Глава 7

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ XIX в.: ОСОБЕННОСТИ, ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

В новый – девятнадцатый – век Россия вступила с уже заявленными передовыми мыслителями века предыдущего просветительскими идеями общественного договора, внесословной ценности человека, веротерпимости, деизма, идеями просвещенного абсолютизма. Сохраняющиеся крепостнические отношения, стихийные выступления народных масс, потребность в новых законах государственного устройства питали эти идеи, требуя их общественного признания. Просветительская идеология, борьба с крепостничеством и самодержавием революционизировали сознание «лучших людей из дворян» (Ленин).

Общедемократическая просветительская, буржуазная идеология эпохи крушения крепостных отношений в статье В. И. Ленина «От какого наследства мы отказываемся?» охарактеризована тремя основными чертами: во-первых, это вражда «к крепостному праву и всем его порождениям в экономической, социальной и юридической области»; во-вторых, «горячая защита просвещения, самоуправления, свободы, европейских форм жизни и вообще всесторонней европеизации России»; в-третьих, «отстаивание интересов народных масс, главным образом крестьян (которые еще не были вполне освобождены или только освобождались в эпоху просветителей), искренняя вера в то, что отмена крепостного права и его остатков принесет с собой общее благосостояние, и искреннее желание содействовать этому».

Итожа все характерные особенности просветительской идеологии в России, В. Ф. Пустарнаков подчеркивает: «Одна из характерных особенностей русского Просвещения – его синкретизм, своеобразное переплетение демократических, антифеодальных и антикапиталистических, социалистических и утопических идей, заимствованных из Европы».

В исследовательской литературе принято трактовать Просвещение в широком и узком его понимании. В «Философской энциклопедии» оно трактуется так: «Просвещение – антифеодальная, буржуазная по своей социально-политической сущности идеология периода становления капитализма. В советской литературе сложились две основные точки зрения на Просвещение, которые можно различать как понимание Просвещения в узком и широком смысле слова. Просвещение в узком смысле слова понимается как такая антифеодальная и объективно-буржуазная идеология, которая доказывает, что преобразование феодализма и основание нового общества возможно лишь мирным путем, с помощью реформ и просвещения, откуда и производят сам термин. Сторонники революционных форм и способов преобразования общества, согласно этой точки зрения, не включаются в число просветителей, а выделяются в специальную группу революционных идеологов. Просветители и революционеры рассматриваются как два течения в пределах антифеодальной буржуазной идеологии. Просвещение в широком смысле слова понимается как синоним антифеодальной, прогрессивной идеологии периода становления капитализма, и в нем выделяются революционное (радикальное) и мирное (либеральное) направление». И хотя в современных работах о русской просветительской идеологии и философии уже не говорится об этом, мы в последующем изложении о школах и направлениях русской философии этого периода будем придерживаться именно этого понимания.

Философскую составляющую русского Просвещения начала XIX в. его представители выражали по-разному. Наиболее адекватно она представлена в его деистически-материалистической школе, самыми значительными представителями которой были А. П. Куницын, А. С. Лубкин, В. Ф. Малиновский, И. П. Пнин. В их взглядах, особенно в трактовке социальных процессов, было много общего, но были и определенные особенности.

Одним из первых просветительские идеи еще в конце XVIII в. высказывал Иван Петрович Пнин. Многие эпизоды его жизни неизвестны, не найдено ни одного его изображения, а архив Пнина после смерти был утерян. И. П. Пнин – внебрачный сын фельдмаршала и видного сановника Екатерининской эпохи князя Н. В. Репнина (фамилия Пнин, как и было принято для незаконнорожденных детей, усеченная от Репнин) родился, вероятно, за границей в 1773 г. По отцу его братом был известный польский политический деятель Адам Черторыский. Отец дал Пнину дворянское звание и хорошее домашнее воспитание, а в апреле 1782 г. отдал в Вольный благородный пансион при Московском университете, считавшийся «рассадником отечественного просвещения», в котором он учился до 1787 г., после чего был отдан в Артиллерийско-инженерный шляхетский корпус и через два года в чине подпрапорщика был выпущен, сразу же приняв участие в Русско-шведской войне, где он командовал отдельной плавучей батареей. Последующие шесть лет он служит сначала в Риге, а затем на западных границах России и в Польше.

В начале 1797 г. Пнин подал в отставку, обосновался в Петербурге, поселился на одной квартире с А. Ф. Бестужевым, будущим отцом четырех братьев-декабристов, и приступил с ним к совместному изданию «Санкт-Петербургского журнала», который негласно субсидировался будущим императором Александром I и его кружком «молодых друзей». По их инициативе переводились и печатались политико-экономические сочинения прогрессивных европейских мыслителей А. П. Кондорсе, П. Гольбаха, К. Ф. Вольнея и др. «Кроме того, в журнале допускались в достаточной мере явные намеки на крепостнические порядки в России, на тиранический режим, введенный Павлом, и вообще весьма смело для того времени обличалось всяческое социальное и духовное угнетение человека».

7 мая 1801 г., после восшествия на престол Александра I, Пнин был назначен письмоводителем Государственного совета и в том же году познакомился с А. Н. Радищевым, на смерть которого написал одно из лучших своих стихотворений – «Послание к Брежинскому. На смерть Радищева» (опубликовано оно было лишь в 1858 г.).

В этом же (1801) году скончался Репнин. Несмотря на оставленное огромное состояние, своего внебрачного сына в своем завещании он не упомянул, лишив того возможности легализовать свое гражданское положение. Свою горечь и размышления о правах человека Пнин изложил в сочинении «Вопль невинности, отвергаемой законами», критиковавшем дворянский институт семьи и брака. Отправленное царю, оно было «удостоено высочайшего внимания и награды» перстнем, но опубликовано… спустя 87 лет. В начале 1803 г. Пнин получает должность экспедитора в департаменте Министерства народного просвещения, занимавшемся делами цензуры. Его прямым начальником был старый друг Пнина И. И. Мартынов, который познакомил его с будущими известными литераторами Д. И. Языковым, К. Н. Батюшковым, Н. И. Гнедичем, Н. А. Радищевым (сыном) и др. Крупным событием в жизни Пнина было его принятие 16 ноября 1802 г. в действительные члены Вольного общества любителей словесности, наук и художеств. А в июле 1805 г. он становится президентом этого общества. За год до смерти Пнин публикует свое основное произведение – «Опыт о просвещении относительно к России» (1804), которое в дальнейшем имело печальную судьбу. Автор представил свое сочинение Александру I и тот распорядился вновь напечатать «Опыт» за счет Кабинета его императорского величества. Но цензура, рассмотрев сочинение, признала его вредным и распорядилась изъять из продажи нераспроданные экземпляры первого издания. Несмотря на согласие Пнина переработать книгу, повторно издать ее не удалось. Запрещена она была к переизданию и в 1818 г.

В последние годы Пнин много работал, готовился к выпуску нового повременного издания – журнала «Народный вестник», писал не дошедший до нас трактат «О возбуждении патриотизма», драму «Велизарий».

Скончался Пнин 17 сентября 1805 г. от скоротечной чахотки. Его памяти были посвящены два заседания Вольного общества. «Мы будем помнить как старался / Он просвещенье ускорить / И что нимало не боялся / В твореньях правду говорить», – писал о нем член общества Н. О. Столопов.

И. Пнин был сторонником деистическо-материалистической философии. Свои социально-политические взгляды он изложил в трактате «Опыт о просвещении относительно к России» и в ряде философских стихотворений.

Как деист Пнин считал Бога началом Вселенной, ее волей, «отцом существ и их создателем». Утверждению этой идеи он посвящает оду «Бог» (1805):

Поэт считает неверным утверждение материалистов о случайном характере сотворения мира, его целесообразности, поскольку, по его мнению, «есть (Божья) воля – хоть творец незрим». Он не только «незрим», но и не познаваем:

По мнению Пнина, Бог отвечает за творение мира, но не отвечает за поступки человека:

Подлинным гимном человеку, где он определен как «природы лучшее созданье», является стихотворение «Человек» (1804). Это стихотворение более философично и в определенном смысле полемично. Его главная мысль – в заключительной строчке. Говоря о человеке, Пнин утверждает: «Ты на земле, что в небе Бог!». Человек всесилен; познав тайны природы, он распоряжается ею и даже создает для нее законы. А главное, и здесь Пнин переходит на позиции атеизма, он уверен, что человек может не с помощью Бога, а сам устроить свою жизнь. На вопрос: «Какой ты силой свыше вдохновен?» – Пнин отвечает:

Недаром эти строчки были изъяты цензурой.

В этом стихотворении автор вступает в полемику с утверждениями, что «человек – червь», встречающимися у Г. Р. Державина и П. П. Сумарокова. Человек и не червь, и не раб, а «царь земли» и «царь вселенной». Другое дело, что его социальная, общественная жизнь не всегда достойна его. В трактате «Опыт о просвещении относительно к России» Пнин исследует «относительно к России» обстоятельства жизнеустройства человека и влияние на его просвещение.

В трактате три части: «В чем состоять должно истинное просвещение?», «Все ли состояние в России требует одинакового просвещения?» и «Что может наиболее споспешествовать просвещению?» Поиски ответов на эти вопросы служили для Пнина поводом найти ответы на другие вопросы: что является доминантой общественного устройства? какова роль в нем собственности? что обеспечивает безопасность граждан? Однако за всеми этими вопросами крылась главная мысль автора – определить возможность отмены в России крепостного права.

Главным, что определяет жизнь общества и его устройство, является собственность: «Собственность! священное право! душа общежития! источник законов! мать изобилия и удовольствий! Где ты уважена, где ты неприкосновенна – там только благословенна страна, там только спокоен и благополучен гражданин. Но ты бежишь от звуков цепей! Ты чуждаешься невольников. Права твои не могут существовать ни в рабстве, ни в безначалии, поскольку ты обитаешь только в царстве законов. Собственность! Где нет тебя, там не может быть и правосудия».

В России есть четыре рода состояний: земледельческое, мещанское, дворянское и духовное. Но «одно только земледельческое является в страдательном лице». Хотя земледельцы (крестьяне) – самое полезное сословие граждан, обеспечивающее благосостояние общества, они не обладают собственностью, а значит, свободой. Требование Пнина прозрачно: царь должен «предписать законы, могущие определить собственность земледельческого состояния, могущее защитить оную от насилий – словом, сделать оную неприкосновенною». А поскольку человек без собственности не может иметь воли, именно собственность обеспечит крестьянам свободу, а закон должен ее гарантировать. Очень многое, считает Пнин, зависит от природы государственной власти, от ее умения не «повелевать», а «управлять». «Повелевать и управлять при первом взгляде кажется означают одно и то же, но в существенных действиях весьма между собою различны. Можно повелевать государством, не управляя оным, ибо власть самодержавия, истекая из единой воли, редко какую-либо цель предполагающей, зависит почти всегда от расположений духа действующей особы. Управлять же народом – значит пещись о нем, значит наблюдать правосудие, сохранять законы, поощрять трудолюбие, награждать добродетель, распространять просвещение, подкреплять церковь, соглашать побуждение чести с побуждениями пользы – словом, созидать общее благо…»

К сожалению, в головах великих людей утвердилась мысль о том, что невежественными народами надо управлять страхом и жестокими законами. Эта мысль неверна, считает Пнин; невежественные народы – это народы, находящиеся в младенчестве. И главная задача – просветить их. Именно просвещение – панацея от зла, неправедности и несвободы, все еще пребывающих в обществе, ибо «во всех своих мыслях, страстях, деяниях чает человек по мере своего просвещения находить свое счастие».

Каждое сословие должно получать просвещение, соответствующее его положению в обществе. О предметах и способах его Пнин подробно повествует в специальном приложении – «Руководстве к просвещению главнейших государственных сословий в России». Автор уверен: «когда все главнейшие государственные части таким образом приведены будут в надлежащий порядок, когда получат они свойственную им твердость и силу, тогда государство во всем своем пространстве оживится, согласие во всех его членах возродит сей народный дух, который в зеркале веков изобразит характер бывшего правительства, следовательно, представит эпоху благоденствия России».

Те же идеи, что и Пнин, – протест против крепостного права и абсолютизма – высказывал еще один видный представитель русского Просвещения – Василий Федорович Малиновский. В. Ф. Малиновский родился в Москве в 1765 г. После окончания в 1781 г. философского факультета Московского университета он был принят на дипломатическую службу. Прекрасно владея несколькими западноевропейскими, турецким и древними языками, Малиновский был назначен переводчиком русской миссии в Лондоне, участвовал в Ясском конгрессе 1792 г., а затем в 1800–1802 гг. состоял генеральным русским консулом в Молдавии. В 1811 г., когда был открыт Царскосельский лицей, В. Ф. Малиновский стал его первым директором. На этом посту он находился вплоть до своей смерти в 1814 г., при этом активно участвуя в общественной жизни, издавая журнал «Осенние вечера» (1803).

Наиболее известные работы Малиновского – трактат «Рассуждение о мире и войне» (1803) и записка «Об освобождении рабов» (1802). Последняя была представлена графу Кочубею и содержала его размышления об изначальной свободе человека: «Свобода есть как воздух необходима для бытия человеческого, не токмо для размножения, но и сохранения оного. Описать, как томится один раб или целое их селение, трудно, но лица рабов и хижины их изображают то сами. Люди, не радующиеся о своем существе, влекущие свою жизнь поневоле, в трудах и недостатке – то суть рабы». В России «рабство крестьян не признано и не уполномочено законам по сие время, неограниченная над ними власть есть похищение и насильство».

Как и Пнин, Малиновский одним из первых в России изложил свое представление о том, как освободить крестьян от крепостной зависимости. По его мнению, должна быть создана «особенно учрежденная» комиссия, которая «будет иметь старание о предупреждении всяких злоупотреблений при заключении новых условий и обязательств между помещиком и поселянином о найме земли и работе, об отведении новых казенных земель желающим переселиться в отдаленные пространные губернии из других, оттесненных многолюдством». В любом случае освобождение от крепостной зависимости должно быть обеспечено земельным наделом. На страницах своего дневника, некоторые записи которого были опубликованы под названием «Размышление о преобразовании государственного устройства России», Малиновский утверждает, что отмена крепостного права должна стать составной частью преобразования социально-общественного устройства России. Прежде всего должны быть разрушены устоявшиеся порядки, которые он характеризует как «деспото-аристократические». Вместо не пользующегося авторитетом Сената должен быть создан представительный орган, изъявляющий волю народа. Монархия, которую Малиновский не отрицал, будет ограниченной: «Бесспорно надлежит России управляемой быть единым. Но не мешает, чтобы сей единый ограничен был от самопроизвольного делания зла».

Главная работа русского просветителя – трактат «Рассуждение о мире и войне» – не потеряла своей актуальности и по сей день. Малиновский характеризует войну прежде всего как одно из страшных зол, разоряющих народ. «Война заключает в себе все бедствия, коим человек по природе может подвергнуться, соединяя всю свирепость зверей с искусством человеческого разума, устремленного на пагубу людей. Она есть адское чудовище, которого следы повсюду означаются кровию, которому везде последует отчаяние, ужас, скорбь, болезни, бедность и смерть. Лишая народы спокойствия, безопасности, благоденствия, она рано или поздно причиняет их совершенное падение».

Война разрушает народное хозяйство, которое страдает как от ущерба, нанесенного неприятелем, так и от поборов на войну со стороны собственного правительства. «Торговля и рукоделие, одобряемые с толиком рачением, – пишет Малиновский, – приходят от войны в упадок. Но, что еще хуже, люди, нужные для земледелия, употреблены в армии. От сего оно приходит в худшее состояние, и от сего происходит крайний недостаток и нередко голод. Короче сказать, война разрушает первые основания общества, безопасность жизни и собственности». Вывод просветителя однозначен: «Самое расположение народов после продолжения войны довольно доказывает вред и бедствия ее. Некоторые народы с радостию встречают войну, но нет ни одного, который бы не вознегодовал наконец против оной. Чем более она продолжается, тем сильнее бывает желание мира, надежда оного становится напоследок единою и общею отрадою». Таким образом, именно мир – всеобщий, прочный и справедливый – должен стать альтернативой войне. Трактат Малиновского, написанный в 1790 г. (за пять лет до сочинения Канта о вечном мире), демонстрирует оригинальность мысли русского просветителя.

Большой вклад в становление и развитие деистическоматериалистической философии русского Просвещения начала XIX в. внес Александр Петрович Куницын. А. П. Куницын родился в 1783 г. в селе Кой Кашинского уезда Тверской губернии в семье сельского дьяка. После окончания Тверской семинарии, а затем Петербургского педагогического института он был в 1808 г. командирован на три года в Германию, где учился в университетах Геттингена и Гейдельберга, а кроме того, в Париже изучал политические науки. По возвращении, выдержав испытания в институте и Академии наук, Куницын был назначен адъюнкт-профессором в Царскосельский лицей, на открытии которого прочитал лекцию «Наставления воспитанникам». Присутствующий на открытии лицея Александр I наградил Куницына Владимирским крестом.

В лицее Куницын читал курс нравственно-политических наук (этика, право, психология, финансы). За независимую свободолюбивую позицию лицеисты любили Куницына. Пушкин писал о нем:

В 1816 г. Куницын получил звание профессора и с 1817 по 1820 г. параллельно с лицеем преподавал естественное право в Главном педагогическом институте, преобразованном в 1819 г. в университет. Одновременно он читал публичные и частные лекции по политэкономии и естественному праву, которые посещали многие декабристы.

Совместно с Н. И. Тургеневым, который был его другом по Геттингенскому университету, Куницын предпринял попытку создать общество с целью издания журнала для пропаганды прогрессивных идей. Среди членов общества они хотели видеть А. С. Пушкина, князя А. А. Шаховского, М. Ф. Орлова, Н. М. Муравьева. В 1818 г. общество получило название «Девятнадцатый год XIX века» и просуществовало около года. Общество издавало журнал «Архив политических наук и российской словесности», переименованного в 1818 г. в «Россиянин XIX в.»

Несколько своих работ Куницын опубликовал в 1818–1820 гг. в «Сыне Отечества»: «О состоянии иностранных крестьян», «О конституции», «Рассмотрение речи г. президента Академии наук…», «Рассмотрение книги “Опыт теории налогов”, сочиненной Н. И. Тургеневым» и др. В это же время вышел основной труд Куницына «Право естественное», задуманный еще в 1813 г.

Во время известного «дела профессоров университета» Куницын был уволен со всех должностей, а главный труд «Право естественное», разрешенный Министерством духовных дел и народного просвещения и поднесенный им царю, был запрещен, изъят у автора и из библиотек учебных заведений и сожжен как противоречащий «явно истинам христианства» и клонящийся «к ниспровержению всех связей семейственных и государственных».

После увольнения Куницын работал в Министерстве финансов (1821–1826). Последние 14 лет жизни он служил во II Отделении собственной его императорского величества Канцелярии, где под руководством М. М. Сперанского занимался подготовкой Свода законов. В 1834 г. при защите тезисов из науки законоведения Куницын получил звание доктора прав. В 1838 г. Куницына избирают почетным членом Петербургского университета. За два месяца до смерти его назначают директором департамента духовных дел МВД. Скончался А. П. Куницын 1 июля 1840 г.

По своим философским взглядам Куницын принадлежал к русским просветителям первой четверти XIX в. Он был деистом, а его философские интересы замыкались в основном на проблеме человека, его правах и месте в обществе. Человек, считал Куницын, имеет двоякую природу – чувственную и разумную: «Чувственная природа направляется особенностью желания, которой первоначальное назначение состоит в сохранении целостности существа человеческого. Желать – значит хотеть присутствия или отсутствия какой-либо вещи. Сия способность в человеке называется волей в пространственном смысле… Человек по силе чувственной природы желает только того, что почитает добрым и отвращается от того, что находит злым… Способность желать по предписанию разума называется волей, в тесном смысле, склонение воли к осуществлению предмета – решимостью».

Разумное начало человека обусловливает его свободу в естественном и гражданском состояниях. «Человек имеет право на все деяния и состояния, при которых свобода других людей по общему закону разума сохранена быть может».

Природа у всех людей одинакова – такова главная мысль социальных и правовых идей Куницына: «Права первоначальные принадлежат всем людям, ибо они основываются непосредственно на самой природе, которая во всех людях одинакова».

Собственность – важная категория социальной и правовой теории Куницына. Государство не должно допускать посягательства на собственность, поскольку это ведет к нарушению справедливости. По его мнению, только труд, личное «занятие» дает собственность. Право собственности не должно отчуждать право личности человека: «никто не может приобретать права собственности на другого человека ни противу, ни с согласия; ибо право личности состоит в свободе располагать сама собою. Следовательно, произвольное завладение человеком противу права, согласие же лица не может служить предлогом завладения, ибо право личности неотчуждаемо».

Куницын – противник крепостного права: «холопство как произвольное закрепощение есть действие противузаконное». Более того, свобода и равенство классов производящих и непроизводящих «есть самое простое средство довести все классы государства до высочайшей степени благоденствия».

Человек – существо социальное и вне общества жить не может. Его дообщественное состояние – война всех против всех. Поэтому вступление человека в общественные отношения и необходимо, и закономерно. Их возникновение, по Куницыну, происходит путем договора (соединение «людей для достижения общей цели не может иначе происходить, как через договор»), благодаря которому люди, соединяясь, устанавливают верховную власть, форму правления. Существуют три пути развития человеческого общества: 1) договор соединения: вступая в общество люди отдают свои права обществу и государству; 2) договор покорения: люди обязаны выполнять законы власти; 3) установление форм правления: демократии, аристократии, монархии и др. При установлении общества и государства все воли людей сливаются в одну и государство превращается в единое нравственное лицо, когда «воля общая… есть закон общества». Верховный властитель является выразителем общей воли, не имеет права «без законных пределов в употреблении власти». Когда же он употребляет силы против цели государства и подданных, лишая их «первоначальных и производных прав», он становится деспотом и тираном. Куницын пишет: «Употребление власти общественной без всякого ограничения есть тиранство, и кто оное производит, есть тиран. Никто не имеет права быть тираном, ибо никто не может быть без законных пределов в употреблении власти». Народ имеет право воспротивиться подобным действиям властителя и заставлять его выполнять «общую волю», а в крайних случаях и сместить его. Неудивительно, что идеи Куницына негативно оценивались царскими чиновниками. Попечитель Петербург-ского учебного округа Д. П. Рунич, к примеру, так оценивает «Естественное право» Куницына: книга эта «есть не что иное, как сбор пагубных лжеусердствований, которые, к несчастью, довольно известный Руссо ввел в моду и кои взволновали и еще волнуют горячие головы поборников прав человека и гражданина минувшего и наступившего столетия».

Просветительские антифеодальные теории общественного развития подкреплялись в среде русских просветителей начала XIX в. поисками в онтологии и гносеологии в формах диалектического идеализма и деистического материализма. Представители деистическо-материалистической школы (И. А. Двигубский, П. Д. Лодий, А. С. Лубкин, Т. Ф. Осиповский, В. М. Перевощиков, Ф. К. Уден и др.), каждый по-своему, в своих областях знания, в той или иной мере полноты разрабатывали четыре генеральные идеи философских представлений о мире и его познании:

– сенсуализм как эмпирико-дедуктивная концепция познания в смысле единства эмпирии и умозрения;

– единство мира, охватывающее как неживую, так и живую природу, включая человека;

– спонтанность, гетерогенность, имманентность сил природы, их многокачественность;

– эволюция и развитие, понимаемые диалектически.

Наиболее значительным выразителем философских идей в этой области был профессор Казанского университета Александр Степанович Лубкин. А. С. Лубкин родился в 1771 г. в семье священника. Обучался в Костромской духовной семинарии, а затем в Александровской главной семинарии (будущей Петербургской духовной академии), по окончании которой в 1792 г. вернулся в Кострому, где в семинарии преподавал в начале немецкий язык и математику, а с 1797 г. – философию. С 1801 г. А. С. Лубкин исполнял должность ректора столичной армейской семинарии, где читал логику и философию.

После выхода из духовного звания в 1806 г. служил в Петербургском педагогическом институте «смотрителем за поведением», а с 1810 г., в течение двух лет, директором училищ Оренбургской губернии. Последние годы жизни был адъюнктом, а затем профессором кафедры философии Казанского университета и одновременно инспектором Казанской гимназии. Скончался А. С. Лубкин в Казани 30 августа 1815 г.

Уже в период работы в Петербургской армейской семинарии он проявил себя как зрелый философ, опубликовав работу «Письма о критической философии» (Северный вестник, 1805, № 8/9), в которой впервые в России дал критику априоризма Канта с материалистическо-деистических позиций. В это же время Лубкин публикует учебник «Начертание логики» (СПб., 1907). В казанский период он совместно с П. Кондыревым перевел книгу Г. Снелля «Начальный курс философии» (ч. 1–5, Казань, 1813–1814), снабдив ее обширными примечаниями. Им было подготовлено к печати «Начертание метафизики», издать которое помешала смерть. Вдова Лубкина напечатала первые три части, в наборе была четвертая, но в 1819 г. по распоряжению попечителя Казанского учебного округа мракобеса Л. Магницкого издание было прекращено. А. С. Лубкину принадлежит также «Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии» (Казань, 1815).

Для Лубкина, преподающего логику и философию, было характерно оценивать их как инструмент познания, ориентированного практически. В «Начертании логики» он заявляет, что «не для того мы должны знать что-либо, чтоб только знать, но для того стараемся познавать, чтоб, основываясь на том познании, благоразумно могли поступать». Философия должна служить практическим целям человека, поэтому «можем мы назвать философию системою тех сведений, которые яко человеку знать нужно для снискания благополучия».

Главными вопросами, на которые отвечает философия, если она не хочет «быть причисленною к наукам тщетным и бесполезным», являются: «Кто я? Где я? Откуда я и прочие окружающие меня вещи? К какому концу я от природы назначен? Что мне должно делать, дабы достигнуть сего конца?».

Философию Лубкин разделяет на две части: 1) теоретическая (умозрительная) и 2) практическая (деятельная), которая, используя истины теоретической философии, содержит в себе правила жизни для человека. Теоретическая философия, в свою очередь, рассуждая о вещах трансцендентных, о мире вообще, состоит из физики, постигающей мир чувственный, и метафизики, постигающей мир умозрительный – «вообще взятый», в том числе и Бога. У метафизики четыре части: онтология, пневматология, космология и естественное богословие. Практическая же философия, ориентированная на человека, или антропология, может быть собственно антропологией, изучающей телесную жизнь человека, и антропологией, изучающей внешние проявления человеческой деятельности, которая, как известно, разнообразна. Поэтому она состоит из четырех частей: психология, логика, этика и эстетика.

Лубкин вводит еще одно очень важное различие философии и богословия: они отличаются «не содержанием, или материею, которая в обеих есть почти та же, то есть чтоб показать человеку путь к достижению благополучия (выключая то, что в богословии более говорится о вечном, нежели о временном благополучии), но основанием удостоверения. Ибо откровение утверждается на основе Божием, людям проповеданном, а философия – на одном только человеческом разуме и опытности и на основывающихся на них умозаключениях. И потому чтоб философия соответствовать могла своему наименованию, то отнюдь не должны в философических рассуждениях помещаемы быть вместо резонов какие-либо убеждения, взятые со стороны уважения чьего-либо, а наипаче человеческого, но паче все в оных долженствует сколько возможно быть доказываемо доводами, из рассматривания естества вещей заимствуемыми».

Отталкиваясь от такого разделения, материалист-деист Лубкин уже в первой опубликованной работе утверждал, что «от свободной Божией воли зависело дать миру бытие в известную точку вечности». Деятельность Божества, его воли на этом заканчивается. Дальнейшие метафизические представления философа – теория сохранения вещества (состав материи и по разрушении вещей остается «неизменным»), пространство и время суть объективные формы бытия материи и не могут существовать друг без друга – решаются материалистически. Кроме того, в отличие от ньютоновских представлений о существовании пространства и времени независимо от материи, Лубкин утверждает, что «бытие без времени и пространства ничего бы не значило и не могло бы отличаться от ничтожества». На материалистических позициях философ стоит и в вопросе соотношения души и тела: «Самих себя мы ощущаем через самих же себя, а вещи внешние – посредством чувственных органов нашего тела. А посему не можем допустить некоторого весьма тесного союза между душою и телом, по силе коего душа некоторым образом зависит от тела».

Гносеология Лубкина относится к сенсуалистическому материализму, утверждающему, что в сознании нет ничего, чего бы прежде не было в чувственном опыте. Поэтому особое внимание он уделяет чувствам. Именно они обеспечивают познание внешнего мира и внутреннего состояния человека. И разделяются соответственно: «Чувство внутреннее удостоверяет нас о действительности того, что с нами или в нас происходит; чувства внешние удостоверяют о бытии вещей, вне нас находящихся, и показывают нам качества оных». Чувственное познание дает человеку многое, но оно не всеобъемлюще. Его недостатки снимает рассудочное знание, которое дает возможность проникнуть в сущность вещей. В этом случае достигается истина, которая «состоит в сообразности мыслей или суждений наших с самим предметом».

Философ не приемлет кантовский априоризм, критикуя его (см. его «Письма о критической философии») и тех скептиков, которые «утверждают, что наши внешние чувствования не могут нас уверять о бытии внешних предметов, а еще менее об их подлинных качествах».

Разделяя познание на историческое, математическое и философское, Лубкин особое внимание уделяет последнему. Если историческое познание – собственно чувственное, предшествующее другим видам познания, а математическое, как более высокое, изучает количество, протяженность, состав предметов и их движение, то философское, как высший вид познания, проникает в суть вещей, выясняет их связь между собой, их причины и качества.

Практическая философия Лубкиным менее разработана. Ей он посвящает ряд примечаний к переводу книги Г. Снелля «Начальный курс философии» и последнюю свою работу – «Рассуждение о том, возможно ли нравоучению дать твердое основание независимо от религии», в которых исследует возможность этики «себялюбия», или разумного эгоизма.

Не менее значительным было второе направление русской просветительской философии начала XIX в. – диалектический идеализм. Философские идеи этого направления нашли выражение в трудах многих русских мыслителей, самыми известными из которых являются А. И. Галич, Н. И. Надеждин, Т. Н. Грановский.

Настоящая фамилия Александра Ивановича Галича – Говоров. Родился он 4 июля 1783 г. в г. Трубчевске Орловской губернии в семье дьячка. С 1793 по 1803 г. обучался в Севской духовной семинарии, где ему дали фамилию деда – Никифоров. По окончании семинарии его направили в Петербургскую учительскую семинарию, преобразованную вскоре в Педагогический институт. Великолепное знание языков и философской литературы выделяли Галича (в институте он поменял свою фамилию) среди других студентов. В 1808 г. он в числе двенадцати выпускников был послан в Германию для приготовления к профессорскому званию. В течение двух лет Галич посещает лекции по философии профессора Г. Э. Шульце в Гельштедте, а затем, согласно имеющейся у него инструкции, переезжает в Геттинген, где изучает философию права у Гуго, а собственно философию – у Бутервека, читает в оригинале все вышедшие к тому времени книги Канта, Фихте, Шеллинга. По некоторым сведениям после обучения он в течение года путешествует по Европе – Германии, Австрии, Франции.

