Германию Ангелы Меркель такой же националистической, как и Британию времен Тэтчер. «Немецким элитам очень нравится ощущать комфорт от самодовольной национальной нормальности: “Мы можем снова быть такими же, как все!”… Готовность полностью разгромленного народа учиться быстро пропала. Нарциссистская ментальность благодушного колосса в центре Европы больше не является гарантией того, что в ЕС будет сохранен даже этот нестабильный статус-кво». В данном случае, как и во времена Historikerstreit, он боится того, что ответственность Германии за Холокост – исключительный позор, создавший ей особую, очищенную идентичность, – будет постепенно забыта.

И все же каким образом европейское объединение могло бы способствовать исполнению его мечты о расширении и обогащении демократии, если оно остается проектом элит? Хабермас полагает, что, как и в случае с интернетом, Европа не создала публичной сферы, в которой граждане могут выражать свои взгляды свободно и без оглядки на чей-либо статус. Как это можно изменить? По его мнению, «координация экономической политики в еврозоне могла бы также привести к интеграции политики в других секторах. То, что до настоящего времени выступало в роли чисто административного проекта, могло бы укорениться в умах и сердцах населения стран союза». И снова надежда Полианны: система может обслуживать жизненный мир, который способен обогатить систему, – этакая спираль благоразумия или петля обратной связи. Но это все выглядит отдаленной возможностью, учитывая, что европейские лидеры упиваются трансграничными перепалками и увязли в национализме.

Почему Хабермас возлагал такие большие надежды на интегрированную Европу? Почему бы не сделать выбор в пользу неолиберальной сети европейских государств, каждое из которых остается всего лишь эгоистичным игроком в капиталистическом мире? «Помимо нечувствительности к внешним издержкам социальных потрясений, которые она [неолиберальная политика] принимает как должное, – ответил он, – меня удручает отсутствие исторического понимания сдвигов в отношениях между рынком и политической властью. С самого начала новейшего времени взрывная сила расширяющихся рынков и коммуникационных сетей одновременно вели к индивидуализации и освобождению отдельных граждан; но за каждым таким переходом следовала реорганизация старых отношений солидарности внутри расширившихся институциональных рамок». В этом весь Хабермас: вместо того чтобы погрузится в отчаяние вдохновленного марксистами философа, столкнувшегося с бесконечно разросшимся капитализмом, совершенно разрушительным для той эгалитарной политики, какую ему хотелось бы видеть, он поведал мне историю о прошлом, чтобы показать, что все далеко не так безнадежно, как того стоило бы опасаться. «Достаточное равновесие между рынком и политикой достигалось раз за разом для того, чтобы не нанести непоправимого вреда совокупности социальных отношений между гражданами политического сообщества. В соответствии с этим ритмом за текущей фазой финансовой и рыночной глобализации также должно последовать усиление международного сообщества». Это диалектическое повествование о недавней истории, которое едва ли смог бы написать Адорно.

В отличие от своих учителей, Хабермас всегда находил причины быть позитивным и честолюбивым в отношении политических реформ. Его карьеру можно считать героически обнадеживающим ответом пессимистическим работам его учителей и преобладающему в Европе интеллектуальному Zeitgeist. Если Адорно, как и Маркс, почти ничего не сказал о том, как должно выглядеть хорошее или разумное общество, а постструктуралисты вроде Фуко чрезвычайно подозрительно относились к институтам вообще, то Хабермас большую часть своей карьеры посвятил написанию книг, устанавливающих условия, которые наилучшим образом обеспечивают индивидуальную автономию, а значит, наделяют индивидов возможностями сопротивления обезличивающей природе капитализма и разлагающему влиянию государственного управления. Тогда как Хоркхаймер и Адорно связывали эмансипацию с отказом адаптироваться к существующим общественным отношениям, Хабермас возлагал большие надежды на то, что социальную реальность можно изменить, создав истинно демократические институты, способные противостоять разлагающим последствиям капитализма.

Но Адорно, возможно, был прав в своем отчаянии. Третий рейх действительно остался у нас позади, но сами мы живем в эпоху, когда приверженность демократии переживает далеко не лучшие времена. Представление о хорошо функционирующей публичной сфере кажется нелепой мечтой эксцентричного оптимиста. После того как я изложил эти сомнения Хабермасу, я получил следующий ответ: «Налицо серьезные основания для беспокойства. Некоторые уже стали думать, что авторитарные массовые демократии обеспечат функционально безупречную модель в условиях глобальной мировой экономики… Сегодня многие напуганы возрастающей социальной сложностью, опутывающей индивидов все более плотными контекстами действия и коммуникации. Под влиянием таких настроений представление о том, что граждане политического сообщества все еще могут оказывать коллективное влияние на судьбу своих обществ через участие в демократическом процессе, также осуждается интеллектуалами как заблуждение, доставшееся по наследству от Просвещения. Либеральная уверенность в идее автономной жизни сейчас сведена к индивидуальной свободе выбора потребителей, существующих за счет капельных вливаний со стороны случайных структур, которые зависят от привходящих обстоятельств». Однако эта свобода выбора – а Хабермас понял это еще из книг первого поколения Франкфуртской школы, в частности Маркузе, – совсем не была свободой в собственном смысле слова. Как и Маркузе, Хабермас прилагал все свои старания к тому, чтобы создать свою теорию пути выхода из одномерного общества.

