1. Вражда

Если бы Страшный суд был хоть в чем-то похож на суды человеческие, если б там была нужда задавать вопросы и выслушивать ответы, то что бы могли ответить те, кто, нарушая важнейшие заповеди, убивал и ненавидел себе подобных на вопрос: ради чего ты убивал? за что ненавидел? Неужели бы они и там продолжали бубнить те же самые оправдания и объяснения, которыми заслонялись в свое время от суда людей и собственной совести? Неужели продолжали бы говорить о государственной необходимости, оскорбленной чести, расовом превосходстве, интересах нации, отмщении за святыни, даже праве сильного? Неужели… Но все эти оправдания продолжают звучать вокруг нас с такой наглой уверенностью, такой неспособностью к раскаянию пронизаны наши голоса и выражения лиц, что нет! — никакое воображение не может представить, чтобы этому когда-нибудь мог придти конец. Поэтому, оставив патетические восклицания, попробуем окинуть все тем же холодным взглядом исследователя эти бескрайние посевы зла, столь бурно всходящие на человеческой ниве, и попытаться хотя бы понять — куда же уходят их цепкие корни.

Зло, причиняемое человеком человеку так многообразно, люди так изобретательны в причинении друг другу страданий, что метод исследования неизбежно должен на первых порах ограничить себя какой-то одной разновидностью его. Выделим же из сферы интересующих нас явлений (человеческих злодеяний) самый наглядный и отвратительный акт — убийство, и в каждом конкретном примере рассмотрим его связь лишь с одним из множества сопутствующих признаков: с внутренним чувством убивающего, то есть с силой его ненависти и с сознанием свободы своего поступка. Естественная трудность будет заключаться в том, что о внутреннем чувстве мы сможем судить лишь по проявлениям его — постараемся же выбирать из них лишь самые непосредственные и достоверные. Перед метафизикой в этом исследовании ставится задача ответить на два вопроса: 1) что движет человеком, убивающим себе подобного без всякой ненависти? 2) что такое необъяснимая, немотивированная ненависть одного человека к другому?

Раскроем еще раз книгу великого писателя, умевшего как никто другой изумляться тем сторонам жизни, которые всем прочим людям в силу привычки казались нормальными и само собой разумеющимися. Вспомним, чем кончается перебранка русских и французских часовых накануне Шенграбенского боя:

"Сидоров подмигнул и, обращаясь к французам, начал часто-часто лепетать непонятные слова:

— Кари, мала, тафа, сафи, мутер, каска, — лопотал он, стараясь придать выразительные интонации своему голосу.

— Го, го, го! Ха-ха-ха-ха! Ух! Ух! — раздался между солдатами грохот такого здорового и веселого хохота, невольно через цепь сообщившегося и французам, что после этого нужно было, казалось, разрядить ружья, взорвать заряды и разойтись поскорее всем по домам.

Но ружья остались заряжены, бойницы в домах и укреплениях так же грозно смотрели вперед, и так же, как прежде, остались друг против друга обращенные, снятые с передков пушки"38.

Отсутствие настоящей вражды между "врагами" предстает перед нами и в других сценах романа: в том же расстреле поджигателей, в интимной беседе Пьера с капитаном Рамболем, в спасении полузамерзшего Рамболя и его денщика Мортеля русскими солдатами и пр. Мы абсолютно верим этим сценам и вслед за Толстым испытываем глубокое изумление, суть которого очень проста: "как может случиться, что во время войны мы старательно и изощренно уничтожаем друг друга, не испытывая при этом никакой ненависти к своим жертвам?"

Даже свирепые войны нашего века, в которых искусственная ненависть с обеих сторон разжигается с поразительным мастерством, дают возможность наблюдать этот необъяснимый парадокс: два человека в окопах, разделенные сотней метров земли, напрягающие все силы в сторону единственной цели — убить друг друга, через час после атаки могут мирно сидеть рядом, и один (победитель) будет протягивать другому (пленному) котелок с похлебкой.

На это, конечно, можно возразить, что история знает и войны варварских времен, когда не брали в плен, а уничтожали всех противников поголовно, что любая война — это цепная реакция, где убийство рождает ненависть, а ненависть — новое убийство, что и сейчас в рядах сражающихся с любой стороны есть немало людей, готовых истребить всех, говорящих на языке врага, — немцев, русских, китайцев, израильтян. И все же представляется очевидным, что если бы армии набирались исключительно из людей, исполненных ненависти, обуянных жаждой убивать, то чудовище современной войны немедленно выродилось бы в петушиные стычки между несколькими шайками негодяев — туда им и дорога. Практически, если б в войне можно было участвовать или нет, если б человек имел свободу выбора, наступил бы вожделенный мир. Но мир не наступает, ибо человек несвободен здесь в предельно возможной степени — им движет воля Мы.

Можно привести и другие примеры, когда убийцей движет не собственная воля, а какая-то другая — приказ господина (воля сверху) или собственный голод (воля снизу) — но они так редки в наше время, что их следует иметь в виду только для полноты картины. Воля Мы — вот главное действующее лицо всех драм наших дней. Характерно при этом, что хотя мы и очень склонны оправдать убийцу, действовавшего не по своей воле, что-то внутри мешает нам, и невольное осуждение, проистекающее от сознания "что бы там ни было, а воля его была свободной", всегда имеет четкие градации — оно тем слабее, чем выше представляется нам уровень свободы воли повелевавшей. Когда же мы пытаемся перенести наше осуждение или оправдание на саму эту властную волю, когда, как Пьер, пытаемся понять, кто же убивает нас (не солдаты, не офицер, даже не маршал Даву), и доходим до осознания, что здесь действует нечто непостижимое, это, то в нас чаще всего рождается фатальное чувство, говорящее, что "сделать ничего нельзя, остается только ждать и терпеть". И мы с вами, дорогой читатель, тоже будем ждать и терпеть, когда эта сила подступит к нам вплотную; но пока этот момент не настал, пока нам оставлено время и свобода исследования, есть прямой смысл попытаться понять, чт\ из себя представляет этот грозный убийца миллионов людей — воля Мы; ей-то и будет посвящена четвертая часть этой книги. Пока же вернемся к себе самим, к воле Я и рассмотрим, в каких же ситуациях она сама, действуя без всякого принуждения извне, решается на убийство другого Я, к которому она так же, как и в первом случае — случае несвободы, — не испытывает никакой ненависти.

Без ненависти убивает грабитель; у политического убийцы можно даже допустить сочувствие к жертве; религиозный фанатик порой убивает с любовью. Спрашивается: что толкает этих людей на столь ужасный шаг? Ответов можно услышать великое множество, с подробным разбором каждого конкретного случая, с тончайшим выявлением мотивов. Недостаток у всех ответов будет один — отсутствие какой бы то ни было обобщенности, из-за которой все немотивированные убийства останутся необъяснимыми.

Хорошо, пусть обычным преступником движет жажда наживы. А что двигало мужичком, упоминаемым Достоевским в "Записках из мертвого дома", который, зарезав кого-то за обиду, пошел дальше резать подряд всех встречных и потом сам явился в полицию? А тем абсолютно вменяемым американцем (да и не одним уже), который ни с того, ни с сего залез на чердак и из винтовки с оптическим прицелом перестрелял около дюжины горожан, не сделавших ему ничего плохого?

Да, политического убийцу подсылают, подкупают, натравливают, да, там кипят страсти, идет борьба за власть, да, там не останавливаются ни перед чем, там царят волчьи законы — все это так. Но послушайте, что говорит профессиональный политический убийца Борис Савинков, исчадие ада, не лишенное дара беспристрастного наблюдения, подробно описавший себя и своих подручных в книге "Конь бледный": один из них убивал из простейшей ненависти к богатым, другой (Каляев) — из отчаяния, что "не может любить, как велел Христос" (?), сам же автор признает, что политические мотивы были для него чем-то второстепенным, по сравнению со сладко-томительным чувством выслеживания жертвы, упоения тайным могуществом вершителя судеб, несказанной гордыней нарушителя всех Божеских и человеческих законов, душной радостью, доставляемой ему зрелищем кровавой развязки.

Наконец, нет, кажется, таких преступлений, на которые не толкал бы людей религиозный фанатизм. Но точно ли фанатизм сам по себе является главным движущим мотивом? Вот жители Сихема просили мира у Израиля и с готовностью приняли все обрезание, а сыновья Иакова все равно обманом ворвались к ним и перебили всех (Быт 34). Вот испанцы Писарро в Америке жгут индейцев как еретиков, а когда те соглашаются креститься, душат их гарротой. А все ревнители Бога до Авраама, чьи руки не были остановлены ангелом и таки вонзили нож в тело чада своего? Первобытная темнота, предрассудки? Но слово "предрассудок" — это всегда лишь фиговый листок, прикрывающий наше непонимание порывов человеческой души; метафизика не может им пользоваться и поэтому должна представить здесь свой сухой, холодный, бездушный, но зато самый исчерпывающий ответ:

В любом злодеянии, совершаемом человеком без чувства ненависти и без принуждения со стороны, им всегда движет стремление реализовать свободу своей воли за счет подавления — вплоть до уничтожения — воли ближнего.

То, что принято называть мотивом злодеяния, метафизика именует фактором обретения, и там, где злодеяние совершается "бескорыстно", где обычный причинно-следственный ум, будучи не в силах отыскать понятного мотива, впадает в растерянность, метафизическое истолкование по-прежнему оказывается непоколебленным. Когда смирный американец в здравом уме поднимается с винтовкой в руках на чердак своего дома, он ясно сознает, что кроме позорной смерти или пожизненного заключения "обрести" он ничего не сможет; но томление духа достигло в нем уже такой мучительной остроты, что чудовищный поступок кажется ему единственной возможностью явить свою свободу, — и он совершает его, не имея никакой надежды избежать возмездия. Пусть в этом преступлении фактор обретения практически отсутствует (если не считать жуткой славы), зато два остальных — свобода и надежда присутствуют в предельно возможной степени, и оказываются достаточными, чтобы бросить человека навстречу верной и бессмысленной гибели.

Да и зачем ему жить, если его воля не видит вокруг никакой возможности к осуществлению свободы?

Дело не в том, что сам акт злодеяния обладает для людей какой-то привлекательностью — волю влечет к себе любое не-могу, которое кажется ей преодолимым. Но предоставьте себе истомленный бездействием дух, лишенный всякой возможности осуществлять свою свободу, раздражаемый сенсациями, зрелищами, воплями молвы, борьбой самолюбий вокруг, начисто заглушающими голос внутреннего свидетель-ства о свободе, видящими ее только во внешнем осущест-влении. А рядом движутся и живут — кто, люди? Нет, рядом движутся существа, обладающие предельной свободой, это то манящее место границы царства я-могу, которое так легко прорвать — достаточно лишь слабого нажатия пальца на курок. И что образует границу не-могу? Сострадание? Страх рас-платы? Но страх расплаты способен удержавать лишь слабые души. На душу страстную, то есть томящуюся острее других, он действует совершенно иначе — взвинчивает до предела представление о свободе поступка. Ведь когда я сам совершаю что-то, за что могу поплатиться жизнью, не может оставаться никаких сомнений, что моя воля действует здесь максимально свободно. А представление о преодолении? — можно ли преодолеть противостоящую живую волю более наглядно, нежели физическим уничтожением? И, наконец, если к этой цепи добавится еще и возможность обретения — деньги для грабителя, исполнение воли Мы для политического экстремиста или Божественной воли для фанатика, — тогда энергия свободы достигнет такой величины, что удержать ее не сможет ни голос совести, ни страх возмездия, ни полиция, ни телохранители.

"Убийцу натравили! Подкупили!" — вечно твердят расследователи политических убийств. Но достаточно представить, какими вершителями судеб мира казались себе убийцы Линкольна (Вашинг-тон, 1865), Александра Второго (Санкт-Петербург, 1881), эрцгерцога Фердинанда (Сараево, 1914) или немецкого посла Мирбаха (Москва, 1918), чтобы понять — они могли решиться на это и в одиночку, ибо их воля была соблазнена совершенно сказочной возможностью явить свою свободу всему миру.

Общеупотребительное уже понятие "сладострастие убий-ства" выражает ничто иное, как высокий уровень энергии осу-ществления, соответствующий этому акту. И какими бы высокими мотивами ни прикрывался убийца, пусть даже пошедший на верную смерть ради выполнения "своего долга", строгая этика не может принимать это в качестве смягчающих обстоятельств, ибо убийство, совершаемое добровольно, всегда в первую очередь — утоление сладострастия собственной воли за счет другого, поэтому ни о каком оправдании здесь не может быть и речи.

До сих пор мы говорили только о "беззлобной" вражде — теперь перейдем к тому, что в человеческих отношениях именуется ненавистью, презрением, гневом, и попробуем разобрать, что они такое, с точки зрения метафизики.

За что же один человек может ненавидеть другого?

О, за тысячу вещей: за обиду, за причиненный вред, за оказанную помощь, за доброе слово, из ревности, из мести, из предрассудка, за богатство, за славу, за талант, за цвет кожи, за рост, за веру, за то, что двор у него шире, здоровье крепче, жена красивее, корова удойнее, за то, что у него есть ружье, а у меня — нет, и наконец, совершенно неизвестно за что. Вот эти-то вспышки ненависти слепой, необъяснимой, безотчетной и должны заинтересовать нас в первую очередь. Однако, откуда же брать примеры ее? Быть может, из литературы? Вспомнить ненависть Яго к Отелло, кисловодского общества — к Печорину, молчалиных и фамусовых — к Чацкому?

Мне скажут, что все это вымысел. Вспомнить случаи из собственной жизни? Того потертого, задавленного человечка на автобусной остановке, который, глядя на двух веселых, беззаботно напевающих цыганок, прошедших мимо, прошипел: "Правильно Гитлер делал, что уничтожал их"; или того крутого паренька, который на второй неделе знакомства, напившись, признался мне, что в первые дни ненавидел меня до исступления — за что? за модную прическу и разрезы на пиджаке; или вообще все море разливанное той ни с чем несоразмерной ненависти, которую выплескивают у нас на людей кондукторы, контролеры, продавцы, официанты, буфетчицы и пр.?

Однако, все это бытовые случаи, личная жизнь — где гарантия беспристрастности?

Тогда, может быть, история? Но она описывает только внешнее, поступки людей, ничего не говоря об их переживаниях. Мы не можем перенестись на много веков назад и заглянуть в души тех, кто судил Сократа, Бруно, Спинозу, Гуса, Галилея, — лишь обрывочные сведения заставляют нас думать, что безотчетная ненависть таки клокотала в этих суди-лищах. Не можем мы оказаться и на площади перед дворцом Пилата и спросить любого из толпы: "Зачем ты кричишь "распни его!"?" И братьев, бросающих в ров Иосифа, не можем схватить за руку и спросить: "За что? неужели за пеструю одежду и за сны?" (Быт 37.23). Якобинский террор, самосуд деревенской толпы над колдуньей, чернь, растерзавшая Грибо-едова, — во всех этих событиях ненавидящий скрыт от нашего взора, спрятан в сплошной стене перекошенных лиц, его живое и страстное чувство подменено абстрактными объяснениями типа "борьба классов", "предрассудки", "натравливание".

Не имея возможности построить рассуждение на наглядной цепи достоверных примеров, мы должны попытаться выделить из всех случаев необъяснимой ненависти, известных нам из истории, литературы и житейского опыта, общие черты, вернее одну черту, выделить которую, честно говоря, большого труда не составляет — настолько она бросается в глаза: немотиви-рованная, беспричинная ненависть одного человека к другому всегда направлена "снизу вверх", от худшего — к лучшему, от менее способного — к более, сверху же вниз может идти столь же немотивированное и беспричинное презрение.

Причем, ненавидящий ни за что не захочет признать безмотивности своего чувства и с жадностью будет хвататься за всякое оправдание ему, уверять всех и себя, что ненавидит он за ересь, за эксплуатацию, за идеологические ошибки и т. п. Понятия "верха и низа", "лучшего и худшего", расшифровываемые обыденной речью как ненависть за ум, за справедливость, за яркость чувства, метафизика может свести к обобщающему определению:

Воля нашего Я может испытывать страдание несвободы за счет сравнения с волей другого Я, явившей большую свободу в каком-то из своих проявлений, и, как следствие этого, желание уничтожить или подавить эту чуждую волю — причину своего страдания.

Когда более свободная воля обнаруживает себя в явлении — в богатстве, власти, успехе, таланте, мы готовы удовлетвориться уничтожением явления — отнять богатство, власть, славу, возможность творчества; когда же все это отнято и мы смутно угадываем врожденное неравенство воль, мы не видим другой возможности избавить себя от терзаний сравнительной несвободы, кроме уничтожения того, кто кажется нам свободнее нас, и ждем только предлога. Любой внутригосударственный катаклизм дает нам такие предлоги в избытке — тогда-то мы и показываем свое истинное лицо.

Теория классовой борьбы даже в моменты своего расцвета имела множество уязвимых мест, как, например, необъяснимый феномен войн религиозных, рассекавших все классы общества сверху донизу; теперь же, после страшных и кровавых событий, происходивших в "бесклассовых" обществах Советского Союза, Китая, Камбоджи, Вьетнама, ей будет еще труднее сводить концы с концами. Социальное неравенство — неизбежное условие существования развитого общества, в котором одному слою отводится трудовая функция, другому — распорядительная (с более широким социальным я-могу), третьему — функция государственного и административного управления. Классовое, сословное или кастовое неравенство — это попытки закрепить и отразить в неизбежном социальном неравенстве неравенство врожденное, попытки, как правило безнадежные, ибо они строятся на передаче по наследству того, что может быть дано только Богом, — высокого потенциала энергии осуществления свободы. (Примечательно, что Платон в своем проекте идеального государства утверждал, что "золотой" человек может родиться и среди "медных", и наоборот, и имел в виду разделение на уровни не по рождению, а по проявленным способностям.)

С того момента, когда неравенство социальное перестает соответствовать неравенству естественному, врожденному, все здание теряет устойчивость, шатается, трещит и, наконец, рушится под ударами революций. Но и в относительно спокойные периоды скрытая борьба не утихает. Истоки ее — различные представления каждого уровня о том, какая степень свободы должна быть предоставлена индивидууму внутри Мы. Более свободные духом стремятся расширить свои царства я-могу, менее свободные — сравняться с ними или хотя бы обуздать их, чтобы не мучиться сознанием сравнительной несвободы. Власть в обществе всегда выражает некоторое осредненное представление, которое и стремится сохранить, поэтому она оказывается подверженной ударам как снизу, так и сверху, должна бороться как с Пугачевым, так и с декабристами. Классовая теория может объяснить Пугачева, но оказывается беспомощной перед Пестелем; с точки же зрения метафизики, выступления привилегированных верхов против власти, всеми силами поддерживающей их привилегии, оказываются вполне закономерными. "Среди рабов нет свободы даже для господ", — сказал Байрон и отправился воевать за освобождение угнетённых туда, где это было возможно. Однако, все социальные аспекты метафизического неравенства будут подробно рассмотрены ниже; сейчас же пора подытожить наши рассуждения о вражде как таковой.

Прием искусственного выделения одного вида злодеяний, примененный нами в начале этой главы, безусловно дал свои результаты, ибо благодаря ему мы смогли обнаружить три главнейших истока зла, царящего среди людей: волю Мы, жажду воли Я к осуществлению свободы любыми средствами и врожденное неравенство человеческих воль.

На первый взгляд, результаты эти представляются весьма неутешительными. Мы ясно увидели, что вражда не есть случайность или заблуждение, что корни ее уходят в глубину всего сущего — в волю. Вряд ли также нам удастся применить все эти понятия и выводы к уяснению или предотвращению хоть одного конкретного злодейства: ни одна из указанных нами сил не действует в жизни в чистом виде, но всегда в тесном и неразрывном переплетении с другими. Да, мы уяснили себе, что во всех актах вражды, продолжающей раздирать человечество вопреки всем увещаниям религии и этики, действуют силы идентичные по своей первичности и неуничтожимости силам природы. Но ведь никакая отрасль естествознания и не посягает на уничтожение самих этих сил, воль низших уровней: она лишь исследует их и находит способы направлять их в нужное для человека русло.

То же самое могли бы сделать на метафизической основе и науки о человеке.

История сможет, наконец, перестать быть только набором фактов, описанием, сможет превратиться в подлинную науку, которая, проанализировав войны, революции и нашествия как взрывообразные проявления воли Мы, найдет способы их предотвращения, путем направления этих взрывных сил в безопасную для человека сторону.

Социология, педагогика, криминалистика должны будут покончить с тем жалким эмпиризмом, которым они до сих пор довольствовались, и, уяснив себе, что потребность осуществления свободы является главнейшим свойством человеческой воли, строить свои выводы и рекомендации с учетом необходимости удовлетворения этой потребности.

Наконец, этика получит возможность преодолеть как заблуждения ницшеанства с его "сверхчеловеком", воображающим, что можно быть свободным среди рабов, так и утопию поголовного равенства, сможет избавиться от этого вечного своего антиномического противоречия и объединить все достижения экзистенциализма в стройную, согласную с очищенным Кантовской критикой разумом, теорию.

Все это и создаст тот первый практический результат, тот вожделенный плод, которого столь долго ждало все человечество от самого загадочного и манящего из растений, произрастающих на почве разума, — от метафизики.

 

2. Любовь

Нет, я не собираюсь вторгаться с ядом объяснений в тайну любви. Спору нет — эта сфера человеческого бытия не может быть уложена ни в какие рассудочные схемы, и логика для нее смертельна, как мороз для цветов, поэтому разум со своими претензиями на всеобъясненность всегда выглядел здесь жалким брюзгой и занудой, несущим с собой лишь облако мертвящей скуки. Но, претендуя на полноту постулата "страдание есть обнаружение несвободы, а блаженство — знак расширения я-могу", метафизик обязан быть готовым к ответу на вполне естественный вопрос: "каким же образом связаны с расширением или сужением царства я-могу страдания и восторги любви?" Попыткой предвосхищающего ответа и должна явиться данная глава — не более того.

То, что любовные отношения между людьми могут служить как источником величайшей радости, так и причиной глубочайшей скорби, то, что в них непостижимым образом соединяются самые низменные животные инстинкты с самыми возвышенными проявлениями духа, во все века порождало великую сумятицу мнений относительно того, что же они такое — добро или зло? Как и в предыдущих главах, не позволяя себе никаких оценок подобного рода, я попробую лишь рассмотреть природу любовного влечения людей друг к другу.

Человек не знает более острого физического наслаждения, чем утоление сладострастия. Поведение всех животных ясно показывает нам, что и для них этот акт является настолько вожделенным, что стремление к нему может побеждать даже голод и страх смерти. Но что такое наслаждение, с точки зрения метафизики? Это момент, когда воля осуществляет свою свободу в предельно возможной степени. Противоречит ли это метафизическое утверждение нашей интуитивной убежденности в том, что самое большее, на что способно животное, самое важное из его я-могу — родить себе подобного? Ничуть не противоречит, наоборот, совпадает. Принять участие в сохранении и продолжении вида — это поистине самое значительное, что может исполнить отдельная особь. Поэтому-то природа и дарует ей здесь самое острое наслаждение, манит ее волю неслыханным обретением, за которое некоторые виды вынуждены даже немедленно расплачиваться смертью.

Половой инстинкт, так же как и инстинкт голода, — важнейшие условия существования всякого вида, бытие которого по сути своей является неосознанным фактором обретения в акте осуществления животной волей своей свободы. А так как воля нашего Я неразрывно связана с животной волей внутри нас, этот фактор обретения сохраняет и для человеческой воли всю свою привлекательность; однако представление об обретаемом содержится здесь не в разуме, а в инстинкте, оно задано изначально, снизу, как условие существования той разновидности животного царства, которая именуется род человеческий. Здесь нам как бы гарантировано неслыханное обретение — оттого-то все, связанное с любовью, так волнует. Но человеческую волю привлекает всегда не обретение само по себе, а лишь возможность осуществлять свою свободу, для чего ей необходимы высокие значения и двух других факторов — свободы и надежды. Отсюда проистекает вся неохватная сложность и многообразие любовных отношений.