По возвращении Галич подвергся испытанию по широкому кругу философских дисциплин, «истории человечества и всеобщему органу наук». А перед экзаменом он написал специальную философскую работу, получившую положительный отзыв Д. Велланского. Наконец, для экзаменационной комиссии Галич написал диссертацию в виде «Письма к Агатону», в которой раскрыл пути философского познания, делая при этом обширные историко-философские экскурсы с древности до настоящего времени. Комиссия, в которую входили многие известные петербургские профессора (Я. К. Кайданов, К. Ф. Герман и др.), диссертацию одобрила, но печатать не рекомендовала «по множеству новых умозрений».

После испытания Галич получил должность адъюнкт-профессора и приступил к чтению лекций по логике, метафизике, психологии, этике, а позднее и истории философии. В 1814–1815 гг. он преподает латинский язык и российскую словесность в Царскосельском лицее. Лицеисты любили его, а А. С. Пушкин посвятил ему два послания: «К Галичу» и «Где ты, ленивец мой?»

После того как Главный педагогический институт был преобразован в университет, Галич становится его профессором и читает, как и прежде, все философские дисциплины, преподает также философию в Петербургском благородном пансионе и русский язык в Немецкой школе Св. Петра. В эти годы Галич издает двухтомную «Историю философских систем» (1818–1819), во втором томе он опубликовал «Опыт философского словаря» (217 терминов).

В 1821 г., в связи с «делом о вредном преподавании», инспирированным известным гасителем просвещения Д. П. Руничем, Галич пострадал больше всех: его обвинили в «безбожном и вредном преподавании», отстранили от преподавания, но оставили при университете с сохранением жалованья и казенной квартиры. Для Галича начались трудные годы: он много пишет, на дому читает желающим платные философские лекции. Именно в эти годы он издает свои основные книги: «Опыт науки изящного» (1825), «Черты умозрительной философии» (1829), «Герлаха наука нравов, или Философические наставления в добродетели» (1833), «Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий» (1834).

В 1837 г. Галича окончательно уволили из университета, лишив жалованья и пенсии. Только через год его ученикам удалось найти для опального профессора место переводчика в Министерстве государственных имуществ, а затем должность начальника архива при департаменте провиантов. В 1837 г. Галич получил чин статского советника.

В 1840 г. Галича настигла новая беда: в пожаре сгорела его большая библиотека, а главное, подготовленные к печати рукописи, среди которых две были результатом многолетнего труда – «Философская история человечества» и «Наука общих нравов». Друзья помогли ему деньгами, а Н. И. Греч предоставил квартиру. Галич до последних дней не прекращал работать. Последней его работой стал «Лексикон философских терминов» (вып. 1, СПб., 1845). Скончался А. И. Галич от холеры 9 сентября 1848 г.

На становление Галича-философа определяющее влияние оказала философия Шеллинга, которая была для него «не… только отвлеченная, мертвая, определенная для одних кабинетов, но светская и житейская, проводящая истинный опыт в связь с различным видением, которая посему многообразнее и живее других новейших систем». Как объективный идеалист Галич основой мира, его сущностью признает бесконечное «вечное самопоставление в истинном бытии», являющееся основой «единства основания и сущности» мира. Его привлекает диалектика философии тождества Шеллинга, поскольку «сия философия выставляет не только верное начало, но и такую же верную методу – соединяющую разнообразные противоположности в явлениях». Поэтому для объяснения явлений мира и познания Галич еще в первых своих работах применяет шеллингианский комплекс диалектических идей тождества, единства, «индифференциации» (безразличия) и различения. Целостность бытия, его единство как вечно развивающегося и противоречивого выражаются в абсолютном. Абсолютное понимается трояко: во-первых, как «безусловное бытие вещественного рода», т. е. материальная основа мира; во-вторых, как «безусловное бытие», которое «есть духовное», т. е. духовная основа мира; в третьих, как «ни чисто вещественное, ни чисто духовное; в нем вещественное и духовное начало от века необходимо соединены», как «безусловное единство с двойственностью». Как философ-идеалист и диалектик он считает, что единство материального и духовного изначально и должно привести к Богу как первооснове и первотолчку этого единства. Но в любом случае природа вторична, она «второобраз» духовного, т. е. воплощение, отражение творческого активного духовного начала. Природа, кроме того, находится в постоянном «возбуждении», т. е. в движении и развитии от низших ступеней к высшим. Точно так же развивается и чувственность по мере того, как «совершенствуется организм» человека: «из сферы простого чувства» она поднимается до осознания «самостоятельного достоинства Я», «самопознания» себя как личности.

С чувственностью связано «мысление», приводящее чувства и воображение «в порядок по собственным своим правилам»: «чувства верно передают нам временные явления… и разум есть не менее надежный руководитель в отыскании сущности вещей, и поелику та и другая сила для полного познания последних необходима, то они имеют и равно высокую цену». При этом Галич подчеркивает деятельную сторону процесса познания, связывая теорию с практикой.

Диалектический взгляд на мир и познание позволяет Галичу утверждать равновозможности двух философских наук – трансцендентального идеализма и натурфилософии – как способов теоретического освоения единого в его различиях. В своей диссертации он пишет: «Два пункта определяют всегда твое движение – натура и дух, и ты носишься необходимо между реализмом и идеализмом. Все сии измы, конечно, истинны, потому что каждый содержит возможный какой-нибудь способ рассматривания мира, но и вместе ложны, потому что берут одну только какую-нибудь сторону, тогда как во вселенной все стороны имеют равное достоинство и значение». Идеализм как философия включает логику, психологию, метафизику, этику, государственную науку, педагогику и историю философии, а реализм объемлет физику всеобщую, растительную и животную, а также человеческую жизнь. Кроме того, как бы отдельно существует «философия религии» и «математическая философия», названная им «органом наук (зрелой методой)». Исходя из такого деления, Галич выстраивает четвероякую структуру мира и философии: Бог, дух, природа и «зрелая метода», т. е. методология. Таким образом, «философия объемлет ценность познаваемых вещей вообще».

Что же касается человека, то его «душевная сфера», по Галичу, состоит из трех отделений: «смысла», выражающего «наружную», объективную сферу деятельности; «разума», выражающего «внутреннюю», субъективную сторону деятельности, и «ума», выражающего цельность этой «душевной» сферы.

В отличие от профессоров-шеллингианцев Велланского и Павлова, Галич свои философские представления развивает в рамках диалектического идеализма, выявляя диалектику развития «самопоставления» философии и ее истории, логики, эстетики.

Эстетике Галич посвятил одну из лучших своих книг – «Опыт науки изящного» (СПб., 1825), считавшуюся первым систематическим изложением романтической эстетики. Книга состоит из двух частей: 1) «Наука изящного, часть общая, или чистая, содержащая в себе теорию изящного»; 2) «Наука изящного, часть прикладная, или особенная, содержащая в себе теорию изящных искусств». Первая часть посвящена собственно эстетике, вторая – проблемам искусствознания и отдельным видам искусства. Эстетику Галич определяет как философию изящного. О ее задачах во вступительной части он пишет следующим образом: «Пояснить общие условия и законы, по коим изящное, существуя в ряду прочих предметов окружающего нас мира, занимает место и между явлениями человеческого сознания, то есть в порядке наших мыслей и чувствований, есть задача науки изящного».

Одной из главных проблем, которые Галич решает в «Опыте», является диалектическая связь искусства и природы. На многих страницах книги автор утверждает эту связь. Как идеалист, он считает искусство первичным по отношению к природе, его сущность «состоит во владычестве духа над природой, преображение ее по своим видам и потребностям». И вместе с тем, хотя изящное возвышается «над обыкновенною, действительною природою», оно «отнюдь не выходит из круга естественного. Ибо природу составляют не одни явления, но еще законы и самообразы, кои, будучи по себе только возможны, приводятся в действительное бытие воображением».

Галич указал на большое значение идеи (первообраза, самообраза). Размышляя о ней, он пишет: «…Идея духовно-нравственных вещей есть достояние разума, который обрабатывает оную идею в мысленном представлении; идея же изящного принадлежит фантазии, которая, заимствуя представления свои от разума, облекает оные в форму, подлежащую созерцанию. Сей соответственно идее составляемый образ вещи есть ее первообраз (самообраз), идеал, видение… Все изящное есть идеальное, образцовое, то есть такое, в котором устраняются случайные черты, временные и месты ограничения, а удерживается только существенный характер целого рода или класса».

Наконец, составными частями изящного Галич определяет «истинное, доброе и приятное», которые проявляются в трех видах красоты – «красоте умозрительной» (или «высокой»), «красоте нравственной» (или «доблестной») и «красоте чувственной» (или «прелестной»). Противоположностью прекрасного он считает «дурное». Многие философские идеи Галича в концентрированном виде выражены им в книге «Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий» (СПб., 1834). Именно здесь он свое представление о сущности и существовании человека, определяет основные мировоззренческие проблемы, поскольку «все радиусы, все крайние точки огромного круга, который мы называем Мирозданием, находят в его природе сборное место».

Историко-философский анализ решения проблем «человекознания» убеждает философа, что его европейские варианты «односторонни», «но вместе с тем они указывают нам и на первоначальный источник человековедения – на жизнь, которая, при всем многообразии форм, остается сама себе равною, нераздельною, на жизнь, которая… должна схватывать, или обнимать, мыслью порядок, закон и дух временных движений».

Идею комплексного изучения природно-духовной составляющей человека Галич мотивирует теософски: человек состоит из «первоначального», вложенного Богом, это и есть «сущность», «идея человека»; и «производного» т. е. телесного, природного. Поэтому «наука не вправе разлучать то, что Бог сочетал».

Итак, сущность человека, по Галичу, – «Божественная, единая, простая, невещественная, бессмертная душа». Но, поскольку человек природное существо, «телесное его существование, находясь в гармонии с общей природой, состоит с нею в противоположении, потому что должно в ней и по его же уставам выдерживать в борении с нею существа особенного». Эта особенность человека состоит в его сознательном воздействии на природу в своей практической деятельности: «Я знаю, что и живу не иначе как обнаруживая свою деятельность (хотя бы то было и по поводу внешних раздражений), не иначе как проявляя свою жизнь для себя и для других, не иначе как выводя на позорище временные, отдельные порождения внутреннего моего средобежного могущества, которое везде и остается основанием последних составляющих совокупность или сумму моего бытия исторического… в практике мы действительно и существуем и знаем про себя лишь столько, сколько удается нам высказывать свои силы, высказать то, что мы есть и чем бы могли быть».

Помимо «особенности» человека как существа природного у Галича есть вторая сущностная характеристика человека – его социальность. Человек может проявлять себя не иначе как в общежитии, он «то, что мы делаем из себя в истории или позволяет из себя делать влиянием общежития, к которому призваны». Равноправие и «однородность» людей от природы делают возможным, по Галичу, достижения некоего гармонического соответствия природного и общественного начал. Правда, такого соответствия в наличии пока нет: «Жизнь человеческая и сама по себе и в своих отношениях рассматриваемая находится в таком состоянии, которое не соразмерно его сущности, его врожденным потребностям и стремлениям, следственно, в состоянии, которому бы быть надлежало». Естественно, «историческая жизнь» человека, его деятельность должны быть направлены на устранение этого несоответствия.

Но, прежде чем наметить пути его устранения, философ исследует причины нарушения «гармонии» и приходит к выводу, что они коренятся в различии интересов и стремлений людей и, в конечном итоге, в «эгоизме» человека. А для того, чтобы его искоренить, человек как разумное существо должен развиваться, воспитываться так, чтобы его интересы не противоречили интересам других людей, а в обществе бы было «единодушие». Другими словами, нужно «соделывать во внутреннем своем быте все согласнее с самим собою» и тем самым содействовать «постепенному шествию к цели» общества – «соразмерному благоустройству жизни».

Не менее значительным был вклад в развитие диалектико-идеалистической традиции русской просветительской философии первой половины XIX в. профессора Московского университета Николая Ивановича Надеждина.

Н. И. Надеждин родился 5 октября 1804 г. в селе Нижний Белоомут Зарайского уезда Рязанской губернии. Его дед и отец были священниками белоомутской Преображенской церкви. Первые начатки знаний, «страсть к чтению» Надеждин получил в доме отца, а в 1815 г. был зачислен в высший класс Рязанского уездного духовного училища, а через год переведен в местную духовную семинарию, где серьезно занимался изучением философии. В семинарии по рекомендации рязанского архиепископа Феофилакта он поменял свою фамилию (Белоомутский), став Надеждиным (в честь Сперанского: лат. sp‘rator – надеющийся).

В 1820 г., еще до окончания семинарии, он был переведен в Московскую духовную академию. Академия в это время реформировалась; старые учебные пособия менялись на новые, в библиотеке появились произведения классиков немецкой философии. Надеждин вспоминал: «Невозможно вообразить себе, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской Лавры; когда я поступил в студенты Академии… там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой “Критики чистого разума”, “Эстетики” Бутервека, Шеллинговой “Философии религии” и т. п. – переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов неизмеримой России». Интерес к философии воспитывали профессора академии В. И. Кутневич и Ф. А. Голубинский, читавшие философию. По окончании курса Надеждин защитил магистерскую диссертацию «Исследование ценности и выяснение недостатков системы Вольфа, рассмотренной как в целом, так и в отдельных частях», оцененную на «отлично». В своей «Автобиографии» он вспоминал, что в это время он «уже читал Канта других новых философов немецких и со всем юношеским жаром восстал на Вольфа и вообще на эмпиризм, главную характеристическую черту основанной им школы. В этом духе я начал заниматься философией в Академии». Великолепное знание еврейского, греческого, латинского, немецкого, французского и английского языков, отличные оценки по всем предметам давали Надеждину возможность остаться в Академии, но ввиду конфликта с преподавателем о. Кириллом (Богословским-Платоновым) он был вынужден уехать в Рязань, где в течение двух лет был профессором словесности, латинского и немецкого языков в духовной семинарии.

В октября 1826 г. Надеждин уволился «из духовного звания в гражданскую службу», переехал в Москву, где по рекомендации профессоров Московского университета И. Е. Дядьковского и М. Т. Каченовского получил должность домашнего учителя у Ф. В. Самарина – отца известного славянофила Ю. Ф. Самарина. В течение нескольких лет, занимаясь самообразованием, он прочел труды новейших европейских историков: Гизо, Гиббона, Сисмонди. В журнале Каченовского «Вестник Европы» появляются первые публикации Надеждина, подписанные псевдонимом «экс-студент Никодим Надоумко». Некоторые из них, особенно «Литературные опасения за будущий год», «Сонмище нигилистов», «Две повести в стихах: “Бал” и “Граф Нулин”», «“Полтава”. Поэма Александра Пушкина», вызвали сенсацию, а критика романтизма с позиций шеллингианства определила его симпатии к просветительской школе русской философии. Позже он вспоминал: «Состояние нашей литературы казалось мне очень жалким и унизительным – в сравнении с тем понятием, которое я принес об ней как о блистательнейшем цвете образования. Преимущественно поэзия, в коей научился я видеть отсвет торжественнейшего одушевления человеческой природы, представляла для меня зрелище нестерпимо болезненное».

В это время появилась еще одна особенность мировоззрения Надеждина – неприятие революционной идеологии. В последующие годы он резко выступал против декабризма, французской революции 1830 г., польского восстания 1830–1831 гг. и любых проявлений «революционизма».

22 апреля 1830 г. в Московском университете Надеждин защитил докторскую диссертацию, написанную и изданную на латинском языке «О происхождении, природе и судьбах поэзии, называемой романтической». Выдержав серьезный конкурс, он в конце 1831 г. стал профессором кафедры изящных искусств и археологии (так именовали историю искусств) Московского университета, а несколькими неделями ранее получил место преподавателя логики, российской словесности и мифологии в Московском театральном училище. Надеждин был членом Училищного комитета университета, участвовал в инспектировании учебных заведений Московского учебного округа. Его лекции пользовались успехом у студентов многих факультетов (слушателями Надеждина были Белинский, Станкевич, К. Аксаков, Самарин и др.). С 1831 г. Надеждин издает один из первых «толстых» журналов – «Телескоп», имевший подзаголовок «Журнал современного просвещения», с приложением газеты «Молва». В этом журнале сотрудничали К. Аксаков, М. Загоскин, Ф. Тютчев, И. Киреевский, Н. Огарев, Белинский и др. Таким образом, Надеждин получил сразу две возможности для изложения и пропаганды своих идей – университетскую кафедру и журнал, который постепенно стал самым популярным московским журналом ввиду его философской направленности.

В начале 1830-х гг. произошло событие, наложившее отпечаток на дальнейшую судьбу профессора. Он был приглашен генералом Сухово-Кобылиным домашним учителем для его шестнадцатилетней дочери. Профессор и его ученица полюбили друг друга. Их роман был бесперспективен, родители восстали против брака дочери с бывшим «поповичем». Они отослали дочь в Париж, где она позже вышла замуж за графа Салиаса де Турнемира, стала известной писательницей, печатавшейся под псевдонимом Евгении Тур. А Надеждин еще до конца учебного года, в феврале 1835 г., подает прошение об отставке с профессорской должности и уезжает в длительное путешествие по Европе, посещает Германию, Швейцарию, Австрию, Италию, Францию.

Публикация в «Телескопе» (1836, № 15) «Философического письма» Чаадаева оценена была как «выстрел в ночи». Мысли Чаадаева, кстати, соответствовали представлениям и высказываниям о России самого Надеждина. Реакция царя была незамедлительной: журнал закрыли, а Надеждина «препроводили» в Петербург для допроса в III Отделение, а затем сослали в Усть-Сысольск. В январе 1838 г. ему разрешили жить в Вологде, а в апреле этого же года царь помиловал Надеждина, разрешив жить «всюду, где пожелает». Все последующие годы своей жизни Надеждин посвятил научной деятельности в различных областях знаний: богословии, этнографии, филологии, истории, географии. Печатался он в различных российских журналах, а в «Энциклопедическом лексиконе» Плюшара поместил около 100 статей. Его избирают вначале членом Русского географического общества, а затем председателем отделения этнографии этого общества. В 1840–1848 гг. Надеждин совершил три длительных заграничных путешествия.

В 1838–1842 гг. он живет в Одессе, став активным участником заседаний Одесского общества любителей истории и древностей, редактирует «Одесский альманах». В 1842 г. его приглашают в Петербург редактировать «Журнал Министерства внутренних дел». Одновременно он становится чиновником особых поручений при министерстве; ему поручают исследовать жизнь раскольников. Результатом этих исследований были две аналитические записки Надеждина: «Исследование о скопческой ереси» (1845) и «О заграничных раскольниках» (1846). Скончался Николай Иванович Надеждин от инсульта 11 января 1853 г.

Надеждин рано сформировался как философ, о чем говорят уже первые его работы, в том числе сочинение о Платоне: «Платон. Философ оригинальный, систематичный», «Идеология по учению Платона» и «Метафизика Платона». Позже, оставаясь объективным идеалистом, он стал приверженцем философии Шеллинга, акцентировав внимание на проблемах эстетики и метафизики. Он разделял взгляды Шеллинга на то, что мир един в своей двойственности. Соответственно философию он разделяет на натурфилософию и философию трансцендентальную: «Образование сей идеи составляет предмет философствования; а систематическое ее развитие по законам разума тему философии как науки. Философия природы возвышает к единой идее все явления вещественной жизни, составляющие великое здание вселенныя: ее предмет, следовательно, есть образование философического синтеза натуры. Философия разумения освещает единство, коим связываются бесчисленные явления духовной жизни в целость разумного бытия: и посему созидает философический синтез человечества». Надеждин разделяет также Шеллингову диалектику единого и многого, концепцию развития и борьбы противоположностей как его источник и, наконец, идею всепроникающего историзма.

Мир и человек порождены Богом, считает он, однако дальнейшая судьба духа противоположна природе. Уже на уровне «чувствования» дух начинает собственное развитие и самосознание, пытаясь «завоевать себе у враждебной природы собственное самостоятельное бытие». Развитие духа («усовершенствование») идет по восходящей следующим порядком. Первая ступень, или «первоначальное тождество», распадается на противоположности, происходит «борьба двойственной природы». У каждой из них в дальнейшем осуществляется свое историческое развитие. К конце его они образуют новый синтез, или «средоточное единство», этих обогащенных ступеней, которому принадлежит будущее. При этом Надеждин не строил абстрактных конструкций, а, как и его предшественники Велланский и Павлов, опирался на эмпирию исторических событий. К примеру, в развитии культуры он выделял такие этапы: первобытная нерасчлененность, односторонняя материальность Античности, односторонняя духовность Средневековья, постепенный синтез начиная с XVI в. этих двух начал и, наконец, окончательный синтез, начавшийся в XIX в.

Эта связь философии с действительной жизнью постепенно овладевала сознанием Надеждина, становясь его мировоззренческим кредо. В статье «Современное направление просвещения» он писал: «Мы не потворствуем и не враждуем с действительностью; но, изведавши ее тысячелетними наблюдениями, допытываем у нее строго все сокровенные ее тайны и распоряжаемся ими полновластно, для оправдания наших идей и достижения наших целей: равным образом не чуждаемся и не увлекаемся игрою понятий; но, наученные вековыми опытами, поверяем созидаемые нами системы на оселке действительности и порабощаем ими явления не для логической забавы, а для внесения в них законного порядка, согласия и единства». В этой статье, которую исследователи считают своеобразным манифестом Надеждина, обращает на себя внимание еще одна особенность его представлений о развитии культуры: культура, начиная с XIX в., ориентирована практически, «в пользу жизни и деятельности общественной».

Заслуги Н. И. Надеждина перед русской философией наиболее значимы в разработке им проблем диалектической логики и эстетики. Курс логики он читал студентам Московского университета в 1834/35 учебном году. Главное, что отличало взгляды Надеждина на логику, состояло в том, что он считал логику частью философии – наукой разума: «Предмет логики – формы и законы мышления». В логике мышление действует по законам диалектики, единства и борьбы противоположностей: «Верховный закон мышления есть закон тройственности чрез соединение двух противоположных законов гармонии… Главный закон нашего мышления есть гармония двух противоположных с третьими. Когда два противоположных сравниваются с третьим и оказывается с ними сходство, то ум принимает их едиными. Этот синтез понятий – закон совмещения. Когда сего третьего не оказывается, то ум находит невозможным их соединить – это закон противоречия – несовместимость понятий. Всякие два противоположные или могут совместиться в одно или не могут, это называется исключением третьего, или логическим определением; ибо положение и отрицание не доведут мысли до конца, а тогда мышление не есть определенно, и когда мышление определяется, то всегда исключается третье».

Помимо законов мышления Надеждин в логике рассматривает систему категорий. Проанализировав категории, вводимые Кантом, русский философ приходит к выводу, что они выражают отношение между мыслью и предметом и не могут быть допущены в логике, а вот на основе трех – количества, качества и отношения – «созидается стройное целое единство из совмещения противоположных». И далее: «Чистые понятия, или аксиомы, прилагаемые к каждому действию, к каждому факту и развитые из главных формул, составляли прежде часть метафизики, называемой онтологией. После они были переведены в логику».

Таким образом, в представлении Надеждина, логика «превращается из науки апостериорной, основанной на опыте, каковой она выступала не только в шеллингианской традиции, но и в традиции деистическо-материалистической, так широко представленной в русской литературе начала XIX в., в науку умозрительную. Значение Надеждина для истории разработки в России философских оснований логики состояло в том, что он первым из русских философов сознательно совершил этот переворот в понимании логики».

Особенности развития человеческого духа в его «поэтическом» воплощении Надеждин рассматривал в эстетике – теории происхождения и изменения художественных форм. В ней он отталкивается от высказанной им идеи поэтапного их развития, утверждая, что «поэтический дух», оставаясь единым, изменяется, «усовершенствуется»: «Это не значит того, чтобы изменилось само свойство поэзии: нет – только наружная форма ее подвергается переменам, между тем как внутренний дух ее остается невредим и неизменяем». Исторических этапов его изменения было несколько: классическая форма, соответствующая античной эпохе; романтическая форма, обнимающая период Средневековья; и, наконец, синтетическое искусство Нового времени.

В своих работах, начиная с докторской диссертации, философ исчерпывающе разработал и описал каждую из этих форм, их связь с общественной и культурной жизнью, особое внимание уделяя классицизму и романтизму. Рассмотрев их в системе единства и борьбы противоположностей, он утверждает, что их ценностные наработки не должны быть потеряны. Мы должны «быть преемниками и наследниками сугубой юности человеческого рода. Перед нами простираются два мира [классический и романтический], изобилующие всеми богатствами просвещения, действительности и творчества. И кажется, сама природа предлагает нам великую задачу – возвести полярную противоположность, выражаемую духом того и другого мира, к средоточному единству не через механическое их сгромождение, но чрез динамическое соприкосновение, чтобы все мраки противоречий, чреватые пагубными заблуждениями, рассеялись и воцарился вечно ясный день».

Еще одной стороной эстетики Надеждина является его представление о народности. Он исходит из все той же идеи стадиальности, т. е. развитие понятия народности различается в зависимости от этапов жизни общества. Современное ему состояние народности плачевно: народность, т. е. самобытность, национальные начала русской культуры и общественной жизни, борются с получающим все большее влияние западничеством («чужеядством»). Во многих своих статьях, в том числе в «Европеизме и народности в отношении к русской словесности» критика современного состояния народности в некоторых понятиях сближается с чаадаевской, но и расходится с ней. Народность – это не «наружные формы русского быта, сохраняющиеся теперь только… в низших классах общества», а «совокупность всех свойств, наружных и внутренних, физических и духовных, умственных и нравственных, из которых слагается физиономия русского человека». Такое понятие должно еще утвердиться в русском обществе, тем более что пока «у нас стремление к европеизму подавляет всякое уважение, всякое даже внимание к тому, что именно русское, народное».

Представления Надеждина о народности, о развитии русской литературы и искусства оказали несомненное влияние на Белинского, а позже и на Чернышевского, который в своих «Очерках гоголевского периода русской литературы» посвятил эволюции философских представлений Надеждина несколько страниц. В них содержится точная, на наш взгляд, оценка отношения к Надеждину: «Он один тогда понимал вещи в их истинном виде. Его не понял никто: и потому, что он высказывал истину, очень горькую для тех, кому говорил ее, и потому, что высказывал ее горько, и, более всего, потому, что основания, на которых опирались его приговоры, были не знакомы никому. Немецкая философия, питомцем которой он был, неизвестна никому. Все видели только, что он противоречит французским книжкам, из которых была почерпнута вся наша тогдашняя мудрость, – и его объявили безумцем. Чего он хочет, не понимал никто, потому что у нас не было ничего подобного тому, чего он хотел, – и всем показалось, что он только хочет бранить и унижать нашу литературу». И далее: «Силою мысли и знания достиг он того, что, быв в двадцать лет человеком XVII века, в двадцать пять лет, при начале своей литературной деятельности, быв человеком XIX века в одежде XVII века, в тридцать лет стал вполне человеком XIX в.», т. е. отвечающим прогрессивным тенденциям развития русской общественной мысли.

 

Глава 8

ЗАПАДНИКИ И СЛАВЯНОФИЛЫ

Поражение декабристов обострило поиски русской общественной мыслью ответа на вопрос о путях развития России. В 1830-е гг. оформились, как уже отмечалось, два противостоящих идейных направления общественной мысли – славянофильство и западничество, которые нельзя представить безотносительно друг другу. Представители обоих направлений осознавали необходимость изменения жизни России. Оценивая возникшую мировоззренческую ситуацию и сравнивая славянофильство и западничество с двуглавым орлом, у которого одно сердце, А. И. Герцен писал: «Невозможны уже были никакие иллюзии: народ остался безучастным зрителем 14 декабря. Каждый сознательный человек видел последствия полного разрыва между Россией национальной и Россией европейской. Всякая живая связь между обоими лагерями была оборвана, ее надлежало восстановить, но каким образом? В этом и состоял великий вопрос». Западники («Россия европейская») и славянофилы («Россия национальная») выступали в своеобразном блоке противников крепостного права, поскольку, как писал тот же А. И. Герцен, «весь российский вопрос заключался в вопросе о крепостном праве». На первом этапе существования двух направлений проблема методов борьбы с крепостным правом не стояла, а разногласия были в определении форм будущих социальных преобразований.

Термин «западники» впервые употребил Н. В. Гоголь в главе 11 «Выбранных мест из переписки с друзьями», но его распространение, как и термина «западничество», относится к середине 50-х гг. Сами западники говорили о себе как о «противниках» славянофилов, а славянофилы называли их «западным направлением», «западной партией» или «западными».

Феномен западничества как совокупности любых проявлений прозападных симпатий существовал в России еще до петровских преобразований, но именно Петр I превратил западничество в официальную политику отвержения русского прошлого как отжившего, варварского. Итогом петровских преобразований был значительный прорыв в различных областях экономики, культуры, науки, военного дела. И уже Екатерина II в своем «Наказе» подтверждала: «Россия есть европейская держава».

Однако эта стремительная вестернизация России, усилия вывести ее на европейский путь развития имели уже в XVIII в. оппозицию. К примеру, в трудах М. М. Щербатова – оппозиционера Екатерины II – была попытка идентифицировать Россию по отношению к миру и Европе. Н. М. Карамзин в «Записке о древней и новой России» заявил, что Россия не Европа, поскольку у нее свои история, религия и политические традиции. А в 30-е гг. XIX в. четко обозначилось противостояние славянофильства и западничества.

Западничество было в идейном отношении неоднородным. Его сторонников объединяло, во-первых, осуждение самодержавно-крепостнического строя России; во-вторых, борьба против теории официальной народности и ее формулы «Самодержавие. Православие. Народность»; в-третьих, стремление к европеизации всех сторон русской жизни. Вместе с тем западники 30–40-х гг. ХIХ в. значительно отличались по своей идейной ориентации, поскольку выражали интересы различных классов русского общества. К тому же они обращались к «разному» Западу: лидеры крестьянской демократии В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарев ориентировались на революционный демократизм, а В. Боткин, К. Кавелин, Т. Грановский – на буржуазный либерализм. Поразному западники относились и к социализму. Одни, например Т. Грановский, считали его «болезнью века», другие – революционные демократы В. Белинский, А. Герцен – были социалистами, теоретиками русского общинного социализма. Как писал А. И. Герцен, «идучи из одних и тех же начал, мы приходили к разным выводам – и это не потому, чтоб мы их розно понимали, а потому, что они не всем нравились».