Такие выдающиеся критики, как философы Ричард Рорти и Славой Жижек, утверждают, что обширная интеллектуальная паутина теории, сплетенная Хабермасом, неадекватна. По их мнению, публичная сфера как место сугубо рациональных и независимых дебатов никогда не существовала, а тщательно лелеемое им понятие коммуникативного действия вместе с созданной под него теорией – это утопическая профессорская мечта без всяких шансов на воплощение. Возможность беспрепятственной дискуссии как фундамента политической легитимности есть прекрасная иллюзия. Этой критике Хабермас – несвоевременный человек, утопический модернист, живущий в антиутопии постмодерна, и самый ангажированный из европейских публичных интеллектуалов – дал отпор в одном из своих интервью: «Если у меня что-то и осталось от утопии, так это идея о том, что демократия – и борьба общества за ее наилучшую форму – способна разрубить гордиев узел иначе не разрешимых проблем. Я не утверждаю, что на этом пути мы непременно добьемся успеха; мы даже не знаем, возможен ли этот успех вообще. Но именно потому, что мы этого не знаем, мы по-прежнему должны пытаться».

Настойчивое желание Хабермаса разрубить этот гордиев узел имело одно неожиданное последствие. Спустя несколько лет после терактов 11 сентября он опубликовал работу «Осознание отсутствующего: вера и разум в постсекулярную эпоху», обозначившую экстраординарный разрыв с его прежней философией. Ранее он говорил о том, что «авторитет божественного постепенно замещается авторитетом достигнутого консенсуса». Это обстоятельство, по его мнению, относилось к числу благотворных последствий Просвещения: возникновение светской морали и закат авторитета религии позволили нам перейти к самостоятельному употреблению разума и создать собственные самостоятельные представления о благе.

Тем не менее в первом десятилетии нового тысячелетия Хабермас пришел к переосмыслению роли религии в жизни общества. «Постметафизическое мышление, – писал он, – собственными силами не может справиться с пораженческим отношением к разуму, с которым мы сегодня сталкиваемся как в рамках постмодернистской радикализации “диалектики Просвещения”, так и в натурализме, основанном на наивной вере в науку». Хуже того: либеральное государство, покоящееся на основе процедурной рациональности, не сможет, как он полагал, вдохновить собственных граждан на добродетельные (в противовес основанным на собственном интересе) действия. Ведь им утрачены «контроль над образами морального целого, сохраняемыми религией», а также способность сформулировать «коллективно обязывающие идеалы». Его понятие конституционного патриотизма подразумевает наличие такого идеала, способного воодушевить различные группы мультикультурного общества, даже если каждая из них следует собственным представлениям о благе, – ясно, однако, что конституционный патриотизм вдохновляет скорее профессора, чем граждан. На сцене появляется религия, чтобы выполнить то, что очевидно не смогли совершить Просвещение и разум.

Задействовав религию, Хабермас не остановился на достигнутом. В 2004 году два пожилых немца, два бывших члена гитлерюгенда, встретились в Католической академии Баварии подискутировать на тему «Дополитические моральные основы либерального государства». Одним из них был сторонник левых взглядов профессор Хабермас, другим – кардинал Ратцингер, вскоре ставший Папой Римским Бенедиктом XVI. Хабермас говорил, что либеральное государство должно «бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основываются осознание гражданами норм и сама солидарность между ними» – не в последнюю очередь потому, что эти источники являются важными союзниками в его собственной борьбе с отчуждающими силами современного мира. Ратцингер в столь же мягкой манере рассуждал о том, что «божественный свет разума» играет важную роль в контроле над «патологиями религии».

Если почитать расшифровку их разговора, то невольно и безжалостно на ум приходит финал «Скотного двора» Оруэлла, когда «оставшиеся снаружи переводили взгляды от свиней к людям, от людей к свиньям, снова и снова всматривались они в лица тех и других, но уже было невозможно определить, кто есть кто». Наблюдая за ходом дебатов между Хабермасом и Ратцингером, иногда трудно сказать, кто из них кардинал, а кто – некогда защитник светского наследия Просвещения.

Хабермас зашел настолько далеко, что предположил наличие у религиозных понятий параллелей в секулярном разуме, благодаря которым Просвещение оказалось пропитано иудеохристианскими ценностями. Например, библейское представление о человеке, созданном по «образу и подобию Божьему», находит свое мирское выражение в принципе одинаковой ценности всех человеческих существ. Однако в этом переводе что-то теряется: «Когда грех был превращен в вину, а нарушение божественных заповедей стало преступлением против людских законов, что-то было утрачено». Создается впечатление, будто Хабермас думает, что в Просвещении осталась пустота, которую может заполнить только Бог, и что светское для своего процветания нуждается в том, от чего оно запрограммированно отреклось, то есть в религии. «Только те из современных обществ, – писал он, – что будут способны включить в светскую сферу основное содержание своих религиозных традиций, указывающих за пределы всего лишь человеческого, смогут спасти саму сущность человека».

