1. Томление духа

"Чего хочет воля?"

Но не бессмыслица ли ставить такой вопрос после всего, что было сказано о вещи в себе, о недоступности ее для познания разумом? При подчиненном положении разума по отношению к воле, установленном нами, обсуждение им ее стремлений не будет ли представляться такой же нелепостью, как если бы упряжка лошадей, отведенная в стойло на отдых, вздумала вдруг спорить о том, каковы были цели хозяина, гонявшего их весь день то туда, то обратно, не считаясь ни с ветром, ни с холодом, ни с дождем, без всякой видимой и доступной лошадиному пониманию пользы?

Не в силах уразуметь себе этих целей, мы говорим вслед за Шопенгауэром — воля слепа. И действительно, трудно не согласиться с ним тому, кому хоть раз довелось бросить взгляд на бескрайний, вечно бурлящий океан человеческих страстей и желаний. Чего же хотят миллиарды этих напряженно стремящихся воль — этого? того ли? Нет такой вещи на свете, которая, будучи предметом страстного вожделения для одного, не могла бы для другого оказаться презренной и недостойной. Да что там — для другого! Одна и та же воля, один и тот же человек предстает перед нами то жаждущим богатства и славы, то отвергающим их, то стремящимся к любимой женщине, то бегущим ее, то убивающим, то спасающим, то восхваляющим себя, то поносящим, то рвущимся в бой, то молящим о покое.

А самые простейшие, так называемые, естественные человеческие желания — есть, пить, размножаться, избегать боли, жить, наконец? Разве не увидим мы в том же океане тысячи примеров того, как люди в здравом уме и ясном сознании отталкивают еду и питье, бегут любовных утех, терзают свое тело ножом и плетью, добровольно идут на смерть, да еще явно находят во всем этом какую-то непостижимую форму удовлетворения?

Человек благоразумный, то есть не представляющий себе, как это можно иметь иные желания, нежели те, что имеет он, всегда будет пытаться объяснить бушевание страстей вокруг него упадком века, язвами цивилизации, распущенностью современных нравов. Но было ли когда-нибудь иначе? Вот мы погружаемся в глубину веков и слышим оттуда дивный голос, вещающий все о том же:

"Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот все — суета и томление духа… Сказал я в сердце моем: дай испытаю я тебя весельем и насладись богатством; но и это суета!.. Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил виноградники; устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; собрал себе серебра и золота; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия… Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья…И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои… и вот все — суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем! И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость… и сказал я в сердце моем: и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым? И сказал я в сердце моем, что и это суета" (Эккл 1.14, 2.1, 4,10–15).

Поистине — все суета! Но именно здесь, у Экклезиаста, находим мы точнейшее слово, точнейшее имя тому, что единственное среди всей суеты, среди нескончаемого потока желаний, иллюзий и устремлений остается в человеке вечно неизменным и неуничтожимым, жаждущим насыщения и ненасытимым — томление духа. Наша воля в мире явлений устремляется то на одно, то на другое, то вообще неизвестно куда, объекты ее желаний сменяются с непостижимой быстротой — неизменным остается лишь само томление. Достигнув желанного, мы будто бы перестаем слышать его голос — но как ненадолго! Оно вырастает в нас снова с такой же неумолимостью, как физический голод, однако разница, и огромная, состоит в том, что тот мы можем утолять изо дня в день одной и той же пищей, этот же будет требовать каждый раз нового, и то, что насыщало его вчера, сегодня будет казаться абсолютно негодным. Добившись вожделенных почестей, богатства, власти, женщины, человек в скором времени слышит в своей душе все тот же роковой вопрос — "а дальше что?" — и в панике кидается добиваться новых почестей, еще большего богатства, еще более полной власти, других женщин — чего угодно, лишь бы отогнать ужасный образ пустоты и скуки, которые для воли все равно что вечная жизнь впроголодь без всякой надежды на насыщение.

Чего хочет воля? О чем томится дух? Мы можем долго вопрошать об этом вещь в себе — надменное молчание будет нам единственным ответом. Ибо слова, которые мы могли бы услышать и понять, неизбежно вернули бы нас в мир явлений, к пелене Майи, они бы в который раз подарили нам, в лучшем случае, иллюзию знания о вещи в себе — иллюзию, тешиться которой после Канта уже невозможно. И подавленные этим молчанием, мы снова обращаемся к единственному оставленному нам просвету, к собственной воле, чью боль и радость мы знаем так доподлинно, и, поверяя ими многообразие явлений, пытаемся спросить иначе: "что же среди явлений оказывается годным к утолению желаний воли?"

Казалось бы, спросив даже в такой смиренной форме, мы снова оказались бы перед лицом неисчислимого множества ответов. Пробуя их один за другим, мы уподобились бы тем крестьянам, которые, обсуждая методы борьбы с пожаром, говорят, что довольно-таки сподручно тушить водой или песком, или растаскивать горящие бревна и валять их по земле, или, если загорелась одежда, быстро завернуть человека в тулуп. Заявление же ученого, что главное — прекратить доступ кислорода, будет, с их точки зрения, лишено всякого практического смысла ("что еще за кислород такой?"). Однако нас здесь интересуют именно такого рода обобщения, и, коль скоро мы занимаемся наукой, то попробуем взглянуть на все дела, способные хоть на время успокаивать томление духа, — не обнаружится ли в них какого-нибудь общего свойства, какого-нибудь момента, столь же скрытого от поверхностного взгляда, но и столь же важного, как прекращение доступа кислорода во всех способах тушения огня.

Естествоиспытатель, задавшись подобной целью, немедленно приступил бы к эксперименту, зажег бы в лаборатории спиртовку и, подавая к огню один за другим газы, входящие в состав воздуха, быстро нашел бы тот, который обеспечивает горение. Мы же, не имея ни морального права, ни практической возможности экспериментировать над человеком, должны будем здесь и далее довольствоваться лишь теми "экспериментами", которые он сам проделывает на наших глазах с самим собой. И так как воля не станет отвечать нам, какой же фермент в великом множестве объектов ее вожделений является для нее самым манящим, то попробуем подглядеть за ней и выяснить: не встречается ли в жизни ситуаций, когда воля человека заставляет его тело и разум совершать самые энергичные действия, напряженно трудиться и устремляться в пустоту или на объект, ничтожность которого совершенно очевидна, но тем не менее достижение которого дает всякой душе неизъяснимую отраду и удовольствие?

Если бы нечто подобное обнаружилось, если бы воля была застигнута за страстным, самозабвенным стремлением к тому, что, по понятиям разума, есть совершенная ничтожность, пустяк, мы бы имели полное право отнестись к такому чистому влечению как к желанному эксперименту, выдающему истинные цели и устремления воли. То есть, коль скоро нам не по силам определить, ради которой из красавиц этот таинственный незнакомец постоянно является на бал жизни, ибо он, кажется, готов танцевать со всеми, попробуем подглядеть, не лазит ли он к кому-то в окно, или, по крайней мере, узнать, что он делает, оставшись один. И здесь, с чувством естественной для изыскателя радостной надежды, мы должны признать, что такое явление — устремление воли в явную пустоту — не только существует, но известно и пережито почти каждым человеком всех времен и народов. Называется этот странный утолительный феномен — игра.

Тот, кто привык считать игру уделом одних лишь детей, может с доверием и любопытством отнестись к конкретным опытам психологов в детских садах и школах, но наверняка возмутится против попытки такого обобщения: потребность игры как общечеловеческое свойство. Сто лет назад такое возмущение было бы еще понятно, но теперь… Теперь, чтобы отрицать это, пришлось бы закрыть глаза на целые отрасли промышленности, обслуживающие игры взрослых, на тысячи мужчин, гоняющих в поте лица невзрачный мяч по зеленому полю, на тысячи других, с еще большим остервенением носящихся по льду за еще более невзрачной шайбой, на миллионы зрителей, жадно следящих за каждым движением игроков и приветствующих удачный удар дружным восторгом. Пришлось бы не видеть на верандах и пляжах, в поездах и беседках мелькания карточных колод, не слышать стука домино и кеглей, ударов городошных бит и клюшек для гольфа, пришлось бы отвернуться от миллионов наморщенных лбов, склоненных над шахматами и нардами, маджонгом и рулеткой. А треск выстрелов над озерами и лесами и одна окровавленная пичужка как результат всей пальбы? А зимние и летние армии рыболовов, увешанные снаряжением, стоящим дороже всех возможных уловов? А те, кто гоняется наперегонки на всем, что может ехать, плыть, летать, не жалеющие ни машин, ни голов своих ради десятой доли секунды?

Нет, поистине, смотреть на игру исключительно как на детскую глупость или придурь богачей можно было лишь тогда, когда большинство человечества было занято борьбой за существование. Но нынче, в машинный век, когда не только дети и богачи оказываются избавленными от этой борьбы, когда кусок хлеба и кров над головой перестают быть проблемой, а счастья все нет, а дух томится все так же, если не больше, и среди возможных средств утоления все чаще прибегает к игре, мы получаем полное право рассматривать игру как некое чистое обнаружение человеческой воли, в котором она странным образом находит удовлетворение, не достигая никаких объектов своих обычных желаний.

При исследовании воли общечеловеческая способность к игре должна послужить нам таким же указующим знаком, намеком, каким для Канта при исследовании разума послужило наличие обязательной для всякого сознания науки — математики. И так же, как он видел в математике вид чистого познания и, опираясь на это, выделял из всего многообразия чувственных восприятий чистые формы последних — пространство и время, так и мы попытаемся выделить из многообразия игр, в какие играет человечество, важнейшие и необходимые элементы, без которых всякая игра — не в радость, опираясь на представление об игре как о чистом волепроявлении.

В действительной жизни чистое, то есть абсолютно немотивированное, волепроявление может быть обнаружено очень редко — только в игре, и то далеко не во всякой, ибо выигранные деньги, успех у зрителей, торжество над соперником и прочее безусловно относится к области мотивов. Но сам факт обнаружения чистого явления воли в нестимулированной игре, каким бы редким он ни был, должен насторожить нас и заставить задуматься: а не может ли оказаться, что и во всех своих устремлениях наша воля оказывается движима не мотивами, целями и прочими предметами из мира явлений, а тем же загадочным порывом, который управляет ею в чистом акте игры? Не являются ли мотивы, цели и стимулы, представляющиеся столь важными нашему разуму, для воли как вещи в себе безразличными, оказывающими на нее лишь катализирующее воздействие, наподобие того, как присутствие платины ускоряет и делает заметным процесс окисления некоторых веществ? Не может ли оказаться, что дух томится ни по чему иному, как по возможности явить свою свободу, и сердцевину всякой утолительной деятельности, основу ее образует акт чистого свободного волепроявления? И если это так, то представляется весьма заманчивым уяснить себе закономерности этого акта там, где они наиболее доступны для наблюдения — в игре.

 

2. Из чего состоит игра?

С самого начала я хочу отложить в сторону все игры из серии "как будто": "как будто ты моя мама, а я твоя дочка", "как будто я паровоз, а ты вагончик" и тому подобное. И не потому вовсе, что это какая-то специфически детская игра. Большинство взрослых играют в нее до глубокой старости, изображая всевозможные "как будто" — "как будто я умен, а ты честен", "как будто ты смел, а я благороден", "как будто я прожил достойную жизнь", "как будто мы любим друг друга". Но все эти игры, хоть и доставляют участникам массу удовольствия, остаются все же целиком играми представления, фантазии — нас же пока интересуют только игры воли, то есть связанные с борьбой, с напряжением физических и духовных сил. Таким образом уже в этом ограничительном замечании содержится первое необходимое условие всякой игры — наличие некой, отличной от нашей собственной, воли, подлежащей преодолению.

Безусловно, это может быть как воля живого существа — партнера, стремящегося выиграть, дичи, стремящейся остаться в живых, леща, не желающего быть пойманным, — так и мерт-вого предмета: мяча, биты, биллиардного шара, лука и стрелы, копья и ядра. Но с какой бы страстью мы ни предавались всем этим занятиям, как бы ни жаждали удачи, совершенно ясно, что истинной целью наших устремлений, причиной волнения не может быть ни поражение партнера, которому мы не желаем никакого зла, ни лещ, которого за сходную цену можно купить на рынке и изжарить, ни тем более перемещение биллиардного шара с поверхности стола в висящую сбоку сеточку. То, что можно было бы назвать мотивом, либо присутствует здесь в очень слабой, несоизмеримой с переживаемым волнением степени, либо отсутствует вовсе. Поэтому мы вправе предположить, что сам по себе факт обнаружения нашей воли в процессе преодоления воли любого не-Я содержит в себе момент неизъяснимого довольства, которое никак не может быть названо мотивом, ибо оно целиком принадлежит воле как таковой, а не миру явлений и даже не разуму, для которого оно как раз и непостижимо.

Итак, мы выяснили, что сам факт преодоления необычайно привлекателен для воли. Но всякое ли преодоление? Когда мальчишка, гуляя в лесу, подбирает с земли палку, он уже в некотором смысле преодолевает силу тяжести, и однако говорить об испытываемом им удовлетворении вряд ли уместно. Но вот он запускает ту же самую палку в ствол дерева или, еще лучше, в крону дуба, вызывая град желудей, — и все меняется. Он счастлив, он самодовольно улыбается, слыша стук палки о ствол — попал! — или кидаясь собирать упавшие желуди, которые потом будут долго гнить в его кармане, ибо он решительно не знает, что с ними делать, но которые сейчас играют для него роль добычи.

Что же изменилось? Чем так отличаются эти два одинаково простые действия его тела — поднять палку или бросить ее, — что первое оставляет его равнодушным, а второе доставляет столько радости?

Я долго не мог подобрать нужного слова для обозначения качественного различия обоих преодолений, пока не остановился на том, которое кажется мне более или менее точным: доля невероятности. Во втором действии есть доля невероятности, возможность некоего не могу — не попасть в ствол, не сбить ни одного желудя, — в то время как в первом она отсутствует начисто (поднять палку — знаю, что могу).