Не меньшие расхождения были и в отношении к философии. Испытав вначале сильное влияние Шеллинга и Гегеля, часть западников эволюционировала к материализму (Белинский, Герцен, Огарев), другая часть – к позитивизму (Грановский, Кавелин). Социально-политические и философско-исторические концепции западничества, при всем расхождении их у революционных демократов и буржуазных демократов, предлагали политический путь преобразования России по образцу буржуазно-демократических государств Европы.

Однако среди западников был мыслитель, чьи взгляды отличались уникальностью. Этим мыслителем-западником был «декабрист без декабря» Петр Яковлевич Чаадаев. При жизни были напечатаны его небольшая статья об архитектуре (Телескоп, 1832, № 11) и первое «Философическое письмо» (Телескоп, 1836, № 15), которое взбудоражило Россию и обессмертило имя автора. П. Я. Чаадаев родился 7 июня 1794 г., происходил из древнего дворянского рода. Его дедом был знаменитый писатель и философ XVIII в. М. М. Щербатов. Чаадаев рано лишился родителей и с трех лет воспитывался в доме тетки – княгини Щербатовой. Он получил отличное домашнее воспитание, овладел несколькими европейскими и древними языками, рано проявил интерес к философии. Его домашним учителем был профессор философии Московского университета Иоганн Теофил Буле. Увлечение философией Чаадаев закрепил в Московском университете, куда поступил в 14 лет. В университете он читает Локка, Декарта, Фихте, французских материалистов, запрещенного Радищева, его друзьями стали А. Грибоедов, будущие декабристы – И. Якушкин, Н. Тургенев, братья Муравьевы.

С юности и до гибели поэта близким другом Чаадаева был А. С. Пушкин. Чаадаеву поэт посвятил несколько стихов, в том числе знаменитое:

Из университета в чине лейб-прапорщика гвардейского Семеновского полка восемнадцатилетний Чаадаев ушел воевать с Наполеоном. С полком он прошел всю войну, участвовал во всех крупных сражениях, в том числе под Бородино, Кульмом, Лейпцигом, брал Париж. За боевые заслуги получил несколько орденов. Вернувшись в Москву, Чаадаев быстро продвигается по службе и в 1817 г. становится адъютантом командира гвардейского корпуса генерала И. В. Васильчикова. В 1814–1818 гг. Чаадаев – член масонской ложи «Соединенные друзья», где достиг высшей (восьмой) степени посвящения. Однако вскоре «пресек всякие сношения с масонством по собственному уверению в ничтожестве и безрассудстве оного».

Его будущие резкие высказывания о рабстве и плачевном состоянии России родились в кругу декабристов Союза благоденствия, а затем Северного общества, членом которых он был. Первое время декабристы возлагали свои надежды на Александра I, предполагая убедить его осуществить демократические преобразования в стране. Случай представился в 1820 г., когда с известием о возмущении солдат Семеновского полка Васильчиков послал Чаадаева в Троппау, где царь в то время находился. Его беседа с царем продолжалась более часа, но не принесла успеха. Чаадаев ушел в отставку и в 1823 г. уехал в Англию. До Кронштадта его провожали декабристы М. М. Муравьев-Апостол и Н. Н. Раевский.

В Европе (Англия, Франция, Швейцария, Германия) Чаадаев изучает философию и другие науки, знакомится с братьями Гумбольдтами, Кювье, Ламенне, Шатобриатом, Кюстином, летом 1825 г. в Карлсбаде знакомится с Шеллингом, с которым долгие годы поддерживает переписку. Тяжелым известием для него стало сообщение о трагическом поражении декабристов. В 1826 г. Чаадаев возвращается на Родину, хотя о его связях с декабристами было известно полиции. На границе в Брест-Литовске его задержали, допросили и взяли подписку о непринадлежности к противоправительственным организациям. Поселившись в захолустном Подмосковье, он приступил к чтению трудов по философии и религии (у Чаадаева была крупнейшая в Москве библиотека философской литературы), к обдумыванию причин поражения декабристов, к раздумьям о судьбах России. Тогда же он начал писать свои «Философические письма», которые, вернувшись в Москву в начале 30-х гг., пытался опубликовать, а после того, как это не удалось, стал распространять их в списках, пропагандировать в Английском клубе. А в 1836 г. в «Телескопе» ему удалось опубликовать первое из «Философических писем». Письмо это «потрясло всю мыслящую Россию» (Герцен). К его автору царь применил первый опыт «карательной медицины». Резолюция царя («Прочитав статью, нахожу, что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного: это мы узнаем непременно…») инспирировала медицинское освидетельствование, после чего Николай на донесении Особой комиссии начертал: «Чаадаева продолжать считать умалишенным и как за таковым иметь медико-полицейский надзор». А еще ему было запрещено что-либо печатать. Репрессиям подвергся редактор журнала профессор Надеждин: его сослали в Усть-Сысольск; цензора – ректора Московского университета Болдырева – отстранили от должности, у Белинского, напечатавшего «Философическое письмо», произвели обыск. Самого Чаадаева, поселившегося в доме Левашовых на Ново-Бассманной, еще в течение года «освидетельствовали» фельдшер и жандарм. Так закончились внешние обстоятельства его жизни, внутренняя работа мысли продолжалась. Им еще были написаны афоризмы, десятки писем, незаконченная «Апология сумасшедшего». Скончался П. Я. Чаадаев 14 апреля 1856 г.

Мировоззрение Чаадаева имело солидные философские и естественно-научные основания и было ориентированным религиозно. «Хвала земным мудрецам, – пишет он, – но слава одному только Богу!». Его философские взгляды складывались на основе тщательного изучения античной философии, немецкой классики, работ Ньютона, Галилея, Кеплера. Фрагментарно они предстают в «Философических письмах» в следующем виде. Основой мира является «великое ВСЕ» (Бог), как «абсолютное единство», объективное начало двух миров – мира физического и мира духовного, т. е. «Божественный разум есть причина всего», и его воздействие «выливается окончательно в некое провидение, постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю совокупность существ». Каждый из миров имеет свою структуру, свои специфические законы существования, но, поскольку у них едины начало и законы проявления, Чаадаев говорит о «параллелизме двух миров»: первый, физический, мир имеет атомно-корпускулярную структуру, образующую физические тела, он существует в пространстве и времени; второй, духовный, мир имеет своей структурой духовные элементы – идеи. Жизнь духовного мира происходит по аналогии с миром физическим, поскольку «мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка, подобного тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности… Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей».

Аналогичная картина параллелизма в гносеологии. Познание понимается Чаадаевым как воспроизведение каждого из миров в сознании: «Да, все отражается в сознании. Нет в природе того закона, который не повторялся бы в моем Я. Все явления физического мира воспроизводятся в мире интеллектуальном. Мысль внутри себя воспроизводит все движения природы». Правда, мир физический, как мир причин и следствий, и мир духовный, как мир свободных актов воли, имеют свои специфические принципы познания. Мир физический постигается средствами опытности, рассуждения и интуиции. А вот «все движения человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир». «Закон духовного существа», т. е. Бога, человек сам по себе («собственными силами») узнать не может. Ему необходимо озарение, т. е. чтобы Бог как «совершенно мудрый разум» воздействовал на него. Так и происходит с отдельными избранными, которые и просвещают в дальнейшем остальных людей.

Одной из самых ярких сторон философской концепции П. Чаадаева является его философия истории, т. е. философское осмысление исторического процесса, которое дается в мистической форме. Он очень уважительно относится к истории как науке, всегда подчеркивает важность историзма и пытается исследовать все происходящее исторически.

Цель философии истории – добиваться «ясного взгляда на общий закон движения веков». История для Чаадаева – ключ к пониманию жизни народов, так как прошедшее определяет будущее.

Не создав в силу разных обстоятельств цельную, развернутую историософскую систему, Чаадаев, однако, сделал больше – открыл длящееся и поныне обсуждение проблем идентичности России. Для философа Россия в ее историческом развитии от прошлого к будущему – главная тема размышлений.

Изучение истории и современного состояния России позволяют Чаадаеву сделать вывод, что ее судьба непохожа на судьбу других народов, Россия как бы выпадает из общих исторических закономерностей: «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий». Итог размышлений мыслителя, к которому он пришел в период написания «Философических писем», таков: Россия – страна отсталая, неразвитая. Первое «Философическое письмо» всецело посвящено обоснованию нелицеприятного для любого русского тезиса: «В крови у нас есть что-то такое, что отвергает всякий настоящий прогресс». Чтобы разобраться с причиной такого унизительного для большой страны состояния, Чаадаев обращается к истории России и обнаруживает, что она не имеет аналогов ни у западных, ни у восточных народов: «Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим (здесь и далее в цитатах курсив наш. – Авт.) ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и истории человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к современному его состоянию, на нас не оказали никакого действия». В результате такое прошлое влияет на наше настоящее: «Первые наши годы, протекшие в неподвижной дикости, не оставили никакого следа в нашем уме и нет в нас ничего лично нам присущего, на что могла бы опереться наша мысль; выделенные по странной воле судьбы из всеобщего движения человечества, не восприняли мы и традиционных идей человечества».

Одна из причин такого состояния России, по мнению Чаадаева, состоит в том, что она как бы выпала из ареала единого христианского мира. И хотя Россия – христианская страна, ее православие – неподлинное христианство. Это отпадение произошло еще в момент крещения Руси, когда мы приняли христианство от Византии, уже тогда отвергнутой от всемирного христианского братства. Философ ошибочно считает, что на Западе именно духовенство показало пример освобождения крестьян, что римские первосвященники первыми начали уничтожение рабства в тех областях, которые были подчинены их духовному управлению. В России же, наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как стал христианским. Отсюда Чаадаев делает вывод, что во всех бедах повинна православная церковь, уродливо аскетическая, раболепствующая перед императорской властью. Именно церковь не приняла меры против насилия одной части народа над другой. В результате, поскольку наша вера искажена и недейственна и у нас нет традиций исторического развития, мы оказались как бы на обочине истории. И если другие народы развиваются, «мы, напротив, не имеем ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, – вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа – ничего подобного у нас не было». Другими словами, историческое время для России как бы остановилось, мы выпали из него: «Поколения и века протекли без пользы для нас».

И это еще не все. Первым в истории русской мысли Чаадаев обратил внимание на влияние природы, географического фактора на жизнь народа. Россия занимает пятую часть территории земного шара от Берингова пролива до Одера и от 45 до 65 градуса северной широты. Философ пишет: «Есть один факт, который властно господствует над нашим многовековым историческим движением, который проходит через всю нашу историю; который содержит в себе, так сказать, всю ее философию, который проявляется во все эпохи нашей общественной жизни и определяет их характер, который является в одно и то же время и существенным элементом нашего политического величия, и истинной причиной нашего умственного бессилия: это факт географический». Климат России настолько суров, что, говоря о нем, «можно не в шутку спросить себя, был ли он предназначен для жизни разумных существ». Такие тяжелые климатические условия, естественно, оказывали негативное влияние на социальные отношения. Как пишет мыслитель, «в такой среде нет места для правильного повседневного общения умов; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для их логического развития, для непосредственного порыва души к возможному улучшению, нет места для сочувствия людей друг к другу, связывающего их в тесно сплоченные союзы, пред которыми неизбежно должны склониться все материальные силы». Тяжелые природные условия детерминируют тяжелые материальные условия жизни россиян, вызывают «слепую покорность силе вещей» – не только природных, но и социальных, что привело к доминированию материального начала над духовным, умственным, нравственным. Конечный результат для России опять-таки печален: «Насколько велико в мире наше материальное значение, настолько ничтожно все наше значение силы нравственной. Мы важнейший фактор в политике и последний из факторов жизни духовной».

Обратил внимание Чаадаев и на внутреннее состояние русского общества, особенно на то, что в нем нет порядка, особенно на господство случайных поступков. В частности, он пишет: «Ни у кого нет определенной сферы деятельности, нет хороших привычек, ни для чего нет правил, нет даже домашнего очага, ничего такого, что привязывает, что пробуждает наши симпатии, нашу любовь; ничего нет устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя следов ни во вне, ни в нас».

Беспорядок и хаос царят и в духовной жизни русского общества, о чем Чаадаев пишет в своих «Философических письмах» неоднократно и много. Вот одно из таких его рассуждений: «В наших головах есть нечто еще более худшее, чем легковестность. Лучшие люди, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу… Такие растерянные существа встречаются во всех странах: у нас это общее свойство». Панорама духовной жизни русского общества вообще безрадостна: «…Тут беспечность жизни без опыта и предвидения, не имеющая отношения ни к чему, кроме призрачного существования личности, оторванной от своей среды, не считающейся ни с честью, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с родовым наследием данной семьи и всеми предписаниями и перспективами, которые определяют и общественную, и частную жизнь в строе, основанном на прошлом и на тревоге за будущее». Оценивая эти высказывания П. Чаадаева, современный исследователь пишет: «Возможно, впервые в российской печати в этих строках было высказано чувство одиночества, не как одиночки – изгоя вне его существующей общественной жизни, но как “общества одиночества”, состоящего из существ, даже не личностей, в обществе без устойчивых связей, “без прошлого и будущего”».

Такое одинокое, униженное состояние русского человека – результат негативных сторон его быта. По мнению Чаадаева, русский человек пассивен, безынициативен, в нем отсутствует «свободный почин». И понятно почему: в русском отсутствует элементарная свобода. В России все рабы и печать рабства лежит на всем: на человеческих отношениях, нравах, образовании. Между крепостным и свободным гражданином в русском обществе нет большой разницы. Чаадаев пишет: «Посмотрите на свободного человека в России! Между ним и крепостным нет никакой видимой разницы. Я даже нахожу, что в покорном виде последнего есть что-то более достойное, чем в озабоченном и смутном взгляде первого». И далее: «В России все носит печать рабства, нравы, стремления, просвещения, и даже вплоть до свободы, если последняя может существовать в этой среде».

Чаадаев не мог не видеть, что на Западе экономическое и культурное развитие выше, чем в России, благодаря буржуазным свободам, отсутствию крепостничества. Все достижения и успехи Запада он приписывал католической церкви, считая, что ей присущи идеи гармонии и единства. Путь Запада, по мнению Чаадаева, – единственно верный для «заблудившейся» России. «…Невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле». Поэтому главная задача России заключается в воссоединении с другими народами, национальными культурами и с человеческим родом в целом. Необходимо повторить путь Запада, используя опыт католицизма. Католицизм интересовал Чаадаева с позиции его практической деятельности, как «начало деятельное, начало социальное», как средство, ведущее к уничтожению рабства.

Интерес Чаадаева к католицизму как политической силе был давним и устойчивым. В письме к А. С. Пушкину (сентябрь 1831) он обращает внимание на то, что Европа ищет пути и формы социальных преобразований и связывает их также с религией: «Быть может, на первых порах это будет нечто, подобное той политической религии, которую в настоящее время проповедует С. – Симон в Париже, или тому католицизму нового рода, который несколько смелых священников пытаются поставить на место прежнего, освященного временем». Одновременно ощущается критическое отношение русского философа ко всем этим концепциям. Так, в частности, в письме к А. И. Тургеневу (1831) он критикует взгляды Ламенне, утверждавшего, что христианство истинно потому, что является «голосом народа». В другом письме к А. И. Тургеневу (1835) Чаадаев пишет: «Моя религия не совсем совпадает с религией богословов… Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил в окружающей меня среде готовую, я, наверно, принял бы ее, но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, между прочим, были неправы, когда отнесли меня к истинным католикам».

Очевидно, что католицизм Чаадаева был далек от ортодоксального христианства, что дало основание А. И. Герцену назвать его «революционным католицизмом».

Высказав свои нелицеприятные суждения о России, философ оказался непонятым не только своими противниками, а даже друзьями, не почувствовавшими боли его за Россию. Даже Пушкин оказался «далеко не во всем согласен с ним». Но при этом, заканчивая свое письмо к Чаадаеву, он писал: «Поспорив с Вами, я должен Вам сказать, что многое в Вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко. Но, боюсь, как бы Ваши исторические воззрения вам не повредили». Как известно, эти опасения подтвердились. Вначале Чаадаев пытался объясниться с критиками в неоконченной «Апологии сумасшедшего», в которой, в частности, писал: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, со склоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если хорошо понимает ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной». А затем он стал размышлять не о прошлом, а о будущем России, строить планы ее возрождения. Тысячелетняя история огромного народа, считал он, не может быть историей одних ошибок. У него были свои взлеты национального патриотизма и свои учения.

Философ был уверен, что у России светлое будущее. Эта уверенность покоилась на убеждении, что, поскольку у России нет, как у западных народов, обременительного прошлого, она как молодая страна имеет свободу выбора и очень быстро пройдет путь культурного и социального развития. В письме к А. И. Тургеневу философ так и написал: «…Мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам». Будущее развитие России Чаадаев не связывает с социализмом. «Земной рай», который предлагает социализм, для России, христианской страны, вряд ли возможен. По отношению к нему философ высказывает парадоксальное суждение: «Социализм победит не потому, что он прав, а потому, что не правы его противники».

Россия должна пойти своим, не европейским, путем и стать в конечном итоге «страшным судом» европейской истории. «У меня есть глубокое убеждение, – писал Чаадаев, – что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, которые занимают человечество… мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества». Как христианский философ Чаадаев призывает вместе с тем учесть опыт Европы, в которой «люди искали истину и попутно находили свободу и благоденствие». Он видел перспективу в нравственном совершенствовании, к которому христианство и призывает. Завет Чаадаева в этом смысле простой: христианство надо понимать не как моральный кодекс, превращенный в религию, а как своего рода программу социального поведения, побеждающего в человеке животное начало, возвышая его духовно-нравственное начало.

В 40-е гг. в западничестве произошли изменения. Радикальные западники (Герцен, Огарев), пришедшие к революционному демократизму, покинули Россию и, как свидетельствует И. И. Панаев, представителем московского кружка остался Николай Тимофеевич Грановский. Около него группируются все остальные. Авторитет его доходит в это время до своего апогея. Грановский делается кумиром кружка, может быть, даже сам не замечая этого. Его влияние растет как будто против его воли. Н. Т. Грановский родился 9 марта 1813 г. в Орле в дворянской семье чиновника соляного управления. Домашнее воспитание его было бессистемным, он много читает, изучает французский и английский языки. В 1826 г. Грановского определяют в московский пансион Ф. Кистера, в котором он пробыл два года, а затем три года – в отчем доме «в совершенной пустоте и бездеятельности». И только в январе 1831 г. Грановский едет в Петербург, где поступает на службу в Департамент иностранных дел, но уже через полгода подает в отставку и начинает готовиться к поступлению в университет. В августе 1832 г. он становится студентом философско-юридического факультета Петербургского университета. Учеба в университете не принесла удовлетворения Грановскому; слишком слаб был состав преподавателей. Как вспоминает П. Н. Кудрявцев, «Грановский прошел трехгодичный университетский курс, как добрую солидную школу, в которой имел случай познакомиться со многими науками и собрать хороший запас фактических сведений разного рода, но в которой не состоял ни под каким влиянием, так что, выходя из нее, не вынес никакого решительно направления». Правда, за годы учебы он прочитал почти все доступные сочинения историков, начал писать стихи, интересовался современной журналистикой.

После окончания университета в 1835 г. Грановский служит секретарем 1-го отдела гидрографического департамента Морского министерства и одновременно публикуется в ряде отечественных журналов. К послеуниверситетским годам относится знакомство с А. С. Пушкиным, Я. М. Неверовым, а через него с Н. В. Станкевичем. Через год попечитель Московского учебного округа граф Г. С. Строганов предложил Грановскому продолжить образование в Берлинском университете с целью получения профессорского звания. Это предложение он с радостью принял и в середине мая 1836 г., усовершенствовав свои знания немецкого языка, начинает слушать лекции крупнейших профессоров Берлинского университета – основателя исторической школы права Ф. К. Савиньи, географа К. Риттера, историка Л. Ранке, философа К. Вердера. Последний пробудил у Грановского повышенный интерес к философии истории. У него он вскоре стал брать частные уроки философии. Еще в годы учебы в университете Грановский в 1837 г. совершил поездку в Дрезден, Прагу, Вену, где знакомится с учеными-славистами Шафариком и Палацким.

Вернувшись в Россию в 1839 г., Грановский приступил к чтению лекций по всеобщей истории в Московском университете и вскоре стал самым популярным лектором. Его лекции вызывали настолько неподдельный интерес студентов, что заставляли университетское начальство и духовенство, в частности митрополита Филарета, критиковать Грановского за вольнодумство. Известно, что и Строганов требовал от него читать лекции в «православном духе», избегая говорить о революции. Особый интерес у слушателей вызывали публичные курсы Грановского, собиравшие более 200 человек. Первый курс 1843 г. он посвятил истории Средних веков, второй (1845–1846) – сравнительной истории Франции и Англии, третий (1851) – четырем историческим персонам (Тимур, Александр Великий, Людовик IX, Фр. Бэкон).

Популярность лекций Грановского была необычайно высока. Они разделили московское общество на два лагеря. Большинство высоко оценивало эрудицию автора, прогрессивный характер его идей. А. И. Герцен написал в Петербург два больших письма «Публичные лекции г. Грановского» и «О публичных чтениях г-на Грановского». Весьма примечательно одно из его свидетельств: «“Лекции Грановского, – сказал мне Чаадаев, выходя с третьего или четвертого чтения из аудитории, битком набитой дамами и всем московским светским обществом, – имеют историческое значение”. Я совершенно с ним согласен». А вот Строганов критиковал Грановского именно за популярность его лекций. В свою очередь, авторы и издатели «Москвитянина» выговаривали ему за то, что он читает свои лекции «по Гегелю» и не обращается в них к России и православию. Отвечая им, Грановский в одной из лекций заявил: «Я считаю необходимым оправдаться перед вами в некоторых обвинениях на мой курс. Обвиняют, что я пристрастен к Западу; я взялся читать часть его истории, я это делаю с любовью и не вижу, почему мне должно бы читать ее с ненавистью. Запад кровавым потом выработал свою историю; плод ее нам достается почти даром, какое же право не любить ее? Если б я взялся читать нашу историю, я уверен, что и в нее принес бы ту же любовь. Далее меня обвиняют в пристрастии к каким-то системам; лучше было бы сказать, что я имею мои ученые убеждения; да, я их имею, и только во имя их я явился на этой кафедре».

Еще осенью 1844 г. Грановский написал свою магистерскую диссертацию «Волин, Иомсбург и Винета» посвященную одному из вопросов исторической географии и направленной против славянофилов. Защита ее состоялась 21 февраля 1845 г. Оппонентами на диспуте выступали профессора Погодин, Шевырев и Бодянский, отстаивавшие позиции официальной народности. Грановский защищался блестяще, вызвав бурю восторга у присутствующих. А. И. Герцен подробно описал это событие: «Третьего дня Грановский защищал свою диссертацию о Иомсбурге и Винете. Это было публичным и торжественным поражением славянофилов и публичной овацией Грановского… Когда кончился диспут и граф Строганов поздравил Грановского, раздались: vivat, vivat! На лестнице потом увидели как-то Грановского, и новые рукоплескания, даже перед университетом собралась толпа студентов, ожидавшая его выхода, но ее уговорили разойтись. Это день торжества Грановского да вместе с тем торжество всего университета».

Осенью 1849 г. Грановский защищает докторскую диссертацию «Аббат Сугерий». Значительным событием в интеллектуальной жизни Московского университета стала его речь на торжественном собрании университета 12 января 1852 г. «О современном состоянии и значении всеобщей истории», объясняющая мировоззренческую платформу ученого.

В 50-е гг. Грановский выполнял ряд поручений Министерства народного просвещения по созданию программы и учебника по всеобщей истории. В мае 1855 г. его избирают деканом историко-филологического факультета. Однако исполнять свои многочисленные научные начинания ему не удалось. 4 октября 1855 г. Грановский скончался.

Т. Н. Грановский был в прекрасных отношениях со славянофилами, особенно с братьями Киреевскими и К. С. Аксаковым, был знаком с А. С. Хомяковым. В одном из писем Я. М. Неверову он писал: «Я от всей души уважаю этих людей, несмотря на совершенную противоположность наших убеждений. В них так много святости, прямоты, веры, как я еще не видал ни в ком. Жаль только, что богатые дары природы и сведения, редкие не только в России, но и везде, – гибнут в них без всякой пользы для общества».

Заслуга Грановского как западника состояла не в личной полемике со славянофилами и критике их доктрин, а в разработке методологии философии истории. В определенном смысле он был одним из первых русских историков, создавших такую методологию. Прежде всего он постоянно подчеркивал влияние философии на историю, заявляя, что «теперь философия стала необходимым пособием для истории, она дала ей направление к всеобщему, усилила ее средства и обогатила ее идеями, которые из самой истории не могли скоро развиться». Далее он разграничивает понятия «всемирная история», «всеобщая история» и «философия истории»: первая изучает историю отдельных стран, вторая анализирует общие, существенные моменты в истории отдельных народов, а философия истории дает «направление к всеобщему», она – общее мировоззрение и методология истории как науки. Кроме философии, на историю большое влияние оказывают науки естественные, прежде всего география, антропология, а также политическая экономия и статистика.

Лекции и труды историка демонстрируют его приверженность идее органической жизни. Он убежден, что философия истории в XIX в. обогатилась рядом идей и «самая плодотворная из этих идей есть взятая из естествознания идея органической жизни… Она сообщила внутреннее единство, существенное условие всеобщей истории». Идея «органической жизни», вобрав в себя «шеллингианско-гегелевскую концепцию тождества бытия и мышления» (Каменский) как мировоззренческая конструкция в философии истории Грановского занимает ведущее место.

Вторая его идея – единство человеческого рода. Грановский считает, что история любого народа, независимо от степени его цивилизованности, подчинена единым законам исторического развития. Общечеловеческое имеет первенствующее значение над национальным, находящимся с ним в диалектическом единстве.

Наконец, третья его идея – неизменно аксиологическая установка в оценке исторических событий и роли исторических деятелей. Исторические события, социальные процессы, жизнь и деятельность отдельных людей сам историк в своих работах и лекциях всегда оценивал с социально-нравственных позиций.

Грановский был западником, но как патриот он неоднократно обращался к истории России в ее отношении к истории Европы. Его выводы из этого сравнения следующие. Принятие христианства Киевской Русью позволило ей войти в мировую цивилизацию. Однако геополитические и исторические обстоятельства определили иной, чем у европейских стран, путь ее цивилизационного развития, ее социальную структуру. Уже в Средние века обнаружилось это различие: на Руси не было, как в Европе, феодализма, а церковь и город имели иной уровень влияния на жизнь общества. Иным было соотношение личности и государства: на Руси государство подчиняло личность, в Европе личность была выше государства. Поэтому государство стало у нас формообразующим началом. Таким образом, Грановский утверждал единство человеческого рода в рамках единой истории, говорил о своеобразии российского цивилизационного пути и в конечном итоге вхождения России в мир общечеловеческих ценностей благодаря усвоению социально-политического и культурного опыта Европы.

В 30–40-е гг. западнической ориентации придерживались и другие русские мыслители. Это прежде всего критик и публицист, друг Белинского и Герцена Павел Васильевич Анненков (1812(1813)–1887), будораживший в течение многих лет своими публикациями «Писем из-за границы» в «Отечественных записках» (1841–1843) и «Парижских писем» в «Современнике» (1847–1848). В них он знакомил русское общество с жизнью Европы, вступившей в период революционных событий 1848 г. Интересны были его оценки Маркса, с которым он был лично знаком и состоял в переписке, а также непредвзятый анализ позиций славянофилов и западников в их полемике об исторических судьбах России в его мемуарах «Замечательное десятилетие. 1838–1848». К западникам принадлежал и Василий Петрович Боткин (1811(1812)–1869) – известный русский публицист и литературный критик. Он неоднократно бывал в Европе, был лично знаком с К. Марксом, Л. Бланом, П. Леру, слушал лекции О. Конта. В своих «Письмах об Испании», публиковавшихся в «Современнике» в 1847–1848 гг., в личной переписке со своими друзьями Белинским, Бакуниным, Анненковым он раскрывал особенности и достоинства социальной и культурной жизни европейских стран, их достижения в области культуры и политических отношений. Чрезмерность похвальных оценок привела его к разрыву отношений с Герценом. В отличие от славянофилов, Боткин признавал прогрессивность петровских преобразований, которые, по его мнению, должны в конечном итоге вывести Россию на путь прогрессивного развития.

После смерти Грановского признанного лидера у западников не оказалось: «…Он ушел, оставив после себя пустоту, которую ничто не могло наполнить. Заменить его никто не был в состоянии; председательское место осталось незанятым. Надо было совокупными силами стараться как-нибудь возместить невознаградимую потерю». Однако это не означало, что прозападная ориентация русской мысли прекратила свое существование. Полемика между славянофилами и западниками перешла на иной, уже не кружковый, уровень. Во второй половине XIX в. идеалы западничества своеобразно и по-новому высказывали известные деятели русской общественной мысли К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, М. Н. Катков.

Константин Дмитриевич Кавелин родился в Санкт-Петербурге 4 ноября 1818 г. в семье директора Главного педагогического института. В 1829 г. семья переезжает в Москву. Его домашними учителями были профессор К. А. Коссович и В. Г. Белинский, который, как вспоминал Кавелин, пробудил у него «отрицательное отношение ко всей окружающей действительности, социальной, религиозной и политической». В 1835 г. Кавелин поступает на философский факультет Московского университета, но уже в январе переводится на юридический факультет. В студенческие годы он знакомится с братьями Киреевскими и А. С. Хомяковым и под их влиянием воспринимает славянофильские идеалы.

В 1839 г. Кавелин заканчивает университет со степенью кандидата. Золотую медаль он получает за сочинение «О римском владении». В 1841 г. он сдает магистерские экзамены и приступает к работе над диссертацией, но по настоянию родителей поступает на службу в Министерство юстиции. В 1842 г. Кавелин ненадолго посещает Петербург, где возобновляет знакомство с Белинским.

24 февраля 1844 г. в Московском университете он защищает магистерскую диссертацию «Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства». В мае того же года его зачисляют адъюнктом кафедры истории русского законодательства юридического факультета Московского университета.

Тогда же началась его публицистическая деятельность в «Отечественных записках» и «Современнике», проникнутая духом антиславянофильства. Самой известной статьей этого периода была статья «Взгляд на юридический быт древней России» (Современник, 1847, № 1), вызвавшая множество положительных оценок у западников.