Но что это все могло означать? В 2007 году в Мюнхене Хабермас принял участие в диалоге с четырьмя учеными-иезуитами, и спустя некоторое время содержание этой беседы было опубликовано под заголовком «Осознание отсутствующего». Там он вспомнил о похоронах своего друга, который при жизни «не признавал никаких вероисповеданий» и тем не менее перед смертью попросил заказать поминальную службу в церкви Святого Петра в Цюрихе. Хабермас предположил, что его друг «почувствовал несуразность нерелигиозных похоронных практик и собственным выбором места публично объявил, что просвещенному веку модерна не удалось подыскать подходящей замены религиозному обряду, сопровождающему последний rite de passage». Эта история не слишком убедительна: многие атеисты и агностики оплакивали своих любимых на похоронах, проходивших не в священных местах, не чувствуя при этом никакой несуразности или неудачи, упомянутых Хабермасом в рассказе об уходе из жизни своего друга. Но все же он счел эту историю «парадоксальным событием, которое может кое-что нам поведать о светском разуме».

Смысл того, что Хабермас хотел сообщить нам по поводу секулярного разума, превозносимого им на протяжении большей части своей карьеры, а на самом деле о современном светском государстве, заключается в том, что им обоим не хватает того, что религия предлагает верующим – не только спасения, но и добродетельной жизни. Светский разум страдает от «мотивационной слабости» и потому не может сподвигнуть граждан на добродетельные поступки. Нет, он не собирался выбросить секулярный разум на свалку. Он хотел держаться за «когнитивные достижения современности»: толерантность, равенство, свободу мысли, космополитизм и научные достижения. Он также хотел противостоять различным формам фундаментализма, «отсекающего себя» по своей собственной воле от всего хорошего, что есть в проекте Просвещения. Но он предлагал и нечто большее, что Стэнли Фиш охарактеризовал следующим образом: «Это не то чтобы слияние; это скорее похоже на соглашение торговых партнеров: …религиозная сторона должна принять авторитет “естественного” разума в форме несовершенных результатов институциализированных наук и базовых принципов универсалистского эгалитаризма в праве и морали. Светский разум, в свою очередь, не может выступать судьей в истинах веры, даже в том случае, если в конце концов он может принять как обоснованное только то, что способен перевести в свои собственные, в принципе универсально доступные рассуждения». То есть в этом случае Хабермас выступает за толерантное отношение к вере сродни тому, что однажды описал американский журналист Г.Л. Менкен: «Мы должны уважать религию ближнего, но только таким же образом и настолько же, насколько мы уважаем его мнение о том, что его жена – красавица, а его дети – вундеркинды». Такую толерантность вполне можно считать одним из достижений Просвещения, и она стоит того, чтобы ее сохранить.

Таким образом, утверждает Хабермас, секулярный разум, великий продукт Просвещения, «не просвещен о себе самом» и не понимает своего предназначения. То есть в центре своей интеллектуальной паутины он наткнулся на то, что критические теоретики виртуозно раскрывали в теориях других мыслителей, а именно на апорию (слово из греческого языка, буквально означающее «прохода нет», часто используемое для описания трудноразрешимой ситуации). Двое из его интерпретаторов попытались точно определить апорийную природу того, что Хабермас называет секулярным разумом. Если современный Запад хочет, чтобы его не считали просто «безбожным», пишет Эдвард Скидельски, «если он должен внушать не только страх, но также и уважение, то ему необходимо вернуть себе свою этическую субстанцию». А это, по его мнению, требует примирения Запада с собственным религиозным наследием. Как считает Стэнли Фиш, «проблема состоит в том, что политическая структура, приветствующая все мировоззрения на рынке идей, но при этом отгораживающаяся от всех из них без исключения, не имеет оснований для вынесения суждений о последствиях, возникающих в результате ее действий».

Конечно, сложные интеллектуальные системы Хабермаса – теория этики дискурса и программа политической теории – явно были придуманы для того, чтобы мировоззрения, по мысли Фиша радушно принимаемые на рынке идей, процветали в той мере, в какой они не опрокидывают нравственный порядок либерального общества. Хабермас различает этику и мораль: первая касается вопросов индивидуального счастья и блага сообществ, вторая – принятия решений о том, какие действия правильны, а какие нет в соответствии с действующими нормами. Нравственный порядок зависит от желания большинства агентов следовать этим нормам, и они будут делать это только тогда, когда эти нормы ясно демонстрируют интерес, поддающийся универсализации.