Если мы теперь снова взглянем на все игры, оказывающиеся способными увлекать человеческую волю, то нам сразу бросится в глаза, какое огромное значение имеет в них этот фактор. Попробуйте убрать его — и всякий интерес к игре сразу пропадает. Разве может дать какое-нибудь наслаждение победа над заведомо беспомощным противником? Или попадание в утку, которая привязана в двух шагах перед стволом вашего ружья? Или ловля рыбы в искусственном садке, если заниматься ею с разрешения сторожа? А кто не знает о тех нарочитых уступках, которые сплошь да рядом делаются более сильной стороной в пользу более слабой и имеющих единственную цель — внести в игру эту желанную невероятность.

Если же сравнить, например, такие игры, как шахматы и карты, то гораздо большая популярность карт оказывается объяснимой именно тем, что в них каждый новый кон, каждый новый расклад заведомо несет в себе привкус неожиданности, неоднозначности, надежды, и, благодаря этому, карты могут вечер за вечером сводить в игре одних и тех же партнеров явно неравных способностей, в то время как шахматы будут всегда требовать хотя бы приблизительного равенства сил. Любопытно также, что существует даже целый класс игр, основанный исключительно на вероятностных отношениях, то есть не требующих затраты даже умственных сил, заменяющих фактическое преодоление иллюзией его, победой не над партнерами, а над тотализатором, над "банком". Таковы рулетка, лото, лотерея. Но если игры, требующие затраты сил, искусности, напряжения и сосредоточенности вполне могут обходиться бескорыстным удовольствием победы, то этот второй класс совершенно немыслим без призов, без денежного выигрыша — преодолеваемыми в этот случае оказываются фактически все другие воли участников, стремившихся также заполучить приз, доставшийся тебе.

Что же касается спорта, то здесь преимущественная популярность спортивных игр перед всеми другими видами соревнований тоже едва ли объяснима чем-то иным, нежели той дивной и волнующей невероятностью, которая таится в самой природе надутого мяча, в неоднозначной связи его прыжков с наносимыми ударами, во взлетах и падениях надежды, каких никогда не вызовет, например, заплыв спортсмена в бассейне, ибо результат его примерно известен заранее и взволновать кого-нибудь сможет лишь рекордный — большая редкость.

Итак, доля невероятности вот второй элемент, без которого немыслима никакая игра. Однако, не следует увлекаться и воображать, будто интерес и волнение игры находятся с ней в прямо пропорциональной связи. Отнюдь нет — слишком большая невероятность так же убийственна для нее, как и полное отсутствие последней. Никто не станет сидеть с удочкой над прудом, в котором недавно травили рыбу, или играть в карты с заведомым шулером. Надежда — вот, что необходимо в такой же мере для того, чтобы воля встрепенулась, подняла голову и бросила нас на очередное преодоление.

Надежда может оказаться обманчивой, может привести нас к горечи и разочарованию поражения, но до тех пор, пока мы не услышим ее голоса, мы вообще не двинемся с места. Говорит же она всегда одно и то же: "у тебя может хватить сил, чтобы одолеть это". И чем меньше мы знаем свои силы, тем легче поддаемся ее зову. Оттого-то детство и юность настолько богаче порывами и разочарованиями, чем зрелость, — там мы еще не изведали себя, своих возможностей и очертя голову готовы кидаться на любую борьбу. И оттого-то те игры, которые вообще не требуют затраты сил, гораздо больше привлекательны для пожилых, слишком хорошо узнавших себя и уставших от поражений, — здесь надежда светит им точно так же, как и всем прочим, здесь исчезает разница между сильным и слабым. Если же возьмем другую возрастную крайность, то есть двухлетнего малыша, и с завистью вглядимся в искреннюю радость, доставляемую ему самой бесхитростной игрой, то нам станет ясно, что испытать послушность и ловкость своих пальцев в наполнении песком игрушечного самосвала для него не менее важно, окрашено такой же смесью невероятности и надежды, как для начинающего водителя самосвала настоящего — точно подать машину в узкий проезд. Дети так часто подбирают с земли всякую дрянь именно потому, что для них это простейшее действие, благодаря незнанию своих сил, то есть элементу невероятности, всегда игра. Если вы запретите ребенку брать из шкафа ваш фотоаппарат, он может выслушать это спокойно, ибо на такую игру он и не надеялся; но попробуйте схватить его за руку, когда он тянулся к горячему утюгу, он поднимет ужасный рев, ибо надежда говорила ему, что его воля, подчинив мышцы руки и пальцев, имела реальный шанс завладеть этим красиво-блестящим предметом.

Таким образом в наиболее общем виде второе условие можно выразить так:

Надежда и невероятность — вот единственные берега, между которыми воля в игре готова устремляться на преодоление.

То, что воля остается недвижимой там, где невероятность перерастает в невозможность, кажется само собой разумеющимся; но то, что она так же утрачивает всякую охоту действовать в тот момент, когда надежда превращается в уверенность, представляется парадоксальным и заслу-живающим самого пристального внимания — внимания, которое мы и окажем впоследствии этому парадоксу.

Наконец, третье и последнее условие, без которого немыслимо само понятие игры, — отсутствие всякого принуждения извне, полная свобода воли. Заставить играть! — само сочетание этих слов кажется нелепостью. Привести какой-либо пример игры, отравленной принуждением, очень трудно именно потому, что он почти не встречается в жизни. Разве что мрачные летописи последней войны хранят в себе упоминание о чем-то подобном — "матч под дулами пистолетов", — и какой-то особой зловещести исполнено для нас это изощренное надругательство над самим духом свободы. В нормальных же условиях мы не только не в силах вообразить себе кого-нибудь играющим в силу чьего-то приказа, но из опыта знаем, насколько безрадостной будет всякая игра с тем, кто не отдается ей с той же самозабвенной страстью и энергией, как мы сами. Можно представить себе, конечно, тирана на троне или тирана в коротких штанишках — балованного ребенка, — заставляющих окружающих проигрывать себе раз за разом; но и они приходят в великую ярость, когда им поддаются слишком заметно. Обычно же, если мы, помирая со скуки, пытаемся, за неимением равного, побудить к игре кого-то слабейшего, мы невольно прибегаем к уступкам: жертвуем заранее шахматную ладью, снимаем сапоги, если противная команда футболистов играет босиком, мы хотим пробудить в них надежду и только через нее увлечь их свободную волю, ибо другой нам не надо. И оттого-то столь привлекательной испокон веков для нас остается та летающая и бегающая, плавающая и водоплавающая воля, что в свободе ее, в сопротивлении на пределе всех сил и всей хитрости мы так неколебимо уверены. Но при этом превратите охоту в труд, и перед вами окажется обычный рабочий рыболовной или китобойной флотилии, относящийся к своему делу не с большим азартом, чем рабочий любой другой профессии. Наоборот — один лишь фактор добровольности, свободы, сознание, что можно и не делать, способны превратить такие дела, как работа в огороде, окраска забора, ремонт автомобиля в радостное подобие игры, которой и предаются миллионы серьезных людей каждое воскресенье и каждый свободный вечер.

Попробуем же подвести первый итог нашим наблюдениям, собрать воедино все, что удалось пока выяснить относительно загадочных порывов воли.

Мы убедились, во-первых, что воля человека, даже обеспеченного всем необходимым для жизни, гаран-тированного от всяких опасностей, достигшего исполнения всех желаний, продолжает чего-то смутно желать, к чему-то тянуться, и назвали это свойство — томлением духа.

Во-вторых, перебирая все дела, какие делаются под солнцем, все целенаправленные явления нашей воли в поступках, мы вынуждены были признать, что ни одна из целей, будучи достигнутой, не может дать полного и окончательного удовлетворения, что дух находит временное утоление лишь в процессе достижения; достигнув же цели, он вскоре с тоской начинает озираться в поисках новой.

Затем нам стало ясно, что нет такой вещи, которая не могла бы сделаться для воли объектом, целью устремлений — и мы застыли в растерянности перед столь удручающей бессвязностью и многообразием.

Однако, присмотревшись внимательнее к тем устремлениям воли, в процессе которых томящийся дух находит свое временное утоление, мы обнаружили огромную область устремлений в пустоту, то есть таких, в которых целью или объектом служат отнюдь не вещи или предметы из мира явлений. Причем эта область не какая-нибудь патология или исключительная особенность нескольких индивидуумов, но всем известная и каждому человеку присущая способность — способность к игре.

Уясняя себе свойства этого странного феномена, закономерности, общие всякой игре, мы убедились, что понятие цели можно сохранить и здесь, однако не в обычном, а только в метафизическом смысле. Воля некоего не-Я, подлежащая преодолению, — вот, что является целью устремлений нашей воли в игре.

Далее обнаружилось, что отнюдь не всякая воля не-Я может сделаться такой целью, но лишь та, относительно которой у нас нет абсолютной уверенности в победе, а есть лишь надежда на нее.

Наконец, непременным условием игры мы признали то, чтобы воля сознавала себя в ней свободною от всякого принуждения.

Так что, если бы нам было предложено сформулировать теперь в общем виде условия для того частного случая утоления томящегося духа, жаждущей воли, которое обнаруживает себя в игре, мы должны были бы сказать так:

Там, где наша свободная воля, направляемая лишь непреложными правилами игры, приходит в соприкосновение с волей не-Я, по отношению к которой у нас является надежда на победу, там мы с радостной готовностью, напрягая все физические и духовные силы, устремляемся на преодоление этой чужой воли, и в процессе преодоления наш томящийся дух достигает такой степени удовлетворения, которая, с точки зрения разума, понятий пользы или корысти, совершенно несоизмерима с достигнутым результатом.

В этой формулировке частного случая бросается в глаза заманчивая обобщенность — обобщенность, возникающая из-за того, что мы были вынуждены отказаться от понятия цели как предмета, явления, и мыслить ее лишь как вещь в себе, как волю не-Я. Но так как все конкретные цели, к которым устремляется человеческая воля в реальной жизни, являются также объективациями воль не-Я, и так как мы нигде не видим, чтобы достигнутая конкретная цель могла надолго успокоить наш ненасытный дух, то перед нами с еще большей остротой и определенностью всплывает тот же вопрос, что и в конце первой главы: не может ли оказаться, что эта частная формулировка, выведенная нами на основании чистого явления воли в игре, будучи незначительно измененной — вместо "условиями игры", "условиями бытия", — оказалась бы справедливой для всех устремлений воли, в которых томящийся дух способен находить утоление? Не направляется ли наше истинное устремление всегда на самом деле непосредственно в сторону воли не-Я, минуя видимость ее, предмет, который лишь нашему разуму представляется целью? Не связана ли острота наших желаний, а следовательно, и энергия, с которой мы стремимся удовлетворить их, не с самим предметом-целью, а с неким свойством объективированной в нем воли, свойством, смутно нами угадываемым, но необъяснимым словами, как и все, что касается вещи в себе?

Но там, где слова беспомощны, можно ли говорить что-то о свойствах?

Мы и так уже позволили себе некоторую фамильярность по отношению к воле, связав с ней расплывчатое и не имеющее еще четкого метафизического смысла понятие — надежда, невероятность. Нет-нет, — единственное, что мы можем считать пока установленным относительно воли, это томление, ненасытимость ее и странный феномен утоления ее в игре, закономерности которой, выраженные в определениях метафизики, кажутся нам заманчиво обобщенными. Наблюдая за таинственным незнакомцем в момент, когда все дамы покинули зал, и видя, что он как бы продолжает танцевать соло, мы начинаем склоняться к мысли, что главная цель его приездов на бал — не та или иная красавица, но в гораздо большей мере — сама возможность потанцевать. Можно допустить, что ему далеко не безразлично, с кем танцевать и что, и все-таки похоже, что если б пришлось выбирать, он скорее выбрал бы танцы без дам, чем какую бы то ни было даму без танцев — возможность явить свою свободу в самоотдаче игры, нежели получить что-то вещественное и полезное без всяких усилий и затрат энергии.

 

3. О человеческой способности различать явления по степени свободы объектированной в них воли

Пытаясь связать порывы и стремления нашей воли не с переменчивым миром явлений, а непосредственно с объективированной в них волей не-Я и желая остаться при этом на почве строгой метафизики, мы неизбежно упираемся в вопрос о свойствах. При метафизическом единстве вещи в себе имеем ли мы право различать явления по какому бы то ни было свойству объективированной в них воли или всякая попытка такого рода будет нарушением законов деятельности представления? Какие такие свойства можно приписать тому, что мыслится вне времени и пространства? не подлежит индивидуализации, ибо оно — не явление? не может быть ни измерено, ни обрисовано словами, ни увязано в сети логики?

Посмотрим, что говорит по этому поводу сам создатель книги "Мир как воля и представление".

Помимо разделения воли на "добрую и злую", от которого мы вынуждены были отказаться, он в других местах вводит еще одну форму разделения, многократно утверждая, что "воля в природе объективируется на разных уровнях". Но на уровнях — чего? На этот вопрос он нигде не отвечает. Просто — на уровнях. Отсутствие ответа здесь, конечно, не случайность — точный ответ был бы очень труден для него, не признававшего за волей свободы. Утверждать, что воля едина и вводить понятие о каких-то различных уровнях — не нарушение ли это основ собственного учения? Безусловно, нарушение. А между тем, оно проходит незамеченным как самим философом, так и его последователями, исследователями и критиками.

Любая несообразность, допущенная серьезным и глубоким умом, всегда заслуживает пристального внимания; чаще всего она знак того, что в данном утверждении он опирался на некое интуитивное знание, достоверность которого казалась ему настолько очевидной, что оно не нуждалось в дальнейшем анализе. И действительно, когда перед нашим взором предстают одновременно такие объективации воли, как камень, куст, лягушка, человек, кажется само собой разумеющимся, что кроме тысячи внешних различий, они содержат в себе еще и глубочайшее внутреннее несходство, которое мы пытаемся определить словами: неорганический мир, растительный, животный, духовный. Однако для метафизики все эти слова ничего не значат, они связаны только с миром явлений. Поэтому-то Шопенгауэр и заменяет их более общим и безличным выражением "различные уровни", не замечая, что по существу такой прием — лишь уловка. И то, что мы вслед за ним легко удовлетворяемся такой мерой обобщенности, что, прочитывая "на разных уровнях", мы не спрашиваем, "на уровнях — чего?", словно здесь опущено некое само собой разумеющееся слово, которое нет смысла повторять, говорит лишь о том, что его интуитивное знание совпадает с нашим; но в чем именно оно состоит — в этом и следует разобраться.