Весной 1848 г. Кавелин покидает университет и переезжает в Петербург, где поступает на службу в Министерство внутренних дел. В 1850 г. он получает должность начальника учебного отдела военно-учебных заведений, а с 1853 г. становится начальником отделения в Канцелярии кабинета министров и членом Комитета военно-учебных заведений. В эти годы он сближается с Ю. Ф. Самариным и братьями Милютиными, получает доступ ко двору великой княгини Елены Павловны, которая поручает ему разработать положения для крестьян в ее имении Карлово Полтавской губернии. Тогда же его приглашают преподавать русскую историю и гражданское право цесаревичу Николаю Александровичу. В 1857 г. Кавелин начинает преподавать на кафедре права в Петербургском университете и как секретарь Вольного экономического общества и один из лидеров либерального крыла русской общественной мысли активно включается в обсуждение крестьянского вопроса. Одновременно он устанавливает контакты с «Вольной русской типографией» Герцена в Лондоне и в его «Голосах из России» публикует совместно с Б. Н. Чичериным «Письмо к издателю», в котором критически оценивает российскую действительность. Широкое хождение в обществе имела составленная им «Записка об освобождении крестьян в России» (1855). Ее основные идеи освобождения крестьян с землей и за «вознаграждение владельцам» легли в основу Крестьянской реформы 1861 г. Эта «Записка» и ее обсуждение в статьях Чернышевского послужили причиной отстранения его с должности преподавателя наследника престола. В качестве компенсации ему предложили денежное вознаграждение и чин действительного статского советника, но Кавелин из идейных соображений от них отказался.

После подавления студенческих волнений осенью 1861 г. Кавелин вместе с А. Н. Пыпиным, М. М. Стасюлевичем, В. Д. Спасовичем и другими профессорами покидает университет. В 1862–1864 гг. он по предложению министра просвещения А. В. Головина изучает условия преподавания в европейских университетах. Тогда же произошел разрыв Кавелина с Герценом, поскольку тот не принял конституционных идей, изложенных Кавелиным в его брошюре «Дворянство и освобождение крестьян» (Берлин, 1862).

После возвращения из Европы Кавелин поступает на службу в Министерство финансов, а в 1878 г. получает должность профессора кафедры гражданского права в Военно-юридической академии. В последние годы жизни Кавелин много печатается в журналах «Вестник Европы» и «Русская мысль» и в ряде петербургских газет. В них, а также отдельными изданиями появляются десятки его работ, в том числе значительные: «Мысли и заметки о русской истории», «Немецкая современная психология», «Задачи психологии», «О задачах искусства», «Задачи этики». В 1859 г. Кавелин выпускает первое четырехтомное собрание своих сочинений. Скончался К. Д. Кавелин 3 мая 1885 г.; похоронен на Волковом кладбище в Петербурге рядом с И. С. Тургеневым.

К. Д. Кавелин был не только правоведом и публицистом, но и философом, одним из деятелей русского либерализма. Как философ он испытал несомненное влияние позитивизма О. Конта, но в итоге стал лишь «полупозитивистом», попытавшимся дополнить позитивизм анализом психической деятельности, которую считал реальностью, что в позитивизме отрицалось. Он критиковал как идеализм, так и материализм. Идеализм – за то, что тот пытается «построить весь мир apriori из мысли, развивающей из самой себя, по необходимому закону, все богатство и разнообразие форм бытия». Наиболее полно идеализм представлен в системе Гегеля, поскольку «мысль и мыслящая способность у него одно и то же, тогда как первая, очевидно, есть продукт; этот принят им за начальное основание, за исходный пункт, тогда как он лишь результат, в свою очередь подлежащий анализу, разложению». У материализма другая крайность: «Опираясь на огромные успехи естественных наук и всякого вообще положительного изучения, он стал искать разрешения той же задачи, на которую не ответил идеализм, во внешней стороне явлений человеческой природы…». И материализм, и идеализм метафизичны по своей сути, поэтому философия должна развиваться путем исследования «законов явления, доступных наблюдению и опыту», чем, собственно, и занимается позитивизм как «положительное знание». Правда, позитивизм имеет свои пределы, поскольку «его коренная ошибка состояла только в том, что он признавал за действительные реальности одни материальные явления и не придавал самостоятельного значения психическим фактам наравне с материальными».

Как считает Кавелин, психическую жизнь во всех ее проявлениях необходимо вводить в объем положительного знания, придавая ей статус равноправия с материальным миром. Своеобразным центром, в котором соединены материальное и психическое, является человек. Его изучение, особенно с позиций психологии, и является задачей положительной науки. «Конечно, для Кавелина очень типичен его антропоцентризм, – его интересует человек, и только человек. Он наивен в своей несколько патетической вере в психологию и, конечно, он не избег опасности “психологизма”». Однако существенно для всей философии Кавелина, считает Зеньковский, то, что он решительно признает реальностью творческое начало в личности.

В гносеологии Кавелин исходит из утверждения, что в реальном мире сущности вещей нет. А раз так, «знания возникают из человека, существуют лишь в нем и для него». Непосредственного знания нет. Окружающий мир, пространство, время – это только психические явления. Поэтому познание представляется ему достижением наибольшего соответствия между психическим состоянием человека и фактической действительностью, что позволяет ему осуществлять пересоздание окружающего мира и самого себя, т. е. быть в определенном смысле их творцом.

Утверждаемое Кавелиным в «Задачах психологии» (1872) равноправие мира реального и мира идеального вызвало критику со стороны Самарина и Сеченова. Правда, каждый из них критиковал Кавелина за уступки или материализму (Самарин), или идеализму (Сеченов).

Последняя крупная теоретическая работа Кавелина «Задачи этики» (1886) продолжала разработку основных идей предыдущих его философских работ и особенно обращала внимание на проблемы свободы воли, соотношение нравственности, религии, науки. Все это он опять-таки связывает с явлениями психической жизни человека, а этика, в его представлении, «имеет предметом одни отношения поступка к действующему лицу, к его душевному строю, ощущениям, убеждениям». И «по этому своему содержанию этика имеет ближайшую связь с психологией».

Историософские работы Кавелина в своем большинстве решали проблему «Россия – Запад» и критиковали славянофилов прежде всего за то, что они настоящее оценивали с позиций идеализированного прошлого. Как историк и философ, он считал, что в истории есть свои закономерности. По одной из них изменения в жизни народа имеют внутренние причины и прошлое этих народов обусловливает настоящее, которое, в свою очередь, определяет будущее. Каждый этап происходит в борьбе, поскольку меняются формы жизни и старое, как правило, сопротивляется поступлению нового, выдвигая в качестве аргумента необходимость сохранения традиций. Изменения в жизни общества, историческое развитие зависят также от соотношения в нем двух находящихся в диалектическом единстве элементов – «элемента самодеятельной, свободной, творческой мысли» и «элемента необходимой, обязательной действительности, управляемой непреложными законами, независящими о нашей воли». Первый «несет ответственность» за субъективную деятельность человека, народа, нации, а другой выражает объективные закономерности истории. По мнению Кавелина, творческая активность людей, и особенно крупных исторических личностей, их «свободная творческая мысль» служат условием исторической «подвижки» в жизни народов. Конечно, в их истории могут быть периоды застоя, но исторический прогресс неизбежен. В его основе лежит стремление к достижению общего для человечества идеала. «Стремление человека к полному, всестороннему, нравственному и физическому развитию и есть движущее начало истории, главная причина изменений, реформ и переворотов».

Пути к достижению этого идеала у народов разные. К примеру, в Европе общественное развитие «делалось снизу», а в России – «сверху», что определяется особенностями их исторического развития и ментальности их народов. Главное различие русского и европейских народов, по Кавелину, состоит в том, что у русского народа отсутствует начало личности, а у европейских оно хорошо развито. Поэтому и конечные результаты их исторического развития различны: русскому народу необходимо создавать личность, а европейским предстоит развить историческую личность в личность человеческую. Об этом в «Кратком взгляде на русскую историю» Кавелин написал так: «Наше движение историческое – совершенно обратное европейским. Последнее началось с блистательного развития индивидуального начала, которое более и более вставлялось, вдвигалось в условия государственного быта; у нас история началась с совершенного отсутствия личного начала, которое мало-помалу пробудилось и под влияние европейской цивилизации начало развиваться. Конечно, должно наступить, рано или поздно, время, когда оба развития пересекутся в одной точке и тем выровняются».

Фактографически это движение Кавелин представляет так: Начало «европеизации» России, т. е. образование «личностного начала», было положено Петром I, после чего Россия стала «постепенно совлекать с себя полуазиатские, патриархальные формы, заменяя их исподволь правовыми, юридическими». Из крепостной зависимости вышли сначала дворяне, затем купцы и горожане, а в XIX в. «признано было правомерное существование крестьян, не состоявших под крепостным правом частных владельцев. Положения 19 февраля отменили, и это последний вид крепостной зависимости». А далее, как считал Кавелин, сохранение общинного земледелия с превращением крестьян в фермеров-арендаторов общинных земель окажется панацеей от господства землевладельцев-капиталистов и приведет в конечном итоге к «народной монархии» с широким народным представительством в рамках земского самоуправления. Но политические реформы, изменения социальной жизни русского общества окажутся действенными, считает Кавелин, только при условии укоренения в народных массах идей законности, справедливости и достойного существования для всех и каждого.

Западничество во второй половине XIX в. имело несколько оттенков. Приверженцем конституционного либерализма был Б. Н. Чичерин, с 1888 г. к охранительному консерватизму обратился недавний народник Л. А. Тихомиров (1852–1923).

Своеобразную трансформацию от либерализма к консерватизму в пореформенный период русской истории претерпел известный философ и публицист Михаил Никифорович Катков. М. Н. Катков родился 1 ноября 1818 г. в с. Знаменском Подольского уезда Московской губернии в семье бедного чиновника. После смерти отца он учился в Преображенском сиротском училище, а затем в Первой Московской гимназии и пансионе университетского профессора М. Г. Павлова. В 1834 г. Катков поступил на словесное отделение Московского университета, который через четыре года окончил со степенью кандидата. На становление его взглядов большое влияние оказали лекции профессора Н. И. Надеждина, а также близкое знакомство с Н. В. Станкевичем и членами его кружка В. Г. Белинским и М. А. Бакуниным.

Сдав магистерские экзамены в 1839 г., он приступил к написанию диссертации «Об элементах и формах славяно-русского языка», которую защитил лишь в 1845 г. В эти же годы он сотрудничает в «Московском наблюдателе» (1838–1839) и «Отечественных записках» (1839–1840), публикуя в них переводы и литературную критику.

Осознав недостаточность своей философской подготовки, Катков уезжает в Берлин, где в течение трех семестров слушает лекции Шеллинга, близко знакомится с ним и часто беседует. Вернувшись в Россию, он становится домашним учителем в семействе Римских-Корсаковых и князей Голицыных, увлеченно занимается филологией и античной философией совместно с профессором древней истории М. П. Леонтьевым. С 1845 по 1850 г. Катков исполняет должность адъюнкта кафедры философии Московского университета. Тогда же результат его увлечения античной философией вылился в интересную статью о древнегреческих мыслителях в «Пропилеях», а затем в ее отдельное издание в виде монографии «Очерки древнейшего периода греческой философии» (1851). Преподавательская деятельность Каткова прекратилась в 1850 г., когда Николай II запретил преподавание философии в российских университетах. Правда, в 1856 г. ученый совет Московского университета утвердил его в звании экстраординарного профессора кафедры истории русской и всемирной литературы, но Катков от этой должности отказался, посвятив себя политической публицистике до конца своей жизни в 1887 г.

Как западника его привлекало государственное устройство Англии, интересующей его «историческим духом своих учреждений, в которых все выросло естественным путем и нет ничего по шаблону сделанного» (Моск. ведомости, 1880, № 66). Россия, считает Катков, должна учиться у Англии умению осуществлять социальные и политические преобразования, не прибегая к крайним мерам, но при этом сохраняя свои исторические традиции.

Политическим кредо руководимого им «Русского вестника» стал консерватизм и умеренность во всем, в том числе и в политике. Поэтому в начале 60-х гг., введя термин «нигилизм», Катков резко выступил против «Современника» и его руководителя Н. Г. Чернышевского. Критикуя увлечение молодежи идеями радикализма и нигилизма, он, однако, предостерегал правительство от принятия репрессивных мер в отношении этих идей, поскольку тогда они, гонимые, приобретут еще большую привлекательность. Правительство в противовес им должно выдвинуть некую созидательную, объединяющую всех идею, которой, по его мнению, может стать идея патриотизма. Ею он воспользовался в своих выступлениях против Польского восстания 1863 г.

Постепенно патриотизм Каткова становится промонархическим и «охранительным». Защищая в своих статьях самодержавие, он высоко оценивает и роль православия, которое самодержавие своей деятельностью укрепляет идейно и морально. Одновременно, как идеолог самодержавия, он был резким критиком его реалий и недостатков, что порой приводило к затяжным конфликтам с правительством и цензурой. По воспоминаниям В. С. Соловьева, Катков «был увлечен политической страстью до ослепления и под конец потерял духовное равновесие. Но корыстным и дурным человеком он не был никогда».

На противоположных и крайних позициях стояли русские западники-социалисты – представители революционной демократии и народничества.

* * *

Славянофилам принадлежит приоритет в постановке целого ряда историко-философских, религиозно-нравственных, эстетических и социально-культурных проблем, базирующихся на необходимости поиска самостоятельного пути и своих особых задач русской мысли.

Оригинальность славянофильских концепций была предметом споров различных интеллектуальных направлений в обществе и оказывала существенное влияние на формирование воззрений многих русских мыслителей. Изучение всего комплекса вопросов, решаемых ранними славянофилами, выводит нас на самые актуальные проблемы интеллектуальной истории Отечества.

Наряду с осознанием путей и задач русской мысли в славянофильском наследии можно обнаружить некоторые элементы и идеи, относящиеся уже к практическому освоению этих задач, которые глубоко затрагивают и православную религиозность, и философскую проблематику. Наиболее крупным вкладом такого рода являются: 1) богословие соборности и 2) концепция человека. Первое учение, принадлежащее корифею славянофильства А. С. Хомякову, содержало в себе едва ли не все существенные черты будущей метафизики всеединства, которую выработали другие, более поздние русские мыслители. Второе, разработанное наиболее полно в трудах другого выдающегося представителя славянофильства, действительно христианского философа, по мнению Зеньковского, – И. В. Киреевского, предвосхитило многие идеи современной философской антропологии.

Концепции славянофильского учения определялись спецификой русских культурных интеллектуальных направлений в обществе. Система воззрений ранних славянофилов выступала как форма синтетического знания, духовная основа которого – православная вера. Их учению принадлежит разработка принципа органического истолкования явлений духовной культуры способом синтеза двух различных и, в сущности, несовместимых источников – ранней патристики и идей западного романтизма и западной натурфилософии. На основе этого принципа славянофилы разрабатывали проблемы сущности и содержания российской культуры, ее социального значения, а также идеал общественного устройства. Этот идеал, основанный на добровольном духовном единении людей и выразившийся в соборности, был назван славянофилами общинностью. При этом народ и нация рассматривались в качестве примера истинной общины, коллективной личности, а за наиболее чистое осуществление этого общинного типа устроения признавалась Русская православная церковь. Славянофильский тезис о самобытности и самоценности русской истории, о наличии в ней своего особого смысла и содержания находил свое обоснование и в трактовке национального идеала личности.

На возникновение славянофильства несомненно повлияло изменение социально-политической обстановки в России после поражения декабристов, возрождение идеи полновластия царя, отказ от сотрудничества самодержавия и общества.

Впервые с допетровских времен правительство Николая I стремилось открыто опереться на силы традиционализма, на народную поддержку самодержавия. Идеалу либеральной политики начала прошлого царствования был противопоставлен попечительный и охранительный идеал надзора власти за общественными силами и заботы царя о народе. Император сосредоточил свое внимание на укрепление порядка внутри страны. В основу просвещения был положен принцип охранительной идеологии, сформулированный С. С. Уваровым, – «Православие. Самодержавие. Народность». Тем самым основой незыблемости самодержавия открыто провозглашался традиционализм. Политика правительства выбирала для своей опоры только те народные традиции, которые способствовали упрочению самодержавия.

В этих условиях происходила активизация русской общественной мысли, связанная с острой необходимостью решения назревших социально-экономических и политических проблем. В центре внимания находились такие вопросы, как характер и формы земельной собственности. В области социальной важное место занимали дебаты об изменениях в сословной структуре общества, месте дворянских и других слоев населения в преобразующемся обществе, выборности общественных учреждений и избирательном цензе. Область политическая характеризовалась конституционными проектами – робким посягательством на ограничение самодержавной власти, стремлением части общества к децентрализации и самоуправлению в губерниях. К концу десятилетия интеллигенция уже ощутила потребность понять, что есть Россия. «Нам необходима философия, – выразил эту потребность И. В. Киреевский в 1831 г., – все развитие нашего ума требует ее». Речь шла о философии в России: «Чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться в нас не может. Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта». В интеллектуальной обстановке 1830– 1840-х гг. определенное значение приобретают многочисленные тесные кружки и салоны, в которых была сконцентрирована вся умственная жизнь, где кипели жаркие споры, возникали новые, рожденные интенсивной в то время деятельностью самосознания идеи. Из наиболее известных объединений того времени был кружок Н. В. Станкевича и салон А. П. Елагиной. Именно в них и проходил спор-диалог между славянофилами и западниками. Славянофилы и западники развивались в процессе отталкивания и критики друг друга, но существовали в единстве. Названия направлений сложились в ходе полемики между ними и не сразу были приняты противоборствующими сторонами. Какое-то время в обращении находились другие термины: «европеисты», «восточники», «славяне», «москвичи». Особенно трудно утверждался термин «славянофилы», который отнюдь был не нов, еще в начале столетия им пользовались в борьбе против А. С.

Шишкова и его сторонников приверженцы карамзинской школы. Впоследствии этот термин был возрожден западниками и обращен ими против своих идейных противников. В конце концов он все же получил распространение, приобрел права гражданства и не отвергался уже теми, кого при этом имели в виду. «Я со своей стороны готов принять это название…» – писал один из лидеров славянофильства А. С. Хомяков.

Как оформилось славянофильское движение? В 1839 г. на встречах близких людей в московских салонах Елагиных, Свербеева, Кошелева А. С. Хомяков предложил для обсуждения свою статью «О старом и новом». В ней автор указывал на наличие двух точек зрения на прошлое Руси. Первая утверждала, что прошлое России ничтожно и только западная цивилизация поможет ей возродиться. Вторая, наоборот, доказывала высокий потенциал русской духовности и соответственно отрицала все западное. Вскоре в салонах обсуждали другое литературнопублицистическое произведение – рукописное эссе И. В. Киреевского «В ответ Хомякову», переводящее спор с социальнопсихологического уровня на теоретический. Главная мысль И. В. Киреевского была противоположна хомяковской: обе точки зрения имеют право на существование, «они должны получить направление, чтобы действовать благодетельно». В этом же (1839) году К. С. Аксаков усилил славянофильские позиции статьей «Об основных началах русской истории». Вскоре к кружку славянофилов примкнул и Ю. Ф. Самарин.

Как целостное идейно-философское течение и общественное движение славянофильство прошло четыре периода своего развития.

Первый период (1838–1848) – период оформления течения, интенсивной деятельности «ранних славянофилов – А. С. Хомякова, И. В. и П. В. Киреевских, Ю. Ф. Самарина, К. С. и И. С. Аксаковых, И. А. Кошелева, печатавших в это время свои работы в журнале «Москвитянин», хотя он и выражал в основном идеи официальной народности. Тогда же произошел разрыв между В. Г. Белинским и И. С. Аксаковым, а затем – между Т. Н. Грановским, А. И. Герценом и П. В. Киреевским, А. С. Хомяковым, Ю. Ф. Самариным.

Второй период (1848–1855) – период острой оппозиции славянофилов николаевскому режиму. В свою очередь, власти как только могли притесняли славянофилов. Московский генералгубернатор граф А. А. Закревский называл их «красными» и «коммунистами». Жандармы вели за ними постоянное наблюдение, составляя списки лиц, общавшихся со славянофилами. Результаты карательной политики по отношению к славянофилам вылились в следующее:

– И. В. Киреевскому было отказано занять кафедру философского факультета Московского университета;

– ввиду статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России» был запрещен «Московский сборник»;

– был запрещен к изданию сборник русских песен, собранных П. В. Киреевским;

– в 1849 за рукопись «Письма из Риги» арестован и заключен в Петропавловскую крепость Ю. Ф. Самарин;

– в 1850 г. снята со сцены драма К. С. Аксакова «Освобождение Москвы» и задержана публикация его диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка».

Третий период (1855–1861) – период участия славянофилов (Хомякова, Самарина, Кошелева, Черкасского) в подготовке крестьянской реформы.

В «Записке о внутреннем состоянии России» (1855), адресованной Александру II, К. С. Аксаков требовал отмены крепостного права, свободы совести, отмены цензуры и отказ от преследования раскольников. В 1856 г. начал выходить журнал славянофилов «Русская беседа». В этот период ушли из жизни идеологи славянофильства: в 1856 г. – братья Киреевские, в 1860 г. – А. С. Хомяков и К. С. Аксаков. И славянофильство практически прекратило свое существование. «Главная причина того, что славянофильство, а вместе с ним и его антипод – западничество – утратили свои позиции, – указывает А. Д. Сухов, – заключается в резком изменении социальной обстановки. К 1861 г. вопрос о будущем России, являющийся камнем преткновения для западников и славянофилов, был решен практически: страна вступила на путь капиталистического развития и на нее распространяла свое влияние капиталистическая формация. Споры, столь занимавшие западников и славянофилов, отошли в прошлое, зато появились иные проблемы. Оба направления исчерпали себя».

Четвертый период (1861–1875). Из первых славянофилов в этот период активно выступал лишь Ю. Ф. Самарин. Споры о роли православия в жизни общества, о решении польского вопроса развели позиции славянофилов, и как течение славянофильство окончательно перестало существовать, «но как направление русского идеализма, которое разрабатывало идеи совершенствования человека и общества в контексте православных ценностей, славянофильство дало импульс многим последователям».

Славянофильство не было однородным; в него входили как идеологи «официальной народности» (А. Шишков, М. Погодин и др.), так и прогрессивно ориентированные деятели (А. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин и др.). Несмотря на значительные расхождения по целому ряду вопросов, славянофилы сходились в главном: 1) православная религия – важнейшее условие исторического развития России; 2) Запад заканчивает свое историческое развитие и, следовательно, теряет роль лидера общечеловеческого прогресса; 3) Россия должна прийти на смену Западу и встать во главе человечества.

Критика западноевропейской цивилизации не была для славянофилов самоцелью. Они признавали за Западом заслуги в развитии науки, философии, культуры. Многие из них неоднократно бывали в европейских странах, слушали лекции Гегеля и Шеллинга в Берлинском университете, А. Хомяков и И. Киреевский в 1823–1825 гг. входили в московское философское Общество любомудров, ориентированное на философию Шеллинга.

По своим философским взглядам славянофилы были сторонниками христианской философии: они стремились обосновать новые начала философии, примат веры над разумом, считали, что западная философия находится в кризисе. И. Киреевский писал: «Западная философия теперь находится в том положении, что ни далее идти по своему отвлеченно-рационалистическому пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности; ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой отвлеченной рациональности».

Славянофилы не принимали рационалистическую философию Запада, противопоставляя ей православно-христианскую философию святых Отцов Церкви, поскольку она возвышает «разум от рассудочного механизма к высшему нравственному свободному умозрению». В известной статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» И. Киреевский заявлял, что «характер господствующей философии» должен зависеть от «характера господствующей веры».

Признанным идейным руководителем, или, по выражению А. Герцена, «Ильей Муромцем славянофильства», был Алексей Степанович Хомяков. Разнообразие его способностей и талантов было поразительным. Он был оригинальным мыслителем, возможно, первым в России, кто создавал философскую систему на уровне мировой мысли. А. С. Хомяков родился 1 мая 1804 г. в Москве на Ордынке, а детство провел в родовом имении Богучарово Тульской губернии.

В семье, принадлежащей старинному дворянскому роду, сохранились предания «лет за двести в глубь старины». Одно из них – о том, как крестьяне на мирском сходе выбрали прадеда Алексея Степановича владельцем богатых тульских земель взамен умершего бездетного К. И. Хомякова.

В Богучарове хозяйство вела его мать – Мария Алексеевна, поскольку отец, Степан Александрович, был человеком добрым, европейски образованным, но безвольным. Будучи страстным игроком, он однажды проиграл в Английском клубе, одним из основателей которого являлся, миллион рублей. И только редкая настойчивость и смекалка матери смогли спасти семью от разорения. Она же научила сына с ранних лет «всем сердцем участвовать в молитве о единении церквей», дала ему блестящее домашнее воспитание.

Он великолепно знал французский, английский, немецкий языки. В 14 лет Хомяков в подлиннике читал «Германию» Тацита, оды Горация, отрывки Виргилия, одновременно изучал греческий язык. В 1814–1815 гг., когда семья жила в Петербурге, его учителем словесности был друг А. С. Грибоедова А. А. Жандр. Завершил домашнее образование А. С. Хомяков в 1817 г. под руководством профессора университета А. Г. Глаголева.

В юности Хомяков был человеком пылким, устремленным к подвигу: под впечатлением борьбы с Наполеоном он собирался «бунтовать славян» против него, в семнадцать лет убегал из дома, чтобы помочь «эллинам» в их борьбе с турками.

В 1821 г. А. С. Хомяков успешно сдал в Московском университете экзамены на степень кандидата математических наук. Глубокими познаниями он отличался также в области истории и литературы. Еще в детстве он познакомился с братьями Алексеем и Дмитрием Веневитиновыми, а позже – и с князем В. Ф. Одоевским, который выступил организатором философского кружка любомудров. А. С. Хомяков идейно примыкал к кружку, но не был его членом. У любомудров его привлекала идея, высказанная В. Ф.

Одоевским, что культура Запада исчерпала себя и «ХIХ век принадлежит России». Позже с Одоевским, придерживавшимся западнической ориентации, Хомяков идейно разошелся, но дружеские отношения сохранил.

А. С. Хомяков был знаком со многими декабристами, печатался в их «Полярной звезде», а когда бывал в Петербурге, присутствовал на собраниях у Рылеева, но однозначно, зная о готовящемся восстании, не поддерживал его. В частности, говоря о военных, которые должны были осуществить это восстание, он задавался вопросом: «Где же будет правда, если эти люди, в противоположность своему назначению, начнут распоряжаться народом по своему произволу». Он не скрывал своего негативного отношения к идеологии декабризма, доказывая своим друзьям-декабристам, что они желают заменить самодержавие «тиранией меньшинства». Поскольку с 1822 г. А. С. Хомяков начал военную службу в Астраханском кирасирском полку, а с весны 1823 г. – в лейб-гвардии конном полку в Петербурге и не желал принимать участия в реализации планов декабристов, он подал в отставку. На полтора года Хомяков уехал в Париж, где занимался живописью и литературой. Именно в Париже им была написана трагедия «Ермак». В сентябре 1826 г. она была прочитана автором на вечере у Веневитиновых. На этом же вечере присутствовал А. С. Пушкин, который читал свою драму «Борис Годунов». В 1829 г. «Ермак» был поставлен на сцене Большого театра и принес Хомякову литературную известность.

Возвращался на родину Хомяков через Италию, где также брал уроки живописи. Вернувшись из-за границы, он некоторое время жил в Петербурге; там вновь сблизился с В. Ф. Одоевским, с которым вместе переводил Шиллера.

Когда началась воина с Турцией, А. С. Хомяков вновь вступил на военную службу и в звании штаб-ротмистра Белорусского гусарского полка с боями дошел до Дуная, участвовал в осаде крепости Шумла. За храбрость был награжден орденами Анны в петлице, Анны с бантом и Владимира IV степени. После заключения Адрианопольского мира Хомяков окончательно ушел в отставку и поселился в Москве. Он стал завсегдатаем московского салона А. П. Елагиной (матери братьев Киреевских). Именно там он встречался с А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, Н. В. Гоголем, С. Т. и К. С. Аксаковыми, а с 1842 г. и с Т. Н. Грановским.

В этом салоне зимой 1839 г. Хомяков прочитал свою статью «О старом и новом», в которой изложил многие идеи славянофильской доктрины, основанной на поклонении Древней Руси, таившей «много прекрасных инстинктов, которые ежечасно искажаются». Эта статья была направлена прежде всего против западников, которые восприняли ее как вызов. «Мы могли бы не ссориться из-за их поклонения детскому периоду нашей истории, – писал А. И. Герцен, – но, принимая за серьезное их православие, но видя их церковную нетерпимость в обе стороны, в сторону науки и в сторону раскола, – мы должны были враждебно стать против них. Мы видели в их учении новый елей, помазывающий царя, новую цепь, налагаемую на мысль, новое подчинение совести раболепной византийской мысли». Статья вызвала всеобщий интерес и споры, в том числе и среди единомышленников. Не согласился с ней и И. В. Киреевский, написавший статью «В ответ А. С. Хомякову». Эти две статьи положили основание славянофильству как философскому и социальному движению русской общественной мысли. В дальнейшем А. С. Хомяков – как блестящий полемист – отстаивал свои славянофильские взгляды в салонах Аксаковых, Свербеевых, на страницах журналов «Москвитянин» и «Русская беседа», в «Московских сборниках». В эти годы А. С. Хомяков продолжал заниматься самообразованием, изучал санскрит, греческий, еврейский и некоторые другие языки. В 1838 г. он приступил к работе над главным трудом своей жизни – «Записками о всемирной истории», который создавался в течение 20 лет, но так и не был закончен. По преданию, Н. В. Гоголь, заглянув в рукописи и увидев название «Семирамида», сделал на нем акцент и с этого момента в кругу друзей труд так и назывался. Опубликованы «3аписки» посмертно, в двух выпусках (1871–1873).

В 50-е гг. А. С. Хомяков обратился к проблемам религии. За границей, в Париже, он публикует три брошюры под общим названием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (1853–1858), в которых защищал православие, сохранившее истинный дух христианства.

Весной 1847 г. А. С. Хомяков с семьей три месяца путешествовал по Европе: в Праге он встречался с известными деятелями словацкого и чешского движения Ганкой и Шафариком, в Берлине – с Шеллингом и историком Гриммом, в Эмсе, где лечилась его жена, водил дружеские беседы с Гоголем и Жуковским. В этом путешествии Хомяков впервые посетил Англию.

Поражает многообразие интересов, начинаний и свершений А. С. Хомякова: он основал Московское училище живописи, ваяния и зодчества, в 1857 г. возглавил Общество российской словесности при Московском университете, построил церкви в родном Богучарове и Круглом, послал заявку на изобретение паровой машины на выставку в Лондоне, изобрел средство от холеры и лечил от нее крестьян. Однако сам он не уберегся от этой болезни и скончался 23 сентября 1860 г. в селе Ивановском. Похоронен в Москве.