Мораль, понимаемая таким образом, является кантианской, а этика – это аристотелианское представление о благой жизни и хорошем обществе. В таком случае характеристика, данная Фишем светскому разуму Хабермаса, не совсем верна: политическая структура, допускающая все мировоззрения на рынок идей, обладает процедурой для вынесения суждений о последствиях своих действий. Действие является правильным или неправильным в зависимости от того, разрешено оно или запрещено объективно действующей нормой, которой придерживаются агенты. Такие нормы воплощают в себе универсальный интерес: к примеру, не будь жестоким со своими детьми или будь добр с друзьями. Именно потому, что эти нормы представляют собой реализацию такого универсального интереса, они помогают сохранить в целостности общество, даже если оно состоит из представителей различных вероисповеданий, этнических групп и концепций благой жизни. Такие нормы, скорее всего, очень общие по своему характеру. Подобно тому как Ролз отдает приоритет праву перед благом ради обеспечения справедливости и стабильности современного либерального общества, Хабермас отдает морали приоритет перед этикой, полагая, что действующие нормы важнее субстанциалистских представлений о благе, которые, при правильном их понимании, являются исключительно этическими.

Но именно здесь этика дискурса Хабермаса попадает в затруднительное положение. Он хочет отделить нормы от ценностей – нормы поддаются универсализации и потому моральны, а ценности не таковы и потому являются частью этики. Однако различие между нормами и ценностями, как заметили критики, в том числе Томас Маккарти и Хилари Патнэм, не такое острое, каким его хочет представить Хабермас, потому что моральные нормы возникают из ценностей – таких, к примеру, как дружба и доброта. Замысел Хабермаса был своего рода проектом иммунизации против заражения морального порядка этическими ценностями. Он надеялся, что такая иммунизация остановит распространение конфликтов в современных мультикультурных обществах. Однако критики вроде Томаса Маккарти и Хилари Патнэма полагают, что моральный порядок светского государства поддерживает нормы, уже содержащие в себе этические ценности, в том числе и ценности религии.

Суть сказанного Хабермасом в «Осознании отсутствующего» заключена в том, что по мере нашего перехода из секулярной эпохи в постсекулярную (а такой переход он считал неизбежным) религиозные ценности должны получать больше уважения по той причине, что они помогают удержать общества от распада. Либеральное государство должно «бережно обходиться со всеми культурными источниками, на которых основываются осознание гражданами норм и сама солидарность между ними». Воинствующий атеизм Ричарда Докинза или позднего Кристофера Хитченса, считавших, что религия – это феномен, который в светском обществе нужно предать анафеме, не для него: «Либеральное государство вправе ожидать, что его светские граждане при исполнении своих обязанностей не станут относиться к религиозным проявлениям как к чему-то всего лишь иррациональному». Наоборот, религия может быть полезна; Хабермас надеялся, что с ее помощью можно преодолеть социальную нестабильность и отчуждение от современного либерального государства. В результате религия для него превратилась в инструмент. В своей лекции 2001 года он описывает 11 сентября как реакцию на «ускоренную и вырывающую все с корнем модернизацию». Террористические атаки и рост религиозного фундаментализма – это реакция на вызванное такой модернизацией отчуждение, и надежда Хабермаса состоит в том, что нефундаменталистская религия может помочь это отчуждение преодолеть. Вопрос о том, была ли католическая церковь готова к такому сотрудничеству, остается открытым.

Встреча Хабермаса с религией выявила множество острых проблем, не в последнюю очередь ошибки его собственной интеллектуальной системы и трудности функционирования, испытываемые современными либеральными обществами. Для нас важно здесь то, насколько ярко эта встреча осветила длинный путь, пройденный критической теорией Франкфуртской школы с того момента, когда в начале 1920-х годов был основан марксистский исследовательский институт. Из опиума для народа, который будет упразднен в коммунистическом обществе, религия стала бесценным союзником Франкфуртской школы.

 

18. Всепоглощающие страсти: Критическая теория в новом тысячелетии

В романе Джонатана Франзена «Поправки», вышедшем в 2001 году, Чип Ламберт распродает свою библиотеку. Он избавляется от коллекции книг Франкфуртской школы, а также от своих «феминисток, формалистов, структуралистов и постструктуралистов, от фрейдистов и квир-теоретиков», чтобы раздобыть денег и произвести впечатление на новую подружку. Ламберт – это парень, у которого на книжных полках многометровые залежи марксистской критики культуры. Бывший профессор-ассистент на кафедре «текстуальных артефактов», он вел семинар по «потреблению текста» и читал лекции о «проблемах фаллоса в елизаветинской драме», а теперь оставил работу в университете, чтобы посвятить себя написанию киносценариев. Особенно болезненным для него стало расставание с книгами Франкфуртской школы. «Чип отвернулся от укоризненных корешков, припоминая, как эти книги манили его в книжный магазин обещанием радикального разбора позднекапиталистического общественного устройства и с какой радостью он нес их домой. Но Юрген Хабермас не обладал длинными, прохладными, точно ствол грушевого дерева, ногами Джулии; от Теодора Адорно не веяло виноградным ароматом распутной уступчивости; Фред Джеймисон не умел так работать языком».

Я знаю, о чем вы сейчас думаете: если бы от Адорно, как и от Джулии, так же «веяло виноградным ароматом распутной уступчивости», то стал бы Чип Ламберт продавать свою «Диалектику Просвещения»? Подозреваю, что да, все равно бы продал.