Попробуем еще раз представить себе этот ряд: мертвый предмет, растение, животное, человек. С одной стороны, даже ничего не зная о законах эволюции, мы непроизвольно перечисляем всегда эти явления именно в такой последовательности. Мы как бы выстраиваем в доступной нашему созерцанию природе иерархическую лестницу: себя непременно ставим наверх (цари природы, венцы творения), относительно же нижних ступеней тоже никогда не усомнимся, кто выше, — животное или растение, растение или камень.

Но опять-таки — в чем выше? что есть основа подсознательно ощущаемого нами превосходства одного над другим?

Попробуйте спросить любого из нас — ответы будут самые невразумительные: по подвижности, по уму, по жизнестойкости, по тому, кто кого ест, по тому, кого больше жалко, по сложности организации, по развитию (простите, развитию — чего?). Однако затруднения с ответом произойдут вовсе не из-за ограниченности отвечающих, но из-за того, что здесь мы имеем дело со знанием особого рода, содержащимся, очевидно, не в разуме, но в самой воле. И коль скоро весь мир, начиная от безграмотного невежды и кончая крупнейшим мыслителем, сходится в сравнительной оценке различных групп явлений, что эта, например, выше той, а та — этой, но в то же время оказывается бессильным назвать тот признак, который служит здесь эталоном верха или низа, то ясно, что пришла пора назвать этот признак его метафизическим имением, пора произнести это опускавшееся до сих пор слово: свобода.

Воля в природе объективируется на различных уровнях свободы — вот как должно быть изменено Шопенгауэровское утверждение. Признав свою волю свободной, человек не может отказать в какой-то доле свободы и всякой другой. Ведь называя себя венцом творения, он не хочет сказать этим ничего другого, кроме того, что не видит вокруг себя ни одного явления, которое могло бы сравниться с ним по признаку свободы. Но сравнивать явления по какому-то признаку при помощи слов больше-меньше, выше-ниже можно только в том случае, если этот признак допускается в обоих явлениях.

Безусловно, здесь мы отступаем от абсолютной строгости Кантовских положений, мы позволяем себе приписывать некое свойство (свойство свободы) вещи в себе, воле. Однако без этого нарушения у нас нет никакой возможности покончить с "разъединением двух источников познавания — разума, выражающего законы необходимости, и воли (у Толстого "сознания"), выражающей сущность свободы"30. Признавая единство вещи в себе, воли, и признавая свою волю свободною, мы не только вправе, мы скорее должны допустить свободу и в других объективациях воли — да, даже в растении, да, даже в камне — но, конечно, на неизмеримо более низком уровне, чем в человеке, практически неразличимом для нас.

То, что главным свидетельством о свободе человеческой воли для нас является врожденное представление о добром и злом (бессмысленное без понятия свободы), представление, относимое только к человеку и уже к животному неприменимое, — это мало что меняет. Ведь чувство добра и зла — лишь главное свидетельство. Вполне возможно, что оно не единственное, что его главенствующая роль определяется лишь соотнесенностью с наивысшим уровнем свободы в человеке (этическим?) — наивысшим и потому наиболее заметным. Но как часто мы не находим более точного эпитета, нежели "свободный", "вольный" по отношению к отъявленному разбойнику, утратившему саму способность к раскаянию, и все же чем-то смутно восхищающему нас. А что так привлекает нас в литературных злодеях вроде Макбета, Корсара, Ставрогина? Но и не только в людях, находящихся за пределами добра и зла, ощущаем мы этот манящий дух свободы — в диком звере, в летящей птице видится нам все то же упоительно свободное начало, вызывающее в нас смесь восторга, зависти и сочувствия, столь понятное и близкое всем людям, что язык каждого народа независимо от остальных создает одни и те же образы, а изящная словесность — одни и те же штампы, вроде "вольный орел", "гордый олень" и т. п.

Нет, поистине, ограничивать понятие свободы воли только нравственной сферой и отказывать в нем всему остальному можно, лишь оставаясь на базе сухой логики. Большинство же нормально чувствующих людей во все века интуитивно отвергали подобное ограничение; я напоминаю это вовсе не для того, чтобы опереться на мнение большинства, но для того, чтобы показать: вводимая мною гипотеза-аксиома не есть голая выдумка, а лишь перевод на строгий язык понятий смутного но общечеловеческого чувства, признающего наличие свободы во всем живом. Гипотетичность заключается лишь в расширении этого понятия, в распространение его на все классы явлений, вплоть до мертвой природы. Причем, понятие свободы я никоим образом не собираюсь относить к самим явлениям — в них по-прежнему остается полное господство причинности, необходимости. Свобода, как и у Канта, и у Шопенгауэра целиком относится к вещи в себе, к воле. Я предлагаю лишь следующее:

Пусть мы ничего не можем знать о воле, но давайте доверимся внутреннему чувству и предположим, что присущее ей свойство свободы, о котором мы узнаем из собственного самосознания, является различным (и различимым) по степени для воли, объективирующейся в явлениях различного класса.

Это отнюдь не значит, что мы когда-нибудь сможем изобрести точный эталон и подсчитывать степень свободы для воли, объективированной в том или ином явлении, подобно тому, как это делает теория машин и механизмов по отношению к сцеплению шарниров, кулис, кривошипов и прочего. Но, может быть, тысячи явлений и процессов в жизни человеческого общества и природы, до сих пор не поддававшихся объяснению из принципа необходимости, окажутся объяснимыми из принципа свободы — вот та заманчивая цель, которая побуждает меня внимательнейшим образом рассмотреть все следствия, вытекающие из подобного допущения.

 

4. Различимые уровни свободы

Итак, мы дали себе право говорить о различных уровнях воли — различных по степени свободы. На какие же основные ступени, в соответствии с этим признаком, могли бы мы разместить все бесчисленное множество явлений, предстающих нашему взору? Схема, начерно намеченная Шопенгауэром, так точно совпадает с общечеловеческими представлениями, что нет никаких оснований отказываться от нее. Принимая подобное разделение, мы договариваемся считать волю, объективирующуюся в явлениях растительного мира, обладающей большей степенью свободы, нежели воля мертвой материи, волю животного мира выше воли растительной и так далее. Ни о какой конкретизации, то есть о вопросе насколько больше, не может быть и речи. Также вне нашего рассмотрения остается вопрос о сравнительной свободе, присущей явлениям внутри каждого класса; я не вижу пока никакой возможности ответить на вопрос, выше ли по признаку свободы дерево или водоросль, чистый кислород или соединение его с кремнием, комар или рыба. Наша интуитивная способность различать явления по признаку свободы оказывается здесь беспомощной, она решительно неспособна улавливать такую разницу, так же как невооруженный глаз на большом удалении не может с точностью определить, какой из предметов ближе к нам, а какой дальше. Поэтому мы ограничиваемся пока этой грубой, но отвечающей внутреннему чувству разбивкой: неживая природа, растение, животное, человек.

К этим четырем классам явлений, однако, я считаю совершенно необходимым добавить еще два — добавление, против которого сам Шопенгауэр бы решительно восстал, но без которого картина мироздания в аспекте метафизики осталась бы такой же неполной, какой она была в его системе. Главная особенность и отличие этих двух новых классов от остальных та, что человек ощущает объективирующуюся в них волю безусловно превосходящей его собственную по признаку свободы. Мало того: если все прочие явления проходят перед его взором снаружи, то здесь он ощущает себя настолько внутри, что часто отказывается признавать за этими данностями свойства явления, ставить их в один ряд с прочими. Я имею в виду, во-первых, тот класс явлений, который в обиходе именуется государством, племенем, общиной, ордой, и за которым я отныне предлагаю мыслить некую волю Мы, превосходящую по признаку свободы волю индивидуального Я; и, во-вторых, то, что предстает перед нами под именем Мироздания, Вселенной, Мира, пронизанное столь дивной взаимосвязью и гармонией, что воля, мыслимая за этим смутно угадываемым целым, не может называться иначе, нежели она называлась во всех монотеистических религиях — Божественной.

Попытки мыслить государственно-племенные сообщества людей как некие самостоятельные существа встречаются довольно часто в философских системах последних четырех веков. Первым на этот путь открыто стал Гоббс, назвавший существо-государство Левиафаном; Гегель со свойственной ему последовательностью доводит идею до крайности; скрупулезно и дотошно сплетает аналогии между государственными учреждениями и органами животных Спенсер; Шпенглер также не без изящества рисует истории культур и цивилизаций в виде процессов близких к рождению, бытию и смерти организма. Однако мне и здесь дороже и ближе всех прочих остается та форма, в какую эта идея вылилась у Льва Толстого. Вспомните хотя бы сцену из "Войны и мира" — французы, уходя из Москвы, уводят с собою пленных:

"— Капрал, что сделают с больным?.. — начал Пьер.

Но в ту минуту, как он говорил это, он усомнился, тот ли это знакомый его капрал или другой неизвестный человек: так не похож был на себя капрал в эту минуту. Кроме того, в ту минуту, как Пьер говорил это, с двух сторон вдруг послышался треск барабанов…

"Вот оно!.. Опять оно!" — сказал себе Пьер, и невольный холод пробежал по его спине. В измененном лице капрала, в звуке его голоса, в возбуждающем и заглушающем треске барабанов Пьер узнал ту таинственную, безучастную силу, которая заставляла людей против своей воли умерщвлять себе подобных, ту силу, действие которой он видел во время казни. Бояться, стараться избегать этой силы, обращаться с просьбами или увещаниями к людям, которые служили орудиями ее, было бесполезно. Это знал теперь Пьер. Надо было ждать и терпеть. Пьер не подошел больше к больному и не оглянулся на него…"31.

Это оно, эта грозная и чуждая человеку сила, до поры не замечаемая, вдруг вторгается в его жизнь и начинает управлять всеми его поступками. В тот момент, когда это происходит, перестают действовать наши обычные представления о добром и злом. Солдат, идущий убивать и убивающий, не кажется нам преступником именно потому, что мы не ощущаем его свободным — его свободная воля вытеснена и заменена чем-то другим, несравненно более грозным и могущественным, а именно — волей Мы. Миллионам недалеких людей власть, то есть воля Мы, представляется в виде конкретных начальников, судей, командиров, полицейских — хороших или плохих, справедливых или пристрастных; тысячи образованных, видя дальше и глубже, будут осуждать или критиковать правительство и сами законы; однако, каким бы резким ни было их осуждение, для того чтобы открыто восстать и противопоставить себя этой грозной силе, им обязательно нужно будет найти опору в чем-то соизмеримом с ней. Во всех случаях, когда индивидуум решается открыто и смело выступить против общества, он выступает не от своего имени, а от имени воли, представляющейся ему превосходящей волю враждебного ему Мы: революционер — от имени воли другого классово-сословного Мы, религиозный пророк, мученик — от имени Божественной воли, с которой он ощущает себя настолько слитым, что ни страдания, ни смерть не могут поколебать его решимости.

До сих пор воля индивидуума и воля Мы сравнивались нами не столько по признаку свободы, сколько по признаку силы. Но что скрывать — наша интуитивная способность различения свободы еще настолько груба, что этот фактор всегда играет в ней огромную роль. Из двух людей более сильный, одерживающий в чем-то верх над другим всегда представляется нам в какой-то мере (на данном участке границы я-могу) и более свободным. Однако нелепо было бы думать, что воля Мы кажется человеку выше его собственной лишь потому, что общество может заставить его делать тысячу вещей, которые ему делать бы не хотелось, а за любое неповиновение может заточить его в тюрьму, лишить прав и имущества, казнить, наконец. Нет, воля Мы представляется ему неизмеримо более свободной прежде всего потому, что его собственная свобода, его власть над силами природы, все изумительные я-могу, доставляемые цивилизацией, неразрывно и ежесекундно связаны именно с Мы. Общество, подавляя частично его свободу, дарует взамен этого так много, что всякий человек, кажется, готов скорее терпеть любой гнет и принуждение, и уж тем более готов послушно убивать и мучить других, нежели решится порвать с ним, ибо это значило бы для него вернуться к полуживотному существованию. Избавиться от несвободы, накладываемой законом, властью и подпасть под стократ горшую несвободу голода, мрака, беспомощности, страха, холода, одиночества? Расстаться с чудесами, дарующими твоей воле свободу лететь по воздуху и плыть по воде, слышать и видеть за тысячи километров, знакомиться с мыслями всех мудрецов земли, добывать воду, свет и тепло прямо из стен своего жилища, все увереннее защищать свое тело от страданий и болезней, завоевывать все новые пространства на земле и в мироздании? Отказаться от этого?

Нет, ни за что.

Думать, будто общество в принципе своем удерживается только властью, принуждением, страхом — глубочайшая иллюзия. Даже в самых деспотических государствах человек в глубине существа своего делает незаметный выбор между двумя неволями и, как правило, выбирает меньшую; сумма свободных выборов тех, кто больше боится свирепости ближнего своего и дикого мира вокруг, нежели свирепости правителей, и обеспечивает в конечном итоге воле Мы ее грозное могущество, служит невидимым фундаментом всякой власти.

Конечно, связывать понятие свободы с государством, которое во все века для каждой свободолюбивой души представляется источником самого тяжкого угнетения и, как таковое, вызывает невольное отвращение, — нелегко. Но ведь и человеческое тело с его грязью, жиром, морщинами, неповоротливостью, болезнями и вонью может вызывать у нас отвращение, и все же мы не устаем отстаивать идею чистоты и свободы его духа, его воли. Точно так же и по отношению к воле Мы: безобразное мы видим лишь в конкретных формах ее объективации, в явлении тюрем, судов, чиновников, политических демагогов, однако это не должно мешать нам говорить о самой воле Мы как наивысшей на земле по признаку свободы.