Глубокая внутренняя тождественность полового акта с любым другим видом осуществления свободы — творчеством, борьбой за власть, игрой — была гениально уловлена Фрейдом и заставила его потратить всю жизнь на создание единой теории, связывающей эти явления между собой через понятия сублимации, вытеснения, подсознательного Я и пр., то есть на безнадежные попытки решить средствами причинно-следственного мышления то, что по силам только метафизике. Не претендуя здесь на полное и подробное исследование, я все же хочу заставить метафизику осветить некоторые свойства любовного влечения, а именно: избирательность, непостоянство, ревность, склонность к извращениям.

Как мы выбираем друг друга? Как отыскиваем в толпе проносящихся мимо лиц и душ ту единственную, которая становится вдруг важнее всех прочих? Почему другие порой не видят, как прекрасен предмет нашей любви?

"То упоительное восхищение, — пишет Шопенгауэр, — какое объемлет мужчину при виде женщины соответствующей ему красоты, суля ему в соединении с нею высшее счастье, — это именно и есть тот дух рода, который, узнавая на челе этой женщины явный отпечаток рода, хотел бы именно с нею продолжать последний. На этом могучем тяготении к красоте и зиждется сохранение родового типа, — вот почему и столь велико это тяготение"39.

Вряд ли что-нибудь можно было добавить к этой цитате или возразить, если бы речь шла только о тяготении, о том мгновенном импульсе, который вспыхивает в нас при виде прекрасного существа другого пола. Но вот это существо открыло рот, засмеялось, что-то сказало, поднесло к губам чашку, подняло и опустило глаза — и все колдовство пропадает; наш порыв угасает, мы испытываем глубокое и безотчетное разочарование, любовь умирает в самом зародыше. Или, наоборот: некрасивая женщина вдруг оказывается в центре всеобщего любовного внимания, ее добиваются наперебой, ревнуют, стреляются, и никто не в силах объяснить себе, в чем же кроется причина ее манящей привлекательности. И те, и другие ситуации поставляются жизнью в неограниченном количестве и ясно свидетельствуют: какая-то часть человеческого существа является для нас в выборе объекта любви не менее важной, чем физическая красота. Ум или простодушие, сердечность или холодность, дерзость или робость, строгость или доступность — ни одно из этих или им подобных качеств не может быть признано определяющим, ибо всегда найдется опровергающий пример. Метафизическое же объяснение, несмотря на свою расплывчатость, как всегда, будет обладать заманчивой всеобщностью и неуязвимостью:

Самым привлекательным и манящим в возлюбленном существе для нас оказывается являемая им свобода — чем выше она нам кажется, тем сильнее наш порыв.

Отчего же нам так дорога именно свобода? Да потому, что истинно влюбленный тем и отличается от заурядного соблазнителя, что его манит не столько обретение, кроющееся в физическом обладании, сколько обретение через любовь целого царства свободы — воли другого Я, и чем выше свобода, тем шире кажется ему это царство. По каким-то неуловимым приметам легкости, раскованности, душевной глубины и твердости, так же как по явным проявлениям одаренности или доблести узнаем мы среди окружающих эти незаурядные души и всем сердцем устремляемся к ним. В то же время нашу волю продолжают манить к себе и те, "на чьем прекрасном челе мы узнаем отпечаток рода"; и когда оба этих возможных обретения, высокое и низкое, духовное и природное, соединяются в одном существе прекрасном телом и свободном душою, тогда наша воля оказывается увлеченной любовным порывом такой силы, каковая и обеспечивает любви славу самой непобедимой и всесокрушающей страсти.

Если все это так, могут возразить мне, то дело должно было бы кончиться тем, что вскоре все бы оказались влюбленными в самую прекрасную и возвышенную женщину и в самого совершенного мужчину. Но этого не происходит по двум причинам. Во-первых, потому что мы способны оценить лишь такие проявления свободы, которые лежат на уровне наших собственных устремлений; все, что намного превосходит наши представления о свободе, кажется нам часто нелепым, отталкивающим, вредным, опасным. Во-вторых, (и это самое главное) в любви, как и в любом другом акте осуществления свободы, огромную роль играет Надежда. Встречаясь со многими женщинами, я могу ясно сознавать, что любовь М. была бы для меня самым большим счастьем, но если я при этом чувствую, что у меня нет никаких шансов завоевать ее, я, скорее всего, не стану и пытаться, предчувствуя всю боль неудачи, то есть обнаружения ужасной несвободы.

Даже истории долгой, преданной и, так называемой, безнадежной влюбленности таят в себе, на самом деле, крохотный огонек надежды, именуемый — "когда-нибудь", "быть может"… Когда же я вижу женщину не столь совершенную и прекрасную, как М., но чья свобода кажется мне соизмеримой с моей собственной, чьи слова, улыбки и взгляды даруют мне надежду (не уверенность, нет — а именно надежду), тогда моя свободная воля неудержимо устремляется через открывшиеся врата надежды к этому желанному обретению: я влюблен, я добиваюсь ответной любви и делаю это всегда единственным способом — стремлюсь явить предмету любви свою свободу. Какими бы разнообразными ухищрениями я ни являл свою свободу, будь то житейский успех, героический поступок, острое словцо, ходьба на руках или добровольные лишения ради возвышенной цели, суть их всегда остается одна и та же и, наверно, определяется тем же законом, что и весенние поединки лосей, волков, тетеревов, пингвинов, моржей: род должен быть продолжен сильнейшим, то есть самым свободным.

"…Обыкновенное половое влечение п\шло, так как, чуждое индивидуализации, оно направлено на всех и стремится к сохранению рода только в количественном отношении, без достаточного внимания к его качеству. Индивидуализация же, а с нею и интенсивность влюбленности, действует как бы по специальному поручению рода… и влечение получает более возвышенный и благородный характер"40.

Жажда сохранить свободу выбора в любви так велика, что нет, кажется, более обычного сюжета любовной драмы (песни, поэмы, легенды), чем брак по принуждению. Родителям, женившим детей без их согласия, любой протест со стороны их чада казался, видимо, просто капризом (мы нашли ему такую пару!), недопустимым своеволием. Но вполне возможно, что миллионы этих непокорных чад, решавшихся на открытое возмущение, убегавших из дома, рисковавших лишением прав и наследства ради свободы выбора, подсознательно отстаивали нечто более высокое, чем просто свой каприз, — сохранение вида не только в "количественном", но и в "качественном" отношении. Недаром же историческая застылость, остановка в развитии у того или иного народа почти всегда связаны с семейной несвободой, возведенной в ранг строжайшего, ненарушимого обычая (крепостная Россия, мусульманские страны, Китай).

Формы, в которых выражается любовное томление, у воль различного уровня весьма несхожи между собой. Высокий уровень, как правило, тяготеет к тому трепещущему, робко вздыхающему, преклоненному перед "гением чистой красоты" тону любовной мольбы, который доминирует в поэзии, песнях менестрелей, оперных ариях, к "ты видишь, я у ног твоих, у ног твоих молю тебя…"; на низких же уровнях преобладают брутальные формы понимания любви как торжествующего и всепобеждающего порыва жизненной силы, выливающегося в народной жизни в те или иные фаллические культы, лихие частушки, сочный юмор и тому подобное. Разница эта определяется тем, что возвышенный дух, более чуткий к утратам и обретениям свободы, острее сознает, чт\ он теряет при крушении любовных надежд, поэтому любовь его всегда исполнена страха и трепета; воля же более низкого уровня меряет обычно чужую свободу своей собственной меркой, не сознавая своей, не сознает и чужой и вполне готова довольствоваться физическим обладанием, а обожествление объекта любви склонна рассматривать как постыдную слабость, за-служивающую лишь насмешки и презрения.

Метафизическая природа наслаждений любви связана с тем же самым, с чем и все прочие формы наслаждений, — с энергией осуществления свободы. Энергия же эта, как мы говорили, зависит лишь от свободы, надежды и обретения. Фактор обретения, как правило, задан хотя бы самой животной природой нашего существа, а помноженный на жажду духовного слияния, возрастает необычайно. Фактор свободы также очень высок, особенно там, где браки совершаются не по выбору родителей или помещиков. Остается лишь третий — надежда-невероятность.

Отсутствие надежды для любви смертельно; но точно так же опасен для любви и переход надежды в уверенность. Когда то, что раньше было мечтой, отзывавшейся в сердце горячим трепетом, — завоевать Ее любовь, овладеть Ею, — остается позади, становится частью владений я-могу, тогда энергия осуществления свободы, а с нею и восторги любви резко идут на убыль. Абсолютно покорная и всепрощающая любовь, супружество — как часто они гасят даже самое горячее чувство. ("Я сколько ни любил бы вас, привыкнув — разлюблю тотчас"41.) В жажде вернуть этот привкус несбыточности, возродить в сердце сладкий трепет, поставить между свободой (выбора) и обретением (объятий) еще и плотину надежды-невероятности, поднимающую энергию осуществления, и кроется причина извечного непостоянства любви, бесчисленных ее драм, измен и разрывов.

Этот порыв к непостоянству так силен, что любое общество, любая воля Мы должны класть в основу своего устройства именно институт брака в той или иной форме — без него их существование было бы немыслимо так же, как существование организма без клеток. И хотя подавляющее большинство людей вынуждены подчиняться этим формам, хотя миллиарды пар всех времен и народов прожили свою жизнь, не нарушив брачных уз, а многие были даже и счастливы при этом, извечное общечеловеческое сочувствие к любви свободной, не признающей никаких преград и ограничений, ясно выражено в бесчисленных произведениях любовной лирики всех народов.

Ведь что несет с собой долгая совместная жизнь? Постепенное угасание не только надежды-невероятности, но и двух прочих факторов. Все жесты, интонации, улыбки, все вспышки чувства и мысли, которые раньше казались столь неповторимыми, столь ярко свидетельствующими о свободе избранной нами души, теперь стали привычными, рутинными, многие мы научились уже предсказывать заранее, а в том, что можно предсказать, разве мыслимо разглядеть хоть проблеск свободы? Мы разочарованы, нам скучно — свобода другого существа уже не кажется нам столь высокой, представление об обретаемом тускнеет, утрачивает необходимое свойство бесконечности — повторение убивает его. С другой стороны, весь груз обязанностей, накладываемых браком, чувство долга перед семьей или угроза общественного мнения придавливают и наше сознание собственной свободы — столь гордое и несомненное в период ухаживания. Долг вместо свободы, скучная уверенность вместо трепетной надежды, привычность внешнего облика во всей несвободе явления вместо необъятности обретения, таящегося в незнакомой красоте… О каком наслаждении, о каком осуществлении свободы может идти речь?

Воля Мы, формирующаяся под натиском многих воль Я, изыскивает сейчас различные средства борьбы с этим затуханием, ибо ей нежелательно ослабление брачных связей, которым оно чревато. Так, узаконенный развод в какой-то мере сберегает фактор свободы (хочу — живу с тобой, захочу — уйду; свобода!); равноправие супругов не позволяет надежде на физическое и духовное обладание превратиться в абсолютную уверенность; улучшение жилищных условий дает возможность не мозолить глаза друг другу с утра и до вечера и тем самым сохранять при каждой встрече долю новизны и очарования.

Однако не на этих мерах и не на любви-страсти держится прочность брака. Семья и, особенно, дети — это всегда то желанное обретение, которое дает возможность каждому человеку превратить даже скучный повседневный труд в процесс осуществления свободы. Бессмысленность завер-тывания одних и тех же трех гаек в течение рабочего дня казалась бы ему преступной растратой дара жизни, если бы не существование близких, зависящее от его труда. Над эгоистом, живущим только для себя, для расширения исключительно своего царства я-могу, всегда висит угроза осознать конечность обретаемого на этом пути — собственной смерти. Дети же и дети наших детей — это такая уходящая в бесконечность река свободы, в которую энергия нашей деятельности может впадать естественно и ровно, нигде не достигая предела впереди, даруя этим нашей воле самое главное — возможность осуществлять свою свободу.

Метафизическая сущность всякой любви (в широком смысле этого слова) в том, что она дарует нам обретаемое. Любовь к семье и близким — самая наглядная форма, а потому и самая распространенная. Не менее наглядны здесь и воли не-Я, которые нам следует одолевать в процессе осуществления свободы на этом пути: силы природы, воля других людей, даже воля Мы. Находить обретаемое в любви к Мы — к народу, к политической партии, религиозной секте — несколько труднее (не так наглядно), зато и обретаемое по признаку свободы кажется намного выше, и то, что требуется преодолевать, тоже вполне понятно — воля других Мы. Наконец, любовь к человеческому роду или к Богу хотя и признается всеми весьма возвышенной, очень редка потому, что представляющая способность человека строится целиком на умении отличать что-то от чего-то; поэтому он всегда не столько любил своего Бога, сколько ненавидел чужих богов или дьявола, человечество же сумеет полюбить, видимо, лишь столкнувшись с марсианами или сатурнянами. Кроме того, эти две формы любви требуют от нашей воли преодоления не каких-то внешних воль, а, как правило, собственных внутренних воль нашего тела — таких близких, родных и понятных — во имя совершенно расплывчатых идеалов гуманности, спра-ведливости, праведности. Поэтому-то, хотя свобода нашей воли осуществляется всегда по многим руслам, основной ее поток направлен у современного человека в русло семьи — здесь явно ощущается некий оптимум. Но как бы ни была прочна семья, мечта о любви свободной, новой, готовой вспыхнуть вот сейчас, выйти навстречу из-за поворота, всегда будет висеть над ней сверкающей угрозой, будет питать собою сны, стихи, романы, кинофильмы — бороться с этим бессмысленно.

То, что любовь и разврат при всей своей похожести очень отличаются друг от друга, — ходячая истина; я попробую истолковать сущность этого различия с метафизической точки зрения.

И то, и другое дарует наслаждение, и то, и другое переживается нашей волей как осуществление свободы. Но если в любви воля того, к кому нас влечет, является обретаемым, то в разврате она всегда то, что преодолевается; обретаемое же — лишь утоленная похоть. В этом и состоит их коренное отличие. "Он сломил ее сопротивление", "любовные победы", "игра любви", — сам лексикон волокитства пронизан терминами, отражающими его спортивно-игровую сущность. Соблазнять настолько легче, веселее и безопаснее, чем добиваться любви, что очень многие с готовностью предаются этому занятию, вопреки всем моралям, запретам и проповедям. Дон-Жуанская ненасытность, однако, заслуживает не только осуждения, но и сочувствия — ведь ни одну женщину нельзя соблазнить дважды. Это можно было бы сравнить с судьбой страстного игрока в шахматы, которого почему-то приговорили к вечному наказанию — искать для каждой партии нового противника.

Профессиональный соблазнитель всегда с такой поспешностью покидает очередную партнершу (партнера) и устремляется к новой, что совершенно ясно: само по себе обладание не могло быть его целью. Доля невероятности необходима ему в этой игре, как и во всякой другой, — только тогда он способен испытать сполна наслаждение, сопутствующее осуществлению свободы. Кстати сказать, невероятность он порою ищет и находит не только в соблазнении новой женщины, но и в побуждении прежней любовницы к каким-нибудь изощренным ласкам, к новым бесстыдствам. Однако, как бы ни была изобретательна его фантазия, все эти приемы окажутся действенны один-два раза — повторение лишит их всякой цены для его томящейся и ненасытной воли, ввергнет их в безразличную пучину я-могу. И снова он кинется на поиски новых женщин, благодаря в глубине подсознания небеса за то, что их так много и все хоть в чем-то да неповторимы — то есть свободны; свободны настолько, что даже могут сказать ему "нет".

Здесь уместно будет упомянуть и о той стороне любовного влечения, которая приводит к так называемым извращениям. Зарождаются они, конечно, в детстве и зависят от того, с каким из впечатлений внешнего мира в детском сознании связалась первая вспышка острого сексуального возбуждения: раскрытая постель родителей (Фрейд?), обнаженное тело товарища по играм (Оскар Уайльд?), девочка-подросток (Достоевский? Набоков?), телесное наказание (Руссо). Дальше ребенок, чьи мысли — единственное, чем он может распоряжаться безнадзорно, начинает сам вызывать эту волнующую картину в воображении, чем доводит мимолетную ассоциацию до прочности условного рефлекса.

Но если сексуальные вкусы, зароненные в нас с детства, — случайность, то все начинающее манить нас в зрелости связано с потребностью острее ощутить наслаждение, то есть увеличить энергию осуществления. Для этого воля наша часто прибегает к искусственному приему: воздвигает между своей свободой и любовным обретением не невероятность-надежду, а лишь ощущение трепетного и сладостного страха, которое всегда сопутствует ей. Это упоительное волнение легче всего вызывается в нас стыдом или болью — своей или чужой. В предельном случае такой путь приводит к Захер-Мазоху или де Саду и к соответствующим отраслям порнографической промышленности, в повседневной же жизни обнаруживает себя, с одной стороны, в том, как ценится всеми сладостраст-никами стыдливая невинность, с другой — в изобретении любовной парой новых и новых ласк, в том числе и таких, которые оставляют на теле долго незаживающие следы, в радостях взаимного мучительства ("крепче бьет — крепче любит").

Так как наша воля всегда переживает любовное влечение как одно из главнейших проявлений своей свободы, то и всякая неудача здесь переживается как величайшее несчастье. Страдания ревности — это обнаружение ужасной несвободы через сравнение со свободой, явленной счастливым соперником. Причем, как правило, мы легче переживаем свое поражение, когда воля-свобода соперника кажется нам явно ниже нашей, и мы можем утешиться презрением к нему и к нашей неразборчивой возлюбленной, не сумевшей отличить "орла от павлина" (орел — это, конечно, мы). Когда же подсознательное чувство говорит нам, что она была права в своем выборе, — о, тогда наши мучения достигают нестерпимой остроты. И если в первом случае, решившись на месть, ревнивец убивает ее (Земфиру, Кармен), то во втором — либо его, либо обоих (Дон-Карлоса, Паоло и Франческу). Ибо убийство кажется ему единственным, чем он может восторжествовать над волей, более свободной, чем его собственная.

Даже любовь к домашним животным, которая у некоторых одиноких людей доходит до уровня всепожирающей страсти, приоткрывает нам тот же самый метафизический феномен любви: ведь какая-нибудь кошка Мурка или болонка Джерри именно тем, может быть, и дорога своей сварливой, никем не любимой хозяйке, что она единственная приоткрывает ей выход из тюрьмы собственного Я, смутно напоминает о транс-цендентальной близости всего сущего.

Да, воля человека неустанно стремится раздвинуть границы царства своего я-могу.

Предельная сосредоточенность на деятельности этого расширения любой ценой есть то, что обыденный язык именует эгоизмом, а метафизика могла бы назвать "забвением своей трансцендентальной сущности". Феноменальность любви состоит именно в том, что она, быть может, — единственная из страстей, способная пробить скорлупу эгоизма, отвлечь человека от вечного метания в мире явлений, где проходят границы я-могу, и даровать ему блаженные минуты соприкосновения, слияния с трансцендентальной беско-нечностью другого существа. Это блаженство и является сердцевиной всякой счастливой любви.

 

3. Властолюбие

— Где таится богатейшее царство свободы, которое могла бы я завоевать? — спрашивает томящаяся воля и слышит в ответ дьявольский шепоток:

— Не за горами, не за морями, а совсем близко, в рядом живущем человеке — нет ничего свободнее его.

— Но могу ли я быть уверена в победе?

— В окончательной — никогда. Покуда человек жив, воля его останется свободной, а значит, всегда будет оставаться, что отнять, сколько бы свободы ты у него уже ни отняла.

— Буду ли я сама свободна в достижении власти над ним?

— Как ни в чем другом. Никому не придет в голову требовать от тебя завоевания власти, ибо все втайне стремятся к тому же.

Предельная степень свободы, надежды и обретения — вот основа властолюбия как страсти, обеспечивающая ей неиссякаемую энергию осуществления. Поэтому самые свирепые и жестокие сцены трагикомедии, именуемой история человечества, всегда связаны с борьбой за власть. Наслаждение повелевать другими так велико именно потому, что даже самая тираническая власть не бывает абсолютно уверена в подчинении — здесь всегда присутствует вожделенная смесь надежды-невероятности. С другой стороны, путь, лежащий перед властолюбцем, практически безграничен — достигнув каких-то пределов, препятствующих дальнейшему расширению его власти на других людей, он всегда может начать углублять свою власть над теми, кто уже подчинен ему. Это и есть самый опасный момент для подвластных — на нем следует остановиться подробней.

Без власти не может существовать никакое общество, никакая воля Мы. Даже самые демократические формы правления нуждаются в людях, которым бы народное собрание могло передавать власть на время между своими съездами, сходками, парламетскими сессиями. Профессии "правитель" не учат в институтах — профессиональный политик всегда занимается своим делом по призванию, по страсти. Борьба за власть, являющаяся для его воли самой упоительной формой осуществления свободы, заполняет его жизнь целиком, независимо от того, где и при помощи чего он добивается власти: деньгами ли, речами, политическими махинациями, карабкается ли он по церковной, партийной или сословной лестнице. И до тех пор, пока он в гуще борьбы, пока стремится перещеголять прочих претендентов, он может демонстрировать всевозможные достоинства, даже совершать подвиги, может изображать человеколюбие, патриотизм, верность принципам, скромность и даже сам верить во все это. Но горе подвластным ему, если его страсть к осуществлению такой свободы вдруг по какой-то причине не сможет дальше протекать обычным порядком.

Самый разительный и наглядный пример этого — достижение политиком в государстве власти неограниченной и абсолютной.

Прирожденный властитель здесь оказывается в положении человека, у которого весь смысл жизни состоял в карабканий на гору и который, достигнув вершины, испытывает мучительную опустошенность, ибо воля его не видит больше вокруг себя объектов, на которых она могла бы явить свою свободу, — дальше подниматься некуда. Тогда-то он и превращается в чудовище, наводящее ужас либо на своих подданных, либо на соседние народы, либо и на тех, и на других. Воля его мечется в поисках хотя бы одного я-не-могу, на котором можно было бы осуществить свою свободу — и не находит.

Сначала тиран отправляется на войну и завоевывает все, что может. Завоевав все или упершись в безнадежно сильные воли других Мы, он обращает взоры внутрь собственного государства, и начинаются казни. Он казнит первым делом ближайших друзей и соратников вовсе не потому, что они, как он утверждает, устраивали заговор, но потому лишь, что воля их как наиболее свободная, возвышающаяся над прочими, первой попадается ему на глаза, соблазняет возможностью преодоления. Все, что таит в себе хоть тень свободы, привлекает его ненасытный взор и манит уничтожить. Слой за слоем снимает он вокруг себя самых активных и энергичных, уничтожает цвет нации, но все ему мало. "О, если бы у римского народа была одна голова, чтобы я мог отсечь ее одним ударом!" — восклицает Калигула42. Уничтожив вокруг себя все свободное, окруженный распластывающимся раболепием, он начинает попирать обычаи, заточает в монастырь жен, убивает собственных детей и родителей, ибо законы Божеские и человеческие — это единственное, в чем ему еще видится вожделенное не-могу, которое можно было бы присоединить к царству я-могу, осуществив тем самым свободу, утолив ненадолго томящийся дух.

Когда читаешь летопись злодеяний любого из тиранов, невозможно представить себе, что это был такой же человек, как и все прочие, с головой, глазами и сердцем, способный размышлять, испытывать боль, надежду, сострадание; гораздо удобнее было бы считать, что он так и родился кровавым вампиром и уже в возрасте двух лет рубил кошкам хвосты. Но нет — все они родились нормальными детьми: и Нерон, и Генрих VIII, и Иван Грозный, и Павел Первый. Причем, в юности Генрих VIII искренне тянулся к просвещению, Иван Грозный демонстрировал ясность ума, энергию и смелость, а Павел Первый — такое чувствительное и нежное сердце, что по письмам к жене и любовнице его можно принять за Эмиля или Вертера, но никак не за будущего кровопийцу. Нерон же, взошедший на трон семнадцати лет, в первые годы своего правления отменил самые тяжкие налоги, запрещал смертные исходы в гладиаторских боях, обожал ту самую мать, которую впоследствии так изобретательно убивал, а когда ему приносили на подпись смертный приговор, восклицал: "О, если б я не умел писать!"43.