Ламберт отвозит свои книги в магазин «Стрэнд» в Нижнем Манхэттене. На приобретение своей библиотеки он потратил почти четыре тысячи долларов; стоимость перепродажи книг – шестьдесят пять долларов. Вырученные деньги он тратит на покупку «дикого норвежского лосося, пойманного на блесну» за семьдесят восемь долларов сорок центов в премиальном магазине под названием «Потребительский кошмар». Дело происходит в 1990-е – время, как показывает Франзен, настолько бесстыдного консюмеризма, что торговцы брендовыми товарами премиального сегмента иронично используют риторику критики капитализма в названиях своих магазинов.

Это также было десятилетие, когда кошмар Франкфуртской школы стал явью. Альтернативы, как выразилась Маргарет Тэтчер, не было. Альтернативы капитализму, одномерному обществу, либеральной демократии. Как бы в подтверждение этому в 1990-х американский политолог Фрэнсис Фукуяма решил стереть знак вопроса. В 1989 году он написал статью под названием «Конец истории?», где говорится, что не может быть никакого нового исторического этапа, кроме либеральной демократии, потому что только эта система гарантирует индивиду максимально возможный уровень признания. Через три года, когда Фукуяма издал книгу «Конец истории и последний человек», знак вопроса из названия исчез. Он смог контрабандой протащить неоконсервативную повестку в свое постидеологическое сочинение, однако предположение Фукуямы о том, что великие идеологические битвы между Востоком и Западом остались в прошлом и западная либеральная демократия одержала триумфальную победу, казалось неоспоримым.

Все, что оставалось – это вечность, состоящая из чего-то очень похожего на скуку. «Конец истории печален, – написал он. – Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, всемирная идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма, вместо всего этого – экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя». Быть может, рассуждал Фукуяма в задумчивости, эта перспектива скуки сможет дать истории еще один, новый старт.

Этот вопрос борьбы за признание был ключевой проблемой для Фукуямы. Центральным он был и для нынешнего директора Института социальных исследований Акселя Хоннета, чья книга «Борьба за признание: моральная грамматика социальных конфликтов» появилась (по-немецки) в том же году, что и «Конец истории». Проблема признания возвращает нас к Платону, делившему душу на три части: разумную, вожделеющую, или эротическую, и ту, что Платон называл thymos, – она как раз и отвечает за признание. Любая политическая система, порождавшая неравенство, удовлетворяла человеческую потребность в признании одних членов общества, одновременно отказывая в нем другим. Мегалотимия означает желание быть признанным выше других, тогда как изотимия – желание быть признанным просто наравне с другими. Ницше в «Так говорил Заратустра» сравнивает мегалотимию своего воображаемого высшего существа, своего Übermensch, с изотимией последнего человека, сурово его критикуя. Последний человек, по мысли Ницше, процветает в изотимии демократии, где нет больше различия между правителем и управляемым, сильным и слабым, великим и посредственным.

В этом смысле конец истории, триумфально представленный Фукуямой, это ад, безжалостно раскритикованный Ницше в «Заратустре»: «Земля стала маленькой, и по ней скачет вприпрыжку последний человек, который все делает маленьким. Его порода неистребима, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех».

«“Мы обрели счастье”, – говорят последние люди и моргают». Для Фукуямы союз либеральной демократии с капитализмом есть лучший способ достижения баланса между материальным равенством и thymos, он гарантирует индивиду максимально возможное признание. Для Ницше эта система окончательно убивает любое сколько-нибудь стоящее признание: вместо борьбы, отваги, мужества, воображения и идеализма последний человек уменьшил других людей, заставив их желать равных прав, комфорта и безопасности.

Аксель Хоннет подошел к понятию признания в перспективе, отличной от той, что была предложена Фукуямой: с точки зрения детской психологии. Кроме того, он стряхнул пыль с понятия овеществления, которое стало катализатором мысли его предшественников по Франкфуртской школе, когда они узнали о нем из «Истории и классового сознания» Лукача на полвека раньше. Хоннет полагает, что мы начинаем признавать других в качестве личностей еще в детском возрасте, и считает такое отношение нормативным. Лишь позже, в работе «Овеществление: новый взгляд на старую идею», он скажет, что субъект может перестать помнить об этом «предыдущем признании». Возможно, как полагает Хоннет, «забвение признания», вызванное либо овеществлением социальных практик, заставляющих индивидов воспринимать субъектов в роли неодушевленных предметов, либо же идеологическими системами, представляющими некоторых нелюдями либо недочеловеками. Согласно Хоннету, существует параллель между материнской любовью и желанием признания со стороны общества: «Подобно тому как в случае любви через непрерывный опыт “материнской заботы” дети обретают базовую уверенность в себе для утверждения своих потребностей свободным от принуждения образом, взрослые субъекты через опыт правового признания получают возможность рассматривать свои действия как универсально значимое выражение их собственной автономии». Правда, это признание не для ницшеанских Übermenschen, а скорее для тех, кого Ницше высмеял как последних людей. Любое признание, полученное ими от государства, дается как предварительное условие справедливости системы, а не как властно вырванное выражение чьей-то персональной славы.