Что же касается понятия Божественной воли, то нет нужды так подробно уточнять его значение. Это тот самый Божий закон, который всегда выше человеческого, царствие Божие, вознесенное над царством кесаря, премудрость Божия, которой никто не может постигнуть до конца, но все напряженно ищут; в определениях же метафизики это предельно мыслимая свобода, смутное представление о которой является нам как снаружи — из поразительной гармонии и взаимосвязи отдельных частей мироздания, так и изнутри — из постоянного стремления нашей воли к обретению еще большей свободы. Религиозные же и философские искания в человеческой истории это всегда попытки все более глубокого осознания Божественной воли, максимального приближения к ней и слияния.

Суть всего сказанного выше можно сформулировать следующим образом.

Каждый человек одарен, кроме органов чувств и познающего разума, составляющих в сумме своей все, что мы называем способностью представления, неколебимым сознанием свободы своей воли. Мало того — я осмеливаюсь утверждать, что он обладает еще некой неясной интуитивной способностью различать явления, поставляемые ему представлением, по признаку заключенной в них свободы. Эта интуитивная способность различения, с точки зрения строгого разума, груба и неопределенна, однако оказывается достаточной для того, чтобы произвести хотя и приблизительное, но почти не встречающее ни в ком внутреннего протеста (о возражениях не может быть и речи — ведь это не познание посредством разума) разделение всех явлений на несколько классов, каждый из которых представляется нам выше предыдущего по признаку свободы. Разделение это так же приблизительно, как, например, разделение горного кряжа на отдельные горы (пойди определи точно, где кончается одна гора и начинается другая), но так же как и там, не вызывающее принципиальных разногласий ни в вопросе о реальности их раздельного существования, ни в вопросе о сравнительной высоте — всегда известно, какая из гор выше.

 

5. Человек как явление гармонического соединения воль различного уровня свободы

Мы уже дважды оказывались вынужденными отойти от положений Шопенгауэровской философии: в вопросе о свободе индивидуальной воли и в вопросе о числе уровней, на которых воля объективируется для нас в мире явлений. Теперь приходится сделать это и третий раз — в вопросе о том, какую волю следует мыслить объективирующейся в явлении человек.

Шопенгауэр отвечает на это вполне однозначно: все человеческое тело со всеми его движениями есть явление его воли. Можно ли с этим согласиться?

Во-первых, человеческое тело есть материальная субстанция, и, как таковая, оно подчиняется всем законам, управляющим неживой материей. Оно обладает массой, и для придания ему ускорения необходима такая же сила, как если бы это был обыкновенный чурбан того же веса. Оно проводит электрический ток и является электрической емкостью; проводит и выделяет тепло. Оно обладает сплошностью, нарушить которую можно лишь посредством затраты энергии. Наконец, оно состоит из атомов элементов, которые как бы сложно ни соединялись в органических тканях тела, всегда остаются в основе своей теми же С, Н, Са, О и так далее к вящему торжеству всех материалистов. Так что отрицать здесь явление воли на уровне неживой природы практически невозможно.

Во-вторых, оно являет нам процессы роста, обмена веществ, поглощения кислорода и выделения углекислоты, то есть все то, что свойственно явлениям воли на уровне растений. Нечего и говорить, что воля, сознаваемая нами как наше Я, не принимает никакого участия в этих процессах; она лишь наблюдает с досадой или удовлетворением, как увеличиваются размеры покупаемых рубашек и ботинок, поистине никогда не будучи в силах "прибавить росту себе хотя на один локоть" (Матф 6.27). Волосы и ногти продолжают расти даже после нашей смерти.

В-третьих, всякий должен согласиться, что, за исключением разума, наше тело во всем остальном — совершеннейшее животное. Однако животный уровень объективации воли настолько близок нам, что мы часто можем принять основные его вожделения — голод, страх боли, любовное влечение — за порывы воли собственного Я. Лишь полное насыщение этих потребностей, приводящее к томительной скуке, к смутному желанию чего-то еще, или зрелище чьего-то добровольного аскетизма и самоистязания могут навести нас на мысль, что собственно наше Я есть нечто настолько отличное от воли животного в нас, от плоти, что между ними возможен даже полный разрыв и война не на жизнь, а на смерть.

Таким образом, мы видим, что воля нашего Я имеет своим основанием целую пирамиду воль низшего уровня, наподобие циркового эквилибриста, балансирующего на сложной башне из подвижных цилиндров и шаров, каждый из которых обладает (с точки зрения механики) большей степенью свободы, нежели низлежащий. Но как бы ни была велика свобода каждого уровня, она все же небеспредельна, и нарушение границы свободы на любом из них всегда чревато для нас потерей равновесия и падением — смертью.

Мы уже убедились в том, что человеком эта шаткая пирамида не кончается. Если усложнить наше сравнение и представить себе тысячу эквилибристов, удерживающих над головой легкую, но прочную платформу, то мы получим вполне наглядную, хотя и весьма огрубленную схему возникновения Мы; такая площадка хотя и свяжет в некоторой мере свободу всех участников, но зато и даст каждому отдельному возможности, без нее немыслимые: удержаться в случае потери равновесия, передохнуть или даже взобраться наверх и махнуть рукой на трудное дело балансирования, то есть борьбы за жизнь. Оставляя же язык наглядности, нужно сказать, что Мы, наблюдаемое как явление в виде государства, племени, рода, как воля должно мыслиться аналогично воле многоклеточного организма, неизмеримо превосходящей волю отдельной клетки по признаку свободы. Но так как у Мы нет иной возможности объективироваться для нас, кроме как в поступках отдельных людей, то вполне правомочным оказывается утверждение: в явлении человек наряду с неживой, растительной, животной и собственно волей Я, объективируется также и воля Мы.

Наконец, само зрелище этой восходящей лестницы свободы, поставляемое нашей воле человеческой способностью представления, то есть чувствами и разумом, а также томление духа рождают в нас идею о предельно мыслимой свободе, о Божестве, точно так же, как уходящий под облака склон горы рождает представление о чем-то высшем, находящемся вне поля зрения, но безусловно существующем — о вершине. Именно в этом смысле следует понимать слова о том, что человеку дан разум, чтобы познавать Бога; и это знание, конкретизирующееся для нас в виде смутных представлений о грехе и праведности, дает нам все основания утверждать, что в явлении человек, наряду со всеми прочими, наряду с волей Мы, объективируется и Божественная воля — мысль, нашедшая свое наиболее полное выражение две тысячи лет назад в словах: "Царствие Божие внутри вас есть" (Лука 17.21).

Таким образом, мы пришли к следующему: все шесть уровней воли, различимые для нас в окружающем мире, обнаруживают себя и в явлении человек; однако внутри нас они существуют не в разрозненности, свойственной явлениям, но в виде некоего гармонического единства — единства, остающегося главным свойством воли как вещи в себе, на какие бы уровни свободы мы условно ни подразделяли ее для нужд нашей познавательной деятельности. То же, что это разделение было необходимым для познания, для того, чтобы метафизика как наука могла сделать следующий шаг, я постараюсь самым убедительным и наглядным образом показать уже в следующей главе. Все сказанное выше о свободе как единственном признаке, по которому нам доступно различать волю, останется досужими спекуляциями чистого разума в безопасной сфере сверхчувственного, где его невозможно ни опровергнуть, ни осмеять, но и где он заведомо обречен на бесплодие, если я не сумею показать в дальнейшем, что на самом деле это была лишь необходимая подготовительная работа, создание того самого дешифрующего ключа, который, будучи приложен к загадочным письменам природы, откроет в них новую, более полную связь и смысл, даст нам возможность прочесть ответы на важнейшие вопросы человеческой жизни, и в том числе на вопрос:

 

6. Что есть страдание и что есть радость?

"…Чувства удовольствия и неудовольствия, а также воля… вовсе не познания"32.

Иммануил Кант

"Они (систематики) умеют говорить о суждении, восприятии, внимании, памяти, но они молчат о том, что кроется в словах: надежда, счастье, отчаяние, преданность, упорство"33.

Освальд Шпенглер

Да, воля, а также чувства удовольствия и неудовольствия (радости и страдания) есть не познания в обычном смысле слова. Но что же они такое, с точки зрения метафизики? Шопенгауэр, идя дальше Канта, отвечает так: наша воля есть вещь в себе в явлении человек, а страдание есть неотъемлемое свойство воли, состояние, неразрывно сопутствующее всякому хотению. Удовольствие же, по его мнению, это либо иллюзия, испытываемая волей, достигшей объекта своего хотения, либо (настоящее блаженство) результат полного самоуничтожения воли, отказа от всех желаний — резигнация, нирвана.

Но пресловутая нирвана известна нам только понаслышке, да и то как редчайший случай, как чудо. А радость, блаженство, пусть иллюзорные, пусть в ничтожной доле, знакомы каждому, даже самому обделенному судьбой человеку. Кроме того, непонятно, почему следует считать именно страдание — реальностью, а обратное состояние, удовольствие иллюзией? Почему не наоборот? А наслаждение чистого познания, творчества, единственно признававшееся франкфуртским философом, — разве оно сопровождалось в нем самом отказом от воли, как он утверждал? Разве не было оно неразрывно связано с постоянным трудом, с непрерывным напряжением воли, направленным на нелегкое дело — переводить сверхчувственные прозрения гениальной интуиции на доступный всем язык понятий? Увы, мы и здесь вынуждены признать его ответ неполным, противоречащим не только опыту всего человечества, но и его собственному.

"Что есть страдание?" и "чего хочет воля?" — в этих двух вопросах несомненно ощущается какое-то внутреннее взаимное тяготение; поэтому так называемый здравый смысл обычно с готовностью присоединяет один из них к другому в качестве ответа. "Чего хочет воля? Ясно чего: избегать страдания и достигать блаженства".

Действительно, страдание и блаженство как полюса, между которыми протекает все существование воли, казались бы вполне приемлемым разъяснением, если бы нам опять-таки было известно, что из себя представляют эти полюса. В действительности же нам известны лишь бесконечные разновидности страдания и еще большее число привлекающих волю наслаждений, причем путаница здесь такова, что сплошь да рядом то, что для одного — мука смертная, для другого может оказаться чуть ли не высшей формой удовольствия. Даже физическая боль и голод, столь доподлинно известные каждому и признаваемые за наихудшие формы страдания, которых следовало бы всячески избегать, для кого-то вдруг оказываются желанными состояниями, причем не обязательно для святых, аскетов и мучеников, поднявшихся на высшие ступени религиозного сознания: известны полудикие народы, чьи обрядовые игры и шествия включают в себя добровольное самоистязание как обязательный элемент. Что же касается до терзаний нравственных, то здесь уже царит такой хаос и многообразие, что разобраться в них, кажется, нет никакой возможности. Кажется, что человечество, устав от ошибок, давно махнуло рукой на этот вопрос и, когда он всплывает с роковой неизбежностью, пытается отделаться от него мудростью народной "нет худа без добра", "каждому свое", либо пророческой — "всему свое время и время всякой вещи под небом" (Эккл 3.1.), либо шутливо-поэтической — "что нам дано, то не влечет", либо еще какой. И перед лицом этой всеобщей, разводящей руками мудрости, полностью сознавая дерзость всякой новой попытки и испытывая невольное волнение, я все же решаюсь опереться на идею возрастающих уровней свободы и высказать тот обобщающий ответ, к которому приходит наука метафизика:

Всякое испытываемое нами страдание есть всегда знак утраты какой-то части царства я-могу, знак обнаружения нашей волей границы своей свободы, то есть осознание несвободы; всякое расширение этой границы неразрывно связано с удовольствием, радостью, блаженством.

Прежде чем попытаться показать истинность этого важнейшего постулата на множестве явлений человеческой жизни, до сих пор не имевших удовлетворительного объяснения, следует сделать несколько предварительных разъяснений.

Где бы ни столкнулась наша воля с ограничением своей свободы — внутри ли нашего тела или снаружи, мы немедленно узнаем об этом с достоверностью, превышающей любое знание разума, — через страдание. Границы же нашей воле может поставить не какой-либо предмет из мира явлений, но лишь другая воля — воля не-Я. Это может быть одна из низших воль, образующих наше собственное тело, и тогда мы ощущаем несвободу как физическую боль. Это может быть воля другого человека, угнетающая нашу собственную, заставляющая нас терзаться унижением, страхом, обидой. Это может быть воля Мы, сковывающая нас снаружи угрозой наказания, позора, осуждения, либо изнутри — нравственным чувством, раскаянием, угрызением совести. Это может быть даже Божественная воля, томящая нас смутным сознанием греховности. Но всегда и везде знак обнаружения самой несвободы остается для нашей воли один и тот же — страдание. Точно так же и мера несвободы всегда определяется мерой испытываемого страдания, и наоборот — свобода воли ничем не подтверждается так наглядно, как готовностью переносить любые лишения и муки ради достижения того, что данному человеку представляется высшей свободой, будь то его вера, благо общества, безопасность близких или даже, на худой конец, личная власть, слава, богатство.

Примечательно, что наше суждение о ближнем, которому мы предаемся с такой готовностью и которое по сути своей всегда остается суждением об уровне свободы его воли, избирает физические страдания, на которые он способен пойти, как некий эталон, как единую меру, ибо они, действительно, мало отличаются по степени в разных индивидуумах. Страдания же нравственные столь несоизмеримы по уровню, что судить о них дано лишь самому страдающему человеку; в этом смысле следует признать абсолютную правоту экзистенциальной этики от Кьеркегора до Кафки, утверждающей, что всякий суд со стороны обречен на неправедность, ибо не может принять в расчет "страха и трепета", сопутствующих поступку. Однако для нас в этом моменте важен не сам суд и оценка его праведности, но тот факт, что и на самых высших уровнях наша воля не имеет иного сигнала для обнаружения несвободы, нежели испытываемое страдание.