То, во что все они превращались, достигнув полноты власти, было обусловлено отнюдь не врожденной злобой, а повседневной потребностью утолять томящийся дух — потребностью, сметавшей все представления о сострадании, человечности, религиозном долге. "Похоть господствования," — называл это человеческое свойство Блаженный Августин. В этом тончайшем определении выражена двумя словами не только тождественность властолюбия сладострастию (ибо и то, и другое — формы осуществления свободы), но и невозможность видеть во врожденности властолюбия гарантии оправдания: ведь и обычная похоть является врожденной, но это ничуть не оправдывает человека, целиком подчинившего себя ей.

Усобицы внутри государства, борьба за власть многих честолюбцев, в чем бы она ни выражалась — в военных стычках, финансовой конкуренции или идеологической грызне, — в конце концов оказываются столь тягостными для народных масс, жаждущих покоя и определенности, что желание крепкой централизованной власти становится всеобщим. ("Придите и володейте нами!") Поэтому тоталитаризм на первых порах встречает самую горячую поддержку всех жаждущих "порядка", и народ не без злорадства наблюдает, как воцарившийся тиран расправляется со своими бывшими противниками, а затем и соратниками. ("Все они хороши, все одним мирром мазаны".)

Увы, эта радость оказывается недолгой.

Новый властитель, именно в силу того, что он остается человеком и дух его продолжает томиться, вскоре непременно погонит народ на войну или создаст такую систему угнетения, по сравнению с которой прежняя неразбериха покажется райской жизнью с милыми домашними неурядицами.

При тирании правящий слой обычно составляют люди, главным свойством которых должна быть способность к подчинению, то есть обладающие очень низким уровнем свободы, попросту говоря — ничтожества. Такие люди, распластываясь перед вышестоящим, с лихвой отыгрываются на подчиненных, ибо уверены: любое беззаконие, жестокость, вымогательство, разврат будут прощаться им до тех пор, пока они выполняют главное условие — беспрекословное подчинение тем, кто наверху. И бедный народ, томясь под их игом, снова начинает мечтать о какой-то законности, о добром царе, о справедливости, брожение умов нарастает медленно и неуклонно, пока не выльется в победоносный бунт и все не начнется сначала: свобода для каждого бороться за власть, разброд, неразбериха и, наконец, "придите и володейте".

Невольно начинаешь склоняться к мысли, что человеческая натура по ненасытности своей неспособна править спокойно и мудро, и прекратить метания истории от тоталитаризма к анархии сможет только воцарение бесстрастной электронно-вычислительной машины. Однако, тут же немедленно возникает вопрос: "а кто будет составлять для нее программу?" На это остается только развести руками, и послушно разойтись каждому под сень той власти, которая ему досталась.

 

4. Гордость и стыд

Даже в наш безбожный век нет, кажется, человека, который не знал бы библейской легенды о грехопадении. Но спросите любого из нас, даже того, кто своими глазами прочел Книгу Бытия: что же произошло между Адамом и Евой под Древом познания? За что Бог так прогневался на них и изгнал из рая? И девять из десяти с уверенностью ответят: как "за что?" Ева поддалась искушению змия, соблазнила Адама и они согрешили, вкусили запретного плода, то есть совокупились. Причем даже искренне верующие люди очень удивляются, когда им говоришь, что подобную историю они могли вычитать разве что в Пушкинской "Гавриилиаде", а в Библии нет ничего похожего. Там написано черным по белому:

"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю…" (Быт 1.27,28).

Размножаться же они могли лишь тем же способом, что и все прочие живые твари, и Бог не видел в этом ничего плохого. Нет, легенда, исполненная глубокого метафизического смысла, связывает появление собственно человека, его отделение от всех прочих созданий Божих именно с тем моментом, когда он познал нечто неизвестное никому из животных — стыд, когда осознал себя, то есть свою волю, чем-то отличным от воль низших уровней своего тела.

"И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт. 3.7).

То, что человек, будучи с ног до головы созданием Бога, вкусил от Древа познания добра и зла сам, то есть явил свободу, то, что он в тот же момент испытал стыд и захотел прикрыть свою наготу, — все это в поэтической форме передает нам представление о неразрывной связи между свободой человека, его сознанием добра и зла и способностью испытывать стыд. Свобода, явленная человеком в непослушании, оказалась такова, что он смог приблизиться к Богу, ибо научился отличать добро от зла, то есть опять же — свободу от несвободы, и через это узнал, что материальная основа его существа, тело, есть главный источник несвободы, — и устыдился его. По внешним признакам появления стыда, по надетым "опоясаниям" Бог немедленно узнал, что создания его поели плодов с запретного Древа и знают теперь разницу между добром и злом. Самовольство, проявление недоступной другим существам свободы — вот, что было первородным грехом, за который вынуждены расплачиваться все потомки Адама, но который и возвысил их, ибо оказалось, что свобода человека соизмерима свободе Божественной. ("Стали как Боги, знающие добро и зло".)

История развития человеческой жизни от дикости к цивилизации показывает нам, что полудикий человек в разных частях света всегда начинал прикрывать свое тело в том месте, где животная воля представлялась ему самой мощной, а следовательно, его собственная — самой беспомощной; ибо здесь, в паху, обнаруживал он главный источник своей несвободы от тела. Путы, цепи и условности цивилизации (в том числе, даже обычай ходить одетыми) вызывали уже столько нареканий со стороны проповедников первобытной простоты, нудистских сект и буколических философов, что естественный (то есть голый) человек, казалось бы, давно должен был воцариться повсюду, ибо, с точки зрения разума и пользы, одежда в теплую погоду — это только лишняя обуза. Однако, вместо этого, мы видим, что цивилизующееся человечество всюду, даже в жарких странах, поспешно и без лишних слов одевается. Почему? Да так — неловко как-то без "листвия смоковного".

Как всякая боль, боль стыда связана с обнаружением нашей волей своей несвободы. В чем бы и на каком бы уровне она ни проявилась (струсил, сподличал, утратил любовь, забыл текст роли, попал впросак, не сдал экзамен, ударил мимо ворот), характер переживания будет один и тот же: стыд. Стыд наготы, несмотря на очевидный исторический приоритет, сейчас лишь частный случай. Развитие общественных форм жизни непременно включает в себя развитие представлений о том, что стыдно, то есть о некоем среднем уровне свободы, приличествующем человеку. Эти же представления приводят и к обнаружению неравенства между людьми: наиболее свободные от страха образуют военную знать, наиболее свободные от всех плотских начал — знать жреческую. Постепенно общество расслаивается все больше, и в каждой касте отстаиваются свои представления о постыдном, то есть о требуемом уровне свободы. Но какова бы ни была эта разница, суть стыда во всех слоях и классах одна и та же — открывшаяся несвобода, не-могу. Наслаждение же гордости — это всегда следствие неопровержимо доказанной свободы.

Соответственно стыду и гордости, людское презрение или восхищение так же относятся только к обнаружениям свободы, поэтому-то они столь часто могут идти вразрез с установленными нормами или, по крайней мере, помимо них. Так, мы можем в душе рукоплескать смелости грабителя, ловкости пройдохи, искусности соблазнителя, достигших успеха; и в то же время считать ничтожеством человека абсолютно честного, порядочного, не совершившего ни одного дурного поступка, ибо нам сдается, что он блюдет все заповеди не из внутренней убежденности, а только из страха возмездия или неудачи, то есть по слабости, по несвободе. Один раскаявшийся грешник потому дороже Небесам, чем сто праведников, что уж в его-то свободе грешить сомневаться не приходится — он доказал ее всем своим бурным прошлым. Но, с другой стороны, ничто не вызывает в людях такого преклонения, как праведность, испытанная всеми соблазнами и преодолевшая их, — в ней всякий видит высочайший уровень свободы и либо, обливаясь слезами умиления, стремится приблизиться к нему, либо, скрежеща зубами от ненависти, пытается убить носителя его, чтобы не мучиться сознанием своей несвободы, которую он перед лицом праведного ощущает слишком ясно.

Способность к стыду, отделившую человека от животного, безусловно можно считать общечеловеческим свойством (даже отпетый негодяй может чего-то стыдиться — например, провала очередной подлости). Но существует одно очень важное различие в характере этого чувства, а именно: стыжусь я перед самим собой или перед другими. Множество людей обеспокоены только тем, чтобы об их гнусностях никто не знал, а то, что именуется голосом совести, звучит в них не громче комариного писка. Они вступают в негласный сговор покладистости между собой, закрывают глаза на слабости друг друга и даже радуются им как собственному оправданию, и ведут более или менее сносную жизнь, не пропуская в свое сознание ничего, что могло бы разоблачить их, измучить стыдом, то есть открыть им их несвободу, неспособность достичь тех нравственных высот, которые они признают на словах. И есть другой способ внутреннего проживания, открытый каждому человеку, — непрерывный и беспристрастный суд над собой, "процесс", как называл его Кафка. Даже лучшие наставники и обличители пороков не могут поднять человека на такую высоту, на какую поднимает добровольное подчинение себя невыраженному, не сформулированному, и тем не менее неумолимому нравственному Закону.

"Если посмотреть на это как следует, то обвиняемые действительно прекрасны; (говорит адвокат, объясняя Иосифу К. пристрастие своей служанки ко всем, у кого есть Процесс.) Может быть, эта красота заключается в их поведении и оно накладывает на них печать красоты"44. Оттого что Закон находится не снаружи, а внутри нас, он превращается в неусыпного стража, следящего за нами с утра до вечера, в "привратника", обмануть или укрыться от которого невозможно. В добровольном подчинении себя Закону следует усматривать наивысший акт свободы, открытый всякому человеку, каков бы ни был врожденный уровень свободы его воли. (Подробнее об этом — в главе 7 четвертой части этой книги.) То, что путь этот связан с непрерывными нравственными муками самообвинения и то, что он всегда бесконечен, и породило в свое время легенду о первородном грехе (должна же быть какая-то вина, за которую Бог так наказал нас), а затем — легенду об искуплении (должен же быть этому когда-нибудь конец).

Подытожив эти рассуждения, можно сказать, что испытываемые стыд и гордость, а соответственно этому, презрение или восхищение других, связаны только с проявленной свободой, в чем бы она ни выражалась и куда бы ни направлялась, — с ее расширением в мире явлений, в преодолении границ я-могу; та же разновидность стыда, которая названа угрызениями совести, которая формирует представление о безнравственном, грешном, всегда есть результат отклонения от того, что смутно угадывается нами как путь возрастания свободы, то есть от расширения я-могу вне мира явлений, в направлении трансцендентальном.

В жизни наша воля оказывается между мучительным выбором — расширения или возрастания, — и далеко не у всякого из нас достанет сил души предпочесть второе. Противоречие обнаруживается также и в том, что то, чем раньше гордился, вызывает теперь раскаяние, и наоборот, то, чего требует нравственность или закон Божий, начинает казаться мучительным и постыдным ограничением свободы. Поистине:

"Он рвется в бой и любит брать преграды,

И видит цель, манящую, вдали,

И век ему с душой не будет сладу,

Что б эти поиски ни принесли"45.

 

5. Быть и казаться

Знаменитый Чеховский афоризм, перечисляющий, что должно быть прекрасно у человека ("и душа, и тело, и одежда, и мысли"), оказался таким популярным и затасканным скорее всего потому, что он вполне точно передает общее современное представление о красоте, уме и сердце как высших достоинствах человека.

Но то, что ценится среди людей, немедленно оказывается привлекательным и для нашей воли, ибо она видит здесь возможное обретение и в своей ненасытности спрашивает себя: а не могу ли я заполучить еще и это? А так как настоящие красота, ум и сердце ценятся не зря, ибо они — величайшая редкость, то наша воля, в своем безудержном стремлении обрести эти ценности, сплошь да рядом пускается окольными путями: красивая фигура создается не занятиями спортом и отказом от обжорства, а ватой в пиджаках и туго затянутыми корсетами; мы не тратим время на то, чтобы набираться ума-разума, но скоренько заучиваем две-три чужие мысли и щеголяем ими при случае; наконец, долгий труд нравственного самосовершенствования заменяем тем, что не забываем посылать поздравительные открытки родственникам или переводим через дорогу слепых старушек. Ведь быть так трудно, а казаться так легко, разница же между тем и другим не принципиальна для воли — ибо обретение, которого она жаждет, всего лишь представление, и что за беда, если оно будет не очень прочным?

Казалось бы, первое из перечисленных достоинств, красота, как врожденное свойство должно было бы меньше всего волновать нашу волю — ну, что можно поделать, если родился уродом? На самом же деле ничто не является таким всеобщим человеческим устремлением, как забота о внешности. Бусы, уборы из перьев, раскраска лиц, татуировка — даже дикие племена уделяют этим вещам массу внимания. Цивилизация же породила целые отрасли промышленности, призванные удовлетворять общечеловеческой страсти изменять свой облик там, где это возможно: в одежде, обуви, прическе, цвете губ, длине ресниц и т. п. Однако самым примечательным и до сих пор не объясненным явлением следует признать Ее Величество Моду — поразительную власть ее над всеми, непостижимые капризы, метания то в одну, то в другую сторону, которые никому не под силу ни направлять, ни предвидеть, и наконец, огромную армию ее служителей, жрецов и жриц.

Почему тот новый фасон становится модным, а этот нет? Почему мода возникает, царит и затем уходит? Кто они, эти скрытые диктаторы моды, которые первыми надевают на себя нечто неслыханное, ни с чем несообразное, терпят даже насмешки и преследования, но через несколько лет непостижимым образом заставляют и насмешников и преследователей надеть то же самое? Все перипетии борьбы в этой сфере, все, что я видел своими глазами или слышал со стороны, приводит меня к убеждению, что массовая мода всегда следует за тем, в ком большинство признает наивысшую свободу, а это свободное меньшинство всегда стремится выделиться из общей массы любыми средствами, в том числе и самым наглядным — внешним обликом.

Особенно нетерпелива и непосредственна в этом стремлении юность. По тому, как выглядит молодежь, можно всегда безошибочно определить, кто в данный момент является ее кумиром, то есть воплощением свободы — эстрадно-экранная звезда, совершающая буквально революцию в парикмахерском деле ("бабетты", "биттлзы"), стилизованный ковбой, вынуждающий швейную промышленность перестраивать производство для выпуска джинсов и клетчатых рубашек, или настоящий блатняга, заставивший всех мальчишек в России 1940-50-х мечтать о тельняшке, клешах, кепке-лондонке, татуировке и золотом зубе.

Инстинктивная неприязнь старшего поколения к модничающей молодежи, к "стилягам", кажется нелепой лишь при поверхностном взгляде; по сути же своей она вполне естественна, ибо родители абсолютно правильно ощущают в этом нежелании детей походить на них даже внешне знак неуважения — непризнания за ними свободы. И там, где права личности охраняются только до тех пор, пока она неотличима от всех прочих личностей, там эта неприязнь (суть которой все та же ненависть к проявлениям свободы, нам недоступным) выливается всегда в открытое насилие: Руссо забрасывали камнями за персидский костюм, в большевистской России могли избить за галстук или за узкие брюки, в Китае во время культурной революции девушкам на улице обрезали косы, и тому подобное.

Но как бы ни была остра неприязнь, страсть казаться не хуже других (то есть не менее свободным), дающая моде ее диктаторскую власть, так велика, что рано или поздно отец, когда-то поровший своего сына за "стиляжничество", сам скрепя сердце надевает ботинки с острым носком, короткое пальто, брюки-дудочки, стрижется вместо "полубокса" под "канадскую польку" и, несколько смущенный, но и довольный, выходит на улицу, и что же он видит? Сын его, уже в тупоносых ботинках, в какой-то кургузой шляпчонке почти без полей, из-под которой до плеч свисают волосы, а то и в бороде, по-прежнему стыдится идти с ним рядом — и все начинается сначала.

Человек может являть себя другим людям во внешнем облике, в слове или в поступке. Внешность, несмотря на общепризнанную второстепенность свою, так занимает нас потому, что в ней мы раскрываемся мгновенно множеству людей — любому встречному. Явление в слове требует уже времени для общения и каких-то усилий, но это не останавливает нас — лишь считанные оригиналы-молчальники отказываются от тех поистине безграничных возможностей казаться, которые таит в себе человеческая способность к словесному общению. Никакие достоинства не могут обеспечить человеку такого успеха в обществе, какой доставит хорошо подвешенный язык.

Правда, древние софисты, средневековые схоласты, современные политические демагоги и псевдоученые всех времен и народов проституируют словом так нагло и безудержно, что инстинктивное недоверие народа ко всякому краснобайству следует признать вполне заслуженным и справедливым. Даже слово, отмеченное светом настоящего разума, пережившее всю злободневную трескотню, сохранившее свое значение для будущих поколений, сделается впоследствии достоянием неугомонных болтунов и цитатчиков, ширмой и охранной грамотой для их ничтожеств, темой исследований и диссертаций, в которых великий дух поэта или философа будет выглядеть таким же куцым и заурядным, как дух самого исследователя.

Не только в сферах интеллектуальной деятельности — в быту, в частной жизни слово для нас остается незаменимым подспорьем в важнейшем из дел — в искусстве казаться. Заучив несколько шуток и анекдотов, можно прослыть заправ-ским остряком, запомнив фамилии двух-трех писателей и артистов — культурным и образованным, вовремя выраженное сострадание к жертвам далеких войн создаст репутацию человека с сердцем, и так до бесконечности. Быть может, именно соблазнительная легкость этого способа порождает известное свойство изменчивости языка, ибо постепенно слова и обороты речи затираются, утрачивают свою первоначальную свежесть и обесцениваются. "Веки налились свинцом", "не чует под собою ног", — как прекрасно это было сказано когда-то в первый раз; сейчас же нам слышится здесь лишь расхожий оборот, в котором никто не усмотрит проявления художественной одаренности. Развитие и изменение любого языка происходит по законам аналогичным законам изменения моды: привередливое меньшинство, наиболее чуткое к эстетике и смыслу речи (как в моде — наиболее чуткое к цвету и линии одежды), стремится явить свою неповторимость в слове путем изобретения все новых образов, новых созвучий, наиболее удачные из них подхватываются окружающими, разносятся все шире и, наконец, делаются всеобщим достоянием.

Однако не следует думать, будто тем самым мода или язык диктуются толпе сверху; процесс здесь гораздо сложнее, он напоминает взаимосвязь актера и публики в театре. Только если в театре признание выражается аплодисментами, то здесь — самим актом принятия нового фасона, нового словосочетания в языке. Таким образом весь народ участвует в создании языка, как актер и публика — в создании спектакля. Как это ни парадоксально, но появление национальных литературных гениев часто приостанавливает развитие языка. Народное чувство как бы угадывает в Данте, Шекспире, Пушкине вершину возможной свободы, явленной в слове, и бережно охраняет языковые сокровища, таящиеся в их творчестве. Появляются новые слова, новые сочетания, но основа сохраняется, что видно хотя бы из того факта, что современный итальянец, англичанин или русский читает и понимает своих великих поэтов (а, например, Державина уже с трудом).

"Говорит, как пишет", "заслушаться можно", "разливается соловьем", — увы, каждой из этих одобрительных присказок, выражающих восхищение даром красноречия, можно подобрать противоположную, исполненную презрения к попыткам казаться при помощи слов: "смел только на словах", "мягко стелет, да жестко спать", "язык без костей" и пр. Поступок! — вот чего требуют все от человека. Доказать на деле!

Ну, что ж, поговорим и мы о делах и поступках, но заодно и об искусстве казаться при помощи них.

Честный поступок. Смелый. Добрый. Благородный. Оригинальный. Казалось бы, уж здесь-то царит полная ясность, дела человека являют нам его свободу предельно наглядным образом. Однако всякий знает, что это лишь иллюзия. "Он поступил смело, но бесчестно", — говорим мы. Или: "честно, но жестоко". Или: "добро, но неоригинально". Но и в таких двузначных оценках может быть ошибка до тех пор, пока мы судим только по самому поступку, без учета внутренних мотивов и побуждений. Человек истратил тысячу рублей на благотворительном базаре. Что это: доброта? рисовка? беспечность? Человек обличает себя перед другими. Может быть, ему ненавистна ложь как таковая, но может быть, он просто боится разоблачения, а может, недостаточно умен, чтобы складно соврать, а может, надеется на снисхождение за свою честность.

Вся беда в том, что с того момента, как люди признали в каком бы то ни было человеческом проявлении свидетельство о свободе, это проявление немедленно может сделаться предметом подражания и спекуляций для кого угодно. Поэтому над достойным поступком, совершенным на глазах у других людей, всегда тяготеет подозрение в неискренности, в стремлении казаться.

Требование скромности не всегда (как это утверждает Шопенгауэр) является требованием ничтожеств к людям достойным замалчивать и скрывать свои заслуги; настоящая скромность действительно придает поступку особую ценность, ибо в ней мы видим доказательство того, что человек больше стремился к тому, чтобы осуществить свою свободу на деле, то есть быть, а не добивался лишь почестей и похвал, то есть не имел в виду казаться.

Скромность?! — но ведь и она может стать предметом тщеславия. Даже если поступок совершается втайне, если я выполняю Евангельскую заповедь о делании добра так, чтобы моя "левая рука не знала, что делает правая" (Матф 6.3), и молюсь не в храме, а наедине с собой, сам-то я знаю, как я хорош, — и снова начинаю подозревать себя в том, что я не таков, а лишь стараюсь казаться таковым хотя бы самому себе. Как заметил Ницше: "Стыдиться своей безнравственности — это первая ступень лестницы, на вершине которой будешь стыдиться своей нравственности"46.

Получается какой-то замкнутый круг, дурная бесконечность, из которой поистине не видно никакого выхода: любая форма довольства собой, своими поступками, тут же обесценивает их, ибо возводит на них подозрение в неподлинности, лишает моральной ценности (какая же ценность может быть в том, что сделано для собственного довольства?) Пытаясь вырваться из этого заколдованного круга, человеческое сознание неизбежно приходит к идее непрерывного и безоглядного покаяния как единственной форме самого подлинного бытия, что весьма наглядно выражено как в идеях христианства, так и в экзистенциальной этике (Камю, "Падение" — кающийся судья). Осознание этой истины также, быть может, явилось переломным моментом и в судьбах великих гордецов, которые на середине жизненного пути вдруг бросали все дела, дававшие пищу их гордости, и, как Ботичелли, Гоголь или Толстой, ступали на этот путь и каялись, отрекались от своих творений, проклинали себя, ибо только на этом пути им светила надежда перестать казаться и обрести, наконец, вожделенное бытие.

С другой стороны, это же самое требование подлинности, направленное не на себя, а на других, приводит к тому, что миллионы людей заурядных отдают предпочтение, то есть готовы поклоняться и подражать таким проявлениям свободы, которые никак нельзя назвать высокодуховными, но в которых, зато, притворяться, казаться, нет никакой возможности: атлет не может притворяться, будто он бросает копье дальше всех в мире, так же как полководец — будто он выигрывает сражения, богач — будто покупает что угодно на свои деньги, политик — будто достигает власти. Их воля во всех этих случаях являет свою свободу так безусловно, что перед этой наглядностью бледнеют туманные вершины нравственного совершенства, столь доступного всяческому притворству и профанации. Каждый человек на собственном опыте знает, как легко обмануть или быть обманутым кажущейся добротой или красотой, поэтому он и требует от праведника чуда, а от художника — успеха, то есть чего-то исключительного в мире явлений: это единственный мир, в котором его представляющая способность воображает себя умеющей отличать кажущееся от подлинного, в действительности же отличающая лишь общедоступное от непостижимого.