Главная тема философских изысканий А. С. Хомякова – история человечества и историческая судьба России. В основании философии истории А. С. Хомякова лежат две идеи: 1) вера как движущее начало исторической жизни народов и 2) идея противоборства в истории человечества двух начал – свободы и необходимости, духовности и вещественности: «Начало сущности народа – его вера. Логическая или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страсти, вся жизнь получают от нее особенный характер; поэтому и они, в свою очередь, запечатлевают на ней неизгладимые следы свои».

Выступая против гегелевской европоцентристской модели развития человеческой истории, против деления народов на исторические и неисторические, он предлагал свое понимание сути и движущих сил истории. В работе «Записки о всемирной истории» русский философ представлял историю человечества как борьбу двух противоположных начал, не имеющих этнических и географических характеристик. Некогда существовавшее единство людей, религий, культур, обрядов распалось, поскольку люди начали расселяться по земле. В результате возникли два ведущих культурно-религиозных образования – иранское и кушитское.

Иранский тип символизирует устремленность народов к свободе, духовному богатству, миру с соседями. Это теизм, позитивная духовность, начала этицизма. Кушитский тип, наоборот, агрессивен, устремлен к материальным благам, свою жизнь строит на насилии и завоевании. Это необходимость, магизм, натурализм, пантеизм. Хотя впоследствии чистота этих двух начал нарушилась, у некоторых народов они как бы переплетаются. А. С. Хомяков считает, что в ХIХ в. Европа развивается по кушитскому типу, а славянство и Россия – по иранскому. Русский народ сохранил духовную свободу, ее тайны. Именно этот русский дух создал «русскую землю в бесконечном ее объеме… утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общежительности… выработал в народе все его нравственные силы».

Русская история строится на христианских началах, делающих человека свободным, позволяющих гармонично сочетать в себе индивидуальную религиозную веру и обязательность церковных догматов. В католичестве и протестантизме, в отличие от православия, гармония единства и множественности нарушена: католическая церковь не знает множества, в ней все подчинено единой власти папы; протестантская церковь не знает единства, она распылена на множество индивидуальных вер; только в православной церкви личность не теряет живой связи с народом и в то же время вольна неповторимым образом переживать и чувствовать единогласие. Православие «сберегло в целости дух христианства». Учение об единогласии у А. С. Хомякова носит название соборности. Русский народ как никакой другой предрасположен жить общиной. Сельская община – типично русское явление, жизнь в ней осуществляется всем миром. Запад такой жизни не знает, он погряз в индивидуализме и разъединенности людей.

Хомяков считает, что только община, основанная на совместном хозяйствовании, обеспечивает благоденствие всем своим членам. Община, выросшая на духовном единстве своих членов, представляет собор как идеальную форму общежития взаимолюбящих и духовно помогающих друг другу личностей. Сущность собора – «единство во множестве».

Путь к этому единству доброволен. Сущностной силой этого единстваа является любовь. Хомяков считает, что «русской земле чужда идея правды, противоречащая чувству любви». Если в западной культуре любовь – всего лишь чувство, хотя и высокое, то для русского духа любовь – явление метафизическое. Любовь представляет энергию сущего, ее сущность заключается в благодатном общении живых существ между собой и Богом. Любящее существо переносит на любимое часть своей жизни, жертвует собой ради другого и обретает в этом духовное блаженство. Любовь выражается по-разному: к ближним – в делах, к Богу – в молитве, к человечеству – в духовном братстве. Любовь и соборность, таким образом, выступают основными составляющими исторического процесса, в котором реализуются соборные предначертания, дающие в итоге единство деятельности трансцендентного Бога и человека. Эти понятия являются важнейшими компонентами взглядов А. С. Хомякова на сущее и познание.

Хомяков полагает, что представления о материи, существующей вне сознания, имеют западное происхождение, как и представления об идеях, существующих вне материи, вне жизни. Сама дилемма «материализм – идеализм» – тоже иноземного происхождения. Русскому духу свойственна всеохватность мысли, ему близко понятие сущего, которое осознается как материя, пронизанная идеей, и идея, начиненная материей. Сущее, таким образом, – это всеединство, заключающее в себе все: и материю, и человека, и сознание, и высший разум.

Но сущее – это не субстанция, а вольница. Воля еще до сознания предоставляет каждой личности в обладание сущее, и личность вольна им распорядиться, как считает нужным. Западным аналогом является свобода, поэтому воля – это свобода по-русски.

Следовательно, жить для русского человека – значит жить вольно, раздольно, творчески. Безвольная жизнь – это не сущее, а существование. Воля имеет творческий характер, представляя разумную способность. Резюмируя, можно сказать, что, по Хомякову, воля – это внутренняя сила и разумный закон всеединого сущего. Волю сущего человек сознает в вере, которая предшествует логическому сознанию, но способна с ним сливаться в живое мироощущение. На Западе вера отделилась от умственного прогресса, в России налицо тенденция соединить веру с разумом, правду с истиной. Поэтому-то и расцветает в России религиозная философия, покоящаяся на вере, «со всею ее животворною силою, мысленною свободою и терпеливою любовью». Вера воспитывает нравственную дисциплину, обуздывает страсти; она – опора и жизни, и знаний. Однако вера служит не каждому, а только тем, кто искренне верит.

Западная философия, считает Хомяков, расчленяет сознание на его составляющие (чувства, волю, душу, рассудок, разум и т. п.), а русская философия, напротив, стремится к их единству, потому что сознание не механический конгломерат, а цельный организм. Руководящей силой сознания является разум, также цельное образование: он не только оперирует голыми понятиями, но может хотеть, чувствовать, любить. Воля – творческая активность разума, вера – животворящая восприимчивость сущего разумом. Поэтому в цельный разум входят все формы общественного сознания: философия, наука, религия, искусство и т. п. Сопоставляя взаимодействие разума и веры, А. С. Хомяков заявляет: «Разум жив восприятием явлений в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке, разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры». Таким образом, познание осуществляется в «сопоставлении знания непосредственного от веры со знанием отвлеченным от рассудка. Это непосредственное живое и безусловное знание, эта вера есть, так сказать, “зрячесть разума”». Живое знание представляет единство идеи и жизни, знания и сущего, оно «проникнуто всей действительностью (познаваемого); оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно снабжает рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно обогащается всем его богатством». Оценивая эту сторону наследия А. С. Хомякова, славянофил И. С. Аксаков писал: «В нем поэт не мешал философу и философ не смущал поэта; синтез веры и анализ науки уживались вместе, не нарушая прав друг друга; напротив, в безусловной, живой полноте своих прав, без борьбы и противоречия, но свободно и вполне примиренные. Он не только не боялся, но признавал обязанностью могущественного разума и мужественной веры спускаться в самые глубочайшие глубины скепсиса и выносил оттуда свою веру во всей ее цельности и ясной, свободной, какой-то детской простоте».

А. С. Хомяков был оптимистом, верил в мессианское признание русского народа, сохранившего свою веру. Чтобы восстановить русскую жизнь, ее культуру, экономику, чтобы противостоять западным влияниям, нам надо жить. «Жизнь наша ценна и крепка. Она сохранена, как неприкосновенный залог, много страдавшей Русью. Эту жизнь мы можем восстановить в себе, стоит только ее полюбить искренней любовью». Эту же мысль он излагает поэтически в программном стихотворении «Россия» (1839):

Исключительная роль в оформлении славянофильских философских представлений о мире и человеке принадлежит Ивану Васильевичу Киреевскому. И. В. Киреевский родился 22 марта 1806 г. в селе Долбино Лихвинского уезда Тульской губернии в старинной дворянской семье. Его отцом был отставной гвардейский секунд-майор Василий Иванович Киреевский, обладавший обширными знаниями в естествознании (он занимался в собственной лаборатории химией, физикой, медициной) и гуманитарных науках (переводил с пяти языков, которые знал отлично). В 1812 г. в Орле он организовал госпиталь для раненых, ухаживал за ними и, заразившись тифом, скоропостижно скончался. Крестным отцом И. В. Киреевского был известный русский масон И. В. Лопухин.

Ивана Киреевского и его младшего брата Петра воспитывала мать – Авдотья Петровна, урожденная Юшкова, которая была внучкой А. И. Бунина, отца поэта В. А. Жуковского. Его-то она и пригласила быть учителем для братьев. Жуковский воспитывал в них любовь к языкам, чтению и литературному творчеству. Вскоре, однако, поэта пригласили к царскому двору для занятий с наследником престола. Но заботиться о братьях, интересоваться их успехами он не переставал и в последующие годы. К десяти годам Иван Киреевский прочитал всю русскую и (в оригинале) французскую литературу из библиотеки своего отца. Его особенно увлекали произведения Локка и Гельвеция. А в одиннадцать лет, когда его мать вторично вышла замуж за А. А. Елагина, привезшего из наполеоновских походов книги И. Канта «Критика чистого разума» и Ф. Шеллинга «Письма о догматизме и критицизме», приступил к их чтению. Одновременно братья изучали математику, философию, словесность.

Для завершения их образования семья Елагиных в 1822 г. переехала в Москву, где братья продолжали домашние учебные занятия, расширив их изучением латинского, древнегреческого, английского языков. Они слушали приватные лекции профессоров Московского университета Снегирева, Мерзлякова, Цветаева, Чумакова и других, посещали публичные лекции известного шеллингианца профессора М. Г. Павлова. На выпускных экзаменах за полный курс Московского университета Иван Киреевский успешно сдал политэкономию, древнюю и новую историю, географию, статистику, математику, физику, греческий и латинский языки.

С 1824 г. он работал в Московском главном архиве Иностранной коллегии, где его друзьями стали «архивные юноши» братья Веневитиновы, В. Титов, С. Шевырев, В. Одоевский и другие. «Кто составлял литературно-философское окружение Киреевского в 1820–1830 годы? Достаточно назвать этих деятелей – Пушкин, Баратынский, Языков, Д. Веневитинов, В. Одоевский, – чтобы понять, что Киреевский был в самом центре умственной и художественной жизни эпохи, что он испытал глубокое воздействие замечательнейших русских поэтов и мыслителей».

Знакомство с В. Ф. Одоевским, М. П. Погодиным, Е. А. Баратынским привело И. В. Киреевского в кружок любомудров, усилило его интерес к философии романтизма, Ф. Шеллингу, судьбе России, проблемам философии и религии. Общим настроением любомудров была мысль о выработке национальной культуры, создании отечественной философии. Возглавлявший кружок любомудров В. Ф. Одоевский писал: «К сожалению, мы, русские, не богаты философскими сочинениями, нет даже ни одного журнала, в котором хотя бы несколько страниц были посвящены философии, которые бы знакомили с усилиями гениев, друзей человечества». Здесь, в кружке любомудров, зародились многие идеи позднего Киреевского, который оставил службу и решил посвятить себя литературному труду. В письме к А. И. Кошелеву он писал: «Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать». Реализацию своих литературных планов Киреевский начал через несколько лет после самороспуска кружка любомудров.

В 1828 г. появилась его статья «Нечто о характере поэзии Пушкина». Это было одно из первых аналитических исследований творчества русского поэта, изобилующее точными оценками, особенно народного характера поэзии Пушкина, ставшими хрестоматийными В. Жуковский написал матери И. Киреевского: «Я читал в “Московском вестнике” статью Ванюши о Пушкине и порадовался всем сердцем. Благословляю его обеими руками писать; умная, сочная, философская проза. Пускай теперь работает головою и хорошенько ее смеблирует – отвечаю, что у него будет прекрасный язык для мыслей. Как бы было хорошо, когда [бы] он мог года два посвятить немецкому университету! – Он может быть писателем». Статья эта была замечена русской читающей публикой.

Значительный интерес вызвала вторая статья И. В. Киреевского «Обозрение русской словесности 1829 г.», в которой он высказал несколько методологически значимых идей. Во-первых, к анализу русской литературы он подошел исторически, считая историю «центром всех познаний, наукой всех наук», главою современного просвещения. Русская литература, считал И. В. Киреевский, исторически состоит из трех этапов: карамзинского, этапа Жуковского и русско-пушкинского. При этом он впервые с екатерининских времен упомянул имя русского просветителя Н. Новикова, давая его творчеству высокую оценку: «Новиков не распространил, а создал у нас любовь к наукам и охоту к чтению… Тот, кому просвещение наше обязано столь быстрыми успехами, кто подвинул на полвека образованность нашего народа, кто всю жизнь употребил на благо отечества и уже видел плоды своего влияния на всех концах русского царства, человек, которому Россия обязана стольким, – он умер недавно, почти всеми забытый, близ той Москвы, которая была ему свидетельницею и средоточием его блестящей деятельности… Память о нем почти исчезла, участники его трудов разошлись, утонули в темных заботах частной деятельности, многих уже нет, но дело, им совершенное, осталось». Во-вторых, Киреевский указал на большое значение философии в деле просвещения отечества, причем это должна быть не прославленная немецкая философия, а собственная, отечественная, начало которой, по его мнению, положил Д. Веневитинов: «Но что должен был совершить Веневитинов, чему помешала его ранняя кончина, то совершится само собою, хотя, может быть, уже не так скоро, не так полно, не так прекрасно. Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и сама жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может.

Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного быта. Когда и как – скажет время; но стремление к философии немецкой, которое начинает у нас распространяться, есть уже важный шаг к этой цели». В-третьих, Киреевский высказал ряд идей, которые позже стали основой славянофильской идеологии. Одна из них – об умирающей Европе и рождающейся России: «Европа представляет вид какого-то оцепенения… только два народа не участвуют во всеобщем усыплении… это Соединенные Штаты и наше отечество… Венец просвещения европейского служил колыбелью для нашей образованности: она рождалась, когда другие государства доканчивали круг своего умственного развития, и где они остановились, там мы начинаем». Эта статья была названа А. С. Пушкиным, а затем и В. Г. Белинским «замечательнейшею статьею». В последующем такие же высокие оценки в адрес И. В. Киреевского – как автора «философского взгляда на нашу литературу» – высказывали А. Герцен, А. Григорьев и другие русские литераторы и критики. В этом же (1829) году И. В. Киреевский сделал предложение стать его женой Н. П. Арбениной и, получив отказ, уехал в Берлинский университет, где предполагал два года заниматься философией. Здесь, начиная со следующего года, он слушал лекции Шлейермахера, Риттера, Окена, Шеллинга и Гегеля. С тремя последними он встречался лично. Сохранилась записка Гегеля И. В. Киреевскому. На просьбу принять его Гегель ответил русскому студенту: «Милостивый государь! Мне окажет честь Ваше посещение; я бываю утром дома обыкновенно до 12 часов (завтра до 11 часов). Однако я должен признаться, что тон Вашего любезного письма привел меня по отношению к Вам в смущение, от которого Вы легко бы могли меня избавить, так как я по моему внешнему положению вполне доступен. С полным уважением, преданный Вам проф. Гегель. Берлин, 23 марта 1830 г.».

Студенчество И. В. Киреевского было недолгим: через несколько месяцев, в ноябре 1830 г., получив известие из Москвы о начавшейся холере, он вернулся домой. Здесь он начал подготовку к изданию своего журнала «Европеец», который намеревался превратить «в аудиторию европейского университета». Сотрудниками журнала стали Жуковский, Хомяков, Языков, Баратынский, в нем были помещены статьи Г. Гейне, Э. Дешана, Берне. Первый номер журнала вышел в 1832 г. В нем сам И. В. Киреевский поместил рецензии, критическое «Обозрение русской литературы за 1831 год» и программную статью «Девятнадцатый век». В неоконченном «Обозрении» он подробно проанализировал «Бориса Годунова», считая, что главная его проблема – «трагическое воплощение мысли», и «Наложницу» Баратынского. А. С. Пушкин в личном письме к И. В. Киреевскому написал: «Ваша статья о “Годунове” и “Наложнице” порадовала все сердца; насилу-то дождались мы истинной критики». В статье «Девятнадцатый век» основная тема размышлений И. В. Киреевского – гносеологические основы цивилизации, а именно разрушительная рассудочность европейской цивилизации. Россия же, по его мнению, сохранила в чистоте свою веру, но не избежала раздробленности и попала под татаро-монгольское иго.

Правительство Николая I посчитало статью И. В. Киреевского пропагандой конституционализма, поддержкой идей Французской революции, запретила журнал, а цензора Аксакова отстранила от должности. И. В. Киреевскому грозила высылка из столицы. Этот акт жандармов и царя возмутил общественное мнение. В защиту И. В. Киреевского выступили В. А. Жуковский, П. А. Вяземский, А. С. Пушкин, сказавший: «Доброго и скромного Киреевского явили якобинцем!» Сам же И. В. Киреевский написал шефу жандармов Бенкендорфу «оправдательное» письмо: «Я с исключительным вниманием прочитал и перечитал статьи, содержащиеся в первом номере, и, положа руку на сердце, удостоверяю, что никакое недоброжелательное намерение, никакой ниспровергающий принцип не был мною обнаружен под покровом слов, которые, следуя известному изречению Лабрюера, являются лишь искусством скрывать мысли… Разрешите мне сказать, что лишь при предвзятом отношении к автору и под влиянием недоброжелательного мнения, возникшего в результате зловредных нашептываний, можно найти в указанном издании дух ненависти и скрытый смысл, заслуживающий обвинения».

После закрытия журнала И. В. Киреевский уехал в Долбино и на долгих 12 лет замолчал. Женитьба на глубоко верующей Н. П. Арбениной ввела его в круг старцев московского Новоспасского монастыря. Начиная с 1836 г. он приступил к чтению трудов Отцов православной церкви Исаака Сирина, Максима Исповедника и других. Позже, уже в 1842 г., когда Киреевские поселились в Болдино, недалеко от Оптиной пустыни, их наставником стал старец Макарий. Он был хранителем архива знаменитого Паисия Величковского, в котором находились неизданные труды и переводы многих Отцов православной церкви. Макарий благословил И. В. Киреевского на издание этих трудов. Изучив греческий язык, он вместе с братом приступил к их переводу и изданию и занимался этим до конца своей жизни. Запрещение печататься не означало для И. В. Киреевского запрещения размышлять о судьбах России и писать. Результатом этих размышлений стал написанный им ответ на статью А. С. Хомякова «О старом и новом». С этой статьей, названной им «В ответ А. С. Хомякову», И. В. Киреевский выступил в 1839 г. в салоне своей матери. При жизни его статья не была опубликована и ходила по рукам в многочисленных рукописных списках. Исходным пунктом его рассуждений было убеждение в том, что в основе каждой цивилизации, любой культуры лежит господствующая у данного народа религия. Факторы материального порядка он не отбрасывал, а ставил их в зависимость от факторов морально-этических.

В 1840-е гг. открылась вакансия на кафедре философии Московского университета – И. В. Киреевский попытался начать преподавательскую деятельность, но его ходатайство о занятии кафедры было отклонено. В 1845 г. славянофилы получили возможность издавать свой журнал «Москвитянин», в котором И. В. Киреевский стал фактическим редактором и опубликовал в первых трех номерах программную статью «Обозрение современного состояния словесности», которая вызвала противоречивые отзывы В. Г. Белинского, Н. В. Гоголя, Ю. Ф. Самарина, П. Я. Чаадаева и других. В ней автор излагал основы славянофильской доктрины, отграничивая их от идеалов официальной народности. Разногласия с издателем журнала М. П. Погодиным и ухудшение здоровья заставили И. В. Киреевского вскоре покинуть пост редактора «Москвитянина».

Спустя семь лет, в 1852 г., он написал две своих последних и, вероятно, самых известных статьи – «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» и «О необходимости и возможности новых начал для философии» для «Московского сборника». При жизни автора была опубликована первая статья, в первом номере журнала, который после этого был закрыт. Вторая статья вышла посмертно в «Русской беседе» (1856, кн. 2). Эта вторая статья была своеобразным методологическим введением к задуманной И. В. Киреевским большой философской работе. Написать ее помешала смерть от холеры в Петербурге 11 июня 1856 г. Ненаписанной осталась также «История древнего христианства до V или VI вв.». Исходные положения славянофильских взглядов И. В. Киреевского были впервые изложены им, как говорилось выше, в «Ответе А. С. Хомякову». Ответить правильно на вопросы, поставленные в статье А. С. Хомякова («что лучше: старое или новое? русское или западное?»), можно, по мнению И. В. Киреевского, исходя из признания их взаимодействия, а не отрыва одного от другого, нужно отказаться не только от попыток слепого подражания Западу, но и от попыток возродить формы национального быта. Воспринимать и заимствовать все лучшее «в новом европейском», прежде всего науку и просвещение, нужно так и в таком направлении, подчеркивал мыслитель, чтобы не нарушать духовной связи с «тысячелетием русским», основу которого составляют православные и выработанные в его рамках этические ценности. В статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» делалось широкое сопоставление русской и славянской культур с культурами народов Западной Европы. «Начала просвещения русского совершенно отличны от тех элементов, из которых составлялось просвещение народов европейских… три исторических особенности дали отличительный характер всему развитию просвещения на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность». Эти начала совершенно чужды России. Противопоставление России и Европы в статье по этим трем линиям развития привело И. В.

Киреевского к выводу, что главное различие заключается в раздвоенности западного сознания и цельности сознания русского. Подводя итог своему анализу, славянофил утверждал: «Корень образованности России живет еще в ее народе, и, что всего важнее, он живет в ее святой православной церкви. Потому на этом только основании, и ни на каком другом, должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения России, созидаемое доныне из смешанных и большею частию чуждых материалов и потому имеющих нужду быть перестроенными из чистых собственных материалов».

Уже в этой статье, а затем и в следующей («О необходимости и возможности новых начал для философии») И. В. Киреевский развивал свое ключевое учение о цельности духа. Его смысл заключался в желании философа противостоять нравственному и социальному распаду отечества, восстановить органический характер российского менталитета, направить личность к деятельному добру. Отталкиваясь от желания, «чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России», он формулировал идеал, на котором бы основывались все стороны жизни русского народа. В одном из «Отрывков» И. В. Киреевский писал о том, что идеал «заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости». Как философа, его интересовала прежде всего проблема «цельного разума», который покоится на единстве веры и разума, являющемся одной из основополагающих доктрин православия: «В том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». И далее: «Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разобщенности и противоречия».

По мысли И. В. Киреевского, к «живому цельному зрению ума», т. е. единству мышления и чувств, необходимо добавить волю, поскольку «воля растет вместе с мыслью». Наконец, цельность разума для личности немыслима без ценностей морали, «ибо нет сомнения, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются невидимому, едва слышному, часто совсем незаметному течению общего нравственного порядка вещей».

Выразителями «цельности духа, на которой и должна строиться цельность бытия», по мнению славянофила, являются русская литература и философия. Литература должна, утверждал он, «смысл красоты и правды хранить в той неразрывной связи, которая, конечно‚ может мешать быстроте их отдельного развития, но которая бережет общую цельность человеческого духа и сохраняет истину его проявления». Конечную цель философии И. В. Киреевский видел в обосновании идеи «всечеловеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Причем этот поиск мыслился им как соборное, коллективное действие, «вырастающее на виду», а не индивидуальная способность отдельной личности.

Размышления И. В. Киреевского о будущем России были созвучны взглядам остальных славянофилов. Как истинный патриот, он видел не только достоинства, но и недостатки жизни русского народа, верил в возможность его обновления и возрождение духовных сил нации. «Россия мучается, но это муки рождения. Тот не знает России и не думает о ней в глубине сердца, кто не видит и не чувствует, что из нее рождается что-то великое, небывалое в мире. Общественный дух начинает пробуждаться. Ложь и неправда, главные наши язвы, начинают обнаруживаться».

Идеолог славянофильства И. В. Киреевский вошел в историю русской философии как создатель религиозно-философского учения, в основе которого лежала идея восстановления «существенной личности в ее первозданной неделимости», давшая мощный импульс национальному возрождению на новых началах.

Известным и авторитетным богословом, историком и политическим мыслителем был Юрий Федорович Самарин – «самый проницательный и рассудительный из славянофилов». Ю. Ф. Самарин родился в Санкт-Петербурге в родовитой дворянской семье. Его крестным отцом был Александр I. Получив блестящее домашнее воспитание (одним из его учителей был магистр Московской духовной академии, а впоследствии профессор Московского университета Н. И. Надеждин), Самарин в пятнадцать лет поступил на словесное отделение Московского университета. В студенческие годы его ближайшим другом был К. С. Аксаков, который ввел его в круг московских салонов, где он познакомился с интеллектуальной и писательской элитой Москвы – Лермонтовым, Гоголем, Герценом, Огаревым и др.

После успешного окончания университета он пишет, а затем защищает достаточно смелую магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники». Духовная цензура запретила ее полное издание за обвинение Прокоповича в протестантских симпатиях и католицизм Стефана Яворского, не совместимых с православием.

Дружба с братьями Аксаковыми и Хомяковым способствовала интересу Самарина к славянофильским идеям. И в первой своей крупной статье – «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» (1847), опубликованной в «Москвитянине», он выступил в защиту славянофильских концепций. В ней специальной критике Самарин подверг статью К. Д. Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» за недооценку роли общины в жизни славянских народов, тогда как, по его мнению, общинное начало «как раз спасло единство и целостность России; которая как в 862, так и в 1612 г. создала из себя государство». Образцом общественного развития страны должен быть не западный индивидуализм, а община, пронизанная духом соборности, поскольку «общинный быт славян основан не на отсутствии личности, а на свободном и сознательном отречении от полновластия», а «задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общинным церковным». Поскольку ходившие по рукам статьи Хомякова и Киреевского по цензурным соображениям не были опубликованы, статья Самарина стала первым печатным изложением социальных взглядов славянофилов.

После защиты диссертации началась государственная служба Самарина, сначала в Правительствующем сенате, а с 1846 г. – в Министерстве внутренних дел. Длительные командировки в Ригу, Симбирск, Киев позволили ему обогатиться практическими знаниями. Его оценки жизни и народного быта не всегда соответствовали правительственным установкам и часто приводили к конфликтам с властями. В частности, двухлетнее пребывание Самарина в Прибалтике открыло ему неприглядную картину притеснения остзейскими немцами русских и латышей. В нескольких «Письмах из Риги» московским друзьям он рассказал о притеснении русских в Прибалтике: «Отмежевавшись от России своими привилегиями, Остзейский край воспитал в своих сынах чувство племенной спеси, ничем не оправданной хвастливости и смешного презрения к России, делающие положение там русских невыносимым и сводящие отношения края к России к вечной вражде». Письма получили широкое хождение и поддержку в русском обществе, в том числе среди государственных деятелей, однако Николая I эти письма возмутили. Самарин был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. После 12-дневного пребывания в ней, его привезли к царю, который после соответствующего внушения приказал освободить Самарина.

Уйдя в 1853 г. в отставку, Самарин приступил к работе над проектом отмены крепостного права. В своей записке «О крепостном состоянии и переходе от него к гражданской свободе», которая предназначалась для правительства, готовящего крестьянскую реформу, Самарин показал, сколь опасно сохранение крепостного права: «Триста тысяч помещиков, не без основания встревоженных ожиданием страшного переворота; одиннадцать миллионов крепостных людей, твердо уверенных в существовании глухого, давнишнего заговора дворянства против царя и народа и в то же время считающих себя заодно с царем в оборонительном заговоре против их общего врага, дворянства; законы, в которых народ не признает подлинного выражения царской воли; правительство, заподозренное народом в предательстве и не внушающее ему никакого доверия, – вот в чем мы обязаны крепостному праву в отношении политическом». В ней он утверждал историческое право крестьян на землю, особо подчеркивая, что освобождение крестьян должно осуществляться постепенно, во избежание социальных потрясений. Эта и последующие записки Самарина были использованы для подготовки царского Манифеста 1861 г.

Как монархист Самарин был противником любых вариантов конституционализма, объясняя свою позицию следующим образом: «Народной конституции у нас пока еще быть не может, а конституция не народная, т. е. господство меньшинства, действующего без доверенности от имени большинства, есть ложь и обман». Позже он выступил против идей дворянского конституционализма со специальной брошюрой «Революционный консерватизм», изданной в Берлине в 1875 г.

О философских взглядах Самарина можно говорить с периода его работы над диссертацией о религиозных представлениях Яворского и Прокоповича. В это время он считал необходимым изучать философию Гегеля. В письме к А. Н. Попову он пишет: «Изучение православия, конечно, ограничившееся одним моментом – проявлением в нем двух односторонностей: католической и протестантской, – привело меня к результату, что православие является тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о церкви зависит от вопроса философского и что участь церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это для меня совершенно ясно и потому с полным сознанием отлагаю занятия богословские и приступаю к философии». Обращение к философии не случайно, поскольку, по его мнению, философия может обозначить грань между разумом и верой, а главное, признать религию особой сферой духовной жизни человека «со всеми ее таинствами и чудесами». Философия для Самарина – наука. В том же письме он заявляет: «Вы знаете, что под наукою я разумею философию, а под философиею – Гегеля». Эту точку зрения оспаривает Хомяков, который, прочитав диссертацию Самарина, убедил его, что религиозная истина утверждается, а не доказывается.

Вслед за Хомяковым Самарин стал определять православную церковь высшим проявлением духовности, а главной ее характеристической особенностью – соборность, которая отличает ее от католицизма, утверждавшего «единство без множества», и протестантизма, утверждавшего «множество без единства». Свою критику католицизма в его крайнем иезуитском выражении он продолжил в цикле статей, переизданных в следующем году в виде брошюры «Иезуиты и их отношение к России», сразу же переведенной на арабский, болгарский, польский и французский языки.

Самарин отдал дань уважения своему идейному вдохновителю Хомякову, написав большое предисловие к его богословским сочинениям. В нем он резко высказался против материализма, заявив: «Для материализма последовательное насилие, как орудие прогресса, вовсе не страшно; поэтому нельзя и требовать от него снисхождения к вере: он смотрит на нее даже не как на необходимый момент в самовоспитании человечества, а как на простую помеху, с которою он не может ужиться и не имеет причины церемониться». Критике материализма Самарин посвятил неоконченную работу «Письма о материализме» (1861).

Самарин был избран почетным членом в 1869 г. – Московского университета, а в 1872 г. – Духовной академии. Во время последней командировки в Германию после несложной операции он умирает 19 марта 1876 г. от заражения крови. На его смерть откликнулись многие выдающиеся деятели России, высоко оценив его вклад в развитие не только русской социальной жизни, но и мысли. «Как мыслитель, – писал И. С. Аксаков, – он был самым даровитым, могучим и потому опасным противником тех новейших философских учений, которые так распространены, так господствуют в нашем обществе, которые так опираются на такие громкие, знаменитые в Европе и властительные у нас современные научные авторитеты».