Задачей Хоннета была не революция, а улучшение капитализма и демократии до той точки, в которой мы как человеческие субъекты сможем получить полноценное признание. Один из его предшественников по Франкфуртской школе, Адорно, мог бы, по крайней мере, возразить: в ложной системе не может быть ничего истинного, и система эта тотально овеществлена. Но Адорно умер в 1969 году, и Франкфуртская школа под руководством Хабермаса, а затем Хоннета полностью посвятила себя не революции, а улучшению условий при капитализме и либеральной демократии.

Здесь Чип Ламберт, избавляясь от своей библиотеки, превращается из последователя Адорно в человека скорее в духе этоса поздней Франкфуртской школы времен Хоннета. Ламберт «уже не мечтал жить в ином мире, просто хотел сделаться достойным обитателем этого мира». В слове «достойный» скрыт подвох, ведь достоинство – это thymos, потребность в признании. Но достоинство, к которому стремится Ламберт, какое-то сомнительное. Действительно, если под достоинством подразумевается наличие приличного счета в банке и жизнь лосося, пойманного на блесну дешевых заблуждений позднего капитализма, то стоит ли им обладать? Здесь достоинство понимается как намеренный самообман, патологически здоровый подход, или, по словам Адорно из «Minima Moralia», как «успешная адаптация к тому, что неизбежно; как немудреный, практичный здравый смысл… Единственная объективная возможность диагностировать болезнь у здоровых заключена в несоответствии между их рациональным существованием и возможным разумным предназначением их жизни».

Тем не менее совсем не обязательно понимать достоинство именно так. Достоинство, к которому не считает зазорным стремиться Хоннет, напротив, подразумевает возможность понимания собственных действий как универсально одобряемого выражения автономии индивида. Такой тип признания скорее сохраняет стабильность системы, а не бросает ей вызов – однако ему требуется нечто большее, чем покупка лосося в магазине под вывеской «Потребительский кошмар».

Порыв Ламберта можно вполне понять. Гораздо легче получить девушку, лосося и близость к блаженству в его товарном выражении, чем, скажем, запутаться в безнадежных парадоксах счастья от Адорно. По мнению автора «Minima Moralia», признаком здорового, не являющегося ущербным индивида является страдание, вызванное зрелищем всеобщего несчастья: «Чем было бы счастье, не будучи измерено безмерной скорбью о том, что существует?» Однако достоинство в понимании Ламберта заключается в том, что мы не можем, по крайней мере долго, жить в безмерной печали по поводу окружающей нас действительности. Как написала в романе «Волны» Вирджиния Вулф: «Невозможно жить вне этого механизма больше, скажем, чем полчаса».

Значит, будет лучше приспособиться к жизни внутри этого механизма. Или, как выразился Адорно, «болезнь, приличествующая нашему времени» может состоять, пожалуй, «именно в нормальности». Можно представить, как Чип Ламберт меняет безрадостные книги Франкфуртской школы на новые и оптимистичные. Долой «Одномерного человека», «Западню технократии», «Диалектику Просвещения»! Да здравствуют жизнерадостные новые тома, предписывающие нам рецепты счастья в новом тысячелетии. Например, «Спотыкаясь о счастье» Дэниела Гилберта, «Секреты счастья» Ричарда Шоха, «Стремление к счастью» Даррина Макмахона, «Гипотеза счастья» Джонатана Хайдта и «Счастье: уроки новой науки» Ричарда Лэйарда. В последней из перечисленных книг профессор Лондонской школы экономики измеряет счастье не «безмерной скорбью о том, что есть», а соотношением между ВВП и расходами на лечение от депрессии. Психоаналитик-фрейдист Адам Филипс как-то сказал мне, что любая одержимая счастьем культура должна находиться в отчаянии. «Иначе почему это вообще должно было кого-то волновать?.. Любой в этой культуре, кто смотрит новости и при этом может быть счастлив, – с ним что-то не так».

У достоинства Ламберта есть еще один смысл. Очищая свою библиотеку от критической теории, он избавляется от детских или, по крайней мере, глупо-самодовольных вещей. В то время рассуждения об «обществе позднего капитализма» считались «признаком несовершеннолетия, вышедшим из употребления кредо для колледжей. Сама эта тема может постареть вместе с нами, но взрослые люди среднего возраста, живущие в реальном мире (имеется в виду поверхность земли минус кампусы колледжей), не могут использовать этот термин», писал критик Бенджамин Кункель. «То же самое касается и “постмодернизма” – слóва, провоцирующего теперь ту самую усталость, описанию которой оно когда-то должно было служить».

Взрослые покупают пойманного на блесну лосося, а не читают «Диалектику Просвещения». История остановилась, а мы живем в самом лучшем из миров, не так ли? В этом лучшем из возможных миров, в конце истории, в 1990 году Фредрик Джеймисон писал в своей книге «Поздний марксизм»: «Вопрос о поэзии после Освенцима заменен теперь вопросом о том, сможете ли вы читать Адорно и Хоркхаймера, сидя возле бассейна». И если Адорно был прав насчет счастья, то состоит оно в том, чтобы в момент спокойствия отложить его с Хоркхаймером книги в сторону. Вот как он себе это представлял: «Rien fair comme une bete, лежать в воде и глядеть в небеса… Никакое другое из абстрактных понятий не подходит так близко к воплощенной утопии, как понятие вечного мира». Если Виржиния Вулф все же была права и нет возможности просуществовать вне этого механизма дольше получаса, то подобное счастье было бы столь же невыносимо.