 

6. Пить и смеяться

Что за наслаждение находим мы в вине? Откуда нисходит на нас то блаженное состояние освобождения, легкости, которое разливается по всему телу после первой же рюмки? И если освобождение — то от чего? Значит, что-то давило нас до этого, привычно-незаметное, тяжко-гнетущее? Но что — что именно?

Метафизика утверждает, что всякое чувство удовольствия есть знак расширения границы царства я-могу. На первый взгляд, может показаться, что удовольствие опьянения опровергает этот постулат — опьяневший человек может гораздо меньше, чем трезвый. Но при внимательном рассмотрении это опровержение оказывается лишь новым подтверждением истинности метафизических построений. Ведь карта царства я-могу хранится ни в чем ином как в памяти, в разуме. Человек может обладать очень слабым или очень мечтательным, или очень рассеянным разумом, но все равно, на большем своем протяжении эта граница очерчена весьма четко и о массе вещей говорит воле недвусмысленно и однозначно: этого ты не можешь.

В обычном состоянии воля не ощущает эту жесткость как несвободу — безнадежно, так безнадежно, не могу, так не могу. Но когда алкогольное или наркотическое опьянение нарушает правильность работы разума, расстраивает порядок, царящий в деятельности представления, граница царства я-могу утрачивает прежнюю ясность, расплывается, и воля испытывает неизъяснимое блаженство освобождения — освобождения от той несвободы, которая таится в самом даре разумного сознания. Человеку начинает казаться, будто он все может: всех полюбить или, наоборот, всех победить, будто он умеет петь, танцевать, летать, оковы страха, стыда и долга слетают с него, и вот он уже идет, распевая, посреди улицы, лезет к прохожим то с поцелуями, то с кулаками, пританцовывает, произносит речи и, наконец, падает обессиленный под забор; наутро он проснется снова в тех же стенах ясного сознания, но память о том, как он вырвался из этой тюрьмы, как "погулял", будет манить его, несмотря на головную боль и мерзкий вкус во рту, снова и снова пережить это блаженное освобождение.

Если жизнедеятельность человека ощущается его волей как осуществление свободы, он обычно не испытывает острой потребности в опьянении. Известны случаи, когда даже завзятые пьяницы бросали пить, найдя себе какое-нибудь дело по вкусу, то есть найдя исход томлению своей души. Наоборот, чем острее томится дух и чем меньше он находит возможностей к осуществлению своей свободы, тем скорее прибегнет к опьянению как к единственному средству доставить своей воле блаженство хотя бы иллюзорного освобождения. Поэтому пьют не только от горя или от нужды, но и от полного безнадежного безделья, на самых вершинах обеспеченности. Ибо никакая степень благополучия сама по себе не гарантирует нашей воле того растянутого процесса осуществления свободы, который именуется счастливой жизнью. То, что мужчины пьют, как правило, больше, чем женщины, тоже находит здесь свое объяснение: врожденный уровень мужской воли в среднем выше (что видно из явного неравенства всех проявлений), а это значит, что дух мужчины томится гораздо острее и мучительнее переживает сознание несвободы. Любопытно также, что, как для сладострастника, так и для пьяницы, удовлетворение его страсти может сделаться обретением, подчиняющим себе все устремления: существование приобретает в его глазах подобие смысла, ибо теперь его свободная воля, обуреваемая трепетом и надеждой, тратит в течение дня массу энергии и изобретательности, чтобы достичь вожделенного обретения — добыть вечернюю порцию выпивки или дозу наркотика (ну чем не осуществление свободы?).

Между прочим, интересные результаты могло бы дать сравнительное исследование двух состояний: сна и опьянения. И то, и другое характеризуется прекращением нормальной деятельности представления, но второе при этом сопровождается чувством удовольствия, первое же — нет; спокойный сон безразличен — он не несет ни радости, ни боли. Это наводит на мысль, что на время сна бытие нашей воли на ее обычном уровне прерывается, ибо в противном случае она должна была бы испытывать удовольствие от исчезновения границ я-могу. А так как потребность в сне присуща любому животному, мы можем заключить, что бытие воли на животном уровне имеет пульсирующий характер. Очевидно, состояние бодрствования является тем избытком энергии осуществления свободы воли растительного уровня в животном организме, который не может выдаваться непрерывно: клетки нашего тела и, прежде всего, нервной системы должны восполнить растрачиваемую в процессе бодрствования энергию — поэтому-то мы и чувствуем после сна такой прилив бодрости и сил. Можно представить себе, что во сне уровень свободы нашей воли спадает так же, как спадает высота струи в фонтане, когда его выключают настолько, что остается лишь слабая струйка — чтобы не замерз ночью совсем.

Что же касается другой старинной загадки человеческого существования — загадки смешного, — то и здесь метафизика имеет дерзость предложить свое рациональное истолкование.

Удовольствие, доставляемое нам смешным, имеет ту же природу, что всякое другое удовольствие — обнаружение расширения свободы. Только в случае смеха оно имеет как бы обратный характер: мы радуемся обнаружению несвободы в другом человеке.

Наподобие того, как зависть мучает нас сознанием нашей сравнительной несвободы, так и смешное радует несвободой, открывшейся в ближнем. Исследуйте структуру любого впечатления, насмешившего вас, и вы непременно найдете в нем момент внезапного и непроизвольного обнаружения несвободы человеческой воли, несвободы, остававшейся дотоле скрытой, — момент разоблачения и доставляет вам мгновенное удовольствие. (Нечего и говорить, что после анализа впечатления ничего смешного в нем не останется.)

Простейший случай: человек спокойно идет по улице и вдруг, споткнувшись, начинает размахивать руками, выделывать нелепые прыжки, пытаясь сохранить равновесие, — даже такое элементарное обнаружение несвободы от силы тяжести вызывает у нас невольную улыбку. Причем, чем важнее и напыщеннее держался человек, то есть чем величественнее (свободней) он пытался казаться, тем смешнее кажется нам его падение. Поводом для смеха может быть даже несвобода от боли, если она не опасна и смех не заглушается состраданием, — вспомните все комические сцены с зубными врачами.

Юмор любого балагана, любого шутовства очень часто строится на принципе пародирования, снижения всякого высокого образа, то есть всего, претендующего на высокий уровень свободы. Те нормы человеческого поведения, которые произрастают из чувства стыда, то есть из желания по возможности прикрыть врожденную несвободу от тела, таят в себе неисчерпаемый кладезь для всех второсортных шутников — для них не бывает ничего смешнее, чем свалившиеся штаны. Ведь одежда уже сама по себе есть попытка казаться более свободным, чем отпущено природой, а внезапное и невольное саморазоблачение всякой кажущейся свободы и есть основа смешного.

Именно саморазоблачение добавляет особую соль смешному, благодаря неожиданности. Вспомните хотя бы старинный анекдот о человеке, жаловавшемся, что из его окон видна слишком близко женская баня, а когда управляющий пришел к нему проверить жалобу и сказал, что моющихся женщин из окна не видно, жалобщик саркастически воскликнул: "Не видно? А вы на шкаф залезьте!" Попробуйте переделать анекдот таким образом, чтобы о шкафе догадывался сам управляющий ("вы, наверно, на шкаф залезаете, чтобы их увидеть"), — и смешное будет сильно потеснено намеренной оскорбительностью высказывания, которую мы в принципе ожидаем заранее в ситуации любого конфликта, любой перепалки.

Кстати сказать, секс является такой благодарной почвой для смешного именно потому, что цивилизованный человек на публике ни от чего другого не открещивается с таким старанием, как от своей несвободы от похоти. Что же касается до остальных его претензий и бесчисленных уловок казаться свободнее, то есть умнее, сильнее, смелее, добрее, образованнее и влиятельнее, чем он есть на самом деле, то совершенно ясно, что каждая из них, в свою очередь, оказывается источником бесчисленного количества анекдотов, шуток, басен, карикатур, притчей и комедийных сцен, которые если и не могут исправить вполне человеческую природу, все же в какой-то степени обуздывают нашу страсть казаться.

Хотя в большинстве своем люди весьма падки на все смешное, реакция их на юмор часто бывает неодинаковой. ("Вам смешно? А мне вот нисколько".) Если фотографировать зрительный зал в моменты взрывов смеха, наверняка окажется, что хохот, который на слух кажется таким дружным, вовсе неоднороден. Фотография запечатлит нам хохочущих до слез, смеющихся от души, улыбающихся, абсолютно серьезных и даже возмущающихся людей. Причем, те, кто не смеется сейчас, могут искренне закатиться на следующую реплику, а прежние хохотуны будут только хлопать глазами.

"В нем нет чувства юмора", — говорим мы о ком-нибудь, но это всегда несправедливо: оно есть в каждом. "В нем нет нашего чувства юмора, — вот как должны бы мы были сказать. — Его уровень свободы так низок, что человеческие проявления, над которыми мы сейчас смеемся, то есть в чем открываем несвободу, кажутся ему безупречными или даже настолько возвышенными, что смеяться над ними — кощун-ство". "Есть вещи, над которыми, так сказать, не следует сме-яться, которые, в некотором роде, уже святыня"47. И наоборот, — во время тонкой любовной сцены в зале может раздаться лошадиное реготание, которое будет коробить теперь уже нас.

Реакция человека на ту или иную остроту очень часто выдает нам его уровень свободы, вернее способность ее различения в других, и если эта способность кажется нам ниже нашей собственной, если человек не смеется, как мы, то есть не различает в осмеиваемом несвободы — он делается нам жалок и неинтересен. И напротив, если кто-то метко иронизирует над тем, что казалось нам до сих пор выше всяких насмешек, мы воспринимаем его уровень представлений о свободе выше нашего и либо пытаемся подняться до него, либо тихо ненавидим смелого шутника. Таким образом, врожденное неравенство воль проявляет себя даже в неравенстве юмора.

По отношению к высокому заурядный дух может вести себя двояким образом: либо высмеивать его, либо изображать себя причастным ему; либо смеяться над святыми и рассказывать анекдоты про попов, либо изображать ханжеское благочестие. И в этом втором случае оно будет особенно ожесточенно подавлять всякую иронию, грозящую ему разоблачением, — обнаружением его несвободы. Возвышенные сферы человеческой жизни, такие как религия или мораль, совершенно справедливо не допускают смеха во время проповеди или молитвы: это минуты, когда человек пытается сосредоточиться на сознании своей внутренней свободы, и всякое указание на присущую ему несвободу поистине мелко и неуместно. Но, с другой стороны, атмосфера, запрещающая смех, оказывается всегда очень притягательной для всякого духовного убожества, и оно устремляется под ее защиту с такой готовностью, что вскоре вытесняет из нее все искренние души и вынуждает их искать нового пристанища. В этом вытеснении часто кроются причины неверия глубоко религиозных умов или эпатирующей аморальности людей благородных. ("Что угодно, только бы не быть похожими на вас!")

Думаю, глава эта не нуждается в подробном разъяснении той очевидной истины, что пьянство не поднимает нашу волю на более высокую ступень свободы, а метафизическое истолкование смешного, каким бы верным оно ни было, не может никого научить остроумию, ибо этот вид одаренности — такое же проявление врожденного уровня свободы, как и все прочие.

 

7. Хлеба и зрелищ

Почему "хлеба" — это ясно и без метафизики; но "зрелищ" — об этом стоит сказать несколько слов.

В обществах, где хлеба более или менее хватает, сей клич мог бы быть переделан на современный лад: "чтива и зрелищ!" Бесчисленные издательства, журналы, теле- и киностудии, театры и стадионы едва справляются с удовлетворением этой массовой потребности. Вовсе не касаясь здесь вопроса о сравнительных достоинствах различных книг, фильмов или спектаклей, я попытаюсь лишь выделить те основные черты, которые обеспечивают зрелищу или чтиву успех у толпы, и, наоборот, отсутствие которых резко снижает тираж книги или сумму кассового сбора.

Содержание любой книги, любого спектакля, фильма или состязания дается нам в представлении. Воля наша при этом остается в очевидном бездействии, и, тем не менее, мы можем горячо переживать все происходящее перед нами, то есть испытывать стремительную смену чувств радости и тревоги, надежды и разочарования. Это оказывается возможным благодаря нашей способности посредством воображения отождествлять свою волю с волей другого существа в ее главном свойстве — в томлении духа, в стремлении осуществить свою свободу. С того момента, как такое отождествление произошло, все законосообразности бытия нашей воли оказываются действительными для ее иллюзорного бытия в зрелище: взлеты и затухания наших сопереживаний неразрывно связаны с надеждой, свободой и обретением той воли, которая осуществляет свою свободу на наших глазах, будь то воля персонажа, спортсмена или матадора. В соответствии с этими законосообразностями и выстраиваются каноны любого зрелища.

Обычные термины — завязка, действие и развязка — могут переводиться на язык метафизики так: завязка — столкновение свободных устремлений двух или нескольких воль, соизмеримых по уровню свободы; действие — противоборство этих воль, насыщенное взлетами и затуханиями надежды-невероятности; развязка — обретение или утрата борющейся волей какой-то доли своего я-могу.

Любая попытка объяснить массовый успех или провал того или иного зрелища (книги) помимо метафизических постулатов будет иметь частный и неполный характер, но ошибочнее всего полагать, будто успех может зависеть от глубины содержания. Великие произведения продолжают пользоваться успехом в течение веков лишь в том случае, если человеческая воля предстает в них в самых вечных, неуничтожимых своих устремлениях, а история ее борьбы за обретение свободы характеризуется высокой энергией осуществления. Но никто не будет спорить с тем, что любая детективная пьеска, написанная на современном материале, может собрать больше зрителей, чем "Гамлет", а приключения Одиссея покажутся пресными рядом с Шерлоком Холмсом или Джеймсом Бондом. Зрелище живет по своим законам — быть может, таким же диким и бессмысленным на первый взгляд, как и порывы самой воли, но все же поддающимся некоторому исследованию.

Спортивные зрелища, гонки, бой быков и прочее нет надобности рассматривать подробно: они всегда в чистом виде игра, то есть чистое осуществление свободы и, как таковое, способны волновать любого нормального человека. Ведь здесь человеческая воля предстает перед нами в простейших, доступных каждому проявлениях — физических, — поэтому отождествление не представляет никакого труда.

Иное дело спектакль, фильм, книга. Подавляющему большинству людей гораздо легче отождествить себя с современным персонажем, чем с героем прошлого. Если герой устремляется к тем формам обретения, борется против тех видов ограничения свободы, которые знакомы нам по собственному опыту, это тоже волнует гораздо острее, чем, например, борьба Фауста с дьяволом. Сенсационный успех в свое время пьес Бомарше, в которых безродный восстает против знатного, кажется нам сейчас не совсем понятным, зато популярность какой-нибудь современной поделки, описывающей склоку хорошего героя с плохим начальством, представляется вполне естественной. Таким образом, условие отождествления оказывается выполнимым только в том случае, если герой устремляется к известной нам форме обретения. Такой формой для всех людей всех времен и народов является любовь — оттого-то без нее не обходится ни одно произведение. Деньги, власть, борьба за собственную жизнь и физическую свободу тоже достаточно доступны сопе-реживанию, но не в такой мере, как любовь. Торжество справедливости или исполнение долга могут послужить обретением лишь на худой конец — здесь каждый имеет свои представления о том, в чем заключается справедливость и какой долг следует исполнять, поэтому такие произведения если и имеют успех, то, чаще всего, не объединяющий, а раскалывающий толпу, скандальный.

Если потенциальная возможность зрительско-читательского отождествления с героем обеспечена, можно приступать к самому главному — к действию. Искусство держать зрителя в неослабном напряжении, терзать его душу то страхом, то надеждой, заставлять забыть его, "что все не на самом деле", — совершенно особый дар, могущий не совпадать с глубоким художническим пониманием человеческого сердца. Правда жизни значит здесь очень мало. Эжен Сю, Агата Кристи, Сименон, Хичкок довольствуются лишь внешним правдо-подобием, но зато внимательнейшим образом следят за тем, чтобы столкновения человеческой воли с волей не-Я, таящие в себе предельное напряжение невероятности-надежды, чередовались в своеобразном ритме, вытекали одно из другого, давая человеку лишь краткую передышку для того, чтобы в следующей сцене взвинтить это сопереживание еще сильнее.

Самые невероятные приключения, идущие сплошным потоком, могут наскучить почти так же быстро, как и отсутствие их. Правильность чередования взлетов и затуханий — вот, в чем проявляется мастерство создателя зрелища или чтива. То, что это по сути своей игра, игра представления, очень наглядно видно в массе пародий на детективный жанр, появившихся за последнее время. Нелепо думать, будто пародия ставит здесь своей целью осмеяние. Пародия лишь улавливает законы игры, сделавшиеся весьма наглядными в процессе массового производства приключенческих фильмов и романов, и начинает играть в открытую, не претендуя на серьезность. Пусть она теряет при этом в силе производимого впечатления, зато, вырвавшись из границ, поставленных требованиями правдоподобия, получает совершенно безгра-ничную свободу изобретения самых невероятных ситуаций и столкновений — играть так играть!

Пародия всегда возникает в тот момент, когда жанр не может более скрывать искусственность и игрообразность своих форм и, в то же время, сознает эти формы идеально отработанными для воздействия на современного ему потребителя. Причем, это не обязательно упадок искусства. Великие пародии Рабле, Сервантеса, Свифта, Твена используют готовые формы историко-философского трактата, рыцарского романа или путевых заметок, как бы посмеиваясь, иронизируя, но, в действительности признавая некоторое обнаружившееся в литературном процессе их времени совершенство этих форм.

Угадывание, нащупывание, вырабатывание наиболее эффективных форм воздействия для своего времени, правил этой игры представлений и составляет специфическое занятие всех поставщиков увлекательного, имя же им — легион. Однако и настоящий художник, если он жаждет немедленного успеха, вынужден будет строить свое произведение таким образом, чтобы воля героя осуществляла свою свободу при самых высоких уровнях Свободы, Надежды-Невероятности и Обретения, понятных каждому человеку. Разница же между ним и ремесленником будет та, что он способен различать за хаосом явлений противоборство неуничтожимых воль различного уровня свободы, в то время как ремесленник способен изображать только противоборство явлений.

Иными словами можно сказать, что массовый успех зависит лишь от энергии осуществления героем своей свободы, безотносительно к характеру преодолеваемых им не-Я. Поэтому популярным героем может стать всякий персонаж, умеющий ловко скакать на коне, мчаться в автомобиле, орудовать шпагой, стрелять из пистолета, обнимать красавиц. Глубина же содержания, а, следовательно, и долговечность произведения определяются только тем, умеет ли автор за внешней судьбой героя прослеживать и приоткрывать нам судьбу его души, взлеты и падения его духа. Но здесь мы уже затрагиваем непосредственную тему следующей главы — первой из трех самых трудных и важных глав этого раздела.

 

8. Красота

Эстетическое чувство присуще в той или иной степени каждому человеку и, пожалуй, остается до сих пор одним из самых загадочных свойств его. Будучи пробуждаемо всегда внешним впечатлением, то есть относясь всецело к миру явлений, оно, в то же время, абсолютно не подчинено закону причинности, царящему в этом мире. Лишь самый ограниченный и тупой схоласт может спросить меня, почему то кажется мне красивым, а это — безобразным. Вопрос "почему" здесь выглядит принципиально невозможным — метафизика и не будет пытаться отвечать на него. Зато ей не уйти от другого вопроса, а именно: "если удовольствие — всегда знак обнаружения нашей волей большей свободы, то как совместить с этим постулатом наслаждение прекрасным, испытываемое нашей волей отнюдь не в процессе осуществления свободы, а как раз в состоянии пассивного созерцания?"

Обычно все явления окружающего мира занимают нашу волю лишь постольку, поскольку они годятся к осуществлению ею своей свободы. Всадник, спасающийся от погони, останется безразличным ко всем красотам природы, проносящимся по обе стороны дороги, генерал будет смотреть на расстилающийся перед ним ландшафт только с точки зрения устройства позиций своей армии, охотник, сжимающий ружье, не заметит красоты оленя, промышленник, не задумываясь, прикажет вырубить прелестную рощу или сад, если это будет сулить ему выгоду. Но и тот, и другой, и третий, и четвертый в минуту покоя, когда вечное вожделение воли утратит на некоторое время свою остроту, могут застыть в восхищении перед открывшейся им картиной и пережить несколько чистых минут загадочного и бескорыстного наслаждения.

Суть этого наслаждения — обнаружение своей слитности с необъятным царством свободы, заключенном в гармонии природы.

Воли низших уровней предстают перед нами в пейзаже, в живом существе не в противоборстве своем, которого мы не замечаем, а в такой гармонии и единстве, что наши обычные страсти начинают казаться нам мелкими и преходящими перед картиной этого вечного, тихо струящегося покоя. Мы забываем на время свою отдельность от мира, то есть от всех прочих воль, и начинаем ощущать глубокую внутреннюю слитность с ним — это и есть момент обнаружения новой свободы, дарующий нам неизъяснимое наслаждение. Плотина, отделяющая крошечную гавань нашей воли от океана других воль как бы прорывается ненадолго, и мы чувствуем в себе отголосок его безбрежности — величественной и прекрасной.

Картины природы принято различать по степени красоты, но каждый знает по себе, что изящнейший южный ландшафт может оставить нас равнодушными, если воля возбуждена каким-то желанием, и наоборот, в состоянии покоя и отрешенности самый невзрачный кустик, травинка, розовая шелуха на стволе сосны могут наполнить нашу душу чувством сладкого умиления. ("Но я люблю, за что — не знаю сам…".48)

Мы так же отдельны и так же слиты с окружающей природой, как лист отделен и слитен с деревом; и для того, чтобы ощутить свою слитность, нам необходимо не только увидеть что-то прекрасное, но, прежде всего, забыть о своей отдельности, удалить из сферы являющегося все, что может стать объектом нашего хотения. Поэтому-то ничто не кажется нам таким прекрасным, ни в чем бытие мировой воли не предстает перед нами в таком очищенном, исключающем корыстное вожделение виде, как в произведениях искусства.

"Идеи существ, — говорит Шопенгауэр, — легче постигаются нами из художественных произведений, чем из действительности. Ибо то, что мы созерцаем только на картине или в поэтическом творении, стоит вне всякой возможности какого бы то ни было отношения к нашей воле, так как уже по своему характеру оно существует только для познания и непосредственно обращается только к нему. Наоборот, восприятие идей из действительности до некоторой степени предполагает отвлечение от собственной воли, возвышение над ее интересами, которое требует особой центробежной силы интеллекта. А последняя в своей высокой степени и с некоторой продолжительностью является достоянием одного только гения…"49. То же самое, только другими словами выражал и не читавший Шопенгауэра Белинский: "Какое же значение и какая цель искусства? Изображать, воспроизводить в слове, в звуке, в чертах и красках идею всеобщей жизни природы: вот единая и вечная тема искусства… Чем выше гений поэта, тем глубже и обширнее обнимает он природу и тем с большим успехом представляет нам ее в ее высшей связи и жизни"50. Только с этой точки зрения оказывается возможным объяснить себе феномен того глубокого впечатления, которое производят на нас творения истинных художников, поэтов, композиторов, архитекторов, независимо от того, где и когда они были созданы.

Что касается музыки, то я по справедливости должен был бы ограничиться цитатами все из того же Шопенгауэра. В музыке мировая воля является нам в самом чистом виде, как вещь в себе, поэтому-то содержание ее понятно каждому и, в то же время, непереводимо на язык слов и понятий — честь этого открытия навсегда должна остаться за философом воли и представления. "Все возможные стремления, волнения и проявления воли, все сокровенные движения человека, которые разум слагает в широкие отрицательные понятия чувства, — все это поддается выражению в бесконечном множестве возможных мелодий; но выражается это непременно в себе, а не в явлении, — как бы в сокровенной душе своей, без тела. Из этого интимного отношения, которое связывает музыку с истинной сущностью всех вещей, объясняется и тот факт, что если при какой-нибудь сцене, поступке, событии, известной ситуации прозвучит соответственная музыка, то она как бы раскрывает нам их таинственный смысл и является их верным и лучшим комментарием"51.