Итак, воля нашего Я отнюдь не слепа — ей дарована способность мгновенно и безошибочно узнавать об утрате своей свободы. Чем же тогда должно оказаться чувство столь же непосредственное, но обратное страданию — радость, блаженство? Да ничем иным, как знаком обретения новой, более высокой степени свободы, знаком расширения границ царства я-могу. Наше глубочайшее убеждение в том, что каждый человек всегда стремится к достижению блаженства и прочь от страданий, которое в действительной жизни встречает тысячи опровергающих примеров, будучи сформулированным в терминах метафизики как стремление нашей воли от несвободы к свободе, утрачивает свою ограниченность и противоречивость.

Если мы бросим для начала беглый взор хотя бы на известные нам плотские удовольствия, то убедимся, что, насыщая голод или похоть, согревая замерзшие руки или давая покой усталому телу, мы не делаем ничего иного, как удаляем нашу волю от подступивших слишком близко нижних границ ее свободы, от тех неумолимых воль низших уровней, которые образуют наше тело. Удаляются границы, слабеет сознание этой несвободы — мы испытываем удовлетворение. И так как воля низших уровней свободы в нашем теле не имеет других стремлений, кроме поддержания жизнедеятельности организма, так как ей поручен на хранение основной капитал дарованной нам свободы — наша жизнь, — капитал, который воля нашего Я без этой строгой опеки давно бы растранжирила и исчерпала в погоне за удовольствиями, то мы, как правило, не только смиряемся с такой несвободой, но часто принимаем всякое требование "снизу" не за приказ, а за голос собственной воли.

Часто — но далеко не всегда.

С теми же нижними границами наша воля может вступать и в иные, гораздо более активные отношения, она может устремляться на преодоление их со страстью и самозабвением, но, конечно, лишь в том случае, если способность представления укажет ей как на возможный результат на расширение границ я-могу. Узник, роющий подземный ход ногтями, обдирающийся о колючую проволоку, кидающийся в ледяную воду — простейший пример; свобода, обретаемая им в результате всех мучений, вполне наглядна и понятна каждому. Раненый солдат, добровольно оставшийся в строю, случай более сложный, ибо здесь человек видит как результат своего геройства более расплывчатую свободу Мы. Удовлетворение, испытываемое отшельником, мучившим себя сорокадневным постом и выдержавшим это испытание, вообще невозможно понять без представления о наивысшей свободе Божественной воли, к которой он стремился приобщиться столь суровым способом.

Но если мы покинем поля сражений воли нашего Я с волей низших уровней свободы собственного тела и взглянем на то, что доставляет нам радость и восторг в столкновениях с любой волей не-Я в окружающем нас мире; если, не задерживаясь на всеми признанных и одобренных радостях творчества, любви, труда, борьбы со стихиями, мы присмотримся повнимательнее даже и к удовольствиям более низменным, продолжающим радовать нас несмотря на всеобщее осуждение и моральные запреты; если представим себе хищную радость стяжателя, пустившего по миру очередную жертву, торжество захватчика, врывающегося в дымящийся город, ухмылку профес-сионального соблазнителя, разглядывающего себя в зеркале наутро; если опустимся еще ниже и вспомним все истории немотивированных злодеяний, бессмысленных хулиганств, садистских выходок; если затем покинем сферы как добра, так и зла и снова вернемся к необъяснимым наслаждениям игры, еще раз опешим при виде счастливого выражения лица рыболова, сжимающего в руке крохотную рыбешку, спортсмена, обогнавшего соперника, сбившего желудь мальчишки; если, наконец, спросив всех этих людей одного за другим о характере чувства, испытываемого ими в результате всех этих столь различных дел, мы обнаружим, что все они будут отвечать одними и теми же словами (ибо в человеческом языке и нет других слов для этого) — удовольствие, радость, блаженство; если также убедимся, что острота испытываемого ими чувства вовсе не зависит от понятий пользы или понятий добра и зла, а скорее от каких-то, на первый взгляд, случайных обстоятельств и условий; то перед лицом этого хаоса мы неизбежно должны будем как за единственную надежду ухватиться за ту путеводную нить, которую дает нам метафизика, разъясняющая внутреннее единство этих загадочных обстоятельств и условий. Мы должны будем, заглушив на время голос нравственного суждения, твердящий нам о пропасти, отделяющей стремления воина и разбойника, математика и спекулянта, влюбленного и развратника, труженика и бездельника, признать, что в глубине это все то же главное, единое, неистребимое и основное влечение воли нашего Я — осуществить свою свободу в мире явлений, расширить царство я-могу.

Не только главным и единственным следует признать это стремление, но попросту сущностью воли нашего я.

Наиболее же наглядно оно предстает перед нами в связи с теми формами страдания, которые именуются скукой, тоской, томлением духа, и в связи с теми видами радости, которые даются игрой. Когда воля нашего Я не видит вокруг себя объектов, на которых она могла бы явить свою свободу, то такая невозможность ощущается нами иногда как самая горшая несвобода, как пустота, как пропасть вопроса "а дальше что?" И если посреди этой тоски что-то поманит нас, если мелькнет в окружающем нас мире некая надежда, то можно быть уверенным, что это всегда будет ничто иное, как новая возможность осуществления свободы нашей воли — тогда мы рванемся к ней с такою силой и страстью, что ни запреты морали, ни боль и лишения, ни угроза смерти не смогут удержать нас. Поэтому то, что было высказано мною в конце первой главы как предположение, на этом этапе рассуждения должно быть сформулировано в виде абсолютной аксиомы:

Наша воля хочет всегда только одного — осуществления своей свободы, расширения царства своего я-могу.

Как в сгущающейся туче неумолимо накапливается электрический заряд, так и в каждой душе, лишенной исхода, нарастает день ото дня невидимая энергия свободы. И как мы, хотя и не зная, в каком именно месте вырвется из тучи молния, все же уверены, что это произойдет там, где электрическое напряжение превысит сопротивление воздуха, точно так же и по отношению к человеку мы должны быть уверены, что всякий его порыв окажется всегда результатом устремления его воли в сторону большей свободы. Никакой уровень свободы не может стать для него окончательным. Даже достигнув того, что казалось ему прежде невероятным, невозможным счастьем, он рано или поздно начинает тосковать и томиться неизвестно о чем, ибо наша воля может ощущать себя по настоящему свободною лишь в процессе осуществления свободы, в движении к ней. Любая же остановка на этом пути или даже замедление, ощущаются как несвобода, как страдание, могущее дойти со временем до такой остроты, что сама смерть начинает казаться избавительницей — такова природа всех "немотивированных" самоубийств.

 

7. Роль представления

Выше мы назвали игру чистым, то есть абсолютно немотивированным актом осуществления свободы. Но коль скоро жизнь человеческая не состоит из одной игры, и коль скоро он оказывается способным достигать довольства и счастья в процессе и других дел, то есть имеющих ясную цель, мы должны и в этих делах мыслить в скрытом виде акт осуществления свободы. Скажем так: воля испытывает удовлетворение только при расширении границ своей свободы; это расширение может произойти либо в результате воздействий извне (потеплело, дали поесть, открыли двери тюрьмы), либо в результате действий нашей собственной воли; таким образом интересующее нас определение должно звучать так:

Во всяком действии нашей воли, сопровождаемом чувством удовлетворения, имеет место акт осуществления свободы.

Здесь возникает некоторый соблазн: а нельзя ли по этому признаку, то есть по чувству удовлетворения, выяснить, которые же из обычных видов деятельности людей (помимо игры) являются осуществлением их свободы, а которые — нет. Правда, то, что это невозможно, легко заметить уже при взгляде на простейшие, самые массовые действия людей — работа в цеху, возделывание земли, учеба: одним нравится этим заниматься, другим — в тягость. Даже в теплушке эшелона, везущего новобранцев к линии фронта, при всем многообразии переживаемых людьми чувств, можно найти полюсные состояния — предельную угнетенность одного и радостное, захлебывающееся возбуждение другого. Но если не существует такого вида деятельности, который доставлял бы удовлетворение любому человеку, то возникает другой вопрос: в чем же причина столь разных состояний людей, занятых одним и тем же? Ведь метафизика претендует на абсолютность своих положений о том, что всякое удовольствие — знак расширения свободы; почему же одни и те же действия для одного сопровождаются расширением свободы, для другого — нет?

В этом месте мы неминуемо запутаемся в противоречиях, если немедленно не выведем на сцену то важное для нашей драмы лицо, которое до сих пор терпеливо ждало за кулисами — человеческую способность представления.

О том, сужаются ли границы моей свободы или расширяются, я каждое мгновение, сейчас узнаю самым непосредственным образом через страдание или удовлетворение; но о том, до каких пределов она уже расширилась и в каких направлениях могла бы расшириться в будущем, я могу знать только благодаря способности представления. (Здесь имеется в виду способность представления, как она была очерчена Кантом — органы чувств, рассудок и разум, — плюс введенная нами способность различения явлений по признаку свободы.)

Представление in abstracto (инабстракто) или in concreto (инконкрето) неизбежно предшествует любому акту нашей воли. И каким бы гнусным, опасным и бессмысленным ни казалось нам волепроявление человека, оно может доставлять ему глубочайшее удовлетворение, если система его представлений сложится таким образом, что действие его воли будет восприниматься им как акт осуществления свободы. Представления же, в особенности инабстракто, в значительной мере подчинены воле, которая обычно стремится изменять их не столько в сторону большего соответствия с действительностью, сколько на пользу своему единственному устремлению — осуществлению свободы. В этом и кроется причина того, что одни и те же действия могут сопровождаться как чувством удовлетворения, так и неудовольствия — все зависит от того, как они представляются данному человеку.

Роль представления в человеческой жизни так велика, что существует даже особый, известный каждому, класс переживаний, не связанный ни с каким сиюминутным действием — ни нашей собственной воли, ни внешним, — зависящий целиком от деятельности представления: тягостные и приятные воспоминания, мечты и надежды, страхи и угрызения совести. Однако и здесь чувства удовольствия и неудовольствия продолжают сохранять свое значение в качестве единственных сигналов расширения или сужения свободы. А именно: наши отношения с прошлым складываются так, что поступки недостойные, проявления слабости или неспособности терзают нас стыдом и угрызениями совести как открывшаяся нам наша несвобода, гордимся же мы всегда только теми делами, где наша свобода, как мы ее понимаем, была явлена в достаточно полной мере; когда же наша способность представления обращается к будущему, то два главнейшие чувства, связанные для нас с тем, что будет, — страх и надежда, — также не говорят нам ни о чем другом, как о возможности утраты или расширения какой-то части царства я-могу.

Как путник, продирающийся в густом лесу, напрягает свое зрение, выискивая просветы среди деревьев, так и наша воля пользуется способностью представления для отыскания просветов, выводящих ее в сторону расширения царства я-могу. И точно так же, как путник, поднявшийся на холм, может прийти в отчаяние при виде бескрайности окружающего его леса, так и воля, достигшая высот подлинного знания, чаще других, не видящих столь далеко, теряет надежду и желание двигаться дальше, о чем-то мечтать и к чему-то стремиться. Нота горечи, трагизма и безысходности звучит в проявлениях почти всех великих душ и глубоких умов. Поистине, "в великой мудрости много печали, и кто умножает познание — умножает скорбь" (Эккл 1.18).

Оттого-то большинство из нас часто сосредотачивает все силы только на том, чтобы не знать, не думать, не помнить. "Брось ты об этом думать", — говорим мы друг другу. Но о чем же? Мы не могли бы точно ответить, о чем мы боимся думать, но безошибочно угадываем тот момент, когда наши мысли, блуждая, приближаются к опасному месту. "Еще мгновение, и ты больно наткнешься на границу не-могу", — вот что говорит нам без слов предупреждающий голос. И мы тотчас кидаемся думать о чем-нибудь другом, о "приятном", мы затыкаем уши, если нам пытаются говорить об этом со стороны, мы выбрасываем или сжигаем опасные книги, прогоняем слишком умных прозорливцев — мы не хотим знать. Но когда не чужие слова или мысли, которые можно забыть, извратить, переврать и отбросить, но просто существующий рядом с нами человек — достойнее, умнее, смелее, праведнее нас — вторгается в картину мира инконкрето, — о, тогда один его вид, одна мысль о нем могут сделаться для нас источником таких невыразимых мучений, так ясно мы будем видеть в нем каждый день, как в зеркале, свою несвободу, что постепенно наша неприязнь к нему перерастет в негласный смертный приговор, который и будет приведен в исполнение при первом удобном случае.

Итак, томление духа есть ничто иное как потребность нашей воли осуществлять свою свободу. Никакие события извне не могут утолить его; то, что происходит снаружи, может радовать или огорчать нас (то есть расширять или сужать царство я-могу) лишь постольку, поскольку оно может содействовать или препятствовать нашей воле в ее главнейшем и единственном влечении — осуществлении свободы. Томление духа насыщается лишь таким проявлением нашей воли, которое представляется нам свободным.

До тех пор пока человек занят борьбой за существование, он знать не знает ни про какое томление — до того ли! "С жиру бесятся", — говорит он о других. Но не знает он о нем не потому, что его нет вовсе, а потому что оно непрерывно утоляется этой самой борьбой. Его способности представления нет нужды всматриваться и выискивать — на что бы могла направиться воля в поисках новой свободы. Жизнь! его собственная, ежедневными усилиями поддерживаемая и сохраняемая жизнь без боли, страха и лишений — вот та сияющая вершина свободы, в которой усомниться невозможно, которая постоянно маячит перед ним и постоянно ускользает, спасая тем самым от скуки и пустоты существования. Конечно, нелепо было бы утверждать, что этот человек заведомо счастливее богатого бездельника, не знающего, куда себя девать. Его существование может быть исполнено мук и горестей, он может быть готов променять его на что угодно, и все же одна из форм страдания, одна из мук несвободы — мука томящейся в бездействии души — остается ему неизвестной. И какой бы ничтожной и мелкой она ни представлялась рядом с терзаниями, обычно именуемыми "настоящими", она все же заслуживает внимания хотя бы потому, что именно она поджидает человека, а с ним и все стремящееся к благополучию человечество, на сияющей вершине обеспеченности, если таковая будет достигнута.