Итожа заслуги славянофилов перед русской общественной мыслью, Н. А. Бердяев указывал на то, что они стали «первой русской идеологией, стояли у истоков рождения русского самосознаниям. Славянофилы были теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно, которые оказались на высоте европейской культуры, которые не только усвоили себе европейски-всемирную культуру, но и пытались в ней творчески участвовать… Главная заслуга и своеобразие славянофилов не в том, что они были независимы от западных и мировых влияний и черпали все лишь на Востоке, а в том, что они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и самостоятельно, т. е. дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни».

 

Глава 9

ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ В. Г. БЕЛИНСКОГО И А. И. ГЕРЦЕНА

Девятнадцатый век исследователи русской мысли называют кружковым периодом русской философии. Это утверждение относится прежде всего к первой половине века. Кружки были формой общения людей в силу общих интересов, в данном случае в области философии, формой самообразования и распространения знаний. О значении кружков в общественной жизни осталось много свидетельств. «Кто не участвовал сам в московских кружках того времени, тот не может составить себе и понятия о том, как в них жилось хорошо, несмотря на печальную обстановку извне. В этих кружках жизнь била полным, радостным ключом», – писал К. Д. Кавелин. А основатель кружка любомудров В. Ф. Одоевский вспоминал: «Вообще история литературных кружков с таким серьезным направлением, каким отличался кружок Веневитинова, должна была бы входить значительным элементом в историю русской мысли, которая всегда пробивалась у нас этими узенькими дорожками, за неимением других, более открытых путей».

Первым кружком, оказавшим влияние на развитие русской мысли в первой половине XIX в., можно считать кружок С. Е. Раича (Амфитеатрова), возникший в Москве. Раич был учителем московского университетского Благородного пансиона и воспитателем детей в доме сенатора Рахманова. Пользуясь его поддержкой, он стал приглашать в дом сенатора молодежь на своеобразные собрания («четверги») для обсуждения проблем изящной словесности и философии. Помимо сенатора эти собрания посещал вице-губернатор кн. Д. Голицын, но главными «действующими лицами» этих собраний были молодые М. Погодин, М. Максимович, С. Шевырев, В. Одоевский, Ф. Тютчев, Д. Веневитинов. Их интересовала эстетика романтизма и труды Шеллинга и Окена, переводы из сочинений которых они читали на своих собраниях. Серьезных объединяющих начал в кружке не было, поэтому кружок менее чем через год прекратил свое существование.

Почти одновременно с последними «четвергами» Раича В. Одоевский и Д. Веневитинов организуют «собрания во имя любомудрия». Во вновь созданный кружок, названный ими Обществом любомудрия, входили, кроме организаторов, Рожалин, И. Киреевский, Кошелев. Члены кружка, как они считали, «тайно» собирались по субботам у Одоевского для обсуждения произведений немецких философов – Канта, Фихте, Шеллинга и Окена. И если у Раича немецкая философия лишь упоминалась, у любомудров прослеживается стремление к ее пропаганде. С этой целью В. Одоевский вместе с приехавшим из Петербурга В. Кюхельбекером выпустили 4 книги альманаха «Мнемозина». Философских работ в нем более всего напечатал сам Одоевский, среди них «Секта идеалистико-елеатическая», «Отрывок из словаря истории философии», «Афоризмы из различных писателей по части германского любомудрия». Велланский, прочитав «Афоризмы», написал 17 июля 1824 г. автору: «Афоризмы вашего сиятельства, помещенные в Мнемозине, читал я с величайшим удовольствием, и признаюсь, что из всех известных мне ученых россиян вы один поняли настоящее значение философии».

Хотя любомудры не были радикалами, общая обстановка в русском обществе 1825 г., встречи и разговоры с декабристами Е. Оболенским, Пущиным, Рылеевым привели к тому, что и они, по воспоминаниям Кошелева, «толковали о политике и о том, что необходимо произвести в России перемену в образе правления». Когда до Москвы дошла весть о восстании и начавшихся арестах, Одоевский сжег устав и протоколы заседания Общества любомудрия и несколько дней, ожидая ареста, не выходил из дома. Таким образом, никаких документальных свидетельств о деятельности кружка не сохранилось. Но остались труды и факты интеллектуальной биографии его членов, особенно его организаторов – Одоевского и Веневитинова, внесших значительный вклад в развитие отечественной философии.

Владимир Федорович Одоевский родился в Москве 30 июля 1803 г. Его отец, Ф. С. Одоевский, был представителем старинного дворянского рода Рюриковичей. Пяти лет Одоевский лишился отца и находился под опекой ближайших родственников по отцовской линии. Из родных он больше всего дружил с Александром Одоевским – будущим декабристом. В 1816 г. Одоевский поступает в московский университетский Благородный пансион. Его учителями были профессора московского университета Дм. Велланский, М. Г. Павлов, И. И. Давыдов. Именно они привили молодому князю Одоевскому любовь к философии, прежде всего немецкой. Еще в пансионе он увлекся изучением санскритского языка, алхимии, научился великолепно играть на фортепьяно и сочинять музыку. 22 марта 1822 г. Одоевский на выпускном акте пансиона произнес «Речь о том, что все знания и науки тогда только доставляют нам истинную пользу, когда они соединены с чистою нравственностью и благочестием» и был удостоен золотой медали «с правом на чин Х класса».

Свои первые работы Одоевский публикует в пансионском журнале «Каллиопа» и «Сыне Отечества». Вместе с другими выпускниками пансиона он посещает кружок Раича, а затем создает свой, вошедший в историю русской мысли как Общество любомудров. После осуждения декабристов Одоевский пытался облегчить участь А. Одоевского и В. Кюхельбекера, которые видели в нем единомышленника. Кюхельбекер незадолго до смерти писал Одоевскому: «Ты, напротив, наш: тебе и Грибоедов, и Пушкин, и я завещали все лучшее; ты перед потомством и отечеством представитель нашего времени, нашего бескорыстного стремления к художественной красоте и к истине безусловной».

После прекращения деятельности кружка и не найдя приложения своим силам в Москве Одоевский переезжает в Петербург и поступает на службу в Министерство внутренних дел. Его включают во Временный комитет по созданию нового цензурного устава на должность секретаря. Европейская образованность, колоссальное трудолюбие снискали ему уважение. После создания нового устава в 1828 г. он получил сразу две оплачиваемых должности – в Цензурном комитете и Департаменте духовных дел иностранных исповеданий.

В Петербурге продолжается литературная и музыкальная деятельность Одоевского; он много печатается на страницах «Московского вестника», в том числе апологи, пересказывающие для русского читателя индийское Пятикнижие, древнюю Панчатантру, а в дельвиговских «Северных цветах» печатает новеллу «Последний квартет Беетговена». В его доме по субботам собирается интеллектуальная элита Петербурга. В разное время в его салоне побывали Пушкин, Лермонтов, Жуковский, Крылов, Тютчев, Тургенев, Толстой, Достоевский, здесь Белинский познакомился с Гоголем. Из композиторов у Одоевского часто бывали Глинка, Даргомыжский, Вильегорский, Серов, Лист.

Самые тесные, дружеские отношения у Одоевского были с Пушкиным. Уже во втором номере пушкинского «Современника» он помещает статью «О вражде к просвещению». Позже он написал гневную статью «О нападении петербургских журналов на русского поэта Пушкина». Именно Одоевский написал после гибели поэта знаменитый некролог «Солнце нашей Поэзии закатилось», приведший власти в крайнее озлобление.

В 40–50-е гг. Одоевский ведет интенсивную издательскую просветительскую деятельность. Совместно с А. П. ЗаблоцкимДесятовским он в течение пяти лет выпускает журнал «Сельское чтение», рассчитанный на широкую крестьянскую аудиторию. По свидетельству Белинского, этот журнал составил «эпоху в истории едва начинающегося у нас образования низших классов». Совместно с Краевским Одоевский издает «Отечественные записки», содействуя приезду в Петербург Белинского. В журнале он публикует свои художественные и философские произведения.

Летом 1842 г. Одоевский путешествует по Европе (Германия, Франция, Италия, Австрия, Швейцария). Главным его зарубежным интересом была встреча с Шеллингом. Он был одним из последних русских посетителей немецкого философа. Они долго разговаривали о философии, богословии, мистике. Еще до заграничной поездки Одоевский получает высокую должность во II Отделении Канцелярии его императорского величества, ведавшем законодательной деятельностью, где ему поручают заниматься переизданием Свода законов, а затем унификацией законов, действующих в Закавказье.

В 1846 г. его назначают помощником директора Публичной библиотеки и директором Румянцевского музея. В 1861 г. он получает звание сенатора и становится почетным членом Ученого комитета Министерства государственных имуществ. В эти годы он принимает участие в организации Русского музыкального общества, в открытии Петербургской и Московской консерваторий. Заслуги Одоевского были отмечены не только в России, но и за рубежом. Недавно в его архиве был обнаружен диплом почетного магистра философии, выданный Одоевскому Йенским университетом.

В 1844 г. Одоевский издает трехтомное собрание сочинений, в том числе самую известную свою книгу – философский роман «Русские ночи». В связи с переводом Румянцевского музея в Москву, Одоевский возвращается в город своей юности, где становится первоприсутствующим Московского сената, занимаясь разработкой судебной реформы.

Скончался В. Ф. Одоевский скоропостижно от воспаления мозга 27 февраля 1869 г. Похоронен в некрополе Донского монастыря. О становлении Одоевского-философа, его приверженности шеллингианству, знакомстве с немецким философом было рассказано в предыдущей главе этой книги.

Его практическая деятельность после распада кружка любомудров была многогранной. Что касается его философских взглядов, то наиболее адекватно они были выражены в известном философском романе «Русские ночи» (1844). Своеобразие этого романа Одоевского, первого, по сути, философского романа в России, состоит в том, что в нем собраны воедино и охарактеризованы все предыдущие философские представления о мире и человеке, о возможностях и особенностях познания, об искусстве, нравственности, психологии и т. д. Сам он об этом замысле писал так: «Юношеской самонадеянности представлялось доступным исследовать каждую философскую систему порознь (в виде философского словаря), выразить ее строгими, однажды на всегда принятыми, как в математике, формулами, – и потом все эти системы свести в огромную драму, где бы действующими лицами были все философы мира от элеатов до Шеллинга, – или, лучше сказать, их учения, – предметом, или, вернее, основным анекдотом было бы не более не менее как задача человеческой жизни». О грандиозности этого авторского замысла говорит хотя бы то, что в романе упоминаются десятки философов, ученых, экономистов, мистиков и т. п. Под осуществленным стремлением Одоевского сблизить философию и поэзию, религию, политику явно просматривается идея создания своеобразного наукоучения, единой концепции жизни и человека.

Своеобразием отличается структура романа: четверо приятелей собираются каждую ночь, чтобы обсудить рассказы о необыкновенных («сумасшедших») людях, какие-то жизненные истории и наблюдения. При этом каждый из них выражает свое мировоззренческое отношение к обсуждаемым проблемам: Виктор – эмпирик, утилитарист; Вячеслав – в некотором роде обыватель и сибарит; Ростислав – философ-шеллингианец, ищущий во всем единства, инициатор споров, а Фауст – тоже философ, противник единства, скептик, видящий в философских идеях друзей недостатки, он «и не идеалист, и не мистик», естественник, но не ограничивающийся эмпирией. Его решения никогда не окончательны и всегда предполагают дальнейший поиск. Исследователи справедливо считают, что Фауст – авторский двойник, им организуется напряжение диалога между друзьями, его высказывания сплетают воедино противоположные суждения, создавая в конечном итоге картину рождения мысли и драматических коллизий ее существования.

Именно Фауст выражает неудовлетворенность многовековым итогом развития человеческой цивилизации, ее современным состоянием. Основная причина всех бед цивилизации в том, что наука абсолютизировала эмпирический опыт и абстракции теоретического мышления, заявив о своем всемогуществе и всепроникающей систематизации всех познанных явлений, состояний, процессов. Но при этом наука не принимает во внимание, что у каждого явления есть «противоположные объяснения», все еще не познана «внутренняя связь между веществами», а в результате законы природы далеки до их научного объяснения. В западной цивилизации, именно так понимающей науку и ее достижения, исчезло представление о поэтическом понимании жизни, а отдельный человек с его проблемами и стремлением к счастью для нее перестал существовать. Чтобы наглядно показать издержки такой цивилизации, Одоевский в «Русских ночах» публикует две антиутопии. Во-первых, это небольшой отрывок («Последнее самоубийство»), замысел которого Фауст объясняет так: «Это сочинение есть не иное что, как развитие одной главы из Мальтуса, но развитие откровенное, не прикрытое хитростями диалектики, которые Мальтус употреблял как предохранительное орудие против человечества, им оскорбленного». На пяти страницах текста нарисована страшная картина жизни общества, в котором воплощенные идеи Мальтуса привели к тому, что в обществе «давно уже исчезло все, что прежде составляло счастие и гордость человека. Давно уже погас Божественный огонь искусства».

«Пятая ночь» романа носит название «Город без имени». Это еще одна антиутопия Одоевского, в которой он образно показывает, что будет с обществом, если оно будет жить по теории пользы Бентама. В этом обществе абсолютного утилитаризма и чистогана семья разрушена, а все отношения имеют меркантильную основу. Естественно, что с таким будущим человеческой цивилизации Одоевский-просветитель не мог согласиться. Еще до «Русских ночей» он задавался вопросом: «Любопытно знать, как жизнь человечества будет в пространстве, какую форму получает торговля и браки, границы, домашняя жизнь, законодательство, преследования и проч. и т. п. – словом, все общественное устройство?», написал незавершенный роман-утопию «4338-й год». Он был замыслен как третья часть трилогии о развитии русского общества (1-я часть – о времени Петра I, 2-я – о 30-х гг. XIX в.), которое в 4338 г. будет обществом благоденствия, во главе его будет стоять правитель – «первый поэт», а кабинет министров возглавит «министр примирения». Общество в полной мере будет использовать достижения науки и техники, многие открытия которых Одоевский гениально предсказал. Поэтому-то вполне предсказуемы последние слова романа: «Девятнадцатый век принадлежит России».

Эпилог романа, где прозвучали эти слова, был написан до публикации «Философического письма» П. Я. Чаадаева и озвучивает противоположную точку зрения. В письме Шевыреву от 17 ноября 1836 г. Одоевский замечал: «…я написал эпилог… как будто нарочно совершенно противоположный статье Ч.; то, что он говорит об России, я говорю об Европе, и наоборот». О романе написано много откликов современников, чаще положительных, но иногда и критических. Кюхельбекер, находясь в Сибири, написал: «Книга Одоевского “Русские ночи” – одна из умнейших книг на русском языке… Сколько поднимает вопросов! Конечно, ни один почти не разрешен, но спасибо и за то, что они подняты…». «Русские ночи» – своеобразный эпилог философских исканий Одоевского-мыслителя.

Поэт и философ Дмитрий Владимирович Веневитинов в кружке любомудров исполнял обязанности секретаря. Д. В. Веневитинов родился 14 сентября 1805 г. в Москве в родовитой дворянской семье. По матери (княжна Оболенская) он был четвероюродным братом А. С. Пушкина, с которым был знаком с детства. Его отец, секунд-майор, скончался, когда мальчику было 8 лет. В детстве Веневитинов получил блестящее домашнее образование, в совершенстве владел французским и немецким языками, изучал латинский и древнегреческий и к 14 годам читал и переводил Гомера, Софокла, Горация, увлекался философией Платона. Его наставником был университетский профессор Дядьковский. Интересовали юношу также русская и западноевропейская литература, музыка, живопись. К 17 годам он был готов для поступления в Московский университет, но стал в 1822 г. не студентом, а вольнослушателем.

В университете его учителями были шеллингианец Павлов и анатом Лодер, с которыми он часто беседовал, обсуждая научные и философские проблемы. Через год после поступления в университет Веневитинов успешно сдает выпускные экзамены и получает аттестат, после чего поступает в Московский архив Министерства иностранных дел и почти одновременно становится членом Общества любомудрия. В кружке он пропагандирует идеи Шеллинга, много выступает с докладами.

После того как кружок был распущен, Веневитинов решил перебраться в Петербург, чтобы продвинуться по службе и тем самым «иметь большой круг действия». При въезде в столицу Веневитинова и его спутника, француза Воше, незадолго до этого нелегально сопровождавшего в Сибирь жену декабриста княгиню Е. И. Трубецкую, арестовали, подозревая их в причастности к движению декабристов. На допросе Веневитинов заявил, что в обществе декабристов не состоял, но «мог легко принадлежать ему». Несколько дней заключения в сыром и холодном помещении потрясли его физически и душевно. Веневитинов приехал в Петербург в ноябре 1826 г., а 15 марта следующего года он скончался от сильной простуды. Похоронен он был в Москве в Симоновом монастыре. Гроб с его телом сопровождали Пушкин и Мицкевич. В 1930 г. его прах был перенесен на Новодевичье кладбище.

Веневитинов был поэтом, исповедующим поэзию мысли. В своих критических статьях и письмах он утверждал связь поэзии и философии. К примеру, анализируя «Евгения Онегина», он риторически вопрошал: «Не забываем ли мы, что пиитике должно быть основание положительное, что всякая наука положительная заимствует свою силу из философии, что и поэзия неразлучна с философией?».

Философскими размышлениями наполнена его переписка с Кошелевым. Кроме того, перу Веневитинова принадлежат несколько собственно философских статей: «Анаксагор», «О математической философии», «Письмо к графине NN». Анализ этих статей дает основание утверждать, что в основных своих философских посылках Веневитинов следует Шеллинговой философии тождества. В «Письме к графине NN» автор предлагает найти определение философии как науки, ее отличие от других наук. Для сравнения он берет частные науки – арифметику, физику, историю. Для них общим является стремление привести изучаемые явления в общую систему познания. У каждой есть форма как «общий закон, которому она следует», а также содержание, или круг явлений, которые наука исследует. Философия – тоже наука, имеющая форму и содержание. Но, в отличие от частных наук, она ориентирована на общее, присущее всем наукам. «Если философия должна свести все науки к одному началу, то предметом философии должно быть нечто общее всем наукам. Мы доказали выше, что все науки имеют одну общую форму, т. е. приведение явлений в познание; следовательно, философия будет наукою формы всех наук или наукою познания вообще… Заключим: философия есть наука, ибо она есть познание самого познания и потому имеет и форму, и предмет».

Философия, по мнению Веневитинова, должна быть озабочена выяснением каузальных связей. Решение проблем причинности означает выяснение соотношений объекта и субъекта. Возможны два решения: или первично субъективное (тогда неясно, откуда возникает объективное), или первично объективное (тогда неясен процесс возникновения субъективного). По мнению Веневитинова, снять эту антиномию возможно в двух параллельных науках: «Сии науки, само собой разумеется, должны быть – наука объективного, или природы, и наука субъективного, или ума, другими словами: естественная философия и трансцендентальный идеализм. Но так как объективное и субъективное всегда стремятся одно к другому, то и науки, на них основанные, должны следовать тому же направлению и одна устремляется к другой, так что естественная философия в совершенном развитии своем должна обратиться в идеализм и наоборот». В таком решении наблюдается отход от Шеллинга, поскольку немецкий философ разводит суверенный субъект и объект, а Веневитинов говорит о их переходах.

И еще у него одно важное замечание относительно философии: «она всегда почиталась наукою важнейшею, наукою наук, и, несмотря на то, что обыкновенно была достоянием небольшого числа избранных, всегда имела решительное влияние на целые народы». Эту мысль он развивает в программной статье «О состоянии просвещения в России». С просветительских позиций рассматривая возможности преобразования общества, решающую роль в этом преобразовании он отводит философии: «…Философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств – вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание, предметы и более необходимые для России, что она еще нуждается в твердом основании изящных наук и найдет сие основание, сей залог своей самобытности и, следовательно, своей нравственной свободы в литературе, в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать системы мышления». Еще один московский кружок, деятельность которого отмечена серьезным отношением к классической немецкой философии, вошел в историю философии как кружок Станкевича.

Николай Владимирович Станкевич родился 27 октября 1813 г. в родовом имении в деревне Удеревке Воронежской губернии. В 1823 г. он поступает в Острогожское уездное училище, а спустя два года – в Благородный мужской пансион Федорова в Воронеже, который успешно заканчивает в 1829 г. Со следующего года Станкевич поселяется в доме профессора Московского университета М. Г. Павлова, который подготовил его для поступления на словесное отделение этого университета.

В доме Павлова с зимы 1831 г. вокруг Станкевича начал собираться кружок молодежи, в который вошли Я. Неверов, И. Клюшников, В. Красов, С. Строев, Я. Почека, В. Оболенский. Кружок не имел устава, ритуала заседаний, четко очерченного состава. Через год его членами стали В. Белинский, К. Аксаков, А. Ефремов, А. Келлер, Д. Топорнин, О. Бодянский и другие, а позднее также В. Боткин, М. Бакунин, М. Катков.

Заседания кружка проходили открыто. На них читались стихи (их писали Станкевич, Клюшников, Аксаков, Красов), обсуждались философские работы, проблемы эстетики, этики. Один из членов кружка, К. Аксаков, вспоминал: «В этом кружке выработалось уже общее воззрение на Россию, на жизнь, на литературу, на мир, воззрение большей частью отрицательное. Искусственность российского классического патриотизма, претензии, наполнявшие нашу литературу, усилившаяся фабрикация стихов, неискренность печатного лиризма – все это породило справедливое желание простоты и искренности, сильное нападение на всякую фразу и эффект; и то и другое высказывалось в кружке Станкевича, быть может, впервые как мнение целого общества людей».

Станкевича всегда привлекала философия. Будучи студентом Московского университета, он посещал публичные лекции главы русских шеллингианцев М. Г. Павлова, профессоров Н. И. Надеждина и С. П. Шевырева, читал много философской литературы. В автобиографической повести «Несколько мгновений из жизни графа Т***», говоря об этих годах, Станкевич так характеризует свое состояние: «Смело и неуклонно шел он на пути к истине, не щадил себя, твердо выслушивал ее приговоры, грозившие гибелью лучшим его мечтаниям, не останавливался и шел вперед… система за системою созидалась и разрушалась в уме его; он уже начинал сомневаться, не слишком ли много надеется на мощь своего ума».

В студенческие годы появились и первые изданные прозаические и поэтические произведения Станкевича. В 1833 г. он создает набросок философской системы под названием «Моя метафизика», свидетельствующий о высоком уровне его философского образования. Хотя работа осталась незаконченной (вторая часть дошла до нас лишь в планах и набросках), видна попытка автора «определить по возможности отношения человека к природе и Разумению».

В этом юношеском наброске Станкевич ставит и пытается ответить на вопросы: что есть человек? какова его сущность? в чем смысл его существования? Поиск ответа на эти вопросы выводил Станкевича на решение больших социальных вопросов современности, связанных с проблемами классового антагонизма и социальной справедливости в русском обществе. Хотя «Моя метафизика» является лишь наброском системы, в ней основные ее положения достаточно очерчены и представляют в конечном итоге своеобразную «онтологическую цепочку»: Жизнь (природа) – Размышление (Творец) – Человек (разум – воля – чувство) – Человечество (человечность – любовь).

По мнению Станкевича, природа существует как Разумение. У Разумения есть синоним, обозначающий его объективную основу, – Творец. Как Разумение природа «сознает себя, ибо действует целесообразно». Жизнь природы проходит в постоянном развитии, смене одних состояний другими: «Смерть одного звена природы есть рождение другого. Вода, уничтожаясь, переходит в пары: воздух делается водою; человек становится землею; земля перерождается в растение, разумеется, при условиях». При этом природа (жизнь), будучи «целым», сохраняет в себе определенный набор составляющих ее и развивающихся в ней «неделимых». В результате этого развития «роды существ составляют лестницу, по которой жизнь… идет к саморазумению в неделимых».

Станкевич утверждает, что Разумение присуще всем «неделимым», но только в человеке оно достигает уровня самосознания. «Жизнь, – писал он, – с полною свободою вся является в человеке. Здесь жизнь, сознающая себя в целом, разумная и свободная, является жизнью, сознающей себя отдельно – разумною и свободною». Тремя важнейшими сущностными характеристиками человека, по Станкевичу, являются разум, воля и любовь – «три действительные правила человеческой жизни». Каждая из них важна, но только любовь представляет «средобежную», «самовозвратную» силу природы, соединяющую человека с Творцом (ею примыкает последнее звено творения к началу) и человека с человеком, образуя человечество как единое целое, родовое сознание.

Чувство единения со «всеобщей жизнью» присуще не всем людям. У некоторых из них «нормальные» свойства жизнедеятельности менее действенные, чем «низшие» свойства. Человек в этом случае как бы «отпадает» от человечества. Станкевич считает, что единственным средством восстановления этого единства является воспитание. Этой проблеме он предполагал посвятить вторую часть «Моей метафизики», которая осталась в набросках. Он пишет: «В письме этом нужно коротко объяснить свободу воли, падение человека, достоинство человеческих действии из сравнения с действиями всеобщей жизни».

Несомненно, что на Станкевича повлияли идеи ранней философии Шеллинга, воспринятые им в университетских лекциях от своих учителей. Лишь спустя год после окончания университета он начал читать «Систему трансцендентального идеализма» немецкого философа и перечитывал ее трижды, обращая особое внимание на те места, в которых решаются проблемы человека и общества. В одном из писем к Бакунину он пишет: «Шеллинг и так составил часть моей жизни: никакая мировая мысль не приходит мне иначе в голову, как в связи с его системой».

Еще студентом он начинает интересоваться философией Гегеля, переводит с французского языка и публикует в «Телескопе» (1835, № 13–15) большую статью Жозефа Вильма «Опыт о философии Гегеля», ставшую одной из первых работ о Гегеле, напечатанных в России. Позже, в Германии, он штудирует основные труды немецкого философа.

Познакомился он также и с философскими системами Фихте и Канта. В отличие от «Системы» Шеллинга, работы Фихте и Канта привлекают Станкевича меньше. Однако именно чтение «Критики чистого разума» Канта убеждает его в неверности прежних предположений о слиянии философии с религией. Если раньше Станкевич считал, что философия и религия едины, что религия решает в конце концов те вопросы, которые не может решить философия, и что, наоборот, «упрочить религию может одна философия», то после чтения Канта он полагает другое: «Чистые понятия не могут служить органом для решения вопросов о Боге, свободе, бессмертии, предлагаемых обыкновенно в метафизике.

Эти три предмета постигаются практическим умом, им веруют. Итак, Кант, с одной стороны, навсегда оградил религию от ударов свободного мышления, а с другой – указал новую задачу философам: отыскать начало и возможность знания…»

После окончания в 1834 г. Московского университета со степенью кандидата отделения словесных наук Станкевич едет в родную деревню Удеревку, намереваясь посвятить себя практической деятельности. Он уже давно признавался друзьям, что потребность деятельности не дает ему покоя: «Судьба вечно мне мешает заняться делом, в то время, когда я чувствую особенную охоту к деятельности». Его избирают почетным смотрителем Острогожского уездного училища. Предполагая «сделать чтонибудь доброе для училища», Станкевич делится планами с Неверовым: «Я намерен вывести наказание так называемое палями, т. е. линейкой по рукам, ввести поблагороднее обращение между учителем и учениками, невзирая на звание последних, и, наконец, понаблюсти за учением». Одновременно он продолжает самосовершенствоваться, много читает, особенно увлекается историей и философией. В письме-исповеди Т. Н. Грановскому 29 сентября 1836 г. Станкевич пишет: «Вышедши из университета, я не знал, за что приняться – и выбрал историю. “Давай займусь!” – вот каков был этот выбор! Что я в ней видел? Ничего. Просто это было подражание всем, влияние людей, которые не верили теории, привычка к недеятельности, которая делала страшным занятие философиею и изредка обдавала каким-то холодом неверия к достоинству ума. Шеллинг, на которого я напал почти нечаянно, опять обратил меня на прежний путь, к которому привела, было, эстетика – и с тех пор более и более, при всей моей недеятельности, я начал сознавать себя… Теперь есть цель передо мною: я хочу полного единства в мире моего знания, хочу дать себе отчет в каждом явлении, хочу видеть связь его с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в развитии данной идеи. Что бы ни вышло, одного этого я буду искать». П. Н. Сакулин писал в этой связи: «Совершенно определенно Станкевич ставил себе целью нравственное самовоспитание и выработку миросозерцания как необходимую подготовку к трудовой школе жизни. Три главных фактора участвовали в этом процессе самоопределения: религия, философия и историческая наука».

Занятия философией постепенно вытесняют все остальное. Станкевич приходит к мысли, что именно философия поможет ему найти ответы на самые насущные вопросы жизни. В конце 1835 г. он пишет: «Я не думаю, что философия окончательно может решить все важнейшие вопросы, но она приближает к их решению; она зиждет огромное здание, она показывает человеку цель жизни и путь к этой цели, расширяет ум его. Я хочу знать, до какой степени человек развил свое разумение, потом, узнав это, хочу указать людям их достоинства и назначение, хочу призвать их к добру, хочу все другие науки одушевить единой мыслью. Философия не должна быть исключительным занятием, но основным».

Наконец, для Станкевича истинная философия должна быть диалектической, должна быть методом: «Я себе составил свои понятия об истине философских систем: она условная – все основано на методе». Свои размышления о философии как выражении умственного развития человечества, о ее практически-методологической значимости для наук и общественного развития Станкевич излагал в 1836 г. в не дошедшей до нас работе «О важности философии как науки».

Еще студентом он начинает публиковать свои стихотворения. В некоторых из них («Грусть», «Старая, негодная фантазия», «На могиле Эмилии») и особенно в переводах из любимого им Гете («Песнь духов над водами», «К месяцу») ясно ощущается философский подтекст, попытка в поэтической форме решить проблемы бренности человеческого бытия, связи человека с природой. Но поэзия не стала делом его жизни.

Дальнейшее развитие философских взглядов Станкевича прослеживается по его письмам членам кружка из разных городов России и из-за границы, куда он уезжает в 1837 г. для лечения и продолжения образования. В Берлинском университете он слушает лекции по истории и юриспруденции профессоров Ранке и Ганса; знакомится с профессором философии Вердером и берет у него частные уроки. Из писем видно, что его все больше захватывает мысль о человеке, его нравственном совершенствовании, об этике любви. Причем разработка концепции любви, которая, по его мнению, «проникает все мироздание», противостоит «эгоизму» и определяет движение человечества к светлому будущему, ведется Станкевичем параллельно с Фейербахом, а в чем-то он опережает его. Именно работы Фейербаха, Цешковского и других младогегельянцев конца 30-х гг. дали возможность Станкевичу утвердиться в мысли, что Гегелем не кончается развитие философии как науки.