Совершенно особый интерес для метафизического анализа представляют те виды искусства, в которых бытие воли предстает перед нами на самых высших, человеческих уровнях, а именно драматические искусства — пьеса, роман, фильм. По отношению к ним положение Шопенгауэровской эстетики — "чем полнее герой отказывается от воли, чем ближе он к резигнации, тем произведение прекраснее", — кажется мне весьма натянутым и неполным. Долговечность самых прославленных произведений этого жанра обусловлена отнюдь не отказом героя от воли, но тем, что за внешним ходом явлений, за борьбой смертных героев проступает увиденное гениальным художником противоборство вечных и неуничтожимых воль, — потому-то они и продолжают волновать нас, что это противоборство присутствует и в нашей жизни. Мы давно не верим в важность обрядов, совершавшихся над мертвыми в языческом мире, и знаем, насколько непрочной оказалась та форма Мы, которая была воплощена в греческом полисе, но тем не менее трагедия Антигоны и Креона до сих пор исторгает у нас слезы из глаз, ибо мы видим за их частным столкновением нечто большее: столкновение воли, стремящейся обрести высшую свободу в исполнении Божественного закона, с волей, стремящейся к исполнению закона человеческого Мы. И та, и другая воля устремлены вверх, и та, и другая дорого платят за свой порыв, и то, и другое устремление продолжают жить в сердцах людей, и противоречие, заложенное в них, продолжает угрожать каждому из нас трагедией, могущей разразиться в любой день.

Противоречие между высоким и низким — это тема тысяч заурядных произведений; по-настоящему же трагично только противоречие между высоким и высочайшим. Владимир Соловьев совершенно неправ, когда говорит, что "столкновение Антигоны с Креоном не есть коллизия двух нравственных сил — личной и общественной, это есть столкновение нравственной силы, как таковой, с силой противонравственной"52. Если б дело обстояло так, то и трагедии никакой бы не было. В этом высказывании, как в капле воды, отражена неспособность определенного склада мышления к трагическому мироощущению, желание придать всему ужасному характер временного, случайного и преходящего. Тем, кто до глубины души проникнут иллюзией, что можно устроить свою жизнь или жизнь будущих поколений таким образом, чтобы ничто ужасное не достигало человека, трагедия ни к чему — они ничего не поймут в ней; но те, кто знают, что зерно трагического заключено в самом даре жизни, как некая цена дарованной нам свободы, не станут суетиться в поисках какой-нибудь лазейки, но будут думать лишь о том, где взять сил, чтобы встретить ужасное достойно, — и для них всякая высокая драма навсегда сохранит свое значение как источник, очищающий и укрепляющий душу в этом главнейшем из ее устремлений.

Любая великая трагедия сохраняет свою впечатляющую силу лишь постольку, поскольку она показывает нам самые глубокие и неуничтожимые противоречия бытия нашей воли.

Так, в большинстве фильмов о Жанне д'Арк героиня борется с врагами, с англичанами, то есть с чем-то преходящим, так что победа или поражение одинаково являются концом ее борьбы; и лишь в гениальном фильме Дрейера перед нами в очищенном виде предстает борьба чего-то вечного и неуничтожимого — Божественной воли, давшей силы для подвига, для чуда, и воли церковного Мы, требующей отречься от этой веры и обещающей за это прощение, борьба, ареной которой является душа героини, возносящейся в момент своей добровольной гибели на необычайную высоту свободы.

Отчего гибнет Ромео — не тот балетный, тысячи раз сыгранный, вздыхающий и коленопреклоненный у балкона красавец в трико, а Ромео Шекспира — раздавленный отчаянием человек, катающийся по полу в келье Лоренцо? Оттого что злая судьба столкнула два самых высоких порыва его души, сделала взаимоисключающими обретение любви и обретение выполненного долга — а это может случится с каждым.

Отчего Гамлет медлит с возмездием за отца? Не из трусости, не из слабости, не из низменных мотивов, но из-за необычайно высокой способности представления, из-за того, что его духовный взор слишком глубоко проникает в суть вещей и провидит конечность обретаемого им в убийстве Клавдия, бессмысленность этого поступка, не имеющего никакого выхода из дурной бесконечности убийств, а следовательно и невозможность осуществления свободы на этом пути; противоречие между глубиной знания и способностью действовать, то есть быть ("быть или не быть?") — оно также вечно и неуничтожимо.

А вот другой герой — Раскольников, — попытавшийся действовать и немедленно обнаруживший реальность существования Божественной воли, накладывающей незримые запреты на наш томящийся дух, запрещающей ему осуществлять свободу ценой преступления.

Но, пожалуй, самым высоким примером трагедии до сих пор остается трилогия Эдипа. "Герой должен был биться против рока, — писал об Эдипе Шеллинг, — иначе вообще не было бы борьбы, не было бы обнаружения свободы; герой должен был оказаться побежденным в том, что подчинено необходимости; но, не желая допустить, чтобы необходимость (то есть рок) оказалась победительницей, не будучи вместе с тем побежденной (человеком), герой должен был добровольно искупить и эту предопределенную судьбой вину. В этом заключается величайшая мысль и высшая победа свободы — добровольно нести также наказание за неизбежное преступление, чтобы самой утратой своей свободы доказать именно эту свободу и погибнуть, заявляя свою свободную волю"53.

У Шеллинга же находим мы необычайно тонкое замечание о роли хора в греческой трагедии. Хор, по его мнению, был призван смягчать переживания зрителя, то есть ослаблять тот способ воздействия, которым пользуется всякое зрелище — в известной мере низменный способ возбуждения нашей воли через сопереживание происходящему на сцене. "Назначение хора стало заключаться в том, чтобы отнять у зрителя его переживания — движения души, участие, думы, не предоставлять его самому себе даже в этом отношении и, таким образом, при помощи искусства всего его приковать к драме… Как свободное созерцание ужасного и скорбного уже само по себе возвышает над первым потрясением ужаса и скорби, так и хор в трагедии был как бы неизменным средством смягчения и примирения, с помощью чего зритель приводился к более спокойному созерцанию и получал облегчение от ощущения боли как бы тем, что она вкладывалась в объект (зрелище) и в нем представлялась уже в ослабленном виде"54. Увы, современный зритель потребовал бы немедленно разогнать античный хор; ведь он хочет, чтобы его волю возбуждали и заставляли трепетать любыми возможными способами, жизнь его слишком пресна, он жаждет в зрелище хотя бы иллюзии того, чего лишен в жизни, — предельной энергии осуществления понятной ему свободы.

Следует оговориться, однако, что произведению для того, чтобы стать глубоким, вовсе необязательно быть жестоким и мрачным. Все дело лишь в том, насколько чутко прослеживает автор за внешним ходом событий утраты и обретения свободы, приближения к священному Нечто и удаления от него. Путей — миллион: через любовь, через отчаяние, через созерцание природы, мироздания или собственного пупа, через смутную надежду, через самопожертвование и все прочие виды отказа от самого себя, через смертельную схватку, через преступление, даже через пьянство. И в то же время герои могут ежедневно влюбляться, пьянствовать, драться, совершать подвиги, но не сдвигаться ни в ту, ни в другую сторону прочь из мира явлений, скользить по пелене Майи, как это чаще всего бывает у посредственных авторов. Священное Нечто, горние области свободы недостижимы для человека, но и человек, пока жив, неотторжим от них — в этом убеждении и кроется объяснение того парадокса, что мы с одинаковым доверием воспринимаем и трагическое, и жизнерадостное в искусстве. Да, это правда, вечная правда, чувствуем мы, когда погибает Эзоп в пьесе Фигейредо, только что добившийся свободы: нам никогда не достигнуть этого желанного света, мы погибаем на пути к нему; да, снова говорим мы, и это правда, то, что Мазина-Кабирия в финале фильма Феллини выходит на дорогу и идет по ней счастливая, как идиотка, среди веселящейся толпы — это правда, потому что ничто не может нас отторгнуть от этого насовсем, какие бы несчастья ни обрушивались на нас в жизни-явлении.

Человек так устроен, что для него понять — это уже всегда до некоторой степени преодолеть-возвыситься-закрепить-умертвить-оставить-позади. Разум, пытающийся толковать о любом чуде, — в том числе, и о чуде любви, и о чуде искусства, — напоминает часто самоуверенного чиновника, которому было бы поручено провести опись в реквизированном музее и который, повесив повсюду бирки с печатями и записав названия в ведомость, решительно не знает, что ему еще делать с этими бесполезными предметами. Чудо, заключенное в нескольких нотах Моцартовской мелодии, в складках платья, написанных Леонардо, в Пушкинской строчке "я вас люблю, к чему лукавить?", навсегда останется непостижимым, сколь бы долго и как бы умно мы о нем ни толковали. Эстетическим рассуждениям отнюдь не дано подменить собой искусства, они для разума скорее играют роль переводчика, пытающегося перевести на доступный ему язык песни неведомого мира, того мира, где наша воля слышит голос других воль непосредственно, помимо явлений. И если разум, прослушав перевод, вообразит, что он все усвоил, то это нелепейшая претензия — он усвоил не больше того, что ему было доступно. Поэтому метафизик, хотя и находится всецело в рядах тех, кто завоевывает для разума новые области знания, должен чувствовать себя в эстетике наподобие того образованного офицера при штабе варварской армии, который при движении войск через страну высокой культуры отмечает на карте, какие дворцы не следует бомбить, через какие парки — прорубать просеки, какие церкви не отдавать под конюшни. Но будучи всего лишь скромным охранителем и спасителем, да не возомнит он себя тем самым выше создателей прекрасного.

До сих пор речь шла только о метафизическом истолковании природы различных искусств. Однако метафизика может пролить некоторый свет и на другую сторону проблемы, а именно: на закономерности, наблюдаемые в исторических судьбах художников и их творений. Взлет какого-то вида искусства, неизбежно сменяющийся упадком, непризнание художника, сменяющееся признанием, и наоборот, — вот любопытнейшие моменты в истории искусств, до сих пор не имевшие никакого удовлетворительного истолкования.

Можно задать простой до наивности вопрос: что заставляет нас восхищаться тем или иным художником? Нетленная красота его творений? Но если бы мы умели различать ее, разве умирали бы они так часто в нищете и безвестности? Если бы предметом восхищения была только красота, то любое удачное подражание могло бы претендовать на некоторую долю признания. Могут возразить, что подражатель никогда не достигает совершенства мастера, — но многие ли из нас сумеют отличить копию от подлинника? Например, история живописи богата рассказами о судьбах подделок и копий, почти неотличимых от оригиналов. Голландский художник, изготовлявший во время Второй мировой войны подделки под Вермеера Дельфтского и продававший их немцам, впоследствии с трудом мог отбиться на суде от целой комиссии экспертов, утверждавших, что картины подлинные и художника следует судить за распродажу национальных сокровищ. А пресловутая красота старинных вещей, украшений и росписей, подделать которые оказывается столь несложно, что в странах древней культуры возникают целые подпольные производства, выпускающие все эти псевдодревности для продажи туристам?

С другой стороны, если считать, что существуют некие эталоны и вершины красоты, то почему бы Пармиджанино не писать под Рафаэля, Рембрандту не остановиться на той технике живописи, которая приносила ему славу и деньги, Пикассо не прекратить метаться от одного "периода" к другому? Почему большие мастера скорее предпочитали умирать с голоду, но не делать чего-то проверенного и пользующегося спросом, почему всякое подражание, несамостоятельность выглядели в их глазах недопустимым позором?

Ответ на все эти вопросы может быть только один: потому что художественное творчество мы сознаем как одну из высших форм осуществления свободы, и наше восхищение гениальным художником есть восхищение явленной им свободой, о которой мы порой узнаем не сами, но через признание других, через славу. Провидя за внешней и преходящей оболочкой явлений вечные идеи, чистое бытие на возрастающих уровнях свободы, то есть видя дальше и глубже других, художник не останавливается на этом моменте созерцания, но пытается закрепить отблеск увиденного им в слове, камне, линии, звуке, цвете, он пытается унести из сказочного царства, в котором побывал, осколок сокровища, увиденного там, — и мы благоговейно почитаем его, если ему это удается. Подозрение же в подражательстве — это подозрение в краже сокровищ, добытых другими.

Конечно, восхищаться и почитать глубоко и искренне может только тот, кто и сам побывал в этом сказочном мире сверхчувственных озарений, то есть человек, приближающийся по врожденному уровню свободы к художнику и лишь не обладающий его талантом и упорством. Но хотя таких и относительно немного, самозабвенная их страсть к сокровищам прекрасного сквозь века спасает непризнанное от забвения и уничтожения, придает ему цену в глазах толпы, которая с важным видом заполняет затем музеи, библиотеки и концертные залы, увы, чаще всего находя в этом лишь новый и довольно легкий способ казаться.

Высокий врожденный уровень свободы художника — вот, в чем следует искать объяснения многих закономерностей, проглядывающих в общности их судеб. Непризнанность, отверженность, нищета и гонения, но тут же и непримиримость, и неспособность уживаться, и презрение к покою и благополучию — сколько прославленных имен можно вспомнить, если начать подбирать примеры ко всему этому! Но неверно было бы думать, что периоды взлетов искусства связаны просто-напросто с рождением на свет большого числа гениально одаренных людей. Как зерну для того, чтобы прорасти, необходима благоприятная почва, свет и тепло, так и художнику для того, чтобы созреть, требуется атмосфера свободы; и не только свободы творчества, но и некий дух свободы, царящий в окружающей его жизни. Трудно поверить, чтобы талантливые греки рождались исключительно в демократических Афинах, а в соседней тоталитарной Спарте — ни одного; Италия эпохи Возрождения представляла из себя не государство, а настоящее лоскутное одеяло, но при этом великие мастера, как правило, созревали только в республиках, а тирании лишь нанимали их или заманивали на службу; голландская школа живописи в ХVII веке расцвела в вырвавшихся на свободу Северных Штатах и захирела во Фландрии, оставшейся под гнетом Испании; немецкая музыка, философия и поэзия, вознесшиеся на такие высоты в конце ХVIII века, переживают резкий спад с воцарением прусского абсолютизма; русская иконопись существует на высоком уровне лишь в Новгородской и Псковской республиках до их подчинения жесткому самовластью Москвы; и так далее.

Отдельная гениальная личность иногда ухитряется выжить и исполнить свое назначение даже в условиях тяжелейшего духовного гнета; но создание целой культурной эпохи неразрывно связано с наличием атмосферы индивидуальной свободы, пусть хотя бы части общества, как это было в России в век дворянской культуры. Индивидуальная же свобода стоит дорого: она не только чревата внутренними раздорами, но и дает возможность проявиться врожденному неравенству воль, что для менее свободного большинства связано с непрерывным мучением.

Как достоинство человека во многом определяется тем, какую свободу он может вытерпеть в своем ближнем, так и величие народа в значительной мере определяется тем, какую гениальность в своем художнике он готов выносить, не изгоняя и не убивая его. Воображать же, будто это для всех легко и вполне естественно, могут лишь люди, которые сами одарены высоким уровнем свободы. Они убеждены, что "гений и злодейство — две вещи несовместные"55, и не желают взглянуть на дело с точки зрения посредственного большинства. Ведь искусство — это великий и опасный искуситель, ибо, безразличное к добру и злу, оно способно и в душе каждого человека посеять смуту и неуверенность в отношении того, что есть добро, как его учит понимать данное Мы. Недаром Платон изгоняет из своего идеального государства художников и поэтов, Савонарола жжет холсты и книги. Толстой осуждает музыку, стихи, да и собственные романы как пустую и опасную забаву. Поэтому всякий народ вправе разделять славу своих великих художников: он не только поднялся на тот высокий уровень свободы, без которого невозможно было бы их творчество, но и сохранил перед лицом этих разрушителей соединявшие его в единое целое представления о добром и злом, то есть выдержал искус.

 

9. Долг

"Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором бы нам оставалось только или все принять или все отвергнуть; мы знаем… что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продолжением дела"56.

Владимир Соловьев

Все предыдущие главы этой части имели своей невысказанной целью ответить на первый из важнейших вопросов человеческого сознания — "что есть я?" — и сводились, по сути своей, к ответу: "ты есть воля, жаждущая осуществления свободы". Теперь, казалось бы, читатель вправе ждать ответа на второй важнейший вопрос: "что я должен?"

Но легко заметить, что любой ответ, начинающийся с "ты должен", то есть несущий в себе некую форму повеления, немедленно оказывался бы в противоречии с понятием свободы: невозможно говорить человеку "ты свободен" и тут же добавлять — "ты должен". Поэтому метафизика вынуждена отказаться от давнишних притязаний всех философских учений быть одновременно и учением этическим. Единственное, что ей доступно, это по-прежнему отвечать на вопрос "что есть я?", но уже в том суженном виде, как его ставил Толстой, а именно: "что есть я, томимое вопросом "что я должен?", то есть обладающее совестью и сознанием добра и зла поступков, а в связи с этим, что есть мораль и этика в истории человечества.

Коль скоро воля каждого человека жаждет лишь осуществления своей свободы, то все, что способствует ей в этом основном устремлении, она и будет считать добрым, хорошим; и перед лицом этого изначального эгоизма воли парадоксальным следует считать не то, что ни одно из учений о добре не получило еще полного признания среди людей, но как раз то, что некоторые общие представления о злом и добром все-таки утвердились, если не в виде правил поведения, то хотя бы в виде идей. Итак, безусловное присутствие в человеческой жизни моральных категорий, их возникновение, изменчивость и постоянное внутреннее движение, — вот явления, которые метафизике предстоит связать с системой своих основных постулатов.

"Не убий. Не прелюбодействуй. Не укради". (Исх. 20. 13–15). То, что эти древнейшие заповеди до сих пор нарушаются, не должно ставить под сомнение реальности их существования в человеческом сознании: ведь даже самые отпетые убийцы ищут оправдывающих обстоятельств для своего преступления — никто теперь не станет хвастать убийством самим по себе, ибо знает, что большинству людей оно внушает лишь ужас и отвращение. Мы так уверены, что убийство есть нечто омерзительное, что нам даже кажется, будто так было всегда, что это некое врожденное человеческое чувство. Однако уже беглый взгляд на историю человечества в эпоху дикости и варварства показывает нам, что это не так, что такое представление возникло и лишь постепенно утвердилось в общем сознании. Правда, мы никогда не сможем увидеть самого момента его возникновения — история показывает нам лишь расширение этой моральной категории, которая сначала означает "не убий никого из своего рода", затем "своего племени", "своего народа", пока, наконец, не принимает в христианском учении характера всеобщности — "не убий никого".

Нет ничего проще, чем сказать "постепенное расширение моральной категории" и считать, что этим все объяснено. Но попробуем силой фантазии представить себе движения души человека, являющегося членом родового Мы. Он исполняет все обычаи и обряды, завещанные ему предками, тот Закон, который отлился ко дню его появления на свет и придает роду форму некоего целого. Он искусный охотник, плодовитый отец, трудолюбивый хозяин. Если ему встретится в его угодьях человек другого рода, он не задумываясь и без всякого предупреждения убьет его, ограбит труп, и будет щеголять перед сородичами его скальпом или засушенной головой или еще чем-то в этом роде. Все эти дела кажутся ему исполненными высокого смысла и значения, ибо воля его находит здесь все необходимое для главного своего устремления — осуществления свободы. Но вот однажды (для этого "однажды" особой фантазии еще не нужно) он обнаруживает в лесу убитого сородича, убитого в спину, точно так же, как он убил того, чужого. Он тоскует, вспоминает рассказы стариков о других убитых, о том, как был убит его отец, душа его томится предчувствием бесконечности этих смертей (мы убиваем их, а они нас), а ум напрягается в поисках выхода из этой бесконечности — и не находит. И сколько веков и тысячелетий должно пройти прежде, чем в сознании какого-то человека, томимого жаждой небывалого осуществления свободы, не забрезжило смутное представление, мечта о Законе — о нет, еще не о законе "не убий", но о законе возмездия, о бескорыстном отмщении, страх перед которым мог бы удержать всех будущих убийц. А затем сколько веков должно было пройти прежде, чем появился человек, настолько проникнутый ощущением рода как наивысшего средоточия свободы, что он решился пойти и, рискуя жизнью, исполнить этот закон, и, может быть, погибнуть, исполняя его. И сколько должно было явиться таких людей, и сколько раз они должны были исполнить нарождающийся Закон прежде, чем в сознании родового человека утвердилось представление о законе кровной мести как о чем-то самом возвышенном, как о готовности ценой своей жизни, то есть индивидуальной свободы, укрепить и сохранить более высокую свободу — свободу родового Мы. И только представив себе огромность этого пути, вообразив величие такого морального требования для родового человека, мы можем подступить к реальному значению слова "расширение".

Кем должен был быть тот первый член рода, кто, исполнив закон кровной мести и сидя на праздничном пиру, прославляемый всеми и превозносимый, испытал вместо радости и торжества, смутное чувство тоски и недоумения? Какая трезвость и смелость ума нужна была ему для того, чтобы ясно представить себе весь ряд отмщений, который предшествовал его поступку и который, наверняка, последует за ним, ибо родичи убитого будут мстить теперь ему и его детям, и прочувствовать в этом ряду все ту же дурную бесконечность? И какая пророческая смелость нужна была тому, кто, попирая высшее этическое требование своего времени, решился сказать, что закон кровной мести — бессмыслица, и нужен какой-то другой Закон? А драма того, кто первый снова решился исполнить собою этот еще не существующий закон, прервать дурную бесконечность отмщений, не отомстить и испытать всю тяжесть позора, унижений, отверженности? И разве сам он мог быть так уж уверен в своей правоте, разве не терзали его сомнения, которые порой были страшнее брани и презрения сородичей?

Суть трагедии такого человека та же, что и трагедии принца Гамлета, и принца Арджуны из индийского эпоса "Бхагаватгита": моральный закон, завещанный мне отцами, требует от меня действовать, мстить, сражаться, я признаю правоту его требования, признаю, что только исполнение закона обеспечивает бытие воли Мы — самой высокой, самой свободной, — но, в то же время, я провижу дурную бесконечность вражды, провижу, что свобода Мы не возрастет от исполнения мною закона, то есть провижу конечность обретаемого, и это убивает во мне желание действовать, лишает волю энергии осуществления.

Гамлет, в конце концов, мстит, Арджуна — сражается, и тот древний человек, скорее всего, скрепя сердце идет без радости выполнить тот долг, который все вокруг него признают священным. Но даже если не нашлось тогда ни одного, исполнившего новый закон "не убий", то и трагедия тех, кто переживал сомнения и добровольно шел на позор хотя бы временного неисполнения старого закона, сплетаясь из века в век в тайные и полузапретные предания, проникала в сердца других людей, находила в них отклик, склоняла их устремленность к большей свободе в сторону этого нового закона, и это длилось до тех пор, пока эта новая устремленность не перевешивала сама по себе или не сливалась с военной необходимостью и воля Мы не переходила на более высокую ступень свободы — от рода к союзу родов, к племени, в котором уже каждый соплеменник должен был попадать под защиту "не убий". Для нас этот переход кажется неразличимо ничтожным, а на него должны были уйти тысячелетия, наполненные внутренним напряжением моральной борьбы. Конечно, создание племени само по себе не отменяет еще закона кровной мести, который укореняется так глубоко, что доживает даже до эры цивилизации, конечно, от суда старейшин племени еще очень далеко до уголовного кодекса и упорядоченного судопроизводства, конечно, законы племени, запрещающие убийство соплеменника, еще очень слабы, и все же переход этот — великий момент в истории возрастания свободы данного Мы.