С того момента, как судорожная борьба за жизнь в человеческой судьбе сменяется более или менее сносным существованием, роль способности представления в осуществлении его волей своей свободы резко возрастает. Память услужливо расстилает перед волей, как перед воинственной властительницей, карту ее владений, именуемых "это я могу", разум как верный слуга и лазутчик нашептывает ей на ухо сведения об окружающих ее землях, о всех бесчисленных "этого я не могу", советуя, на кого бы можно было теперь напасть с наименьшим риском и наибольшей выгодой. А так как сущностью воли является именно стремление расширять границы царства я-могу, то она с напряженным вниманием и интересом вслушивается в сведения, поставляемые ей способностью представления.

Само по себе существование каких-то не-могу не причиняет ей страданий (не могу пройти земной шар насквозь, не могу укусить себя за локоть, не могу прожить без воздуха — ну и что?). Но там, где граница кажется слабой и нечеткой, где разум уверенно обещает своей повелительнице возможности новых захватов и льстиво уверяет ее в том, что она недооценивала свои силы, что границы я-могу по праву простираются дальше, чем ей представлялось до сих пор, там в нас просыпается чувство, именуемое надеждой; надежда сменяется страхом и сомнением, воля колеблется, томится и вдруг срывается с места, кидает нас на преодоление очередной воли не-Я — и здесь-то мы и познаем либо радость победы, либо горечь поражения, испытываем восторг, либо разочарование. В случае победы мы приобщаем захваченное к своему я-могу, после чего оно теряет для нас всякий интерес; в случае неудачи испытываем тоску так, словно у нас отняли то, что уже почти принадлежало нам, и чаще всего кидаемся на преодоление снова и снова, до тех пор пока не убедимся в безнадежности всех попыток, — тогда мы со вздохом исправляем в памяти карту наших владений и точно так же перестаем интересоваться этим безнадежно неподдающимся не-Я, как если бы оно оказалось преодоленным нами.

Как истинный царедворец, старающийся угадать желания повелителя, разум может служить воле и на другой лад, а именно: он может заниматься фальсификациями, подправлять в памяти карту владений я-могу, расширять их границы на бумаге, присваивать своему владыке дутые титулы — и тогда мы можем в полной безопасности упиваться самолюбованием и безудержным хвастовством; он может петь воле о сказочных дальних странах, которые будут когда-нибудь принадлежать ей, то есть тешить нас мечтами и грезами; он может чернить владения живущих рядом с нами, то есть поддерживать наше самодовольство и ограждать от страдания зависти — от осознания несвободы через сравнение с другими людьми. Однако мы не можем отрицать также существования людей, чей разум ведет себя во всех обстоятельствах как мудрый и честный советник, беспристрастно хранящий для воли сведения о границах ее свободы и смело указывающий ей на пути, на которых она могла бы максимально расширить ее, какими бы трудными эти пути ни были. Если же кто-нибудь захотел бы спросить меня уже здесь, отчего же человеческая способность представления, устроенная столь сходно в различных людях, так по-разному себя проявляет, я готов, забегая вперед (в главу 7-ую третьей части), высказать свое убеждение в том, что в этом и таится сущность дарованного нам выбора — в том, как обходиться с даром разумного сознания: освещать ли им окружающий мир ровно, насколько хватит сил и способностей, или манипулировать им в угоду сиюминутным страстям и вожделениям воли.

 

8. Система представлений, влияющих на энергию осуществления свободы

Легко себе представить, какой ажиотаж вызвало бы метафизическое истолкование страдания и удовольствия, предложенное мною, если б оно вдобавок обещало еще и научить, как достигать одного и избегать другого.

— Мы согласны называть их свободой и несвободой, согласны верить в вещь в себе, в волю, в антиномии — только научите! — таков был бы внутренний вопль каждого читателя.

Поэтому я спешу предупредить, что ни на что подобное надеяться не приходится. Каким образом достигнуть наивысшего блаженства, осуществить в максимально возможной степени свободу своей воли — этот вопрос всегда был и навсегда останется подлежащим суду лишь самого человека; никакой универсальный ответ здесь невозможен. Зато метафизика на этом этапе своего развития оказывается способной ответить на другие, не менее важные вопросы: отчего зависит энергия, с которой человек в действительной жизни устремляется на достижение своих целей? Какие факторы влияют на силу его порывов? А буде таковые факторы обнаружатся — каким образом совпадение их в определенный исторический момент для многих индивидуумов приводит к войнам, смутам, революциям и прочим взрывообразным явлениям?

Но до последнего вопроса еще далеко — обратимся вначале к двум первым.

Попробуем выделить основные моменты, которые должны иметь место в любом процессе осуществления свободы, на чистом примере его — на примере игры.

Первый момент — наша воля должна представляться нам свободною в данном своем проявлении. Условимся в дальнейшем называть этот момент фактором свободы.

Второй: относительно воли не-Я, подлежащей преодолению в процессе осуществления свободы, у нас не должно быть точной уверенности в победе, а лишь надежда на нее. Можно было бы назвать это фактором невероятности, но из некоторых соображений лучше так и оставить — фактор надежды.

Наконец, третий момент, исчезающий в нестимулированной игре до ничтожно малых размеров, в жизни же известный под понятием цели, мотива, состоит в том, что как результат преодоления противостоящей нам воли не-Я мы должны видеть обретение нашей волей новых возможностей для дальнейшего расширения своей свободы. Для краткости обозначим этот третий момент как фактор обретения.

Весь же комплекс признаков, подразумеваемых нами, когда мы говорим, что человек упорен в данном устремлении, самоотвержен, готов все отдать, или наоборот, "никого не пожалеет", "ни перед чем не остановится", что он будет биться над этим дни и ночи, отказывать себе во всем, сносить насмешки и оскорбления, терпеть муки голода, боли и усталости, трудиться, не покладая рук, — все это мы объединим отныне под общим термином: энергия осуществления свободы.

Для индивидуального Я в этом понятии нет особой нужды — силу собственного устремления от несвободы к свободе каждый может оценить гораздо непосредственнее и точнее по степени испытываемого страдания или достигаемого удовлетворения. Однако, занимаясь научным обобщением, мы вынуждены найти нечто в мире явлений, что характеризовало бы нам эту силу устремления воли в других людях, наподобие того, как стрелка потенциометра характеризует силу невидимого электрического заряда. А так как все понятия, объединенные нами под именем энергии осуществления свободы, относятся к поступкам людей, то есть к миру явлений, то мы вправе использовать это доступное наблюдению явление как стрелку конструируемого нами "прибора" (прибора весьма грубого, способного показывать лишь "больше-меньше" — но на первых порах этого вполне довольно).

Что же покажет нам этот несовершенный, достойный жалостливого презрения поклонников точных наук, прибор, если мы попробуем с его помощью исследовать все взлеты и затухания человеческих порывов, известные нам из истории, литературы и собственной жизни? Он покажет удивительную закономерность: возрастание любого из трех выделенных нами факторов неизбежно приводит к возрастанию энергии осуществления, и наоборот. Если б нам было позволено вернуться на несколько веков назад, когда с легкостью отождествляли человеческую душу с газообразными веществами, то можно было бы, представив ее парообразной, привести для наглядности сравнение деятельности человека с работой паровой турбины; ибо точно так же, как мощность турбины возрастает и уменьшается лишь в зависимости от трех величин — от давления пара в котле, от степени открытия клапана и от вакуума в конденсаторе, так и энергия осуществления чутко откликается на любые изменения трех метафизических факторов — свободы, надежды и обретения.

Возьмем для начала первый из них — фактор свободы. Говоря о возрастании его, как и двух прочих, мы всегда будем иметь в виду возрастание уверенности, то есть возрастание прочности представления человека — в данном случае представления о том, что в предстоящем действии его воля будет абсолютно свободной.

Самый разительный пример такого действия — игра. Ни воля другого человека, ни воля Мы не давят на нас, понуждая играть, — мы предаемся этому занятию настолько сами, что можно с уверенностью сказать: в игре фактор свободы присутствует в предельно возможной степени. Озорство детей и все бессмысленные преступления подростков также движимы прежде всего этим фактором. Ведь разбить окно, проткнуть шину автомобиля, облить кипятком кошку — как бы это ни было глупо и жестоко, в одном-то можно быть твердо уверенным: это совершаешь ты сам, а не кто-нибудь тобою.

Особенно упрочняется представление о свободе, благодаря запрещениям. Дети вообще кажутся нам такими непослушными, капризными, непостоянными именно потому, что они с гораздо большей отчаянностью и смелостью, чем мы, отстаивают важнейшее из дарованных нам сокровищ — сознание свободы, и гораздо более чутки к утрате его. Им абсолютно наплевать на уверения родителей и наставников, будто им приказывают и наказывают их "ради их же пользы": они-то знают, что для их Я, для воли, нет другой пользы и другой цели, нежели осуществление своей свободы. Процесс воспитания поэтому всегда состоит в том, чтобы угрозами, наказаниями и уговорами ввести их волю в те границы, какие ставит на данном этапе развития общества воля Мы воле индивидуума, чтобы они перестали ощущать эти границы как мучительную несвободу. И так как наша воля ни против чего не восстает так решительно, как против подчинения воле чужого Я, то наставники и родители, как правило, стараются действовать не от своего имени, а от имени Закона, Обычая, Бога — в этом случае стена, ставящая предел воле воспитуемого, получается гораздо прочней и долговечней, чем образованная простым "я так велю".

Для подавляющего большинства людей, миновавших период воспитания и вступивших в самостоятельную жизнь, чтобы осознать свою волю свободною в каком-то действии, вполне достаточно знать, что никто из людей не велит им этого делать. Нет нужды напоминать о том, какою привлекательностью обладает для человека любая деятельность, где ему оставлена свобода выбора, где никому не придет в голову понуждать его, — начиная от свободного предпринимательства и кончая свободной любовью. Меньшинство же, обладающее большей чуткостью к несвободе, может воспринимать как гнет и принуждение сами обычаи и законы — то есть волю Мы, или расположенную на низшем уровне, но столь же трудно преодолимую животную волю собственного тела, так что подчиниться собственному голоду или похоти такому человеку будет казаться столь же тяжким, как другому — подчиниться воле сильнейшего.

Это привередливое меньшинство с такой обостренностью воспринимает гнет воли Мы, что, подчиняясь ему в главном, инстинктивно старается не подчиниться хотя бы в мелочах — в манере одеваться, говорить, шутить; что же касается до высших форм осуществления свободы, таких как творчество художника, например, то здесь ничто не будет воспринято так болезненно, как подозрение в неоригинальности, в подражании кому-то. Однако не следует забывать, что речь у нас идет не об абсолютной свободе воли, которая должна мыслиться всегда неизменной и бесконечной, но лишь о представлении человека о степени ее свободы в данном проявлении. А так как представление, по крайней мере инабстракто, в значительной мере подчинено воле, то нам всегда оставлена заманчивая и целительная возможность — вообразить себя свободным, не замечать надетого на нас ярма, в чем ничто не помогает нам так эффективно, как вид такого же ярма, надетого на всех живущих рядом; ибо там, где все, — там легко можно вообразить себя свободным, даже идя на войну или на службу, и, завоевывая сто метров выжженной земли или подсчитывая столбцы неизвестно что обозначающих чисел, испытывать искреннее удовлетворение, то есть сознавать себя осуществляющим свободу своей воли.

Карта владений я-могу хранится в нашей памяти, и для бодрствующей воли нет более увлекательного занятия, чем снова и снова проноситься мысленным взором-дозором вдоль своих границ, выискивая малейшую слабину, малейшую возможность расширить свои владения. И там, где эта возможность обнаруживается, там, где пограничная воля не-Я, кажется, вот-вот готова поддаться нашим усилиям, там в нас вспыхивает надежда. То, что мы при исследовании игры называли долей невероятности, теперь получает вполне определенный метафизический смысл: уверенность — это представление о нашем я-могу, невероятность — представление о границе, за которой начинается не-могу, надежда — представление о непрочности этой границы.

Детство и юность так богаты надеждами именно потому, что в этот период жизни карта владений воли еще только составляется — еще слишком много вокруг нас всевозможных не-Я, с которыми мы не успели померяться силами и которые окрашены для нас неизвестностью и новизной в самый прекрасный цвет — цвет надежды. Но, постепенно приобретая жизненный опыт, то есть узнавая истинные границы своего я-могу через опыт страдания, через горечь поражений, когда вместо ожидаемого наслаждения осуществлением своей свободы к нам приходят одни терзания — обнаружение несвободы, мы смиряемся, становимся, что называется, умнее, перестаем кидаться из стороны в сторону, не хотим больше разбивать себе лоб об оказавшиеся несокрушимыми не-могу; составление карты в основе своей завершено, период бурных завоеваний окончен и начинается ровное течение жизни, главная задача которой, как правило, — отстоять то, что уже завоевано.

В зрелые годы мы становимся куда осмотрительней и осторожней, слабый проблеск надежды больше не в силах стронуть нас с места — зачем? Ведь страх новой боли, обнаружения новой несвободы слишком велик — не лучше ли оставить этот окрашенный надеждой участок границы без испытания и долго-долго тешить себя приятными мечтаниями маниловского толка. Ведь мечтания — это тоже представления, — пусть непрочные, пусть шаткие и недостоверные, но если научиться смотреть на вещи легко и беззаботно, то и они окажутся способными радовать нашу волю иллюзорным осуществлением свободы.