Подобно Фейербаху, Станкевич не ограничивает категорию любви лишь половыми отношениями, хотя последние составляют важную ее часть: «Мне кажется, я теперь, наконец, понял, почему любовь (т. е. любовь к женщине) высшее жизни… Теперь понимаю это вполне. Как само божество лишь в человеке достигает полного своего собственного проявления конкретно, и вся прочая природа – лишь путь божества к самому себе… так и совершенная любовь… может быть лишь конкретная, любовью к человеку, который есть сам дух и соединение с ним конкретно; в любви они оба – дух и естественное в их сношениях – одухотворяются».

Большое внимание Станкевич уделяет и другой категории – действительности. Хотя он и не занимался собственно политическими проблемами российской действительности 30-х гг. ХIХ в., ему не было чуждо неприятие многих ее сторон. В воспоминаниях членов кружка, в письмах самого Станкевича сохранился ряд его высказываний антикрепостнического характера. Когда Станкевич узнал от Грановского о неверном, апологетическом понимании формулы Гегеля Белинским и Бакуниным о «разумной действительности», о признании ими российской николаевской действительности «разумной», он в ряде писем 1838–1840-х гг. к московским друзьям разъясняет неверность подобной позиции. В частности, в письме к Грановскому 1 февраля 1840 г. он пишет: «Так как они не понимают, что такое действительность, то я думаю, что они уважают слово, сказанное Гегелем… О действительности пусть прочтут в Логике, что действительность в смысле непосредственности, внешнего бытия – есть случайность что действительность в ее истине – есть разум, дух».

Постепенно Станкевич освобождается и от элементов религиозного мистицизма. В 1837 г. он пишет Неверову: «С годами в наших понятиях сделалось много переворотов… Было время – время мистицизма в моей жизни. Я отрекаюсь от этих идей». Спустя два года он уже прямо заявляет: «Слава богу, что я не мистик». Теперь русского мыслителя волнует не потустороннее, а действительность как поприще активной деятельности человека. «Действительность, – пишет он, – есть поприще настоящего, сильного человека – слабая душа живет в Jenseit (в потустороннем)».

Взамен мистицизма Станкевич предлагает, подобно Фейербаху, «религию любви», говоря, что его вера «требует другого храма». Не менее волновали Станкевича и эстетические проблемы. В 1840 г. он начал писать работу «Об отношении философии к искусству», оставшуюся неоконченной. В ней и в других высказываниях об искусстве намечается переход на позиции критического реализма, идейным вдохновителем которого спустя несколько лег стал член кружка Станкевича В. Г. Белинский.

Первооткрывателем Станкевич был не только в этой области. Уже современники отмечали, что он стоял у истоков многих жизнедеятельных, прогрессивных тенденций русской общественной мысли. А. Григорьев, в частности, писал: «В сознании его, т. е. в нашем общем критическом сознании, совершился действительный, несомненный переворот в эту эпоху. Новые силы, новые веяния могущественно влекли жизнь вперед: эти силы были гегелизм, с одной стороны, и поэзия действительности, с другой. Небольшой кружок немногим тогда, не всем еще и теперь известного, но по влиянию могущественного деятеля – Станкевича… разливал на все молодое поколение… свет нового учения. Это учение уже тем одним было замечательно и могуче, что манило и дразнило обещанием осмыслить мир и жизнь».

Интеллектуальная деятельность, эволюция философских взглядов Станкевича прервалась на 27-м году жизни. 25 июня 1840 г. он скончался в Италии от чахотки. Похоронен Станкевич в России, в родной Удеревке.

Станкевич был первооткрывателем, другом и воспитателем многих выдающихся деятелей русской культуры и общественной мысли 30–40-х гг. ХIХ в. Глубокой, обоюдоинтересной и полезной была дружба Станкевича с Виссарионом Григорьевичем Белинским. Станкевич многое сделал для становления Белинского как выдающегося критика и мыслителя. «Мы не скажем, что Белинский заимствовал свои мнения до 1840 г. у Станкевича: это было бы слишком много, – писал Добролюбов. – Но несомненно, что Станкевич деятельно участвовал в выработке тех суждений и взглядов, которые потом так ярко и благотворно выразились в критике Белинского. Именно Станкевич обратил внимание Белинского на философию Гегеля, познакомил с ней, указал на слабые стороны гегелевской системы.

Критическая мысль Белинского была сильнее и решительнее мысли Станкевича. Впитав в себя многие идеи и взгляды Станкевича на философию, литературу, искусство, русский критик развил их дальше. Как писал Герцен, «взгляд Станкевича на художество, на поэзию и ее отношение к жизни вырос в статьях Белинского в ту новую мощную критику, в то новое воззрение на мир, жизнь, которое поразило все мыслящее в России».

В. Г. Белинский родился 11 июля 1811 г. в Свеаборге. Детство его прошло в городе Чембаре Пензенской области. Влияние отца-врача, учеба в Чембарском уездном училище (1822–1825) и Пензенской гимназии (1825–1828), философские споры с семинаристами, в которых «возрастала и развивалась эта неотразимая диалектическая сила, которою всегда отличался Белинский и против которой действительно трудно было устоять», определили первый этап формирования мировоззрения русского мыслителя.

В 1829 г. он поступает на словесный факультет Московского университета. Лекции известных профессоров Надеждина, Мерзлякова, Каченовского пользовались особым вниманием Белинского-студента. В конце 1830 г. он закончил драму «Дмитрий Калинин». «В этом сочинении со всем жаром сердца, пламенеющего любовью к истине, со всем негодованием души, ненавидящей несправедливость, я в картине довольно живой и верной представил тиранство людей, присвоивших себе подобных», – характеризовал Белинский свою драму в письме к отцу.

Цензура не пропустила вольнолюбивое сочинение, поскольку в нем было найдено «множество противного религии, нравственности и российским законам». Университетское начальство в сентябре 1832 г. исключило Белинского из университета – «по слабости здоровья и при этом по ограниченности способностей». Истинной причиной исключения был «недоброжелательный» характер мыслей студента Белинского. «Совет темных людей (collegium obscurorum virorum) Московского университета, исключивший студента Белинского “за отсутствием способностей”, сделал себя смешным на всю Россию», – писал один из иностранных журналов еще при жизни Белинского.

В эти трудные для Белинского дни он сближается со Станкевичем и обретает в его лице друга и наставника. Два года пришлось будущему критику жить в невероятной нужде, пробиваться случайной работой, грошовыми уроками. Но испытания не сломили Белинского. Более того, свое бедственное положение он снова сделал предметом глубоких философских размышлений. Идея мужественного и терпеливого переживания несчастья, и бедствий, неизбежных для человека в существующих условиях, звучит и в письме Белинского к матери от 20 сентября 1833 г.: «Не только не жалуюсь на мои несчастья, но еще радуюсь им: собственным опытом узнал я, что школа несчастья есть самая лучшая школа. Будущее не страшит меня. Перебираю мысленно всю жизнь мою, и хотя с каким-то горестным чувством вижу, что я ничего не сделал хорошего, замечательного – зато не могу упрекнуть себя ни в какой низости, ни в какой подлости, ни в каком поступке, клонящемся ко вреду ближнего».

Весной 1833 г. он становится сотрудником надеждинского журнала «Телескоп» и газеты «Молва». Начинается период так называемого «телескопского ратования» Белинского. В журнале он поместил свыше пятидесяти критических статей и заметок. Уже первая крупная его работа «Литературные мечтания», опубликованная в конце 1834 г. в «Молве», принесла критику широкую известность. В ней он дает диалектический анализ развития русской литературы, рассматривая одновременно и другие области общественной жизни России. «Литературные мечтания» выразили и философские взгляды молодого Белинского. В этот период он был объективным идеалистом-диалектиком, утверждающим познаваемость законов бытия. В концентрированной форме философские взгляды Белинского выражены в следующих словах: «Весь беспредельно прекрасный Божий мир есть не что иное, как дыхание единой, вечной идеи (мысли, вечного Бога), проявляющейся в бесчисленных формах, как великое зрелище абсолютного единства в бесконечном разнообразии. …Для этой идеи нет покоя: она живет беспрестанно, то есть беспрестанно творит, чтобы разрушать, и разрушает, чтобы творить… Бог создал человека и дал ему ум и чувство, да постигает сию идею своим умом и знанием, да приобщается к ее жизни в живом и горячем сочувствии, да разделяет ее жизнь в чувстве бесконечной, зиждущей любви!».

Отталкиваясь от идей русского шеллингианца М. Г. Павлова о борьбе расширительных и сжимательных сил, Белинский формулирует основную идею своего понимания жизнедеятельности человека. Он считает, что «нравственная жизнь вечной идеи», проявляясь в человеке, может выбрать два пути. «Проявление ее – борьба между добром и злом, любовию и эгоизмом, как в жизни физической противоборство силы сжимательной и расширительной. Без борьбы нет заслуги, без заслуги нет награды, а без действования нет жизни!». Итак, человек, чтобы жить, должен действовать, и действовать двояко. Он либо уничтожает свое «я» и служит на общее благо, либо служит своему Я, подчиняя ему ближних. Утверждение жизни как деятельности и борьбы послужило Белинскому критерием оценки русской литературы.

В «Литературных мечтаниях» еще в рамках идеалистического понимания природы искусства он формулирует идею народности литературы: «Литература непременно должна быть народной, если хочет быть прочною и вечною!», составившую позже основу русской материалистической эстетики.

После отъезда в 1835 г. за границу Н. Надеждина В. Г. Белинский фактически единолично редактирует «Телескоп», превращая его в орган передовой общественной мысли. Но уже в следующем году, после опубликования «Философического письма» П. Я. Чаадаева, журнал был закрыт, и Белинский опять остался без средств к существованию. По разным причинам кончились неудачей его попытки стать домашним учителем за границей, сотрудничать в пушкинском «Современнике», в «Литературных прибавлениях». В «безработную» зиму 1836/37 г. он заканчивает «Основания русской грамматики», которые, хотя и были напечатаны в том же году, не улучшили материального положения Белинского.

В 1838–1839 гг. он, по существу, возглавляет журнал «Московский наблюдатель». В этот период в журнале было помещено много статей с пропагандой гегелевской философии самого Белинского, а также Бакунина и Каткова. Слабость прогрессивных сил России и своеобразное усвоение гегелевской философии привели Белинского с конца 1837 г. к «насильственному примирению с действительностью», к предпочтению просветительства политике. В известном письме Д. П. Иванову от 7 августа 1837 г. читаем: «Пуще сего, оставь политику и бойся всякого политического влияния на свой образ мыслей. Политика у нас в России не имеет смысла, и ею могут заниматься только пустые головы. Люби добро, и тогда ты будешь необходимо полезен своему отечеству, не думая и не стараясь быть ему полезным. Если бы каждый из индивидов, составляющих Россию, путем любви дошел до совершенства – тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливейшею страною в мире. Просвещение – вот путь к счастью… Быть апостолами просвещения – вот наше назначение. Итак, будем подражать апостолам Христа, которые не делали заговоров и не основывали ни тайных, ни явных политических обществ, распространяя учение своего Божественного учителя, но которые не отрекались от него перед царями и судиями и не боялись ни огня, ни меча».

«Примирение с действительностью» было временным, эфемерным. Слишком велика была связь демократа с народом, слишком гнусной была николаевская действительность; сама же эта действительность и разрушила мечты о мировой гармонии и справедливости существующего порядка.

В 1839 г. В. Белинский переезжает в Петербург и работает в «Отечественных записках» А. Краевского. Это был самый плодотворный этап его деятельности. Освободившись от слепого «примирения с действительностью», он же в сентябре 1841 г. пишет В. П. Боткину: «Черт знает, как подумаешь, какими зигзагами совершалось мое развитие, ценою каких ужасных заблуждений купил я истину, какую горькую истину – что все на свете гнусно, а особенно вокруг нас… Итак, я теперь в новой крайности, – а идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) поглотила и историю, религию, и философию».

По окончании периода «примирения» философия русского мыслителя все больше наполняется материалистическим содержанием. Практика повседневной борьбы за передовую русскую культуру, которая в России 30–40-х гг. ХIХ в. приобретала значение реального фактора исторического прогресса, утверждала материализм и диалектику, или, как он пишет, «диалектика жизни довела до сознания многих истин, казавшихся прежде неразрешимыми». Белинский не мог примириться с абстрактными построениями немецких философов. В одном из писем Боткину он замечает, что Гегель «…из явлений жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем. Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее… пощеголяв в нем (субъекте), бросает его как старые штаны…».

Для Белинского в материализме неприемлемым был его метафизический, механистический характер: «Материалисты ХVIII века хотели объяснить происхождение мира механическим сцеплением атомов, механическим процессом взаимодействия тяжести и выходящих из ее математических законов стремлений, но это объяснение только затемнило сущность дела, потому что, отличаясь внешней ясностью, отличалось внутренним мраком». С этих позиций он оценивает материализм Фейербаха, считая его началом «благодатного примирения философии с практикою». В философии немецкого материалиста Белинский нашел созвучные своим взгляды на религию как основу угнетения человека.

Переход Белинского к материализму закончился в 1845 г., когда он под впечатлением работ К. Маркса и Ф. Энгельса в «Немецко-французском ежегоднике» писал А. И. Герцену: «Истину я взял себе – и в словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут, и люблю теперь эти два слова, как следующие за ним четыре».

Материализм Белинского антропологический. Отвергая идеалистические утверждения об антагонизме души и тела, русский мыслитель писал: «Ум без плоти, без физиономии, ум, не действующий на кровь и не принимающий на себя ее действий, есть логическая мечта, мертвый абстракт. Ум – это человек в теле или, лучше сказать, человек через тело, словом – личность». К анализу сущности человека Белинский подходил как диалектик, что давало ему возможность высказать ряд догадок о роли материальных и социальных факторов в жизнедеятельности людей. «Создает человека природа, – писал он, – но развивает и образует его общество… Самое усилие развиться самостоятельно, вне влияния общества, сообщает человеку какую-то странность, придает ему что-то уродливое, в чем опять видна печать общества же». Человек, в понимании Белинского, находится в постоянном развитии, совершенствовании: «Никакой человек в мире не родится готовым, т. е. вполне сформировавшимся, но вся жизнь его есть не что иное, как беспрерывно движущееся развитие, беспрестанное формирование.

Преодоление ограниченности антропологического материализма намечается и в гносеологии, где он утверждает активность субъекта, при этом справедливо считая, что у человека «самые отвлеченные умственные представления все-таки суть не что иное, как результат деятельности мозговых органов, которым присущи известные способности и качества. Давно уже сами философы согласились, что “ничто не может быть в уме, что прежде не было в чувствах”. Гегель, признавая справедливость этого положения, прибавил: “Кроме самого ума”. Но эта прибавка едва ли не подозрительна, как порождение трансцендентального идеализма». Белинский положительно решал вопрос о познаваемости мира. «Человек, – утверждал он, – всегда стремился к познанию истины, следовательно, всегда мыслил, исследовал, проверял». Воинствующий диалектик, Белинский выступал против абсолютизации рационализма и эмпиризма, утверждая, что в мысли без чувства, как и в чувстве без мысли, лишь призыв к знанию, а не само знание. Материалистически подходил он и к решению проблемы истины, находящей свое подтверждение в практике жизни. Для него утверждения «все, что не подходит под мерку практического применения, ложно и пусто» или «практика родила теорию, факт возбудил потребность сознания» – были аксиомами. Так, анализируя нравственность в седьмой статье о Пушкине, он считает, что при этом необходимо исходить из «практической деятельности», а не из «рассуждений»: «Так как сфера нравственности есть по преимуществу сфера практическая, а практическая сфера образуется преимущественно из взаимных отношений людей друг к другу, что здесь-то, в этих отношениях, – и больше нигде, – должно искать примет нравственного или безнравственного человека, а не в том, как человек рассуждает о нравственности или какой системы, какого учения и какой категории нравственности он держится». Истина конкретна, и постигается она постепенно. Так, «идея истины и добра признавалась всеми народами, во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век. Поэтому безусловный, или абсолютный, способ суждения есть самый легкий, но зато и самый ненадежный».

Период работы в «Отечественных записках» был самым плодотворным для Белинского. Ежегодно в журнале он публиковал около 200 статей, заметок, рецензий. Статей Белинского ждали, их горячо обсуждали, восхищались глубиной и смелостью идей, высказываемых им. Имя Белинского стало символом прогрессивных сил русского общества. «Он имел на меня и на всех нас чарующее действие, – вспоминал К. Д. Кавелин. – Это было нечто гораздо больше оценки ума, обаяния таланта, – нет, это было действие человека, который не только шел далеко впереди нас ясным пониманием стремлений и потребностей того мыслящего меньшинства, к которому мы принадлежали, не только освещал и указывал нам путь, но всем своим существом жил для тех идей и стремлений, которые жили во всех нас, отдавался им страстно, наполнял ими всю свою жизнь».

«Неистовым Виссарионом» назвали друзья Белинского; он был человеком, способным «собственные промахи и глупости назвать настоящим их именем и с такою же откровенностию, как и чужие грехи». Один из лучших портретов-характеристик Белинского нарисовал в «Былом и думах» Герцен: «В этом застенчивом человеке, в этом хилом теле обитала мощная, гладиаторская натура; да, это был сильный боец! Он не умел проповедовать, поучать, ему надобен был спор. Без возражений, без раздражения он не хорошо говорил, но когда он чувствовал себя уязвленным, когда касались до его дорогих убеждений, когда у него начинали дрожать мышцы щек и голос прерываться, тут надобного было его видеть: он бросался на противника барсом, он рвал его на части, делал его смешным, делал его жалким и по дороге с необычайной силой, с необычайной поэзией развивал свою мысль. Спор оканчивался очень часто кровью, которая у Белинского лилась из горла; бледный, задыхающийся, с глазами, остановившимися на том, с кем говорил, он дрожащей рукой поднимал платок ко рту и останавливался, глубоко огорченный, уничтоженный своей физической слабостью. Как я любил и как жалел я его в эти минуты!».

Последние два года своей жизни Белинский возглавлял критический отдел «Современника». Здесь им опубликованы «Взгляд на русскую литературу 1846 года», «Ответ “Москвитянину”», «Взгляд на русскую литературу 1847 года» и большое количество других статей, в которых он окончательно сформулировал основные постулаты материалистической эстетики. Верность жизни, диалектическое ее осмысление позволили Белинскому выработать классическое и материалистическое по своей сущности определение искусства: «Искусство есть воспроизведение действительности; следовательно, его задача не поправлять и не приукрашивать жизнь, а показывать ее так, как она есть на самом деле».

Для Белинского-материалиста искусство – одна из форм общественного сознания, специфически «воспроизводящая» объективный мир, действительность. «Мысль о каком-то чистом, отрешенном искусстве, живущем в своей собственной сфере, не имеющей ничего общего с другими сторонами жизни, есть мысль отвлеченная, мечтательная. Такого искусства никогда и нигде не бывало», – констатирует Белинский. Эстетика русской революционной демократии служила оружием в общественной борьбе, звала к активному вмешательству искусства в практику революционной борьбы. «Отнимать у искусства право служить общественным интересам, – писал он, – значит не возвышать, а унижать его…». Искусство, по мысли Белинского, могучий фактор социального прогресса, «провозвестник братства людей». Оно должно служить интересам народа, быть народным. «Всякая поэзия только тогда истинна, когда она народна, т. е. когда она отражает в себе личность своего народа».

Партийность, революционный демократизм определили не только характер его эстетики, они легли в основу его социологических взглядов, определили специфику его социалистических идей. Белинский хорошо был знаком с произведениями СенСимона, Кабе, Леру, Фурье, Прудона. Однако он не разделял идей французских социалистов-утопистов о мирном и как бы само собой совершающемся переходе общества к социализму. «Смешно и думать, – пишет Белинский, – что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастию. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов».

А некоторое время спустя эту мысль он еще более заостряет, облекая ее в метафорическую форму: «Тысячелетнее царство божие утвердится на земле не сладенькими и восторженными фразами идеальной и прекрасной Жиронды, а террористами – обоюдоострым мечом слова и дела Робеспьеров и Сен-Жюстов».

Не менее резко выступает В. Г. Белинский против тех, кто отрицает значение народа в развитии общества: «Люди, которые презирают народ, – писал он, – видя в нем только невежественную и грубую толпу, которую надо держать постоянно в работе и голоде, такие люди теперь не стоят возражений: это или глупцы или негодяи, или то и другое вместе». В народе – жизненная сила общества, он – двигатель общественного прогресса, «народ – почва, хранящая жизненные соки всякого развития; личность – цвет и плод этой почвы». Между личностью, обществом и народом нет и не должно быть противоречий, «тут единство, а не разделение, не двойственность». Конкретно-исторический анализ истории европейского общества показал, что народ «еще слаб, но он один хранит в себе огонь национальной жизни и свежий энтузиазм убеждений, погасший в слоях “образованного общества”». В 1847 г. Белинский совершает поездку за границу (Германия, Франция). Знакомство с буржуазной действительностью заставило его обратить внимание на ужасное положение пролетариата и на роль буржуазия в историческом развитии общества. К оценке роли буржуазии он подходит как диалектик, утверждая, что «пока буржуазия есть и пока она сильна, я знаю, что она должна быть и не может не быть. Я знаю, что промышленность – источник великих зол, но знаю, что она же – источник и великих благ для общества. Собственно, она только последнее зло во владычестве капитала, в его тирании над трудом». Буржуазия, считает он, обрекла себя на гибель именно как антагонист народа, поэтому ее участь предрешена: «Я допускаю, что вопрос о bourgeoisie – еще вопрос и никто пока не решил его окончательно, да и никто не решит – решит его история, это высший суд над людьми. Но я знаю, что владычество капиталистов покрыло современную Францию вечным позором».

За границей, в Зальцбруне, 13–15 июля 1847 г. он пишет свое знаменитое «Письмо к Гоголю», которое по праву расценивается как политическое завещание Белинского. В этом письме он критикует религиозность и мистицизм Гоголя, доказывая, в противоположность ему, что русский народ видит свое спасение от гнета самодержавия не в мистицизме, а в проявлении и успехах цивилизации.

После поездки «на воды» здоровье Белинского не поправилось. 26 мая 1848 г. на 37-м году жизни он умер от чахотки.

В это же время в Москве существовал другой кружок университетских студентов – кружок Герцена и Огарева. У обоих кружков было много общего, но были и различия, о чем много лет спустя Герцен написал в «Былом и думах». Общей чертой кружков Герцена – Огарева и Станкевича была их социальная устремленность, попытка найти ответы на насущные вопросы действительности. Говоря о кружках 30-х гг., Герцен указывал: «Главная черта всех их – глубокое чувство отчуждения от официальной России, от среды, их окружавшей, и вместе с тем стремление выйти из нее, а у некоторых порывистое желание вывести и ее самое». Если кружок Станкевича занимался преимущественно проблемами философии и этики, то кружок Герцена и Огарева – социально-политическими проблемами. Определенные контакты между кружками были, но расхождение интеллектуальных интересов создавало между ними некоторую отчужденность. Герцен вспоминал: «До ссылки [Герцена] между нашим кругом и кругом Станкевича не было большой симпатии. Им не нравилось наше почти исключительно политическое направление, нам не нравилось их почти исключительно умозрительное. Они нас считали фрондерами и французами, мы их – сентименталистами и немцами».

Несомненным лидером в кружке был Александр Иванович Герцен. А. И. Герцен родился в Москве 25 марта 1812 г. Первоначальное образование, полученное от домашних учителей и гувернеров, было весьма разносторонним: он читал русских и западноевропейских писателей – Жуковского, Пушкина, Рылеева, Вольтера, Гете и других, был знаком с работами известных естествоиспытателей – Кювье, Сент-Илера. Сильное влияние на формирование мировоззрения молодого Герцена оказали декабристы. «Рассказы о возмущении, о суде, ужас в Москве сильно поразили меня, мне открывался новый мир, который становился больше и больше средоточием всего нравственного существования моего; не знаю, как это сделалось, но, мало понимая или очень смутно, в чем дело, я чувствовал, что я не с той стороны, с которой картечь и победы, тюрьмы и цепи… Казнь Пестеля и его товарищей окончательно разбудила ребячий сон моей души», – писал позже Герцен. Со своим другом Н. П. Огаревым он поклялся отомстить за казненных и сосланных борцов, поднявшихся на борьбу против самодержавия.

В 1829 г. Герцен поступает на физико-математический факультет Московского университета. «Я избрал физикоматематический факультет потому, что в нем уже преподавались естественные науки, а к ним именно в это время развилась у меня сильная страсть». В 1833 г. успешно (с серебряной медалью) он окончил университет. Будучи студентом, Герцен изучал естественные науки, увлекался философией. Он пишет работы: «О месте человека в природе» (1832), «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833), в которых пытается найти единственно правильный метод для естественных наук. А для этого, как он считает, необходимо преодолеть разрыв между эмпиризмом и рационализмом.

Интересуют его и социально-политические учения. Особенно те, в которых утверждается «ненависть ко всякому насилию, ко всякому правительственному произволу». Неудивительно, что, как вспоминает позже Герцен, «сен-симонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном». Студенческому кружку, который он организовал вместе с Огаревым, Герцен придавал большое значение: «Мы были уверены, что из этой аудитории выйдет та фаланга, которая пойдет вслед за Пестелем и Рылеевым, и что мы будем в ней». Члены кружка (Н. И. Сазонов, Н. М. Сатин, В. В. Пасек, Н. Х. Кетчер и др.), хотя и занимались политической пропагандой, не имели еще ни четкой программы, ни ясности во взглядах. «…Что мы собственно проповедовали, трудно сказать, – писал Герцен. – Идеи были смутны, мы проповедовали декабристов и французскую революцию, потом проповедовали сен-симонизм и ту же революцию, мы проповедовали конституцию и республику, чтение политических книг и сосредоточение сил в одном обществе».

Летом 1834 г. члены кружка Герцена – Огарева за «пение дерзких песен» арестовываются. В марте 1835 г. Герцена ссылают в Пермскую губернию (Пермь, Вятка, Владимир). В ссылке он много работает, участвует в выпуске газет, пишет ряд этнографических и художественных произведений.

Еще до ссылки Герцен начал изучать религию, считал раннее христианство гуманистически-демократическим учением. В ссылке интерес к религии усиливается не без влияния религиозно-экзальтированной невесты Н. А. Захарьиной и глубоко верующего друга – ссыльного архитектора А. Л. Витберга. Однако его произведения конца 30-х гг. («Лициний» и «Вильям Пен») – конкретное воплощение того пути, которым религиозное воззрение, по словам самого Герцена, «перерабатывалось не в мистицизм, а в революцию».

Так заканчивается период становления мировоззрения Герцена. В письме к Огареву от 14 ноября – 4 декабря 1839 г. он пишет: «Кончились тюрьмою годы ученья, кончились ссылкой годы искуса, пора наступить времени Науки в высшем смысле и действования практического».

В 1839 г. Герцен возвращается в Москву, где быстро сближается с Белинским, Бакуниным, Грановским, участвует в литературных и философских дискуссиях. Споры в кругу московских друзей Герцена шли вокруг философии Гегеля. Изучение гегелевской философии убедило Герцена, что Гегель силен не своими консервативными разглагольствованиями о прусской монархии, а диалектическим методом. «Философия Гегеля – алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя» – таков главный вывод Герцена об учении «исполина немецкой философии».

Переезд в Петербург весной 1840 г. был кратковременным. Жандармы, перлюстрировавшие его письма, обвинили Герцена в распространении «вредных слухов» и сослали в Новгород, где он и прожил до 1842 г.

По возвращении из ссылки и вплоть до отъезда за границу в январе 1847 г. Герцен живет в Москве. Этот период жизни русского мыслителя отмечен интенсивной работай, созданием двух наиболее известных его философских работ – циклов статей «Дилетантизм в науке» (1843) и «Письма об изучении природы» (1845–1846). В этих произведениях он отстаивал материализм, связь философии с естествознанием, диалектику, подчеркивая необходимость «союза современной философии с социализмом». Новое время, указывал Герцен, требует новой науки, которая способствовала бы строительству новой жизни. «Письма об изучении природы» получили высокую оценку В. Г. Белинского и Н. Г. Чернышевского, есть свидетельство об одобрительном отзыве о ней также Ф. М. Достоевского. В это же время он создает известные художественные произведения «Кто виноват?», «Сорока-воровка», «Доктор Крупов», в которых выступает как писатель-реалист, непримиримый противник крепостничества и самодержавия.

В 1847 г. Герцен уезжает за границу. Знакомство с буржуазным Западом утвердило его в мысли о необходимости экономических преобразований. С другой стороны, он увидел несостоятельность, абстрактность идеалов западноевропейских социалистовутопистов: «Они были сами по себе полны желанием общего блага, полны любви и веры, полны нравственности и преданности, но не знали, как навести мосты из всеобщности в действительную жизнь, из стремления в приложение».

В 1850 г. Герцен отказывается возвратиться в Россию, его объявляют царским указом «вечным изгнанником из пределов Российского государства». В письмах к друзьям он писал: «Я остаюсь здесь не только потому, что мне противно, переезжая через границу, снова надеть колодки, но для того, чтобы работать. Жить, сложа руки, можно везде; здесь мне нет другого дела, кроме нашего дела». В Европе Герцен сближается со многими революционными и социалистическими деятелями – Маццини, Гарибальди, Прудоном, Мишле, Л. Бланом и другими. В 1851 г. он публикует на немецком и французском языках книгу «О развитии революционных идей в России», в которой рассказывает о восстании декабристов, об идеях Чаадаева и Белинского, пытаясь доказать, что Россия будет идти к социализму иным путем, отличным от Запада.

В 1853 г. он открывает первую русскую вольную типографию. «Основание русской типографии в Лондоне, – писал он, – является делом наиболее практически революционным, какое русский может сегодня предпринять». А с 1857 г. зазвучал гневный набат его «Колокола», который издавался до 1867 г.

После отъезда Герцена из Лондона он постепенно расходится во взглядах со старыми товарищами, а с «молодыми штурманами будущей бури» не находит взаимопонимания. В «Письмах к старому товарищу» (1870) он своеобразно подводит итог своей революционной пропаганде, критикуя Бакунина, призывающего «бунтовать народ». Чтобы создать новое общество, нужен не бунт, а новые идеи и воспитание народных масс. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри».

Скончался Герцен 11 января 1870 г., похоронен на парижском кладбище Пер-Лашез. В похоронах участвовали французские рабочие и социалисты, гроб провожал декабрист Н. И. Тургенев. В том же году прах Герцена был перезахоронен в семейной могиле в Ницце.

Теоретическое развитие А. И. Герцена распадается на три периода.

Первый – период становления его мировоззрения. Закончившийся в 1839 г., он как бы создает тот фундамент, на котором будет создан материализм и социализм русского мыслителя.