Как бы глубоко ни проникал наш взор в "священный колодец истории" (Томас Манн), всюду мы видим человека уже принадлежащим к какому-то Мы. Момент зарождения самого Мы оказывается таким же неуловимым для наших исследований, как и момент появления любого животного вида, и мы, по справедливости, склоняемся думать, что никакого момента и не было, а был длительный процесс возникновения и становления. Соединение людей в единое Мы, независимо от его сложности, происходит не путем простого скопления в одном месте и затем совместных перемещений, как это делается в стаде животных, но путем их подчинения общим верованиями, правилам, обычаям — законам. Закон есть общее требование ко всем членам Мы, которое и придает ему и его жизнедеятельности определенную форму, превращает в некое подобие живого организма, взаимная согласованность и взаимодействие отдельных частей которого гарантирует ему сохранение высокого уровня свободы. Нарушена согласованность, нарушен Закон — уровень свободы немедленно снижается; полное уничтожение Закона приведет лишь к полному распаду, к исчезновению Мы.

Всякий человек, к какому бы Мы он ни принадлежал, не может не видеть, до какой степени свобода его Я связана и зависит от свободы Мы, а та, в свою очередь, — от выполнения каждым Я связующего Закона. Поэтому-то выполнение законов своего Мы и представляется в глазах людей столь важным — от этого зависит бытие и свобода Мы. Причем, выполнять закон, как правило, вовсе не легко: как мучительно трудно бывает чтить отца и матерь, если ясно видишь в них только вздорных, выживших из ума стариков; как трудно блюсти заповедь "не прелюбодействуй", когда чужие жены так молоды и прекрасны; и как не пожелать "дома ближнего твоего, ни поля его… ни вола его, ни осла его" (Второзак. 5.21), когда и дом, и поле, и вол, и осел настолько лучше твоих собственных. И именно оттого, что это так трудно, человек, выполняющий Закон ради самого Закона, то есть высоконравственный человек, вызывает в окружающих такое одобрение, и, с другой стороны, сам может находить в исполнении Закона глубочайшее удовлетворение, ибо он видит на этом пути возможность для своей воли максимального обретения: ведь исполняя добровольно нравственный Закон, он созидает одним актом его исполнения самое свободное, что только видит его взор вокруг него — Мы.

Любое Мы, каким бы малым оно ни было, различает среди своих членов более достойных от менее, имеет четкие градации верха и низа, имеет своих праведников и своих подонков, пропащих. Одинаковое исполнение закона Мы поголовно всеми представляется абсолютно невозможным, во всяком случае до сих пор нигде не замечалось. Врожденное неравенство воль сказывается здесь в неодинаковой отзывчивости к нрав-ственным требованиям сильнее, чем в любой другой форме осуществления свободы. Большинство, по слабости своей, продолжает грешить, поддается искушениям и страстям, потом в минуту ясного сознания кается, искренне страдает и приходит постепенно к убеждению, что ему нужна более крепкая узда, чем эфемера морали. "Мы признаем данное правило хорошим, мы хотим, чтобы ему подчинились все члены нашего Мы, но сами же по слабости и порочности неспособны твердо исполнять его, нарушаем и, чтобы прервать дурную бесконечность этих нарушений, вводим правило наказания", — так моральный Закон превращается в писанный свод законов.

Человек, живущий в небольшом по численности Мы, в сельской общине, в племени еще в какой-то мере может сдерживать свои опасные инстинкты, ибо жизнь его вся на виду и любое, даже незначительное нарушение общепринятого, любая уступка эгоизму воли Я в ущерб Закону, то есть в ущерб воле Мы, сразу оказывается заметной, превращает его в предмет общего презрения, осуждения, насмешки. Русские писатели и мыслители ХIХ века никак не могли понять, как это русский мужик, которого они знали и любили как истинное воплощение сострадания, трудолюбия, терпения и разумности, попав в город, часто превращался в существо жестокое, грязное, лживое, лишенное каких бы то ни было нравственных достоинств. "Во всем виноват город, — говорили они. — Растленное влияние Запада. Язвы цивилизации. Европейская зараза". Но ни город, ни Запад, ни цивилизация не были виноваты: просто человек, чье нравственное сознание созревало с самого начала в недрах сельской общины, будучи вырванным из общинного Мы, не мог мгновенно перестроиться и проникнуться Законами Мы несравненно более широкого — государственного. На это должны были уйти многие десятилетия, если не века. Сознание воли всенародного Мы как чего-то самого высокого делалось в России всеобщим лишь в связи с отчетливым противопоставлением этой воли воле другого Мы — во время вражеского нашествия. Тогда-то и обнаруживалось здесь то необычайное единство и сила, которые поражали весь мир. В спокойные же времена обыкновенному среднему человеку было совершенно не под силу подняться до такой степени абстракции, чтобы увидеть нечто священное в том единственном, что может придавать форму и целостность Мы гигантского народа — в Своде законов. Весь опыт его жизни учил его, что закон, суд, начальство — самые страшные и жестокие враги, и нет ничего достойнее, чем перехитрить их, обмануть, а если представится возможность, то и уничтожить. Достоевский в "Дневнике писателя" с возмущением описывает курьезы русских, только что введенных судов присяжных, когда мужички-присяжные оправдывали заведомых убийц, только чтобы досадить начальству.

В сущности, историю всякого народа как целого следовало бы отсчитывать с момента появления у него писанного закона; но Боже правый! как долог путь от появления закона до осознания его величия, от какой-нибудь Хартии Вольностей до парламентской Англии, и с каким трудом приходится воспитывать уважение к закону в каждом новом поколении, обуреваемом всегда одной и той же страстью — осуществить свою свободу любыми возможными, в том числе, и беззаконными способами.

Свод законов в момент своего возникновения вовсе не является произвольной выдумкой сверхмудрого законодателя. Когда Моисей дает евреям закон, он не сочиняет его, не записывает под диктовку Всевышнего, а лишь закрепляет в виде подробного кодекса те правила совместной жизни своих соплеменников, которые вырабатывались и складывались до него веками. Точно так же и Магомет, декларируя веру в того же самого единого Бога Авраама и Моисея, отнюдь не собирается копировать еврейские законы, а лишь упорядочивает и ясно формулирует в Коране правила жизни сугубо арабские. Писаный закон в данном случае лишь превращает этическое требование, имеющее характер желательности в правило обязательное для каждого, в статью закона, предусматривающую неизбежное наказание для любого нарушителя. Осуждение прелюбодейства и подкреплявший его обычай казнить прелюбодейку существовал у евреев задолго до Моисея: Иуда, сын Иакова, приказывает сжечь свою невестку Фамарь (Быт. 38.24), но когда узнает, что она забеременела от него самого, отменяет свое распоряжение — обычай еще не стал законом, его исполнение зависит от произвола главы семьи. Если бы такая произвольность в исполнении или неисполнении норм поведения продолжала сохраняться, если бы желательность этики не была заменена обязательностью закона, шестьсот тысяч евреев, вышедших из Египта, никогда не смогли бы превратиться в единое целое, в великий народ, а так бы и оставались союзом родственных племен, вечно раздираемых внутренними распрями, борьбой за первенство, произволом и беззаконием.

Превращение правила морали в статью закона играет для Мы такую же роль, как для единичного организма превращение мягкой хрящевой основы в твердый скелет; движимо же оно оказывается все тем же устремлением человеческой воли к наибольшей свободе и совершается тогда, когда дурная бесконечность неисполнения моральных законов становится ясной общему сознанию. Ища каких-то способов пресечения ее, оно повсюду, то есть у всех народов, не находит никаких других, кроме учреждения твердого закона: не просто "не убий, не прелюбодействуй, не укради", но "око за око, зуб за зуб", но побивание камнями, но "пять волов заплатит за вола и четыре овцы за одну" (Исх. 22.1).

Само по себе исполнение требований свода законов почти невозможно переживать как акт осуществления свободы. Там, где есть страх наказания, сознание свободы поступка почти уничтожено; свободным я скорее буду считать поступок, нарушающий закон. Даже перед самим собой я не могу быть абсолютно уверен, что не краду я из добродетели, а не из страха наказания. По отношению к закону возвышенный поступок, то есть осуществление свободы, возможно разве что для самих исполнителей, для слуг его. Когда судья или присяжный выносит свое решение, превозмогая порыв личной злобы или не поддаваясь давлению сильных мира сего, они безусловно проявляют этический героизм и вправе испытывать то чувство удовлетворения, которое дается осуществлением свободы. Для всех же прочих людей Свод законов — это нечто ставшее, чуждое, застывшее, это явление, существующее независимо от индивидуальной воли. Но именно оттого, что закон — явление, он открывает для воли каждого безграничные возможности другого рода — возможности изменять и переделывать его. В этом и кроется причина того, что миллионы людей с таким жаром предаются страстям политики.

Одиночка, совершающий этический подвиг, и член любой политической партии стремятся, в сущности, к одному и тому же: направить свою волю на созидание некой формы Мы, на формирование закона. Но если первый должен быть охвачен таким высоким стремлением к свободе, что его не останавливает ни сознание одиночества, ни сомнения в правильности пути, ни отсутствие надежды достичь своей цели при жизни, то второму ничего этого не нужно: он в самой гуще партийного Мы, все его сомнения уничтожены объяснениями красноречивых лидеров, и он очень надеется достичь желанных перемен в ближайшем будущем и вкусить от них вполне земных плодов. Поэтому-то первые — такая редкость, а вторых — великое множество. И все же, несмотря на всю ложь, грязь и мерзость, которые связаны теперь в нашем сознании со словом политика, мы должны признать ее относящейся к этической сфере деятельности человека, ибо корни ее происхождения все те же: устремленность нашей воли к большей свободе через созидание закона, то есть через созидание Мы.

То, что не всякая политика — мерзость, очень хорошо выражено у Владимира Соловьева в том месте "Оправдания добра", где он говорит о крушении рабства в двух христианских государствах — США и России, крушении, случившемся почти одновременно и положившем конец жестокостям плантаторов и помещиков. "Высочайшие нравственные идеалы и идеи сами по себе, отвлеченно взятые, никакого прочного улучшения в жизни и нравственном сознании не производят… Этот (христианский) идеал был известен "истинным христианам" американских штатов и русских губерний. Никакой новой идеи по этой части они узнать не могли; но они испытали новый факт. То, чего идея, ограниченная субъективной сферой личной нравственности, не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом"57.

Граница, отделяющая требования закона от требований морали, не остается постоянной — внутренняя борьба Мы все время видоизменяет ее, отодвигая то в одну, то в другую сторону. При своем возникновении закон, благодаря заметному для всех улучшению общей жизни, благодаря успеху, приобретает, как правило, наступательный характер. Так, в древней Иудее мы ясно видим тенденцию подчинить писаному закону все сферы человеческой жизни — религиозную, семейную, общественную и личную, предписать даже диэту и способы производства, предусмотреть все возможные отклонения от общего. Закон, формирующийся под давлением христианской церкви, тоже часто претендует на полное господство над человеческой судьбой. Сфера, оставляемая свободной воле человека, постепенно сужается, гнет делается невыносимым, возможности к осуществлению свободы в важнейших направлениях — умственном, моральном и религиозном, — ничтожными, и назревающее напряжение вырывается, в конце концов, тем или иным взрывом.

Движущий пафос любого такого взрыва — утверждение внутренней свободы человека и ее самодовлеющей ценности.

Так было в христианстве ("Царствие Божие внутрь вас есть"), так было в реформации и расколе ("моя вера — дело моей совести"), так было и во всех политических движениях, отстаивавших права человека. В сфере политико-законодательной этот протест отразился учреждением конституций. Если закон призван ставить предел воле каждой отдельной личности, то конституция ставит предел воле законодателя и неизбежной тенденции закона к наступлению на личную свободу. Когда многие государства в наши дни, еще не достигшие того уровня правосознания, который позволяет народу перейти от власти правителей к власти закона, спешат на манер государств передовых обзавестись сразу и конституцией (она в них, конечно, никогда не соблюдается), это выглядит примерно так же смешно, как накрахмаленная рубашка на туземце, не имеющем еще штанов; но в то же время, в этом можно усмотреть и некий знак признания за конституционной формой правления высокого уровня свободы — ведь воля Мы тоже хочет казаться, и как бы она ни врала и ни пускала пыль в глаза устами своих крикунов и писак, то, как она врет, кем стремится казаться, ясно показывает, в чем она видит большую степень свободы Мы.

Итак, помимо требований закона, каждое Мы предъявляет своим членам еще и требования морали. Принципиальная разница между ними та, что по отношению к моральным требованиям я сознаю свою волю свободной, а значит могу находить в исполнении их удовлетворение — осуществлять свою свободу. Разница непринципиальная, но тем не менее очень важная: в Своде законов воля Мы выражена с предельной однозначностью и определенностью, требования же морали расплывчаты, многозначны, противоречивы. Причина этого в том, что мораль есть Закон, находящийся в становлении, и наша воля принимает в этом становлении самое деятельное участие.

Каждый человек, как правило, является одновременно членом многих Мы: семейного, кастово-сословного, национального, религиозного, государственного, и в зародыше — общечеловеческого. Моральные требования этих Мы часто оказываются исключающими одно другое и вечно держат человека перед необходимостью выбора. Торговать честно — или выкраивать недомеры и недовесы для своей семьи, спасать из горящего дома всех подряд — или сначала своих соплеменников, свидетельствовать на суде белому в пользу белого, негру в пользу негра — или свидетельствовать каждому правдиво: во всех подобных ситуациях мы стоим перед моральным выбором, то есть должны выбирать между требованиями этических законов различных Мы, пришедшими в противоречие.

Наше суждение о моральном уровне человека эгоистически склоняется считать его тем выше, чем шире Мы, моральному требованию которого он решил подчиниться, то есть чем больше у нас самих шансов попасть в круг действия моральных законов, им признаваемых. В то же время, наш собственный этический выбор всегда будет определяться тем, в служении какому Мы каждый из нас видит возможность для своей воли наибольшего осуществления свободы. В зависимости от этого, люди могут ставить превыше всего интересы семьи, благополучие сословия, честь нации, веру.

У нас нет никакого объективного критерия, опираясь на который мы могли бы считать ту или иную форму служения выше прочих. Скорее всего, нравственное достоинство человека следовало бы мерить степенью его самопожертвования в служении, степенью его самоотдачи и самоотверженности. Но так как никому со стороны невозможно оценить, чего стоит для человека та или иная духовная жертва, каких мучений — отказ от одного долга в пользу другого, или какова сила его любви к кому-то одному, которой он жертвует ради любви ко многим, мы снова должны признать глубокую правоту экзистенциализма, передающего право верховного суда в выборе между добром и добром исключительно самой личности. "Все стремятся к Закону, — говорит человек, прождавший у врат его всю жизнь, в притче о Привратнике (Кафка, "Процесс"). — Почему же столько лет никто не пришел сюда, кроме меня, жаждущего войти в эти ворота? — Никто и не мог придти сюда, — отвечает ему привратник, — ибо этот вход был только для тебя"58.

Когда в сознании человека родового Мы, томимого зрелищем бесконечности и бесплодности межродовой вражды, начинала брезжить мечта о некоем новом Законе, способном положить ей конец, он тоже должен был представлять его себе Законом для всех людей — для всех, с кем он мог столкнуться в своей жизни, то есть для всех членов соседних с ним родов. Никакого представления о роде человеческом у него просто и быть не могло. В наши же дни, когда жизнь всех людей на земном шаре оказывается все более и более взаимозависимой, взаимообусловленной, мечта о более высоком Законе неизбежно должна рисовать нам его как Закон для всего человечества на Земле. Оттого-то высочайшие моральные устремления наших дней-тысячелетий и кажутся нам столь неизменными и постоянными. Они проступают медленно, но неумолимо, как намеченный кем-то на ткани узор, мы видим сходство и повторение его фигур в житиях святых и легендах об отшельниках, в этических учениях от Сократа и Конфуция до Руссо и Толстого, в собственной смутной неудовлетворенности моральными требованиями уже существующих Мы — нам кажется, что должно быть нечто выше, что оно возможно и достижимо…

Но как?

Сотни лучших умов в течение этих двух тысячелетий пытались найти ответ, миллионы прекрасных порывов человеческой души вплетались в историческую ткань жизни народов, пытаясь приблизить этот смутно брезжащий Закон — и сколько еще раз такие порывы должны реализоваться в поступках, чтобы Мы человечества могло обрести более прочную плоть нежели в какой-нибудь Организации Объединенных Наций, чтобы прервалась, наконец, дурная бесконечность вражды международной. Но как бы ни был еще далек этот путь, как бы пессимистически ни смотрели мы на принципиальную возможность достижения этой цели, все же невозможно сейчас не признать, что среди этических требований различных Мы, между которыми приходится выбирать человеку, требования Мы общечеловеческого неизменно присутствуют — пусть едва различимые, пусть легко попираемые и отбрасываемые, но все же с тихим упорством возвращающиеся потом снова и снова и томящие смутным сознанием неправедности даже самую неразборчивую совесть.

Итак, изначальная устремленность нашей воли к осуществлению свободы, реализуемая в созидании, укреплении или видоизменении собственным поступком писаных и неписаных законов различных Мы, — вот корень, из которого произрастает этическая жизнь человека.

Так как этот взгляд на основы морали является до некоторой степени новым в истории метафизики, пожалуй следовало бы вернуться вспять и выяснить, в чем он расходится с этикой Канта, Шопенгауэра и Ницше.

Внешне он ближе всего к кантовскому категорическому императиву. Действительно, нарисованный выше образ человека, томимого жаждой нового Закона, которого он не видит вокруг себя, и решающегося осуществить этот Закон собою, своим поступком, весьма напоминает образ человека, спрашивающего себя (по Канту): "хотел бы я, чтобы этот мой поступок одним актом своего свершения превратился в закон для всех людей?"59.

Можно согласиться с Кантом, что такая форма проверки этической ценности своего поступка (осуществляемая, конечно, подсознательно) является общей для всех людей, что в тот момент, когда выбор осуществляется не между эгоизмом и моралью, а между добром и добром, критерий пригодности для всего человечества оказывается единственной путеводной нитью; можно понять, что, живя, как и все мы, в исторический отрезок времени, характеризуемый созиданием общече-ловеческого Мы, он мог принимать такую форму за единственный абсолют. Но никак нельзя признать, что мерилом моральной ценности поступка должна служить одна лишь подчиненность человека своему категорическому императиву. Ведь когда человек рассуждает "хочу ли я, чтобы мой поступок превратился в общее правило, в закон?", а раз "хочу", то и исполняю, он тем самым исключает сомнение: "да откуда мне знать, что должно стать общим законом для всех, а что нет?"

С точки зрения строгости следования императиву, в высокоморальные люди может попасть кто угодно: кочевник, разрушающий дома и вытаптывающий посевы, потому что он считает, что общим законом для всех людей должен быть кочевой образ жизни; развратник, соблазняющий чужих жен из одной только убежденности в порочности и ненужности семейных уз; ломатель машин, уверенный, что вместе с гибелью машин погибнет все зло на свете. Я нарочно подобрал такие примеры, которые не уничтожаются оговоркой Канта о том, что "всякий человек должен использоваться только как цель, а не как средство"60. (Даже развратник может считать своей целью не собственное наслаждение, а то, которое он дарит женщине.)

Поступок, совершенный из сострадания или из сердечной склонности, с точки зрения Канта, вообще не имеет никакой нравственной ценности. Рассудочное сознание долга — вот единственный высокоморальный мотив. В этом главном утверждении его этики, а также в его отношении ко лжи как к самому страшному пороку, в требовании абсолютной правдивости невзирая ни на какие обстоятельства, проглядывает скорее всего его глубокое, хотя и неосознанное, убеждение, что общечеловеческое Мы (созиданием которого и меряются все нравственные ценности) может быть основано только на фундаменте разума.

Законы разума — вот, что является общим для всех людей, и только при их помощи можно установить общечеловеческое согласие; ложь же как бы разрушает эти единственные межчеловеческие связи, поэтому-то лгать нельзя даже ради спасения жизни: ложь уничтожает достоинство, а когда уничтожено достоинство, человеку совершенно незачем жить. Признавая выдвинутый Кантом принцип этической оценки поступка необычайно возвышенным, нельзя не видеть в то же время, что он никоим образом не описывает реальной нравственной жизни человека, протекающей в вечном терзании, в противоборстве требований различных Мы, частицей которых он является, в постоянной необходимости выбора, окончательным критерием для которого служит возможность обретения максимальной свободы; обретение же это каждый может видеть по-своему, и лишь история борьбы различных этических устремлений дарует тем или другим победу и слагается в общечеловеческом сознании в виде представлений о незыблемых нравственных ценностях.

Этика — единственная часть Кантовской философии, которую Шопенгауэр не приемлет совершенно. Пытаясь отыскать основание этики в чем-то гораздо более глубоком и врожденном человеку, нежели спекуляции чистого разума, Шопенгауэр приходит к убеждению, что таким основанием может быть только сострадание. "Сострадание есть вполне единственная и действительная основа всякой свободной справедливости и всякого истинного человеколюбия. И лишь поскольку деяние истекает из него, имеет оно нравственную ценность; каждое же деяние, истекающее из каких-либо иных мотивов не имеет никакой… Этот процесс… составляет великую мистерию этики, ее первоначальный феномен и пограничный камень…"61.

"Первоначальный феномен" — с этим еще можно согласиться, ибо сострадание, действительно, является врожденным человеческим свойством; но чтобы степень его могла послужить критерием нравственности поступка — это уже звучит ни с чем несообразным преувеличением. Ведь в реальной жизни даже самый сострадательный человек бесконечное число раз оказывается вынужден выбирать, на кого из ближних направить свое сострадание. Библейский Иосиф хранит хлеб в житницах — жалеть ли ему сегодняшних голодных или тех, кто будет умирать с голоду в следующую засуху? Капитан погибающего судна видит, что у него уцелели только три спасательных шлюпки, — должен ли он преодолеть свое сострадание к матросам и приказать отдать шлюпки пассажирам? Офицер оставляет нескольких солдат на верную смерть, прикрыть отход остальных — или лучше поддаться сиюминутному состраданию и дать погибнуть всем?

Сострадание является таким же врожденным человеческим свойством, как боль. Непосредственное зрелище чужих страданий тягостно для большинства нормальных людей. (Даже среди охранников немецких концлагерей были известны случаи умопомешательства — настолько тяжела была их "работа".) Сострадание играет ту же роль в бытии воли Мы, что и боль — в бытии воли индивидуального Я. Сострадание — это боль Мы; и так же, как воля Я, ради осуществления свободы, часто пытается вытерпеть боль и преодолеть ее, так и воля Мы стремится ради своих целей преодолеть свою боль — сострадание. Было бы нелепо пытаться оценивать те или иные проявления воли Мы этическими нормами — они применимы только к поведению людей; но то, что сострадание присуще большинству людей, лучше всего видно в тех поистине гигантских усилиях, которые тратятся в каждом тоталитарном государстве в периоды террора на сокрытие числа жертв, а также на пропаганду, посвященную оправданию этих расправ, то есть опять же на уничтожение сострадания. Причем уловка снятия сострадания путем обвинения страдающего так удобна, что ею пользуется не только бездушное Мы, но и самая любящая мать: "Ах, негодяй! — кричит она на ребенка, который случайно упал и расшибся. — Я же говорила тебе — не бегай!" А если при этом еще и отшлепать, то станет совсем легко.

"Если чувство стыда, — писал Владимир Соловьев, — выделяет человека из прочей природы и противопоставляет его другим животным, то чувство жалости, напротив, связывает его со всем миром живущих… потому что оно принадлежит человеку вместе со всеми другими существами…"62. Действительно, жалость друг к другу испытывают и животные, но тем не менее в их жизни нет и следа того, что можно было бы назвать этическим началом. Наподобие того, как только человек может благодаря разуму превращать непосредственные восприятия своих органов чувств (аналогичных органам животных) в абстракцию мысли, так же он один может подняться до превращения непосредственного сострадания в некоторую абстракцию его — в понятие справедливости. Но так же, как мысль, превосходя непосредственное впечатление широтой охвата, уступает ему в безошибочности, то есть может оказаться и неверной, так и справедливость, расширяя мое сострадание на многих людей, живущих и будущих, утрачивает безусловность доброты, которая есть в чистом милосердии.