Если же беззаботность нам уже не по силам, то есть, например, и другой путь, по которому воля, зажатая со всех сторон неодолимыми волями не-Я, устремляется с такой же готовностью: отыскивать в окружающем мире все новые и новые объективации воли по одному только признаку неизведанности, что в обыденной жизни называют слепой жаждой новизны. Новые люди, новые работы, новые путешествия, новые игры! Ведь всякая воля, с которой нам еще не доводилось столкнуться, за счет неизвестности своей, уже наверняка содержит в себе хотя бы ничтожную долю надежды. Кроме того, чем быстрее сменяются перед нами новые объективации воли, тем легче чувству надежды защищаться от вечного убийственного вопроса разума — "а зачем? а дальше что?"

Быстрая смена ситуаций — на этом принципе строится почти любая игра. Законы ее всегда стремятся обеспечить играющему максимальное сгущение столкновений его воли с неизвестной волей не-Я, так что слабые импульсы надежды, таящиеся в каждом столкновении, при подобной частоте сливаются в одну сплошную сладостную ноту. Всякое новое подрагивание поплавка, отскок мяча, шахматная позиция, карточный расклад таят в себе волнующую тайну; и всякий прирожденный игрок бессознательно стремится к тем играм, в которых бы соотношения его воли с преодолеваемой волей не-Я оказывались бы на самом острие трепещущей и ускользающей грани — между невероятностью и надеждой. Относительно высокий уровень энергии осуществления, столь часто наблюдаемый нами даже в нестимулированной игре, целиком зависит от необычайно высоких значений двух первых факторов — свободы и надежды. Если же к этому добавляется еще и стимул, мотив, хотя бы в виде крупного денежного выигрыша, то энергия осуществления может возрасти до уровня всепожирающей страсти, способной увлечь даже самый возвышенный дух. (Примеры — Пушкин, Достоевский.)

Для того чтобы охарактеризовать зависимость энергии осуществления от третьего фактора — фактора обретения, — облачим волю снова в наглядный и яркий костюм завоевателя. Представим себе тот случай, когда этот грозный захватчик, уже покоривший себе множество больших и малых царств, создавший внушительную державу я-могу, в своем неудержимом движении вперед дошел до границы чьих-то владений, столкнулся с новым и неизвестным дотоле не-Я. Привстав на стременах, он озирает расстилающиеся перед ним просторы, и могучая армия, слепо повинующаяся ему, ждет только знака, чтобы ринуться вперед на очередное преодоление. Власть полководца никем не ограничена, только от него зависит, идти сейчас в поход или нет — налицо фактор свободы в предельно возможной степени; земля, расстилающаяся перед ним, принадлежит могучему владыке, чьи полчища соизмеримы по силе и доблести с его собственными, — это снова та вожделенная грань между надеждой и невероятностью, которую он уже столько раз преодолевал с чувством холодящего сердце восторга; все застыло в трепетной готовности, все ждут заветного знака, но его все нет и нет.

В мрачной задумчивости завоеватель обводит взглядом горизонт — песок и камни, песок и камни повсюду, куда ни посмотри; и дальше, за горизонтом (он знает это из донесений лазутчиков) безрадостная пустыня простирается на сотни километров, обрываясь где-то далеко в столь же безбрежный океан. "Ну, разобью я дикие орды, живущие здесь, ну, завоюю эти километры песка и камней — а дальше что?" ("Ну, хорошо, у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом? — спрашивает себя Лев Толстой в момент душевного кризиса. — …Ну, хорошо, ты будешь славнее Гоголя, Пушкина, Шекспира, Мольера, всех писателей в мире — ну и что ж?"34.) И с затаенным вздохом, кляня своих не в меру ретивых лазутчиков, свой неосторожный ум, способный видеть так далеко, воля поворачивает вспять от этих границ и отправляется на поиски новых — таких, которые сулили бы ей возможности обретения новой, бескрайней свободы.

Воля пользуется способностью представления, как прожектором, освещающим подлежащую захвату область свободы. Поэтому глубокому и серьезному уму столь часто кажется ничтожным и мелким то, что для душ заурядных представляется предметом страстного вожделения: их слабый ум, как слабый прожектор, просто не в силах достигнуть границ завоевываемого, отчего оно и кажется ему безграничным. Так, для ребенка обретением, сулящим ему невероятное счастье, будет игрушка, для подростка — велосипед, для модницы — новое платье, для чиновника — повышение по службе, и так далее. Но как бы ни отличались наши умственные способности по глубине и проницательности, представление об обретаемом всегда должно обладать одним свойством: бесконечностью, то есть оно не может упираться в несокрушимую стену, достигать границы, которая бы представлялась нашей воле непреодолимой. В противном случае наша воля не сдвинется с места точно так же, как не станет течь вода в канале, если где-то далеко впереди перекрыты шлюзы. Это свойство безграничности содержится в игрушке в виде возможности играть во что угодно, в велосипеде — мчаться куда хочу, в новом платье — красоваться перед множеством людей, в новом чине — достигнуть следующего, в существовании уходящей под облака лестницы чинов.

Еще большей безграничностью обладают такие распространенные формы обретения, как деньги и власть. Плюшкин, Гобсек, Скупой рыцарь кажутся нам вполне правдоподобными фигурами именно потому, что мы и сами часто видим в деньгах некое универсальное обретение — даже небольшая сумма таит в себе заветный привкус безграничности за счет того, что на нее можно купить и то, и другое, и третье, и десятое. Более сложным, но и более непосредственным образом проникает в наше сознание представление о безграничности обретения, даруемого властью. Ведь игрушка, деньги, велосипед принадлежат миру явлений, а значит, заведомо конечны; поэтому-то обладание ими радует нас не само по себе, а только благодаря возможностям, в них таящимся. Другое дело — власть: здесь наша воля покоряет нечто бесконечное по сути своей — волю другого человека.

Властолюбец всегда упивается властью как таковой, сколько бы он ни пытался оправдывать свои властолюбивые устремления какими-то благовидными целями. Перспективы же здесь поистине безграничны: власть можно распространять в ширину, то есть на максимально возможное число людей; если же обстоятельства поставят предел в этом направлении, немедленно начнется распространение как бы в глубину — усиление гнета, деспотизм семейный, феодально-помещичий или государственный. Крайне ограниченная способность представления мелкого или крупного тирана, требующая во что бы то ни стало наглядности обретаемого, вполне довольствуется зрелищем той свободы, которую он своей волей отнимает у угнетаемых — именно она представляется ему расширением его собственной свободы; а так как ничто не может быть нагляднее, чем физические страдания или смерть того, кто находится в нашей власти, всякий тиран, как правило, и кончает этим, если его не остановит страх наказания или не отвлечет на себя новая жертва.

(Может показаться несправедливым, что ради терминологического единообразия мы и подобные деяния продолжаем именовать "осуществлением свободы", а не — хотя бы — "осуществлением произвола"; но ведь заставить жестокого и власт-ного негодяя прекратить свои преступления так трудно именно потому, что он не видит для своей воли иного пути осуществить свободу, и из-за этого-то энергия, с которой он устремляется по этому пути, так часто превосходит энергию пытающихся его удержать — ведь для них, как бы они ни возмущались, это чаще всего скучный и неприятный долг.)

Существуют еще две формы обретения, которых следует коснуться здесь хотя бы мельком, ибо они принципиально отличаются от вышеприведенных некоторым свойством, а именно — бескорыстностью.

Первая из них — преданное служение другой воле, которая представляется нам превосходящей по признаку свободы нашу собственную. Это может быть воля другого человека — в этом случае мы сталкиваемся с преданностью слуги господину, ученика — учителю, поклонника — таланту. Это может быть воля Мы — тогда перед нами человек, живущий гражданскими страстями, отдающий себя борьбе либо за сохранение существующих форм объективации Мы, либо за их изменение. Это, наконец, может быть Божественная воля, служение которой навсегда избавляет верующего от необходимости рыскать в поисках новых обретений — настолько она неисчерпаема и безгранична. Но хотя мы и признали Божественную волю наивысшей по признаку свободы, а волю Мы — превосходящей волю любого индивидуального Я, это еще не значит, что и значения фактора обретения для этих трех форм находятся между собой в таком же соотношении. Ведь обретение — это ни что иное как представление, а мы уже говорили, насколько слаба человеческая способность различения свободы; в сфере представлений ей часто не по силам соперничать по прочности с конкретностью и наглядностью явления.

В этом смысле относительно невысокий уровень свободы, присущий воле отдельного человека — господина или учителя, — сплошь да рядом искупается реальностью его существования во плоти и крови и однозначной ясностью выражения его воли.

Воля Мы хотя и ощущается как неизмеримо более свободная, выражена обычно бывает уже не столь явно и допускает весьма широкие толкования, чем и пользуются во все времена как тираны, так и ниспровергатели тирании.

Божественная же воля, хотя и признается всеми наивысшей, выражена уже до такой степени смутно и многозначно, что ею оказывается возможным оправдывать даже войны, крестовые походы и инквизицию — допустимость такого произвола в истолковании естественно приводит к целым эпидемиям атеизма; но, с другой стороны, осмысление человеком того, что требует от нас Божественная воля, и изложение осмысленного в Слове для всех людей, составляющее историю религиозных исканий человечества, всегда признается человеческим сознанием за наивысший акт осуществления свободы, каковое признание и отражено в благоговейном трепете перед религиозными пророками, в неувядаемой славе их деяний. И все же, и все же… — фактор обретения в служении даже воле отдельного человека может превзойти для индивидуального сознания все прочие за счет своей конкретности. Та же история человечества подтверждает это тысячами примеров.

Другой вид бескорыстного обретения — тот, который дано наблюдать нам в любви одного человека к другому. Ниже я собираюсь посвятить этому явлению специальную главу, сейчас же попытаюсь лишь обозначить метафизический смысл его: наслаждение разделенной любви есть осознание огромного расширения нашей свободы за счет добровольного присоединения к ней целого царства — воли-свободы полюбившего нас; терзания любви отвергнутой — осознание ужасной несвободы, невозможности обрести это царство, уже обещанное нам надеждой.

"Смею ли я надеяться?" — вечный вопрос зарождающейся любви точнее всего выражает наше предчувствие страданий, возможность которых заключена именно в надежде. Обвинения и жалобы несчастной любви также чаще всего сводятся к этому: "зачем ты дал (дала) мне надежду?" ("Зачем вы посетили нас?"35.) Но коварство любви в том и состоит, что надежда часто просыпается в нас независимо от нашей или чьей-либо воли, ее пробуждает сам прекрасный облик объекта нашей любви, манящий нас неслыханным обретением.

Следует заметить, что и для счастливых, и для несчастных влюбленных, и для людей, не знавших любви вообще, во все века самым притягательным и манящим остается обретение, казалось бы ничего общего не имеющее с любовью, но на самом деле необычайно близкое ей по сути — слава. Ведь завоевать славу — это завоевать любовь многих людей, сладостная неисчерпаемость которой обеспечена их прекрасной незнакомостью; попробуйте нарушить ее, попробуйте узнавать прославляющих вас одного за другим, и их любовь станет вам не в радость. Точно так же и любить весь народ или все человечество, миллионы людей бывших и будущих, для многих ненасытных душ оказывается гораздо легче, чем двух-трех конкретных ближних-домашних; ибо ближние предстоят им во всей несвободе явления, с лицом, фигурой, голосом и прочими застылостями своего облика и характера, дальние же воспринимаются ими без оболочки, как одна сплошная священная сущность и свобода — много, очень много свободы.

Итак, мы видим, что из представлений, влияющих на энергию осуществления, оказалось возможным выделить три важнейших: представление о достигаемом (фактор обретения), представление о том, что "у меня может хватить сил достигнуть желанного" (фактор надежды) и представление о том, что, достигая этого, я буду действовать без всякого принуждения извне (фактор свободы).

Все эти представления так или иначе используют открытую нами человеческую способность различать явления по уровню свободы объективированной в них воли; а так как эта способность весьма груба и несовершенна, то ни одному из этих представлений не может быть свойственна аподиктичность (обязательность для всякого сознания), присущая большинству положений чистого разума. Но, как ни парадоксально, все же именно этим представлениям, а не логике разума, дано объединять миллионы людей в едином порыве, когда воля каждого, воспламененная надеждой, перестает слышать любые разумные увещания.

— Хочешь, я изменю твои представления в сторону большего соответствия с действительностью? — предлагает разум воле.

— Нет, — отвечает воля. — Я жажду только такого изменения моих представлений, которое даст мне максимальную возможность утолить главнейшее и единственное мое вожделение — осуществление моей свободы.

И кто знает — быть может, в конечном итоге, она тысячу раз более права, какой бы нелепостью это ни казалось тем, для чьей воли максимальным осуществлением свободы оказалась именно чистая деятельность разума по исправлению наших представлений о мире.

 

9. Понятие о врожденном уровне свободы

"Самая трудная из всех проблем: почему при тождестве и метафизическом единстве воли как вещи в себе, характеры разнятся друг от друга, как небо от земли? Откуда берется коварная дьявольская злоба одного? тем ярче выступающая доброта другого?

…Может быть, кто-либо после меня осветит и прояснит эту бездну"36.

Артур Шопенгауэр

Сколько бы я ни призывал себя и своего читателя к максимальной научной беспристрастности, нет никакой надежды достигнуть вполне этого идеала в науке, посвященной изучению человека — нас самих. Даже усвоив себе метафизические понятия и признав зависимость энергии осуществления от вышеприведенных факторов общече-ловеческим свойством, мы никогда не сможем отказаться от оценки людских устремлений; нам никогда не будет безразлично, видит ли данный индивидуум возможное обретение во власти над другими людьми или в служении им, в завоевании любви ближнего или в причинении ему страданий, в победе над низменными страстями или в их удовлетворении.

Однако, отнюдь не пытаясь заглушить в себе врожденный голос нравственного суждения, можно задаться вопросом: отчего же столь различные вещи могут представляться разным людям желанным обретением? чем люди разные? Ведь каждый человек — это только воля и представление; за волей всех людей мы признали свойство свободы (что языком религии выражено в виде тезиса "все равны перед Богом"), способность же представления, то есть формы чувственного восприятия и формы мышления, также идентичны в каждом нормальном человеке.