И все же в новом тысячелетии кое-что изменилось. Вместо вечного мира у кромки бассейна история получила новый старт, и революция снова вошла в повестку. «Что происходит?» – задался вопросом в 2011 году французский философ-маоист Ален Бадью в книге «Возрождение истории». «Продолжение любой ценой надоевшего мира? Целительный кризис этого мира, изнуренного собственным победоносным расширением? Конец этого мира? Пришествие другого?» Не скука перезапустила историю, а кризис капитализма. Если бы только Генрик Гроссман был жив, чтобы его увидеть. В этой книге Бадью писал о неожиданных последствиях глобального финансового кризиса, особенно о таких движениях, как Occupy, Syriza и Podemos. Сюда он также мог бы добавить провал предпринятой США и их союзниками «демократизации» Ирака с Афганистаном, а также Боливарианский социалистический ренессанс в Латинской Америке. Участвуя в этих движениях, люди потребовали того, в чем им отказал неолиберальный капитализм, – признания. В терминах Фукуямы то, что казалось системой, основанной на изотимии, по факту опиралось на мегалотимию. Признание через право, столь высоко ценимое Акселем Хоннетом, выглядело так, будто либеральная демократия гарантирует не само признание, а пародию на него.

Отсюда лозунг, придуманный активистом Occupy Дэвидом Гребером: «Нас – 99 %!» Отсюда же «эксперимент постбюрократического общества» Occupy New York – попытка реализовать анархию в системе, до того весьма успешно отказывавшей людям в возможности считать свои действия универсально признанным выражением собственной автономии. «Мы хотели доказать, что можем предоставлять те же услуги, что и социальные службы, но без бесконечной бюрократии», – рассказывал мне Дэвид Гребер. Анархисты из Зукотти-парка, лишенные признания со стороны системы, нашли его в самоорганизации, достигнув таким образом чувства солидарности. В «Валентностях диалектики» Фредрик Джеймисон пишет о том, что в тот момент, когда прерывистое осознание истории проникает в индивидуальную жизнь, это часто происходит через ощущение принадлежности к определенному поколению: «Поколенческий опыт… это специфический коллективный опыт настоящего: он обозначает расширение моего экзистенциального настоящего до границ коллективного и исторического».

Беньямин мечтал о взрыве континуума истории; опыт, описанный Джеймисоном, говорит о реализации этой мечты. Гомогенное, пустое время, связываемое Беньямином с поступательным маршем капитализма и позитивизма, остановлено, пусть и ненадолго, – его заменило искупительное и более экспериментально богатое представление о нелинейном времени. Таков, по крайней мере, опыт, вынесенный Джеймисоном из Зукотти-парка.

В этом описанном Бадью возрождении истории произошло и возвращение марксизма. А вместе с ним и критической теории. Возможно, если бы Чип Ламберт сохранил свою библиотеку, скажем, до 2010 года, он получил бы за нее лучшую цену. Не будем впадать в крайности: ну приобрел бы он в этом случае пару лососей вместо одного. Тем не менее потребность в книгах, содержащих критику капитализма, никуда не делась. В потребительском кошмаре, каким, например, является магазин подарков при галерее Тейт Модерн, есть огромная секция критической теории. У Франкфуртской школы там нет больше монополии на этот термин, критическая теория теперь – это все дисциплины, когда-то представленные в библиотеке Чипа Ламберта.

Мини-бум популярности книг по критической теории, включая графические справочники, словари и, может быть, даже эту книгу, – это одно из побочных последствий глобального кризиса капитализма, так же как и второе рождение критической социологии, опирающейся на наследие Франкфуртской школы. «Куда бы вы сегодня ни посмотрели, – пишут немецкие социологи Клаус Дёрре, Штефан Лессених и Хартмут Роза, – критика капитализма стала довольно модной». Их книга «Социология, капитализм, критика» не только довольно модная – она к тому же воскрешает критическую теорию для новых времен и становится на сторону тех, кто проиграл в глобальном финансовом кризисе. «Наш анализ следует понимать как критику самоуничижения, собственного бессилия и саморазрушения, принесенных обществу капитализмом».

Тот, кто соберется вернуть критическую теорию нашему веку, должен обладать чувством иронии. В числе тех, кто проиграл капитализму, – миллионы страдающих от переутомления низкооплачиваемых рабочих, которым крупнейшая в истории социалистическая революция (в Китае) якобы принесла свободу. Они влачат существование на грани самоубийства ради того, чтобы жители Запада могли и дальше развлекаться со своими айпадами. Пролетариат, вместо того чтобы стать могильщиком капитализма, продолжает держать его подключенным к системам жизнеобеспечения. И снова Гроссман, живи он сегодня, заметил бы, что капитализм попытался отсрочить свое крушение выводом эксплуатации труда на аутсорсинг. Возможно, в продуктовых магазинах Нижнего Манхэттена запасов thymos все еще хватает, но в других частях мира с ним тяжеловато. «Сегодня господство капитализма в глобальном масштабе зависит от Коммунистической партии Китая, которая снабжает делокализованные капиталистические предприятия дешевым трудом, снижающим цены и лишающим рабочих права на самоорганизацию», – сказал мне Жак Рансьер, французский марксист и профессор философии Университета Париж VIII. «К счастью, есть надежда на мир менее абсурдный и более справедливый, нежели сегодняшний».