Оказываясь в ведении разума, справедливость может сделаться жертвой любых его спекуляций и послужить внутренним оправданием для любых жестокостей, на которые толкает волю жажда осуществления свободы, породить Робеспьера и Сен-Жюста, Желябова и Нечаева. И тем не менее, все развитие человечества показывает нам, что оно готово платить издержки, связанные со способностью разума к заблуждениям, и предпочитает доверяться больше абстракции мысли, нежели непосредственности ощущения, голосу справедливости, а не стону сострадания. Можно было бы согласиться с Шопенгауэром, если бы он говорил, что сострадание является основанием доброты; но доброта и мораль — это далеко не одно и то же.

Как всякое дерево, каким бы гигантским оно ни было, вырастает из крохотного семечка, так и многие тома сочинений любого великого философа часто произрастают из открытия, сущность которого можно выразить парой фраз. Таким животворным зерном в учении Канта явилась мысль об априорности пространства и времени, а также категорий разума; для Гегеля и Шеллинга — идея становления всего сущего и ставшего; для Шопенгауэра — воля как вещь в себе; для Спенсера и Шпенглера — понятие о воле Мы; наконец, для Фридриха Ницше — то, что я назвал врожденным неравенством воль.

Устремляясь всем сердцем к проблемам этическим и эстетическим, беря гносеологию и философию природы целиком у Канта и Шопенгауэра, Ницше, не обладая строгостью ума этих последних, не сумел довести до ясной логической формы сущность своего гениального озарения. Если попытаться проделать это за него, то можно сказать, что его страстное, поэтически безбожное, доведенное до самых крайних выводов учение, является ничем иным, как полным выражением открытой им этической антиномии. Провидимое им существование человеческих воль высшего и низшего порядка, действительно, ставит этику перед неразрешимым, в природе человеческой заложенным противоречием: отыскание единого морального Закона для всех людей поистине оказывается невозможным в том случае, если общая им жажда к осуществлению свободы неодинакова по своей остроте. Высокая воля, будучи ограниченной в своих порывах тем или иным законом, может претерпевать несравненно б\льшие страдания, нежели воля заурядная. Так, например, лишение свободы слова или веры для большинства людей не кажется слишком большой потерей; огромные государства веками живут, обходясь без них, и лишь время от времени отыскивают в своих недрах и уничтожают тех немногих, для которых лишение этих свобод — хуже смерти, и кто ни за что с этим лишением не смирится.

Душа наша (которую Ницше немедленно окрестил бы жалкой и трусливой) восстает против крайностей его учения, разделяющего человечество на расы рабов и господ; ум подсказывает, что предлагаемое им решение вовсе не является таким уж новым, что история всех народов содержит попытки выработать различные Законы для воль различного уровня, создать касты, сословия и тому подобное; и все же невозможно не признать, что во вскрытом им противоречии заключена трагическая серьезность. "Даже если вы уничтожите все национальные, имущественные, сословные барьеры, разделяющие людей, вы ничего не сможете поделать с той разделенностью, которая заключена во врожденном неравенстве воль, — вот смысл того, о чем говорит этот великий имморалист. — А потому вы должны…" Но дальше уже неинтересно, как и все, что начинается с "должны".

Таким образом мы видим, что все три крупнейших философа недавнего прошлого, отыскивая основание для того Закона (не сам Закон, но только основание его), который мог бы сделаться Законом общечеловеческого Мы, останавливали свой выбор на чем-нибудь непременно присущем каждому человеку. Первый (Кант) считал, что фундаментом общечеловеческой этики может быть только разум, ибо законы его деятельности общи всем людям и, подчиняясь им, они могут придти, наконец, к согласию и взаимопониманию; второй (Шопенгауэр), хотя и полагал, что никакое общечеловеческое Мы не нужно, чисто теоретически считал возможной основой для него только сострадание; третий (Ницше) был убежден, что единение людей между собой возможно только по принципу равенства воль.

Этика наших дней, дошедшая в учении экзистенциализма до убеждения, что самым главным, единственным и неистребимым свойством каждого человека является свобода его воли, тем самым была вынуждена отказаться от понятия этического Закона как такового: ведь любой Закон это как раз форма ограничения свободы индивидуальной воли во имя более обширной свободы Мы. Проделав огромный путь, обогатившись неисчислимыми сокровищами знания и культуры, изощрив свой разум до изумительной тонкости, человеческое сознание на этом этапе снова оказывается перед непостижимым для него противоречием: с одной стороны — я ощущаю себя свободным; с другой — я ощущаю себя жаждущим подчинения какой-то высшей воле, какому-то закону. Застывая перед этим противоречием, мучаясь им и томясь, не находя возможностей обрести эту высшую волю в законе для всех людей, оно точно так же, как и сознание наших далеких предков, доходивших до него гораздо более коротким путем, видит единственный выход из него, единственную возможность общечеловеческого единения в том, что стало теперь настолько труднее, чем раньше — в вере.

 

10. Вера

"Да! Ни один великий человек не будет забыт, но каждый бывает велик по-своему, и каждый соответственно величию того, что он любил. Тот, кто любил себя самого, стал великим сам по себе; кто любил других людей, стал великим своей преданностью, но тот, кто любил Бога, будет превознесен выше всех. Каждый будет жить в памяти, но каждый будет превознесен соответственно своему чаянию. Один становится великим, ожидая возможного, другой — чая вечного. Но кто чает невозможного, становится выше всех. Каждый будет жить в памяти, но величие каждого соответствует величию того, с кем или с чем он боролся. Кто борется с миром, становится велик победою своей над миром, кто борется с самим собой, становится еще более велик победою над самим собой, тот же, кто борется с Богом, становится превыше всех".

Серен Кьеркегор. "Страх и трепет".

"Любовь все-таки имеет жрецов в поэтах, и порою слышатся голоса, умело отстаивающие любовь. О вере же не слышно ни слова: кто отдает честь, кто славит эту душевную страсть?"63.

(Там же)

Но действительно, кто бы мог отстаивать или славить веру как страсть? Ведь те, кто обладает ею, славят Бога, Высшее существо, Идеал — то, во что они верят. Те же, кому верить не дано, не могут ничего сказать об этом чувстве — им остается либо завидовать верующим и преследовать их, либо мечтать об обретении хотя бы какой-нибудь веры. Ибо поистине нет для человека на земле большего сокровища, чем сокровище веры: она может дарить его сверхъестественной силой в борьбе с миром и самим собой, может обращать в радость любую скорбь, может заполнить блаженством тихого умиления самое пустое существование, может сделать неуязвимым для людской злобы и насмешки, может, как это ни парадоксально, даже защитить от угрызений совести.

"Блаженны верующие, ибо они спасутся!"

Но для тех, чьим уделом оказалось знание, обрести это сокровище невероятно трудно. Можно, конечно, говорить, что и ученый по-своему верит — в истину, в разум человеческий, в справедливость, — что эта вера порой дает ему выстоять перед тяжелейшими испытаниями, даже пойти на смерть, однако все это будет не более, чем софистика. Вера, как и любовь, дарует нашей воле обретаемое; и каким бы возвышенным ни было обретаемое верующего в разум, оно все же ограничено судьбой рода человеческого, в то время, как обретаемое верующего в Бога вообще не имеет никаких границ. "Я хорошо знаю, — говорит Кьеркегор, — что хотя и смело иду навстречу великим бедам и ужасам жизни, все же мужество мое не есть мужество веры и никакого сравнения с нею не выдерживает. Я не способен к духовному акту веры, не могу, закрыв глаза, слепо ринуться в абсурд: для меня это невозможно, но я не хвалюсь этим"64.

Попытаемся же и мы, не хвалясь и не возносясь мысленно над предметом исследования, рассмотреть, что представляет из себя, с точки зрения метафизического разума, феномен веры и произрастающее из него причудливое древо, имя которому — религиозная жизнь человечества.

Воля каждого человека, томимая жаждой осуществления свободы, вечно занята отысканием в окружающем ее мире возможных обретений. Явления проносятся перед ее взором в пестром калейдоскопе жизни, но покуда человек остается животным, его привлекают лишь те из них, которые обещают насыщение и безопасность ему самому и (в лучшем случае) его потомству. Воля, напрягая все органы тела в жажде максимального осуществления свободы, оказывается главным импульсом процесса эволюции, приводящего у высших животных к такому развитию нервной системы и головного мозга, при котором оказывается возможным зарождение памяти и способности предвидения; момент, когда человек оказывается способным понять неизбежность своей смерти и следует считать важнейшим переломом в ходе эволюции.

Ибо что такое осознание смертности?

Это столкновение с противоречием невыносимейшим: безграничность свободы, ощущаемая внутри, — и вдруг какая-то смерть, кладущая несокрушимый предел этой свободе; это яд вопроса "что пользы тебе во всех благах и делах твоих, если смерть неизбежна?"; это обнаружение волей конечности обретаемого в любом устремлении, а следовательно, растерянность и необходимость искать сфер бесконечных, то есть сверхчувственных; это момент, когда жадно ищущий взор Я доходит до пределов свободы, заключенной в индивидуальном бытии, и оказывается вынужденным обратиться наружу; а обратившись наружу, он начинает сравнивать явления по признаку свободы объективирующейся в них воли, пытается отличить большую свободу от меньшей, чтобы найти где-то наивысшую свободу и преклониться перед ней.

Жажда преодолеть противоречие между "я свободен" и "я смертен" — вот основание религиозного чувства любого человека, на каком бы уровне развития он ни находился.

(Недаром ни одна религия не может обойтись без ответа на вопрос о загробной жизни.)

Убежденность человека в существовании мира сверхчувственного проистекает не из невежества, а из непосредственного внутреннего ощущения, говорящего ему, что безграничность свободы, которой он чувствует себя причастным, не может быть свойством чувственного мира, мира явлений — следовательно, должен существовать и другой мир. Развитие цивилизации ослабляет религиозное чувство и плодит безбожников вовсе не просвещением, то есть уничтожением невежества (просвещенная часть народа в большинстве своем остается религиозной), а обилием отвлечений, развлечений и всяких приманок, уводящих волю от сознания главнейшего противоречия ее бытия, то есть от главного источника веры.

Языческие религии, несмотря на поистине ошеломляющее многообразие своих культов, все же остаются весьма сходными в одном: предмет поклонения непременно должен быть долговечнее самого человека; и это вполне естественно: так как потребность религии начинается во мне с сознания собственной смертности, поклоняться, то есть признавать большую свободу, я могу только за тем, что было до меня и пребудет после — солнцу, луне, камню, упавшему с неба, реке Нил, духам предков, огню, корове (не конкретной, конечно, а корове вообще).

Представление о Высшем начале, то есть максимальной свободе для воли разумного существа оказывается столь же необходимым, как для любого текущего ручейка — наличие где-то впереди большого водоема, куда он может впадать. Причем, как правило, человек, являющийся членом какого-нибудь замкнутого Мы, с готовностью принимает сложившиеся до него верования: ему не очень важно, во что именно верить, главное — чтобы было, во что. Потребность веры оказывается для человека настолько врожденной, что, являясь на свет, он как бы спрашивает "во что тут у вас верят?" с такой же естественностью, как путник, пришедший в незнакомый город, спрашивает "где тут у вас можно поесть?" и, придя в указанное место, ест, что дают.

Вера является таким мощным объединяющим фактором, что никакое Мы не может обойтись без нее; любое посягательство на религиозный или идеологический культ во всяком Мы считается самым страшным преступлением, ибо оно грозит нарушить целостность данного Мы в самом его основании. Если же задаться вопросом, что является первичным — некое верование или Мы, его исповедующее, — то слишком многое говорит в пользу веры: даже на протяжении сознательной истории человечества мы имеем столько примеров зарождения новых религий и разветвления старых, выраставших из недр давно сложившихся Мы и становившихся основой для образования новых, что полагать, будто религиозное чувство есть продукт воспитания или предрассудка, а не истекает мощным потоком из самой души человека, попросту невозможно. И склоняясь к мысли, что пророческая одержимость всегда была зерном, из которого произрастало любое религиозное Мы, мы должны с особым интересом обратиться к тем моментам истории, когда сознание человечества переживало великие переломы, переходило на следующую ступень представлений о Божественном — к возникновению великих религий нашего времени.

С точки зрения познавательной деятельности, любое религиозное представление является попыткой воплотить в том или ином образе понятие о вещи в себе, о некоей Высшей воле, о чем-то сверхчувственном. Именно поэтому все языческие религии населены целым сонмищем богов, несхожих между собой настолько, насколько могут быть несхожи только порождения безудержной человеческой фантазии. Боги Древнего Египта, Греции, Ассирии, Индии, Китая, собранные вместе, представили бы весьма поучительный пример того, на что способен человеческий разум, когда он вырывается из тесных границ эмпирического знания. Пытаться анализировать, что значит тот или другой образ, Шива или Озирис, Сет или Ормузд, и какие представления о мире он выражает, было бы столь же нелепым, как изучать свойства водяного пара по форме проплывающих по небу облаков.

Однако одна особенность языческого многобожия представляется мне необычайно важной.

Дело в том, что государственная религия, разрешающая поклонение многим богам, удовлетворяет важнейшей человеческой потребности — потребности свободного выбора. Благодаря тому, что древний грек мог выбирать между храмом Зевса, Меркурия, Артемиды или Афины-Паллады, он мог переживать акт религиозного поклонения, как акт осуществления свободы, ибо здесь фактор религиозного обретения соединялся для него с безусловным фактором свободы воли. Насколько эта потребность присуща каждому человеку, ясно показывает вся история христианства, которое, идя ей на уступки, очень скоро превратилось также в религию многобожную: Бог Отец, Бог Сын, Богоматерь и далее целый легион святых, каждому из которых верующий может поклоняться с особенной, индивидуальной страстью.

Магомет, признававший Иисуса Христа одним из величайших пророков до него, делает обоснованный упрек христианам за извращение Его учения о Боге: "Мессия Иисус, сын Марии, есть только посланник Бога, есть слово Его, низведенное им в Марию, есть дух его. Веруйте в Бога и в посланников Его, и не говорите: троица. Бог только есть единый, кому подобает поклонение. Воздайте хвалу ему: не может быть, чтобы у него были дети" (Коран, сура 4, стих 169), "Вот Бог скажет: Иисус, сын Марии! Говорил ли ты людям: кроме Бога почитайте еще меня и мою матерь двумя богами? Он скажет: хвала тебе! как мне говорить такое, чего я не должен говорить" (Коран, сура 5, стих 116). Но и магометанство, конечно, не могло устоять перед этим соблазном — стоило Магомету умереть, как было разрешено поклонение трем дочерям Аллаха, как в народе стали распространятся антропоморфные представления о Боге как существе с глазами, руками, устами и т. п.

Только представив себе остроту этой потребности в человеке, ее неизменность на любом отрезке истории и во всех уголках света, мы сможем по достоинству оценить величавость возникновения первой религии монотеистической, из которой произошли затем и христианство, и ислам, — иудаизма.

Библейские предания о пророках и святых богаты описаниями сотворенных ими чудес, подвигов, мудрых изречений, праведности. Ничего этого не находим мы в предании об Аврааме. Он не проповедует никакого учения, не совершает чудес; когда приходит нужда — сражается, живо интересуется земными благами, то есть богатством, при случае пускается на хитрость, выдавая Сарру за сестру.

В чем же величие его?

В том, что он верил в Бога.

Но тогда все верили в тех или иных богов — в чем же заслуга Авраама? В том, что он верил в Единого, Невидимого и Всевышнего. Он верил вопреки всему, вопреки всякой очевидности, что Бог исполнит свой завет с ним, даст ему сына от Сарры и произведет от него великий народ, умножит его потомство, как песок морской. Сарра старилась, она уже не могла стать матерью, а он все-таки верил. Сарра колебалась в вере, предлагала ему свою служанку Агарь, Агарь родила Аврааму сына, но он чувствовал, что это не то, и продолжал верить, что потомство его пойдет от Сарры.

Мы не допускаем возможности чудес, не верим, что девяностолетняя женщина могла родить, но, с другой стороны, каким иным образом предание могло воссоздать чудо веры самого Авраама, как не через воплощение его в каком-то материальном чуде? Когда же мы доходим до сцены испытания веры, до принесения в жертву этого долгожданного сына, все существо наше возмущается, мы не можем взглянуть на это иначе, как с этической точки зрения, и не согласны видеть здесь ничего кроме жестокости обезумевшего фанатика. Но требования веры выше требований этики для душ истинно религиозных, а только такие и могут выдержать испытание. Суть же испытания: если моя любовь к Богу превыше всего, действительно всего, то могу ли я отказаться от самого дорогого, что есть для меня на земле, что мне дороже жизни, если Бог потребует? Да, я могу, отвечает себе Авраам, я готов, но твердо до последнего мгновения верую, что Бог не потребует этого.

Непостижимость всей этой ситуации для заурядного сознания, несовпадение этического и религиозного начал прекраснее всего раскрыты в работе Кьеркегора "Страх и трепет". Никакими объяснениями, проповедями или изображениями не смог бы иначе передать Авраам то представление о Боге, которое он носил в своей душе. Больше того: если бы он имел эту заднюю мысль проповеди, если бы он оповестил близких о своем намерении пожертвовать Исаака Богу, он тотчас превратился бы в корыстного и бессердечного изувера. Но он не сказал никому ни слова, ибо глубина и крепость его веры были для него глубоко личным делом. Для обычного верующего Бог — это мраморная статуя, икона в углу, священный камень, храм; Бог должен иметь какое-то воплощение, какое-то место жительства, иначе ему нечем зацепиться в сознании. Авраам носит своего Бога в душе и не нуждается ни в каких кумирнях — он может совершать богослужение на любом камне посреди пустыни. Он ни мало не озабочен тем, чтобы являть свою веру окружающим — и тем являет ее с неслыханной дотоле силой. Он не учит молитвам, не заставляет поклоняться, не грозит и не обещает. Он просто верит и тем зажигает искру веры в своих ближних, в потомках и кладет основание религиям всечеловеческим.

Движения души человека, подобного Аврааму, языком метафизики можно было бы выразить так: "Я ощущаю в себе жажду небывалого осуществления свободы, жажду неслыханного обретения, поэтому не могу посвятить свою жизнь ни себе самому, ибо я смертен, ни тем убогим Мы, к которым принадлежу, ибо и они преходящи, ни одному из тех богов, каким поклоняются люди, ибо я не вижу, чтобы эти Боги дали своим верующим что-нибудь поистине великое. Божество, которому я хочу посвятить себя, не может быть ни рекой, ни солнцем, ни камнем, оно должно представлять из себя свободу, превосходящую все сущее, то есть быть творцом этого сущего, не имеющим никакого чувственного воплощения. Служить ему возможно не делами, ибо нет ничего, чего бы оно не могло сотворить в могуществе своем, а только верой, побеждающей всякие сомнения, верой вопреки любой очевидности. И тогда, не как награда за веру, но как естественное следствие ее, от меня произойдет великий народ, объединенный этой самой верой в невиданное доселе по могуществу целое".

Таким образом, Бог Авраама — первое в истории человечества чисто трансцендентальное представление, исключающее любое изображение Бога в конкретном явлении, в статуе, в иконе, ибо такое изображение, хотя и удобно для наглядности, недопустимо умаляет Божественное величие. "Не сотвори себе кумира", — это не допусти мысли, что Божественная свобода может быть каким-то образом соединена с несвободой явления. В таком чистом и возвышенном виде представление о Боге могло существовать, конечно, только в сознании пророческом. Божественная одержимость пророка есть ничто иное, как необычайно высокий уровень врожденной свободы, которая жаждет осуществления только на пределах Свободы (не удержит ни боль, ни страх), Надежды-невероятности (готовность к чуду) и Обретения (слияние с Богом по меньшей мере).

Для воль заурядных, составляющих большинство любого народа, такая высота непонятна и недоступна, и, формируясь под их нажимом, всякая религия весьма упрощает веру своего основателя. Обретаемое должно быть совершенно конкретным: земля обетованная, а затем избранность народа — у евреев, райские кущи — у христиан и магометан; не менее конкретным должно быть и выражение Божественной воли, то есть ответы на вопрос, что угодно Богу, которые во всякой монотеистической религии подгоняются и насильственно сводятся к закону Мы. (Христианство во всех своих модификациях выдвигает на первый план лишь заповеди закона Моисеева и ни одной заповеди Христа.) Еще лучше, если Божественная воля требует не исполнения закона, то есть ограничения личной свободы, а уничтожения неверных — ни в чем религиозный фанатизм не проявится с такой силой, как резне, крестовых походах, священных войнах под знаменем пророка и тому подобном.

Интересное исключение в этом плане представляют, пожалуй, одни индусы.

Их религиозная жизнь довольно рано начала искать осуществления свободы в преодолении нижних границ — телесных, что выразилось как в аскетизме, умерщвлении плоти, так и в йоге — подчинении воль низшего уровня собственного тела, то есть овладении теми процессами, которые обычно совершаются помимо воли Я — дыхание, сердцебиение, обмен веществ, распределение энергоресурсов организма и т. п. Венцом этого пути явилось учение Будды, смысл которого на язык метафизики переводится так: максимальную свободу можно явить лишь преодолением самой могущественной и свободной воли, а таковой является воля нашего Я, главным свойством которой остается неуничтожимость томления духа, желания; подавить в себе всякое желание — это не только самое большое благо, ибо именно желание является источником любого страдания, но и самое великое и трудное из всего, что только могло бы осуществиться в бытии воли, ибо такое подавление означало бы: я уничтожил неуничтожимое, то есть волю. Нечего и говорить, что исторический буддизм не избежал участи всех прочих религий — извращающего обеднения сути и фантастического обогащения внешних форм культа, мифологии и догмы.

Пророческая одержимость таких фигур как Моисей и Магомет была важна лишь тем, что она освящала Божественным авторитетом вводимые ими законы, которые только таким образом и приобретали необходимую прочность. Но с того момента, как закон Мы утвердился на том или ином религиозном основании, судьба всякого нового пророка, ощущающего Божественную волю как нечто превосходящее волю Мы, делается весьма незавидной — его изгоняют, преследуют, побивают камнями. Если бы Авраам принадлежал к какому-либо оседлому Мы, а не был бы свободным странником, процесс созревания его веры и нового осмысления Бога был бы, скорее всего, задавлен и заглушен в нем мирской суетой в самом начале.

Сознание массы, жаждущей религиозного семени, напоминает чем-то яйцеклетку, которая, будучи раз оплодотворенной, немедленно замыкается, отвергает все последующие посягательства и должна пройти долгий путь развития и превращения в организм, прежде чем допустит зарождение в себе какого-то нового жизненного начала. Но чем более жестоко церковно-религиозное Мы в стремлении сохранить свою целостность, чем решительнее наступает оно на потребность свободы, живущую в каждом человеке, тем скорее создает почву для появления отступников, еретиков, тайных атеистов, подпольных сект, реформации и расколов. Поэтому именно в иудаизме, где религиозность народа была самая высокая, где представления о Боге были самые плодотворные, но, в то же время, где возможности к осуществлению свободы в религиозном направлении были самые ничтожные и заключались только лишь в возможности спорить до хрипоты о самых малосущественных догматах, и нагнеталась та атмосфера духовной жажды и напряженности, которая и привела, в конце концов, к зарождению величайшей из религий нашего времени — христианства.