Откуда же берется столь вопиющая разноголосица убеждений, столь поразительное многообразие характеров, от гения самоотверженности до чудовища злобы, какое являет нам повседневная жизнь? Что такое таится в глубинах человеческого существа, что никакие воспитательные системы не могут отштамповать из своих питомцев хотя бы двух одинаковых образчиков? Почему мы так часто говорим о врожденных свойствах — благородстве или низости, уме или глупости, смелости или робости, — подразумевая под врожденностью прежде всего неизменность, которая, как мы выяснили, может быть присуща только воле как таковой, а не какой-либо из форм ее объективации?

Эта цепь законных вопросов и недоумений, идущая из сферы опыта, направляется в каком-то смысле наперерез другой, вытекающей из самой системы установленных нами метафизических положений. Если мы допустили различный уровень свободы для различных классов явлений, значит ли это, что мы должны за каждым явлением данного класса мыслить одинаковый уровень свободы? Не имея для оценки воли никаких измерительных средств, наподобие тех, которые так помогают нам в систематизации явлений чувственного мира, можем ли мы утверждать что-либо определенное относительно уровня свободы воли того или другого человека? Можем ли мы сказать, что воля Сергея выше воли Алексея, или даже, что они находятся на одинаковом уровне свободы?

Теоретически мы не имеем права ни на отрицательное, ни на положительное суждение такого рода; практически — только и делаем, что вынашиваем про себя или высказываем вслух суждения о своем ближнем, причем всегда стремимся поскорее перейти от оценки его поступков к тому, что именуется "глубиной души", "свойствами натуры", то есть по существу своему — к воле. Также и в отношениях дружбы, приятельства и любви, когда они очищены от всяких корыстных целей, можно наблюдать поразительные вспышки симпатии и антипатии между людьми, настолько необъяснимые ни с какой разумной точки зрения, что на вопрос "чего ты с ним дружишь?" (с этим пьяницей, лгуном, лентяем) часто можно услышать вполне искреннее "не знаю".

— Он мне нравится — вот и все.

— Но что в нем может нравиться?

— Душа, — сказали бы в старину.

— Свобода его воли, являемая в тысяче неуловимых мелочей, — должен был бы сказать метафизик, хотя это прозвучало бы намного скучнее и суше.

— Но вы такие разные.

— Это и хорошо: значит, свобода нашей воли осуществляется в разных направлениях и нам не грозит соперничество. Однако что-то говорит мне, что по уровню самой свободы наши воли очень близки друг другу.

Эти необъяснимые и неконтролируемые отношения, так легко перерастающие из симпатий и антипатий в горячую дружбу или смертельную вражду, из восхищения в поклонение, из безотчетного пренебрежения в презрение, и так далее, создают уже третью группу вопросов, тяготеющую к той же точке пересечения, что и первые две.

Итак, на интересующий нас вопрос теория познавательной деятельности отвечает: утверждение о том, что воли различных людей различны по уровню свободы, невозможно ни доказать, ни опровергнуть, ибо оно относится не к явлениям, а к вещи в себе.

Второй из опрашиваемых свидетелей, метафизика, говорит: коль скоро нами было допущено различение явлений по признаку свободы, нет никаких оснований отказаться от этого различения при сравнении явлений, именуемых человеческие индивидуальности.

Наконец, третий источник всякого знания, опыт, ясно показывает: только признав волю людей отличающейся друг от друга по уровню свободы, мы получаем надежду на обнаружение новой связи и смысла в разрозненности, являемой нам многообразием характеров и их взаимоотношений. И, так как против нет ни одного голоса, ради одной этой надежды стоит включить данное утверждение в создаваемую нами систему метафизических постулатов — но, как и все прочие, именно на правах постулата, а отнюдь не на правах доказанной истины.

Уже беглый взгляд на несообразности человеческих проявлений покажет нам, какие здесь открываются возможности. Так, например, беспомощность любой воспитательной системы получить одинаковый результат вбиванием в головы учеников одних и тех же понятий может быть объяснена тем, что воля каждого ученика будет усваивать лишь то, что годится к осуществлению свободы на ее собственном уровне, отбрасывая или переделывая все, что мешает. Неравенство умственных способностей, не зависящее, к огорчению материалистов, от веса головного мозга, также оказывается объяснимым из этого принципа: ведь воля более высокого уровня свободы всегда будет более энергично стремиться к осуществлению ее, для чего у нее нет другого пути, как с малолетства непрерывно напрягать свою способность представления, и прежде всего свой разум, который наименее скован, отыскивая все новые и новые возможности, результатом чего в будущем явится развитый ум. Эта же несравненно более высокая энергия в осуществлении свободы выдвинет впоследствии из среды детей, способных к рисованию, — талантливых художников, из музыкально одаренных — знаменитостей концертных залов, из одаренных здоровьем и крепостью, каковых миллионы, — немногих гениев спорта.

Из этого же принципа может быть объяснена наша готовность судить ближних и уверенность этих суждений. Человек различает свободу в окружающем мире так же, как его зрение — предметы: далекие — с трудом, близкие — с изумительной отчетливостью. Поэтому наша способность различения явлений по признаку свободы, столь несовершенная и грубая по отношению к удаленным от нас уровням, приобретает необычайную чуткость и остроту по отношению к человеку. И хотя в оценке людей мы лишены возможности определить абсолютный уровень свободы их воли, ибо здесь не может быть никакого начала отсчета, мы с тем большим рвением предаемся единственной оставшейся нам возможности — сравнительной оценке "выше-ниже", "умнее-глупее", "смелее-трусливей", "честный-лживый", "своеобразный-заурядный".

Конечно, судить нам дано только на основании тех или иных проявлений. Например, мы видим множество людей, устремляющихся к одной и той же форме обретения, и те из них, которые превзойдут всех прочих, естественно, кажутся нам явившими б\льшую свободу. Там же, где обретение имеет нематериальные формы, как в искусстве, науке, вере, там огромную роль начинает играть людское признание — успех, молва, преклонение. Точно так же и в суждении о себе самом, об уровне своей свободы, у нас нет другой возможности, кроме сравнения с окружающими или жившими прежде нас. Другие — это всегда то волшебное говорящее зеркало, в которое наша воля смотрится, как красавица из сказки, и если зеркало честно заявляет, что "есть кто-то милей", то есть свободней, у нас возникает такая же неодолимая потребность разбить его; ибо именно через него пришло к нам на этот раз осознание несвободы и с ним — страдание.

Вечный идеал воли заурядной — "быть не хуже других"; "быть лучше" — всегдашнее стремление воли, превосходящей средний уровень. Если же не хватает сил на то, чтобы "быть", остается хорошо укатанный и миллионы раз испробованный способ — казаться. Причем казаться себе такое же нешуточное и трудное дело, как казаться другим; ведь наш разум, наша способность представления так неосторожна, так по-детски наивна, что, выйдя на минуту из-под контроля, она может тут же поднести нам какое-нибудь мимолетное впечатление, в котором наш истинный, тщательно упрятанный облик отразится во всей своей убогости. Но тот же разум, как бы исправляя свою минутную оплошность, сразу кинется восстанавливать разрушения, искать и находить оправдания нашей нечестности — в силе обстоятельств, жестокости — в исполнении долга, корысти — в интересах семьи и потомства, трусости — в необычайной ценности нашей жизни для всего человечества, и тому подобное.

Поэтому идеалы, принятые в том или ином обществе, могут лишь сказать нам о том, чем стараются казаться члены этого общества, но вовсе не о том, каковы они на самом деле. Так, язычники Афин времен Фемистокла и Аристида, с их весьма сомнительными нравственными принципами, вызывают в нас гораздо большую симпатию, чем христианнейшие испанцы Филиппа Второго, а дикие индейцы Северной Америки поражали своим достоинством даже самих цивилизованных своих завоевателей. С другой стороны, и возможности явления человеком своей свободы так часто бывают ограничены общественными условиями, что судить о ней самой по ее проявлениям можно лишь приблизительно; в этом смысле весьма справедливы строки, посвященные Пушкиным Чаадаеву: "Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес, у нас он — офицер гусарский"37. Пожалуй, единственно в сфере творчества наше суждение о необычайно высоком уровне свободы гениального художника или ученого следует признать правомочным — ведь они видели и знали то же, что и прочие люди во все времена, но оставили замечательные произведения, показывающие насколько глубже их взгляд проникал сквозь пелену Майи.

Следует, однако, оговориться, что ни в коем случае нельзя считать уровень свободы воли человека совпадающим с его нравственным уровнем; довольно часто они оказываются даже в противоречии друг с другом, о чем и сказано в Писании: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное" (Матф 5.3). Чем выше воля человека, тем острее ощущает он в себе томление духа и тем скорее решается утолить его любыми средствами — вплоть до тех, которые принесут страдания окружающим. Всякий человек знает себя свободным, с одной стороны, на основании самосознания, с другой, — на основании признания своей свободы другими людьми. Первый источник обладает свойствами неуничтожимости и расплывчатости, ибо он есть вещь в себе, второй — конкретностью, наглядностью, но зато и изменчивостью явления. Нравственный уровень человека определяется тем, какому из источников он больше доверяет. Доверяя больше первому, самосознанию, он, естественно, склонен признавать и уважать свободу и в других людях, независимо от того, явили они ее наглядно или нет, ничтожные они слуги или могучие повелители. Но тот же человек, попав в сутолку больших городов, в водоворот человеческих страстей и мнений, может очень перемениться: теперь голос самосознания заглушен в нем, он забыл о собственной врожденной свободе, жаждет только признания ее со стороны, и лишь бы добиться этого признания, грабит, унижает, топчет других — от его нравственных достоинств не осталось и следа.

"Что бы вы мне ни говорили, я знаю свою волю свободной и буду уважать эту свободу в себе и в любом другом человеке", — у всякого ли достанет сил отстаивать такое убеждение, вопреки всему, что принято называть грубой дейст-вительностью? Христианство и буддизм приобрели такое огромное влияние именно потому, что они превращали в реальность Слова и Закона то, что каждый человек смутно сознавал. "Кто бы ты ни был, — говорили они ему, — тебе дарована свобода, и только от тебя зависит — быть сыном в доме Отца твоего или рабом, прорваться к Браме или остаться в плену Майи". Но врожденное неравенство свободы воли снова и снова обнаруживало себя в явлениях, в общественной жизни и неравенстве социальном — и снова человек переставал слышать голос самосознания, извращал смысл религии, доверялся куда более громкому голосу вещей и мнений. То один, то другой голос звучит сильнее в душе человека, и именно от этого он бывает то добр, то зол, сбивая с толку всех исследователей и психологов, и именно поэтому перенесенное страдание, возвращая к самому себе, может облагородить, а счастье и успех, отвлекая наружу, породить эгоизм и жестокость.

Правда, воспитание играет немалую роль: в юношеские годы воля приобретает привычку к тем или иным видам осуществления свободы точно так же, как ручей пробивает себе русло; и изменить эту привычку впоследствии можно не сразу. Но так же, как нет реки с неизменным руслом, так нет и воли, которую бы обстоятельства жизни не могли заставить свернуть от добродетели к эгоизму и наоборот. Поэтому-то ни доброта, ни злоба, ни нравственные качества не могут быть врожденным свойством — в отличие от уровня свободы воли.

Введенное нами понятие о различении в людях врожденного уровня свободы воли остается чисто номинальным, не подлежащим никакой конкретизации, ни, тем более, попыткам точного измерения на основании каких бы то ни было проявлений. Наш разум не имеет права стать здесь союзником воли и подводить хитроумные подпорки под ее корыстные определения свободы других воль или своей собственной. И тем не менее представление о врожденном уровне свободы окажется ему весьма необходимым в дальнейшем — для уяснения себе условий возникновения, бытия и преобразований наивысшей по признаку свободы на земле воли — воли Мы.

 

10. Итоги

Для удобства все вышесказанное можно сформулировать в виде нескольких постулатов. Взяв за основу Кантовскую теорию познания, отделившую явление от являющегося, от вещи в себе, а также развивающее эту теорию учение Шопенгауэра о вещи в себе как воле, мы путем тщательных наблюдений за хаосом человеческой жизни, приходим к убеждению, что новую внутреннюю связь и смысл этому хаосу придают следующие положения:

1. На основании присущей каждому человеку способности суждения о добром и злом, нашу волю следует признать обладающей свойством свободы.

2. На основании внутреннего единства вещи в себе, свойство свободы следует мыслить присущим любой воле.

3. Воля в природе объективируется на различных уровнях свободы.

4. Наша воля обладает некоторой способностью различать уровень свободы воли не-Я по принципу выше-ниже.

5. С гораздо большей непосредственностью воля Я различает расширение или сужение границ собственной свободы: знаком сужения для нее всегда служит чувство неудовольствия, страдания, знаком расширения — чувство удовлетворения, блаженства.

6. Никакие достигнутые границы не могут удовлетворить и уничтожить главнейшего и единственного устремления нашей воли — осуществлять свою свободу в процессе преодоления воли не-Я, расширять границы царства я-могу.

7. Процесс осуществления свободы возможен в любом направлении, о котором представляющая способность скажет нашему Я, что оно само, действуя без всякого принуждения извне, могло бы здесь, преодолев очередную волю не-Я, обрести новые возможности к расширению своей свободы.

8. Врожденный уровень свободы воли является неодинаковым для различных индивидуумов.

9. Доступные нашему наблюдению возрастания и затухания энергии осуществления свободы в жизни одного и того же индивидуума неразрывно связаны с упрочнением или ослаблением системы его представлений о собственной свободе в данном действии, о надежде на преодоление и о возможном обретении.

10. Неравенство энергий осуществления, наблюдаемое нами из неравенства результатов, достигаемых различными людьми в достижении одной и той же формы обретения (при равных обстоятельствах), оказывается объяснимым только из врожденного неравенства свободы их воли.

В дальнейшем я собираюсь пользоваться этими постулатами, не оговаривая каждый раз их аксиомо-гипотетический характер.