А мир наш абсурден. «Когда в вагоне поезда все как один сидят, уставившись в маленькие светящиеся устройства, выглядит это все практически как дешевая антиутопия», – пишет Элиан Глейзер, автор книги «Назад к реальности: как не утонуть в суматохе, обмане и лжи современной жизни». «Мне представляется, что технологии наряду с турбокапитализмом подстегивают культурный и экологический апокалипсис. По-моему, цифровой консюмеризм делает нас слишком пассивными для бунта или спасения мира». Конечно, будь Адорно сегодня жив, он, скорее всего, сказал бы, что культурный апокалипсис уже случился, а мы просто его не заметили по причине своей слепоты. Самые заветные страхи Адорно давно стали реальностью. «Поп-гегемония практически состоялась. Ее суперзвезды господствуют в медиа, сравнявшись по своей экономической мощи с магнатами», – пишет Алекс Росс. «Они целиком и полностью переселились в нереальное царство сверхбогатых, хотя и прячутся за простецким фасадом, уплетая пиццу на “Оскарах” и болея за спортивные команды в VIP-ложах… Оперу, танец, поэзию и литературные романы до сих пор называют элитарным искусством, несмотря на то что настоящая сила окружающего мира им мало что дает. Старая иерархия высокого и низкого уже давно бутафория: поп правит балом». Адорно и Хоркхаймер не дожили до появления их фейковых аккаунтов в Twitter и не столкнулись с необходимостью раскручивать свои странички в социальных сетях, но многое из того, что сегодня предлагает интернет, они сочли бы подтверждением своего взгляда на культурную индустрию, дающую «свободу выбирать всегда одно и то же». «Культура выглядит более монолитной, чем когда-либо. Всего лишь несколько гигантских корпораций – Google, Apple, Facebook, Amazon – обладают беспрецедентной монополией, – добавляет Росс. – Интернет-дискурс стал более жестким и принудительным».

Работая в конце 1990-х редактором отдела искусств в газете Guardian, я как-то заказал статью об опасностях кастомизированной культуры. Идея заключалась в том, чтобы поставить под вопрос подгонку культурных продуктов под ваши вкусы, все это «если вам понравилось вот это, то вы непременно полюбите еще и вот то». Не является ли смыслом искусства, подумал я тогда, разрыв вкусового континуума, а не приспособление к нему? Джон Рит, первый генеральный директор «Би-би-си», сказал однажды, что хорошая передача дает людям то, про что они пока еще не знают, что именно это им и нужно. Когда материал увидел свет, многие из моих коллег задались вопросом: а что такого плохого в культуре, приспособленной под ваши индивидуальные потребности? Разве плохо узнать больше о том, что нам нравится? Но, возопил я, хорошая передача и великое искусство предлагают некую возможность случайного озарения, которое расширяет ваши горизонты, а не держит вас в вечной петле обратной связи. С момента выхода той статьи культурная индустрия одерживала триумфы такими способами, каких не могли представить себе даже Адорно с Хоркхаймером. В новом тысячелетии онлайновая культурная индустрия, кажется, открыто ставит перед собой цель помочь нам целиком и полностью отгородиться от такого опыта внезапных озарений. Интернет – средство достижения именно этой цели – высокотехнологичная профилактика от заражения идеями, которые могут бросить вызов вашему мировоззрению.

Под этот каток попали и эзотерические представления Адорно об искусстве. «Фраза Стендаля о promesse du bonheur утверждает, что искусство благодарит существование, делая акцент на том, что в нем предвосхищает утопию», – написал он в своей посмертно изданной книге «Эстетическая теория». «Но доля утопичности постоянно уменьшается, и существование все больше становится самим собой. Поэтому искусство походит на него все меньше. Поскольку счастье, даруемое существующим, это не больше чем лживая подделка, искусство должно нарушать обещание, чтобы остаться верным ему».

Иначе говоря, искусство стало невозможно из-за истощения того самого существования, которое оно так стремилось прославить. Вместо него мы остались с готовыми к употреблению продуктами культурной индустрии. То, что Эрнст Блох назвал духом утопии, стало расходным материалом для культурной индустрии онлайн. Ответственность за нее в числе прочих несут Стив Джобс, Марк Цукерберг и Джефф Безос. Она дает нам вечно одно и то же, придумывает алгоритмы, наилучшим образом закрепощающие наши вкусы, и провоцирует в нас желание подчиняться. В такой подогнанной под индивидуальные вкусы культуре, культуре, которая отменяет внезапные озарения, превращает достоинство в пародию, а человеческое освобождение в ужасающую перспективу, лучшие книги Франкфуртской школы все еще могут многому нас научить и не в последнюю очередь – возможности и необходимости думать иначе.