Образно говоря, все крупные современные Мы — вулканического происхождения; это лава, застывшая после извержения. Ислам, протестантизм, демократия, социализм — все эти образования последних полутора тысяч лет имели в своей основе порыв человеческой души к большей свободе; без такого порыва образование Мы вообще невозможно. Даже Мы любой, самой маленькой политической партии есть формулирование и выражение в слове и деле внутренней устремленности какой-то группы людей — без наличия такой одинаково направленной устремленности никакое Мы не возникнет. Магомет, Лютер, Жан-Жак Руссо, Маркс явились в истории человечества выразителями устремлений самых массовых, самых могучих. И хотя все они, по сути дела, призывали к тому же, что и Христос — к равенству (перед Богом или перед Законом) сегодня и к достижению Царствия Божия (на небе или на земле) завтра, и только верой своей в достижимость этого царствия увлекали огромные человеческие потоки навстречу любым страданиям и смерти ради этой прекрасной мечты, все равно, учения их остаются для нашего сознания вполне понятными и не вполне верными, учение же Христа — непостижимым и истинным.

Чему же учил Христос?

Если спросить об этом церковь, она ответит: "Верить в Бога и любить ближнего", и перечислит десять заповедей, которые наши деды заучивали в школах на уроках закона Божия. Но все эти заповеди есть в законе Моисеевом — за что же тогда распяли Христа, если он лишь повторял то, во что евреи свято верили и без него? Противоречие между евангельскими текстами, сохранившими отблеск подлинных слов Христа, и учением церкви было настолько вопиющим, что скрывать его в течение полутора тысяч лет можно было, конечно, лишь ценой строжайшего догматизма и запрещения любого критического осмысления. Еретические попытки преодолеть это противоречие наполняют историю всех ответвлений христианства.

Возьмем для примера самого знаменитого из еретиков последнего времени, восставшего против догматического православия, — Льва Толстого. Опираясь главным образом на Нагорную проповедь, он пытается сформулировать учение Христа в виде пяти заповедей, каждая из которых начинается с отмены какой-то из статей старого закона:

1. Вам сказано "не убивай", а я (Христос) вам говорю, что всякий гневающийся на брата своего подлежит геене огненной (то есть "не гневайся").

2. Вам сказано "кто разведется с женой своею, пусть даст ей разводную"; а я вам говорю: кто разводится или женится на разведенной — прелюбодействует.

3. Вам сказано "не преступай клятвы", а я говорю: не клянитесь вовсе.

4. Вы слышали, что сказано древним — "око за око, зуб за зуб", а я вам говорю — не противься злу насилием.

5. Вам сказано: "кто нарушит закон, подлежит суду"; а я вам говорю — не судите, да не судимы будете.

Толстой абсолютно прав, когда пишет, что можно считать учение Христа трудным, неисполнимым, можно даже не соглашаться с ним, но нельзя утверждать, будто Он не говорил того, что Он говорил, или, что слова Его значат не то, что они значат. Однако в запале своей борьбы с церковным упрощением учения, с тем упрощением, которое позволяло церкви одобрять войны, суды и казни, Толстой не замечает, что и сам он ради своего толкования вынужден идти на многие передержки и умолчания, столь же заметные и несообразные, как и те, в каких он обвиняет христианскую церковь. Ибо в основу своего толкования он кладет мысль о Христе как законодателе, как человеке, дающем людям новый закон жизни, исполнением которого только и может быть достигнуто Царствие Божие на земле. Привычка составлять для самого себя правила жизни, не обращая внимания на их исполнимость или неисполнимость, была так сильна в Толстом с юности, что он, видимо, не мог себе представить, что учить можно чему-то, кроме правил. Он отождествляет этическое и религиозное, сводит роль основателя новой религии до роли создателя Закона, а это оказывается возможным лишь в том случае, если закрыть глаза на множество противоречий.

Передержки начинаются уже в самих выделенных пяти заповедях. Так, заповедь о прелюбодеянии, как она сохранилась в Евангелии, говорит, в первую очередь, не о разводе, а о вожделении: "А я вам говорю, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф 5.28). "Не разводись" можно представить как статью нового закона, в то время как "не вожделей" — это уже нечто заведомо невозможное; и Толстой выбирает "не разводись". Путем долгих исследований, сравнений древних текстов и различных переводов он стремится доказать, что "не судите, да не судимы будете" (Матф 7.1) означает "не участвуйте в судах человеческих"; но при этом он закрывает глаза на то, что здесь же в Нагорной проповеди сказано: "кто же гневается на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему "рака", подлежит синедриону" (Матф 5.22) — то есть именно человеческим судам. Наконец, заповедь "не клянитесь вовсе" (Матф 5.34) представляется Толстому запрещением принимать военную присягу (одно из величайших зол, с его точки зрения); но он при этом забывает, что во времена Христа евреи не имели о присяге ни малейшего понятия и были единственным подвластным Риму народом, из которого даже не набирались легионы.

Но главное противоречие в толстовском истолковании учения Христа то, что он оставляет не включенными в список заповедей многие положения, которые настойчиво повторяются во всех Евангелиях и которые никак не могут быть приняты за правила жизни.

"Враги человека — домашние его" (Матф 10.36).

"Я пришел разделить человека с отцом его" (Матф 10.35). "Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться" (Матф 6.25).

Исполнение таких правил не может привести ни к чему иному, кроме возвращения человека к животному состоянию — это ясно даже Толстому, поэтому он ни словом не упоминает о них. Исполнение же заповеди, на которой он настаивал больше всего, — о непротивлении злу насилием, — должно было бы окончиться поголовным истреблением всех добрых и полным торжеством злых; для уничтожения же братоубийственной вражды было бы вполне достаточно исполнения старого "не убий".

Таким образом мы снова вплотную сталкиваемся с непостижимостью личности Христа, с невозможностью мерить ее обычными человеческими мерками. Учение Его, понимаемое как правило жизни, как закон, оборачивается вздором и бессмыслицей. С другой стороны, слово Его миллионам людей представлялось и представляется пронизанным светом небывалой истины. Обычному разуму оказывается не по силам преодолеть это противоречие; ему остается либо слепо верить, либо отвергать все от начала и до конца, как и поступали все убежденные атеисты. Только разум, вооруженный понятиями метафизики, воспринимающий Христа как личность небывалую по уровню врожденной свободы, пронизанную сознанием своей Сыновности свободе самой высшей, то есть Божественной, может уничтожить внутри себя это величайшее из своих недоумений и увидеть всю цельность и последовательность учения Христа как чисто метафизического учения о Боге — Высшей Свободе.

Наши заурядные души, живя в тюрьме своего тела и того Мы, в котором нам довелось оказаться, имеют как бы достаточно простора для своего существования и озабочены лишь небольшими улучшениями и расширениями, то есть тем, как бы устроиться в этой жизни с минимумом неудобств. Но если в такую же тюрьму оказывается втиснутым дух необъятный и высокий, все стены, запоры и решетки давят на него с непонятной нам силой; он начинает говорить нам, какие цепи и преграды наложены на наш порыв к свободе — а мы не в силах понять его.

Так и Христос ни в одном слове своем не говорит ни о чем другом, как о самых главных цепях, наложенных на нашу свободу телесностью и принадлежностью к Мы. Сознание дарованной свыше свободы для Него главнейшая и единственная реальность, все же остальное — путы, подлежащие уничтожению. Мы рождаемся несвободными от желания есть и пить, от вожделения, мы страдаем от холода и жары — Ему нет никакого дела до того, что это врожденные человеческие свойства; они ограничивают свободу, и Он говорит: не вожделейте, не заботьтесь о том, что вам есть и пить и во что одеться, порвите эти путы. Мы обладаем даром предвидения, мы не можем не думать о том, что будет завтра, что будет, когда начнется зима, когда придет старость, и стремимся по возможности предотвратить грозящие нам беды; Он говорит: "не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы" (Матф 6.34).

Можно сказать, что все эти устремления, хотя и врожденны человеку, но по сути своей эгоистичны, и что Христос требует уничтожения их во имя любви к другому, к ближнему. Однако о любви к ближнему Он говорит, лишь цитируя старый закон, когда Его спрашивают, какие из старых заповедей надо считать важнейшими (Матф 22.39); но обычное человеколюбие не кажется Ему слишком большой добродетелью, и от себя Он выдвигает требование опять же невозможное — любить врагов. Приписываемое же Ему разрушение прежнего понятия о ближнем как только о еврее опирается на единственное место у Луки, на притчу о милосердном самарянине. Но, во-первых. Лука, эллин по происхождению, не слышал слов Христа своими ушами; с другой стороны, в Деяниях рассказывается, какое возмущение вызвал поначалу апостол Петр, попытавшийся проповедывать язычникам (Деян 11.12). Также и Матфей приводит слова Христа, сказанные Им хананеянке в ответ на ее просьбу о помощи: "Я послан только к погибшим овцам дома Израилева… Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам" (Матф 15.24, 26). И лишь когда женщина выказывает веру, делается ей по желанию ее.

Вера и любовь к Богу! — вот единственное, чего требует Христос, и перед чем действительно исчезают в Его глазах всякие различия между людьми. Веру же и любовь к Богу человек может проявить лишь верою и любовью к Нему, Сыну Божию, и все проявления такого чувства от возлияния мира до отирания ног волосами (Иоанн 12.3) умиляют и трогают Его до глубины души; Он так полон ощущения, что Он "есмь путь и истина и жизнь" (Иоанн 14.6), что даже не находит нужным защищаться от обвинений в тщеславии и расточительстве, предъявляемых Иудой. "Многое простится тому, кто много возлюбил" (Лука 7.47) — здесь речь идет только о любви к Богу. Индивидуальная же человеческая любовь, всякая привязанность осуждается Им неутомимо и многократно:

"Кто Матерь Моя и кто братья Мои?" (Матф 12.48).

"Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение; ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух и двое против трех" (Лука 12.51,52).

"Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лука 14.26).

И вот то, что звучало бы нелепостью в устах апостола межчеловеческой любви, кощунством в устах моралиста, оказывается выражением глубочайшего и истинного убеждения, когда мы пытаемся смотреть на Христа как на учащего новому пониманию Бога: Бог есть наивысшая свобода, дать понятие о которой в словах возможно только через отрицание главнейших несвобод, окружающих человеческую душу. Упоминавшиеся же выше несвободы от тела (от воль низшего уровня) представляются Ему не такими важными по сравнению с несвободой от всевозможных Мы — на них-то и обрушиваются главные удары в проповеди Христа.

Конечно, сами Мы как человеческие учреждения вовсе не затрагиваются. Тому, кто знает первичное, человеческую душу, нет нужды говорить о вторичном, о том, что произрастает из ее устремлений. Единственным критерием для Христа всегда остается Божественный дар свободы, который Он ощущает в себе как Божескую волю, и все, что удерживает человека от безграничной преданности только этой свободе, от абсолютной веры, от того, чтобы бросить все и пойти за Ним, представляется злом. Богатство — зло, но еще большее зло — семейные привязанности, ибо они удерживают человека даже сильнее, чем богатство. Понятия добра и зла неприложимы к Мы государства, ибо оно существует как бы помимо человеческой воли ("отдавайте кесарево кесарю" — Матф 22.21); но устремления человеческой души, из которых произрастают общественные связи, подлежат осуждению, ибо они-то и являются источником несвободы.

И какие же это устремления?

Страшно сказать, но на первое место по вредности Христос ставит устремление к справедливости. Откуда являются суды? наказания и законы, ограничивающие свободу? Из человеческой потребности судить доброе и злое в ближнем своем; поэтому "не судите, да не судимы будете" (Матф 7.1). Откуда берется войско и стража? Из вашей же потребности защищать себя и имущество свое от покушений. Поэтому "не противьтесь злому, но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую" (Матф 5.39). Ваша хваленая справедливость — ничто рядом с безграничностью Божественного милосердия. Поэтому прощайте брату своему до семижды семидесяти раз, прощайте блудному сыну, прощайте грешникам и мытарям, отдавайте и верхнюю одежду тому, кто захочет взять рубаху, — "будьте милосердны, как и Отец ваш небесный милосерд" (Лука 6.36). И врагов ваших любите, благославляйте проклинающих вас ни для чего другого, как для того, чтобы стать похожими на Отца небесного, "ибо Он благ и к неблагодарным и злым" (Лука 6.35).

А что еще связывает людей друг с другом, отрывая от Бога?

Честность.

Все денежные, торговые, экономические несвободы, долги и расписки, держатся на представлении о честности, об исполнении клятвы как о чем-то высоком; "а Я вам говорю: не клянитесь вовсе" (Матф 5.34), не налагайте на себя сегодня цепей, которые завтра помешают вам отдать все, что у вас есть вашего и не вашего, бедным и пойти за Мной. "Просящему у тебя дай и от хотящего занять не отворачивайся" (Матф 5.42), но не требуй долга назад; "приобретайте друзей богатством неправедным" (Лука 16.9), то есть раздавайте чужое добро, не скупясь.

Таким образом, когда Христос говорит "что высоко у людей, то мерзость перед Богом" (Лука 16.15), Он имеет в виду не только богатство и власть, с чем еще готовы согласиться все моралисты, не только строгость соблюдения постов, омовений и субботы, но поистине самые высокие этические ценности — любовь к близким, справедливость, честность.

Здесь повторяется то же, что мы видели в истории Авраама: создатель нового представления о Боге поднимается выше самых высоких этических требований своего времени. Буквальное следование Его учению может привести лишь к полному разрушению всех Мы — это сознавали не только евреи, требовавшие Его казни, но и все христианские церкви, прятавшие ясные и непостижимые слова Христа за непробиваемыми стенами догматики. Мы не знаем, сколько тысячелетий прошло от Авраама до наших дней, а ведь монотеизму, создателем которого он явился, еще далеко до полного торжества над религиозными душами; и тем более, не можем предсказать, сколько должно пройти времени, чтобы восторжествовало понятие о сердце человеческом как главном обиталище Бога, данное Христом. Но представляется несомненным, что без ясного отделения этического содержания Моисеева закона от религиозного содержания проповеди Христа Евангелие не сможет утвердиться в критическом сознании современного человека во всей свой трансцендентальной истинности.

Для метафизического истолкования в учении Христа, как оно запечатлелось в Евангелиях, не остается темных мест. Так, слова "сберегший душу свою, потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее" (Матф 10.39) больше не нужно извращать и придавать им другой смысл — "сберегший жизнь, благополучие, здоровье"; нет, именно душу требует Христос, ибо сила веры в Него должна быть такова, что даже страх греха (оставление родных) не должен удержать человека. "Блаженны нищие духом" (Матф 5.3) — это блаженны те, чья врожденная свобода невысока и, следовательно, кому все земные обольщения меньше доступны, а посему и не отвлекают их от Слова Божия. Все притчи, а главное, самый принцип учения притчами становятся абсолютно ясными, ибо, действительно, как иначе мог бы Он передать свое представление о Божественной трансцендентальности при помощи человеческих слов, которые намертво прикованы к явлениям? И как мучительно трудно бывает Ему говорить, когда Его заставляют изъясняться буквально, когда требуют конкретизировать Его представление о вечности и неуничтожимости души (воли-свободы) в виде догматов о воскресении, о загробной жизни. Но Он пытается объяснить:

"А о воскресении мертвых не читали ли вы реченого вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых" (Матф 22.31, 32).

"…Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" (Лука 17.20, 21).

"Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь" (Иоанн 8.58).

Но к чему могли привести подобные попытки? Только к тому, что "иудеи взяли каменья, чтобы бросить на Него" (Иоанн 8.59).

Учение церкви об исключительной Божественности Христа идет вразрез в Его собственными словами о том, что каждый может и должен стать Сыном Божьим, что только от человека зависит быть сыном в доме Отца своего или рабом; будьте такими, как Отец ваш небесный, повторяет Он много раз (не Мой, а ваш). То есть свою сыновность Богу он понимает только в смысле необъятности дарованной Ему свободы, но этот же дар свободы есть и в душе каждого человека — вся разница в том, стремится ли тот развить его или зарывает свой "талант" в землю. Ни одно слово Христа о Его сыновности Богу нельзя истолковать в смысле чудесности Его земного рождения, нигде мы не находим с Его стороны выражения особого почтения к Матери своей как к избраннице Божьей, и со стороны Марии он также не слышит никакого подтверждения своего Божественного призвания, а встречает одно лишь непонимание.

В наши дни для многих образованных людей, всем сердцем тянущихся к христинской вере, труднее всего бывает подавить рациональный скептицизм и принять Писание целиком: с непорочным зачатием и прочими чудесами. Христос оказывается гораздо ближе и понятнее им не как Божество, но как пророк, слитый с Богом в предельно возможной степени, как Сын Человеческий, который был подвержен искушениям, но преодолевал их, который знал сомнения, но стремился их разрешить, который был способен испытывать боль и принял на кресте муку такую непомерную, что она оказалась способной поколебать даже его веру. "Или, Или! лама савахфани? то есть Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?" (Матф 27.40).

Противоречия между этическим и религиозным нигде не вскрываются с такой трагической полнотой, как в учении Христа и истории христианства. Даже в буддизме, столь близком ему по духу, они далеко не достигают такой остроты, ибо осознание тех же трансцендентальных истин не доведено в учении Будды до той энергии выражения и безмерности требований, как у Христа.

Разуму, сосредоточенному исключительно на этических задачах, очень нелегко усвоить понятие об истинном месте и значении Христа в человеческой истории. Если представить себе стремящееся к высшей свободе человечество в виде беспорядочной толпы путников, ищущих в гигантских горах, покрытых ночью и туманом, путь к вершине, ссорящихся между собой, спорящих о правильности пути, раскалывающихся на группы, пробующих те или иные тропинки и снова сходящихся для обсуждения, то Христа можно уподобить тому из проводников, который вовсе не глядит под ноги и говорит, указывая куда-то вверх, только одно:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Туда идти невозможно, на пути туда пропасть.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Вот перед нами склон, явно поднимающийся вверх и идущий совсем не в том направлении, куда показываешь ты.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Мы не можем полететь туда, как птицы, мы рождены без крыльев и должны двигаться по земле — посоветуй, куда нам направить свои стопы.

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Как же ты предлагаешь перебраться через этот бурный поток?

Он отвечает:

— Вершина там.

Ему говорят:

— Замолчи, или мы убьем тебя, чтобы ты не сбивал нас и не мешал нашему обсуждению.

Он отвечает:

— Вершина там.

Рассмотрим теперь, затрагивает ли метафизическое истолкование учения Христа само понятие о Боге, данное людям Христом.

Для решения этого вопроса ключевым оказывается представление о Мы как самостоятельно бытующей воле. Ибо воля Мы — это единственная воля, бытие которой мы можем наблюдать не только снаружи и не только в застылости ставшего, но и изнутри, и в живом процессе исторического формирования и становления.

Чем же созидается и формируется воля Мы?

На основании рассуждений, приведенных в предыдущей главе, мы пришли к выводу, что силой, формирующей и видоизменяющей волю Мы, является устремленность воли каждого Я к большей свободе. Я и Мы — это единственный просвет между волями различного уровня свободы, куда нам дано заглянуть, и в этом просвете мы ясно видим, что образование более высокого уровня есть результат синтеза устремлений к большей свободе уровня низшего. И хотя о том, что происходит между другими уровнями, между молекулой и клеткой, между клеткой и организмом, знать мы ничего не можем, гипотеза, опирающаяся на трансцендентальное единство мировой воли и на допущение на любом уровне свойства свободы, присущего ей, напрашивается сама собой:

Сотворение воли любого уровня есть результат устремленности низшего уровня к большей свободе.

Таким образом мы приходим почти к идентификации метафизического и религиозного понятий. Ибо религия говорит: Бог сотворил мир. Метафизика же утверждает: сила, творящая мир во всем его многообразии, гармонии и единстве, есть свойство свободы, присущее в разной степени воле любого уровня. Христос говорит: Бог внутри вас. Метафизика приходит к выводу: предельная устремленность к свободе — в воле нашего Я.

Вечное противоречие между религией и наукой в этом моменте почти уничтожено — ясно, что они говорят об одном и том же, но каждая на своем языке. И противоречие это было бы уничтожено еще более полно, если бы догматическая теология согласилась изменить свои толкования в сторону большего соответствия не только с наукой, но и с подлинными словами Христа, согласилась бы вслушаться и вдуматься в притчу о Хозяине (то есть Боге), который не сам работает над своим имением, но посылает слуг своих работать над ним (Матф 25.14–30).

Ибо что значит притча сия? Она означает, что мир не сотворен был Богом, но творится Им, творится каждое мгновение и в каждой точке Вселенной, и нами тоже, через нас творится, — оттого-то мы и чувствуем так часто себя посланными, призванными, посвященными чему-то высшему и невыразимому. Каждому из нас при вступлении в жизнь дается Богом дар свободы — тот талант серебра, который можно либо приумножить, либо зарыть в землю и вернуть затем целым и невредимым — но это не будет угодно Богу. Мы есть семя, бросаемое Богом в мир на поле, именуемом человечество Земли, и как в семени уже заключено все, что должно произрасти из него, так и в нас, в дарованной нам свободе, заключена возможность Царствия Божия. Но так же, как и в семени нет еще предопределенности появления растения, так и в дарованной нам свободе Царствие Божие находится лишь в потенции и не предопределено заранее:

"Царствие Божие силою берется и употребляющие усилие восхищают его" (Матф 11.12).

Божественное провидение участвует в нашей жизни не в предрешенности индивидуальной судьбы или общего хода эволюции, но в том, что победа даруется той свободе, которая была явлена полнее, — оттого-то каждый из нас и стремится явить ее даже вопреки всякой очевидности, вопреки гласу объективности, пытающейся отрицать эту свободу.

Быть может, кто-то, какой-то неземной разум смотрит сейчас на нашу грешную Землю и на все наши судорожные усилия подняться вверх, как мы смотрим на ветвь в стакане воды и мимоходом отмечаем про себя, что, несмотря на разворачивающиеся листья и выпущенные корешки, здесь ничего не выйдет — нет настоящей почвы, дереву не вырасти. Быть может, этот разум уже предвидит, что Земля опустеет или что она будет отдана злым или даже вовсе каким-то другим, нечеловеческим существам. Но сами мы, к счастью, никогда не узнаем этого, как не знает ветвь, слепо стремящаяся прорасти: мы будем по-прежнему верить, что какими бы непреложными ни были законы развития природы или общества, открываемые наукой, судьба всего Творения находится в какой-то зависимости и от наших усилий, что пресловутое колесо Истории может остановиться, если мы не выйдем сегодня с плакатом на улицу, что достигнутая нравственными усилиями прежних людей свобода понесет непоправимый ущерб, если мы солжем хотя бы в пустяке, что человечество погибнет в атомной катастрофе, если мы не скажем где-то в нужный момент правильных слов.

Чувствуя непосильность и огромность такой ответ-ственности, большинство людей пытается избавиться от нее, спрятаться за что-то: религиозные люди — за идею искупления слепой верой, атеисты — за идею предопределенности всего сущего законами природы; и там, где большинству это удается, жизнь, действительно, окостеневает в сложившихся формах — всякое развитие прекращается. Но воля, укрывшаяся за идеей предопределенности, томится невыносимо — ибо все, что мы делаем на свете, теряет всякий смысл без сознания свободы и безграничности ее возможностей. Когда же человек решается прервать дурную бесконечность установившегося и начинает действовать, это значит только одно: он уверовал в возможность своей волей изменить что-то в этом мире, он пробивает брешь в стене религиозной или научной предопределенности бытия.

Томление духа, ощущаемое каждым из нас столь непосредственно, и есть частица Божественной силы, творящей мир; его неуничтожимость может говорить нам лишь о бесконечности движения творящей силы, но не может обещать нам, человечеству, ни вечной жизни, ни правильности пути, ни окончательного спасения — здесь мы полностью предоставлены сами себе, своему мужеству и своему разуму, и каждый, отказывающийся принимать на себя долю этой огромной ответственности, переносить страдания, связанные с человеческой обязанностью быть и знать, отказывается тем самым и от дарованной ему свободы, попирает Божественный дар, изменяет своему предназначению, о котором так ясно и просто сказано в книге Иова:

"Не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда; но человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремляться вверх" (Иов 5.6, 7).