Во второй период (1840–1846) Герцен усваивает и перерабатывает гегелевскую философию, идет «дальше Гегеля к материализму» (Ленин), создает основные философские труды, развивает материалистические взгляды на природу и познание.

Третий период, начавшийся с переездом Герцена в Западную Европу в 1847 г., разрушил его абстрактные мысли о революции. Это период обоснования теории «русского» общинного социализма, материализма и атеизма, последовательного революционного демократизма, борьбы против крепостничества и самодержавия, обращения к Интернационалу.

Свою философскую систему он называет реализмом, поскольку его не удовлетворил не только идеализм, но и материализм. Для Герцена «идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира», он оторван от науки и практики повседневной жизни. Герцен – как революционный демократ – провозглашает необходимость активного революционного действия, сказанного с наукой.

В противоположность идеалистам русский мыслитель считал, что мысль без дел мертва. Чем более она расходится с жизнью, тем становится суше, холоднее, ненужнее. Для него было аксиомой, что философия и частные науки могут существовать лишь в единстве: «философия, не опертая на частных науках, на эмпирии, – призрак, метафизика, идеализм», а «эмпирия, довлеющая себе вне философии, – сборник, лексикон, инвентари». Дальнейший путь развития философии и естествознания русский мыслитель видел в их соединении с диалектическим методом.

Материалистов же (Герцен имеет в виду механистический материализм ХVII–XVIII вв.) он критикует за непонимание самодвижения материи, идеи развития, а в гносеологии – за непонимание активности мышления, его объективной природы, социально-исторической сущности. В гносеологии «материалисты никак не могли понять объективность разума, и оттого, само собою разумеется, они ложно определяли не только историческое развитие мышления, но и вообще отношение разума к предмету, а с тем вместе и отношение человека к природе. У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом». Неудивительно поэтому, что «материализм со стороны сознания, методы стоит несравненно ниже идеализма».

Реалист Герцен не только материалист, доказывающий первичность объективного мира, но и диалектик, пытающийся с материалистических позиций обосновать тождество бытия и сознания.

Для Герцена-диалектика материя не только первична, она – процесс, несомненным для него является признание развития, «брожения» природы, приводящее в конечном итоге к возникновению сознания. Он пишет: «Движение невозможно, если вещественность – только немое, недеятельное, страдательное наполнение пространства; но это совершенно ложно: вещество носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного, страдательного покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит, и это брожение, развиваясь из формы в форму, само отрицает свое протяжение, стремится освободиться от него, – освобождается, наконец, в сознании, сохраняя бытие». Философ неоднократно возвращается к доказательству «естественности мысли», утверждая, что мышление является высшим этапом развития природы.

Как материалист и диалектик, Герцен большое внимание уделял теории познания, пытаясь преодолеть односторонность, крайности эмпиризма и рационализма. Проанализировав достоинства и недостатки двух ступеней познания, русский мыслитель утверждает их неразрывную связь. В «Письмах об изучения природы» он пишет: «Опыт и умозрение – две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания: спекуляция – больше ничего, как высшая развитая эмпирия, взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа.

Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение».

Критикуя метафизическую односторонность эмпиризма и рационализма, Герцен, однако, неправомерно отождествлял первый с материализмом, а второй – с идеализмом. Это, в свою очередь, привело его к неверным историко-философским выводам. Например, для Герцена Юм – материалист (!) «бэконовского направления».

В гносеологии русский мыслитель диалектически подходит не только к анализу взаимосвязи чувственного и логического, но и логического и исторического («логическое развитие природы идет теми же фазами, как развитие природы и истории»), абсолютной и относительной истины.

Однако не во всех областях философского знания Герцен остается верен диалектике. Так, в определении критерия истины он явно склоняется к рационализму, утверждая, что критерием истины является лишь разум: «Что разумно, то признано человеком; другого критериума человек не ищет; оправдание разумом – последняя безапелляционная инстанция».

Вся сознательная творческая деятельность Герцена характеризуется попыткой найти теоретическое обоснование социалистическому переустройству общества. Его социологические взгляды тесным образом связаны с непрекращающимися поисками революционной теории. Анализ поражения революционных выступлений во Франции и Польше показал бесплодность европейского либерализма и конституционализма. Необходимы были новые теории социального преобразования общества. «Время, следовавшее за усмирением польского восстания, быстро воспитывало, – писал А. И. Герцен. – Мы начали с внутренним ужасом разглядывать, что и в Европе, и особенно во Франции, откуда ждали пароль и политический лозунг, дела идут неладно; теории наши становились нам подозрительны. Детский либерализм 1826 года… терял для нас после Польши свою чарующую силу… Средь этого брожения, средь догадок, усилий понять сомнения, пугавшие нас, попались в наши руки сен-симонистские брошюры, их проповеди, их процесс. Они поразили нас… Они возвестили новую эру».

В работах французских социалистов-утопистов Герцена привлекли прежде всего идеи социального равенства и социального преобразования на основе совершенствования человеческого рода, идеи исторической закономерности в развитии общества, понимание социализма как нового христианства. И если первая идея вошла в арсенал его социологии, то от религии, от мистических увлечений периода вятской ссылки Герцен постепенно, не без влияния Л. Фейербаха, освободился.

Плодотворной для русского мыслителя оказалась и сенсимонистская идея «реабилитации плоти», т. е. материальных потребностей. Она давала ему возможность начать философские и социально-политические поиски новой теории, обратив внимание на народ как движущую силу социальных изменений, на необходимость революционных действий. Особое значение русский мыслитель придавал науке, философии, понимая их как орудие социальных преобразований и постепенно утверждаясь в мысли о необходимости соединения социализма с философской теорией. Он пишет: «Социализм нам представляется самым естественным философским силлогизмом, приложением логики к государству».

Критическое усвоение гегелевской философии позволило ему углубить мысль о закономерном поступательном характере исторического развития. Герцена не удовлетворял панлогизм Гегеля, его понимание истории как «прикладной логики». По мнению русского философа, необходимо «одействотворение» знания практикой и направление последней на дальнейшее преобразование жизни. Субъектом «деяния» при этом выступает человек, который не может отказаться от участия в человеческих деяниях, совершающихся около него, поскольку в этом его «всемирное признание».

Глубокий идейный кризис, начавшийся у Герцена с поражением революции 1848 г., привел прежде всего к потере веры в прогресс и науку, веры в народ. Он начинает сомневаться в скором построении социализма. Осмысление опыта революции, причин ее поражения утвердили Герцена в мысли, что «революционная идея нашего времени несовместима с европейским государственным устройством». Другими словами, он почувствовал, что проблема государства, проблема «слома» буржуазной государственной машины стала центральной в социализме.

Правильно угаданная проблема, однако, решена была абстрактно: ее анализ далек от конкретного научного исследования сущности буржуазного государства и возможных путей его разрушения. Надклассовые иллюзии Герцена проявились и здесь. Для русского мыслителя «единственным догматом и условием республики является вера в человеческую природу», а идеалом, задачей социалистического переустройства – безгосударственный общественный порядок.

Герцен справедливо выдвигает проблему неравномерности в развитии народов, но решает ее опять-таки как проблему смены социально-культурных циклов («миров»), связывая их с определенным миросозерцанием, жизненными принципами. Герцену была близка идея о «старой» Европе, не имеющей сил для социальных изменений, и «молодой» России, которая через русскую сельскую общину придет к социализму. Он спрашивает: должна ли Россия «пройти всеми фазами западной жизни для того, чтобы дойти в поте лица, с подгибающимися коленями через реки крови до того же выхода, до той же идеи будущего устройства и невозможности современных форм, до которых дошла Европа?». Ответом на этот вопрос и была утопическая теория «русского» общинного социализма, развитая им в ряде статей («Россия», «Русский народ и социализм», «Письмо русского к Маццини», «Старый мир и Россия» и др.). Герцен считает, что для России характерен свой, специфический путь построения социализма – минуя капиталистическую стадию развития. Он пишет: «Мы русским социализмом называем тот социализм, который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владения и общинного управления, – идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще и которую подтверждает наука». А для этого необходимо развить демократические тенденции крестьянской общины и присущие ей принципы общинного владения землей. Но при этом необходимо путем внедрения в нее науки ликвидировать разрыв между «старой» европейской цивилизацией и «молодой» Россией.

Для Герцена характерно глубоко развитое сознание необходимости социальных перемен, постоянное движение мысли в поисках революционной теории, враждебное отношение к рутине, метафизическому застою. Основные тенденции его развития по направлению совпадали с деятельностью основоположников марксизма. «…Ум Герцена работал в том же самом направлении, – писал Г. В. Плеханов, – в каком работал ум Энгельса, а стало быть, и Маркса».

Другом и сподвижником Герцена более сорока лет был Николай Платонович Огарев. Н. П. Огарев родился 24 ноября 1813 г. в Петербурге в семье крупного помещика, принадлежащего к старинному дворянскому роду. Раннее детство он провел в родовом поместье Старое Акшино Пензенской губернии. В 1820 г. семья переезжает в Москву. Огарев получил хорошее домашнее образование. Он увлекается произведениями Шиллера, пробудившего в нем «философско-гражданское поэтическое настроение».

С февраля 1826 г. начинается дружба Огарева и Герцена. К увлечению Шиллером добавился интерес к Руссо и декабристам. «Эти три влияния разом произвели то, что первый шаг наш в области мышления, – вспоминал Огарев, – был не исканием абстракта, не начинанием с абсолюта, а был столкновением с действительным обществом и пробудил жажду анализа и критики».

В 1829 г. друзья поступают в Московский университет, Огарев – вольнослушателем на физико-математическое отделение. Посещал он и нравственно-политическое (юридическое) отделение, куда перешел в 1832 г. В эти годы они и создали свой студенческий кружок. В 1831 г. в «Телескопе» Огарев опубликовал свою первую печатную работу – перевод фрагмента из «Философии истории» Ф. Шлегеля. Он с детства писал стихи, утверждая, что поэзия возвысила его «до великих истин»; «Она – моя философия, моя политика».

После сбора денег в пользу арестованных членов кружка в 1833 г. за ним учредили полицейский надзор, а в 1834 г. за пение «пасквильных» песен арестовали и продержали в одиночном заключении 9 месяцев, после чего сослали к отцу в Пензенскую губернию. В ссылке начались религиозные искания Огарева, суть которых он изложил в трактате «Profession de foi». В 1838 г. он поехал на Кавказ лечиться, где в Пятигорске познакомился с некоторыми декабристами. Начавшаяся дружба с А. И. Одоевским усилила его увлечение религией.

После смерти отца Огарев получил значительное состояние: в трех губерниях Центральной России ему принадлежало свыше 4 тысяч крепостных крестьян и более 15 тысяч десятин угодий. В одном из своих поместий, в селе Верхний Белоомут, он сразу же освободил крестьян от крепостной зависимости.

В 1839 г. Огареву разрешили жить в Москве, где он с возвратившимся из ссылки Герценом создал новый кружок, участники которого (П. Н. Кудрявцев, П. Г. Редкин, Д. Л. Крюков и др.) приступили к обсуждению философских и политических проблем. В мае 1841 г. Огарев совершил первую заграничную поездку, а в следующем году он на 4 года уехал вновь, чтобы слушать лекции в европейских университетах. Знакомство с трудами Фейербаха и Конта, занятия естественными науками позволили ему утвердиться в материалистических взглядах.

Вернувшись в 1846 г. на родину, Огарев занялся хозяйственной деятельностью, построив в своих имениях суконную и писчебумажную фабрики, сахарный и винокуренный заводы, планируя промышленную разработку лесных угодий. Одновременно он открыл несколько больниц и школ. Однако вскоре засуха, холера и несовместимость начинаний Огарева с российскими порядками разорили его, а доносы в полицию о его «вольнодумстве» и создании «коммунистической секты» привели к его аресту и заключению под стражу.

Когда Огареву выдали заграничный паспорт, он в марте 1856 г. выехал из России. Как оказалось, навсегда. Он поселился в Лондоне и занялся деятельностью профессионального революционера: вместе с Герценом издавал «Полярную звезду», «Колокол», в которых публиковал публицистические статьи, прокламации, стихи. Огарев активно участвовал в создании тайного общества «Земля и воля». В 1859 г. царские власти предложили Огареву вернуться в Россию, а когда он отказался, осудили его заочно как государственного преступника, приговорив к вечному изгнанию и лишению всех прав.

После отмены крепостного права Огарев напечатал ряд статей, главная мысль которых заключалась в словах «народ царем обманут». В 1856 г. Огарев и Герцен переехали в Женеву, где продолжили свою пропагандистскую деятельность. А когда швейцарские власти решили выслать Огарева из страны, он в 1873 г. вернулся в Англию. Там он познакомился с П. Л. Лавровым и начал сотрудничать в его газете «Вперед!».

26 июня 1877 г. в Гринвиче, близ Лондона, Огарев скончался. В 1966 г. его прах по завещанию был перевезен в Россию и захоронен на Новодевичьем кладбище в Москве.

Эволюция философских взглядов Огарева прошла несколько этапов: от увлечения идеями «нового христианства» Сен-Симона, мистическими сочинениями Фомы Кемпийского и Сен-Мартена – к изучению гегелевских работ. Хотя он и считал Гегеля своим учителем, корифеем немецкой философии, однако видел и его недостатки: «Школа Гегеля заключила мир в логическую форму. Жизнь абстрактной идеи она назвала жизнью. В этом и была ошибка». Или в другом месте: «Логика все же абстрактное, а не живое дело. Да кто же дал право вынуть мысль из мира, поставить особо и потом строить прикладную логику, т. е. натурфилософию и философию истории». В Германии Огарев прочитал «Сущность христианства» Фейербаха, которая «на многое открывает глаза», однако в письме к Герцену он пишет: «Для себя я думаю в продолжение зимы написать еще вещь – разбор Фейербаха. Я с ним не сближаюсь. До сих пор мне кажется, что его человек не носит в себе своего процесса и результат является ex maxina».

Знакомство с «Курсом позитивной философии» О. Конта вначале привлекло Огарева, но вскоре также разочаровало: «Лекции его в прошлом году произвели великое впечатление, но мне кажется, что я едва ли сдружусь с этим; предчувствую натянутую теорию, не искание истины, а изысканность, гоняющаяся за системой». Многое Огареву дало изучение естественных наук, их философских оснований. Он считал, что науки эти – «неизбежное звено в знании, которого цель – мир человеческий». В результате к середине 60-х гг. у него сложились четкие реалистические представления о мире, человеке, познании.

Определяя предмет философии, Огарев исходит из того, что «философские вопросы составляют естественную потребность человеческого разумения», а потребность эта может удовлетвориться лишь в том случае, когда положительная наука «из существующих фактов выводит общий закон их существования, который и есть уяснение, решение философского вопроса». Такое понимание предмета философии снимает крайности эмпиризма и рационализма. Противоположный им «философский реализм» исходит из «опыта и расчета», что, собственно, и позволяет научно решить основные онтологические и гносеологические проблемы.

В основе мира как его реальное единство лежит материя, «вещество». «Разоблачая природу, т. е. восходя от многоразличия к единству, мы, наконец, натыкаемся на одну всеобщность, свойственную всему сущему: вещество».

Природа, вещество объективны и вечны. «Вечный phenomenon, вечное движение, вечно кажущееся (здесь в смысле «являющееся». – Авт.) – вот что природа». Атрибутами материи являются не только движение, но и время, пространство. «Самый общий призрак видимого мира, – пишет мыслитель, – это его существование в пространстве».

Как философ-материалист, он считал, что основу умственной деятельности человека составляют физиологические процессы, происходящие в его организме; материальным носителем психических процессов является головной мозг, нервная система. А сам процесс возникновения сознания, мышления венчает длительный путь исторического развития природы.

В гносеологии Огарев заявил себя принципиальным сторонником познаваемости мира. Познание является отражением внешнего мира в мозгу человека. Он пишет: «Нервная система устроена так, что чувствительные нервы получают впечатление извне и на него реагируют, что и вызывает чувство… Человек создан для того, чтобы воспринимать все впечатления мира, сочетать их в своей мысли и из этого сочетания создавать волю, так, чтобы она могла в жизни развиться и образовать жизнь, вполне гармоничную».

Человеческой познание относительно в силу исторической ограниченности возможностей человека. В письме к Грановскому от 14 февраля 1847 г. Огарев пишет: «Истинно может быть многое, но истины абсолютной быть не может; абсолютная истина была бы принцип в его полнейшем развитии, а где же эта апогея развития? А если это грань принципа, то вместе со своей апогеей принцип доходит до конца, до своей смерти, что всегда и бывает с истинами относительными. Из этого не трудно заключить, что абсолютная истина есть сама себе противоречие и ergo существовать не может». В этом же письме он высказывает еще одну мысль, весьма характерную для его гносеологии и мировоззрения в целом, заявляет о неразрывном единстве теории и практики: «Разумеется, практика – язык теории, но ведь он еето и выражает». Теория, не подкрепленная практикой, знанием законов объективного мира, представляется русскому мыслителю схоластицизмом, далеким от подлинных запросов жизни. «Для достоверности теории нужно ее совершенное совпадение с фактами». Только в этом случае теория может служить инструментом познания мира и практической деятельности человека.

Огарев был твердо уверен в закономерном, поступательном характере развития общества. Он пишет: «Народы и правительство хватаются за перемены в положении вещей, когда в этих переменах приходит нужда, когда после долгого сцепления причин и следствий какое-нибудь положение становится невыносимым и государство поставлено в необходимость или изменить его, или погибнуть. В такие времена правительства или падают, или становятся реформаторами, – сознательно или вопреки своей воле, – все равно: необходимость сильнее всякой воли… Да, нужда приводит к переменам. Нить этой роковой необходимости можно проследить ясно и отчетливо».

Сложность общественных явлений неоднократно подчеркивалась Огаревым: «В исторической жизни, как и во всякой органической жизни, формы вырабатываются не по рецепту, а по необходимому сцеплению страшно сложных элементов, движущихся от причин к следствиям, – со всеми данными случайностей, личностей, уклонений, зигзагов». Социология, или «наука общественного устройства», является «наукою самою сложною», поскольку изучает более сложную, чем природные явления, организацию и устанавливает влияние различных, порой противоречивых факторов на ее развитие.

Как философ-материалист, сторонник антропологического принципа, Огарев утверждал единство человеческого общества и природы, а на этой основе и единство наук. «Наука существует только одна, и совершенно не догматическая, т. е. история, история природы и отдел ее – история человечества». Однако законы природы и общества не тождественны, поскольку в обществе действуют люди, обладающие сознанием.

Антропологический принцип оказал сильное влияние на социологическую теорию Огарева: «Пока мы не раскусим антропологии, мы – слепы в социальном мире». Русский мыслитель исходит из потребностей людей в удовлетворении своих нужд. Такой подход оказался плодотворным, поскольку вел с необходимостью к анализу материальной жизни общества. «Наука общественного устройства (социология) все больше и больше сознает необходимость принять за свое существенное средоточие экономические (хозяйственные) отношения общества. Их действительное изучение равно приводит и к оценке исторического развития, и к раскрытию ложных сочетаний современного общественного устройства, и к построению новых общественных сочетаний с преобразованием или исключением прежних».

«Действительное изучение экономических отношений, предпринятое Н. П. Огаревым, показало, что «история совершилась посредством насилия владения над трудом; труд сделался элементом, подвластным владению…». Начало этому положило возникновение частной собственности и институтов, ее охраняющих. Их возникновение Огарев связывает с неравномерным распределением земельных богатств в далеком прошлом.

Каковы реальные пути социального переустройства общества, которые привели бы народные массы к благоденствию и подлинной свободе? Таким обязательным условием является установление общественной собственности. «Для того, чтобы каждый человек мог пользоваться вещью по мере своего труда, – указывал Огарев, – частная собственность должна перейти, ликвидироваться в собственность общественную, которая одна способна дать пользование каждому».

Для России эта проблема связана с ликвидацией помещичьесословных привилегий на владение землей. Признавая, что «формы социализма могут быть разнообразны», Огарев объявил себя сторонником «русского» общинного социализма, связывающего социальные проблемы в России с общинным владением землей.

Борьбу за социализм русский мыслитель понимает как борьбу революционную. А для победы революции, для построения социализма необходима огромная организационная и пропагандистская работа по сплочению и просвещению масс. Необходимость эта вытекает из верно понятой роли народных масс в историческом развитии.

Анализ же состояния общественных сил показывает, что народ невежествен, «привык думать, что он рожден рабом и что на это воля Господня». По мнению русского мыслителя, только «наука выведет из незнания» народные массы. Но не всякая наука, а лишь наука «положительная», основанная на материалистическом понимании природы; на диалектике. «Социальный вопрос, без философского реализма, далеко не будет иметь своего значения… – пишет Огарев и уточняет: – Без всякого сомнения, социализм связан с наукой действительного опыта и расчета».

В середине 40-х гг. в России возникло несколько кружков, отличных от предыдущих. Это отличие состояло в том, что они были разнородны по сословному составу. В донесении о кружке Петрашевского полицейский агент сообщал: «Тут были вместе люди не только разных ведомств и званий по службе, но и не служащие из всех сословий: дворяне, купцы и даже мещане». Кружок Петрашевского возник в 1844 г. из собраний («пятниц») на квартире М. В. Петрашевского, когда круг лиц, посещавших их, стал постоянным. Кружок постепенно разрастался, и его посетители стали устраивать свои собственные (правда, неорганизованные) собрания у А. Н. Плещеева, С. Ф. Дурова, Н. С. Кашкина и Н. А. Спешнева. Кружки Петрашевского и его сподвижников посещали многие известные деятели русской культуры: писатели Ф. Достоевский и М. Салтыков-Щедрин, географ П. Семенов-ТянШанский, композиторы А. Рубинштейн и М. Глинка, поэт А. Плещеев, публицист В. Милютин, социолог Н. Данилевский и др. Несомненным лидером и организатором этих кружков был Михаил Васильевич Петрашевский. М. В. Буташевич-Петрашевский родился 1 ноября 1821 г. в Петербурге в семье известного хирурга. В 1832 г. его отдали для обучения в Царскосельский лицей, где он зарекомендовал себя оппозиционером лицейских порядков. В 1839 г. Петрашевский окончил лицей, получив самый низший чин, несмотря на значительные успехи в образовании. В следующем году он поступил на должность переводчика в Министерство иностранных дел и одновременно вольнослушателем юридического факультета Петербургского университета. Через год после поступления он окончил его со званием кандидата прав.

В годы учебы Петрашевский познакомился с трудами Ш. Фурье, П. Прудона, Р. Оуэна, Л. Фейербаха. Тогда же он начал собирать библиотеку иностранной и отечественной литературы, запрещенной в России. Его критическое отношение к российской действительности, политический радикализм все более усиливаются, что нашло отражение в многочисленных заметках, в том числе в статье «О значении образования в отношении благосостояния общественного». Постепенно вокруг Петрашевского начали собираться люди, близкие ему по духу, которые на своих собраниях обсуждали социальные проблемы. Тогда же выяснилось, что отдельные члены кружка тяготеют к либерализму, другие – к революционному преобразованию общества.

Важнейшей акцией петрашевцев, сплотившей их, был второй выпуск «Карманного словаря иностранных слов, вошедших в состав русского языка». Первый выпуск вышел в 1845 г., а в 1846 г., со второго выпуска, его редактирование перешло к Петрашевскому и он же стал автором самых значительных его статей. В них Петрашевский сумел изложить многие понятия из истории социализма и материализма, осудить мистицизм, монархические порядки. Словарь имел большой общественный резонанс. «Петрашевцы ринулись горячо и смело на деятельность, – писал Герцен, – и удивили всю Россию “Словарем иностранных слов”». Власти быстро спохватились и запретили его, уничтожив 1600 из 2000 напечатанных экземпляров. Тогда же полиция внедрила в кружок своего агента, который фиксировал все происходящее на его заседаниях. В ночь с 22 на 23 апреля 1849 г. Петрашевский и его сподвижники (всего 34 человека) были арестованы и препровождены в Петропавловскую крепость. После следствия и суда 21 петрашевец был приговорен к смертной казни. Ее инсценировка осуществилась 22 декабря 1849 г. на Семеновском плацу Петербурга. В момент расстрела царь объявил о смягчении приговора. Петрашевского приговорили к вечной каторге, заковали в кандалы и прямо с места казни отправили в Сибирь. На каторге он пробыл до 1856 г., после чего его перевели на поселение в Иркутск. Однако сохранившиеся у Петрашевского революционные убеждения и стойкий характер непримиримого борца привели к новому аресту и смене места поселения вначале на Минусинск, затем на Шушенское и, наконец, на небольшое село Бельское Енисейского уезда, где он и скончался 7 декабря 1866 г. Все оставшиеся после него книги и рукописи были конфискованы и бесследно исчезли.

Философские взгляды Петрашевского и многих его сподвижников были ориентированы материалистически. В «Словаре иностранных слов» четко разводятся идеализм, обозначенный как «система философии, подчиняющая внешний мир, природу господству внутреннего духа и основанная не на наблюдении явлений жизни, а на идеях, врожденных в человеческом уме», и материализм – как система философии, утверждающая, «что в мире нет ничего, кроме материи». Петрашевцы утверждают объективность природы и форм ее существования с позиции материализма: «Всякое явление природы имеет узаконенную продолжительность, свое начало и конец; закон мировой необходимости очевиден».

Природа – своеобразный мировой организм, состоящий из бесчисленного множества разнообразных соотносящихся друг с другом в определенном «сочленении» тел. Неорганические и органические тела обладают «особенной жизненной силой», только в неорганических телах она не выявлена и представляет лишь потенцию. Качественные изменения меняют организацию и формы жизни тел от простейших до человека и его общественного бытия. Это постепенное, но неуклонное развитие природы закономерно. В своем наивысшем развитии, считали петрашевцы, для человека «как для существа разумного, как обладающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего неподчиненного, нет ничего такого, чего бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось; он сам для себя и микрокосм и макрокосм». В своем развитии природа в человеке достигает такого уровня, когда уже не она воздействует на него, а он на природу, т. е. человек «со временем, чрез сознание мировых законов, должен вполне соделаться властелином и устроителем всей видимой природы, в которой нет ничего ему неподчинимого, как сознательному и самосознающему началу творческой действительности». Эту творческую деятельность человек направляет на познание природы и ее преобразование, которое характеризуется как «социальное стремление – стремление к усовершенствованию быта общественного». Это усовершенствование в его идеале представляют «системы Овена, Сен-Симона, Фурье».

Петрашевцев особенно привлекал социализм – старейшая система общественного устройства, ликвидирующая все виды угнетения. Петрашевский, считавший себя «старейшим пропагатором социализма» в России, писал: «Социализм не есть изобретение новейшего времени, хитрая выдумка XIX века, подобная пароходу, паровозу или светописи, – он всегда был в природе человека и в ней пробудет до тех пор, пока человечество не лишится способности развиваться и усовершенствоваться». В современном его варианте социализм является порождением капитализма с его эксплуатацией человека человеком. Поэтому социалистическое учение, даже если оно принадлежит «гению из гениев» Фурье, необходимо оценивать критически. Петрашевцы разделяли фурьеристские идеи об ассоциациях, укрепляющих общественные связи, об обязательном освобождении труда и его организации в общинах, но не принимали религиозных мотивов в учении Фурье, его отрицательного отношения к философии и считали, что не только и не столько организация труда изменит социальный строй, сколько его революционные преобразования.

Свою главную задачу петрашевцы видели в пропаганде социалистических идей, поскольку «разумение народа русского еще не пробудилось». Для этого нужно освободить идеи социализма от его «наследственных предрассудков», выявить его достоинства и возможности применения для социалистических преобразований в России.

Во второй половине XIX в. кружковая деятельность носила исключительно революционный характер. В кружках, чаще всего подпольных, теоретико-пропагандистская деятельность была подчинена революционной практике.

***

Представить развитие русской философии XIX в. вне анализа журнальных публикаций работ русских философов невозможно.

Во-первых, история отдельных журналов дает возможность проследить возникновение и эволюцию на их страницах философских идей, их влияние на общество. Философские школы порой создают свои печатные органы, на страницах которых разворачивается полемика.

Во-вторых, журнальные публикации богаче в жанровом воплощении. В журналах могут быть напечатаны крупномасштабные произведения – монографии, большие статьи, переводы, обзоры, рецензии, некрологи и т. д. Не все помещенное на страницах периодики выпускалось позднее отдельными изданиями. «“Книжная память” не полна. Первые, а иногда единственные переводы иностранных авторов можно обнаружить только в журналах. Книги могут быть полемичны, но диалоги ученых обычно публиковались лишь на страницах периодической печати». И еще: «Русская литература отличается одной особенностью: редкий труд дерзает вступить на путь Божий под своим собственным флагом в отдельном издании, не стремится найти себе приют гденибудь в толстом журнале».

Первый философский журнал в России появился лишь в конце XIX в., однако уже в первые его десятилетия русские журналы печатали оригинальные произведения русских мыслителей и переводы работ иностранных философов. Русские просветители начала XIX в. не имели своего периодического издания. В единственном номере журнала «Периодическое издание Вольного общества любителей словесности и наук» (1804), которое редактировал В. В. Попугаев, были опубликованы произведения самого редактора («О политическом просвещении вообще», «О публичном общественном воспитании и о влиянии оного на политическое просвещение», «Об истории как предмете политического воспитания», публицистический очерк «Негр»), выражающие антикрепостнические идеи деистическо-материалистической школы русского просвещения. Этой же ориентации придерживался журнал «Северный вестник» (1804–1805), напечатавший «Отрывок из бумаг одного россиянина», представляющий главу «Клин» запрещенного «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева. В этом журнале было опубликовано много переводов европейских мыслителей – Гиббона, Монтескье, почти полный перевод «Естественной политики» Гольбаха.

Заметным явлением в русской периодике преддекабристской поры был журнал «Сын Отечества» (1812–1852), издаваемый Н. И. Гречем как исторический и политический журнал, в котором печаталось много статей по философии, этике, эстетике, психологии. В разделе естественных наук свои статьи помещали натурфилософы-шеллингианцы Д. Велланский, М. Павлов, Д. Перевощиков. В 1826 г. в журнале была помещена статья русского самоучки, философа и космогониста И. Ертова «О необходимости предположений в умозрительных науках и о способе правильно мыслить». В нем свои статьи печатали декабристы Ф. Глинка, Н. Тургенев, Н. Муравьев, Н. Кутузов, К. Рылеев, А. Бестужев, В. Кюхельбекер и близкие к ним просветитель А. Куницын, поэты А. Пушкин и П. Вяземский.

Первым русским энциклопедическим журналом XIX в., с которого началось, по мнению Н. Г. Чернышевского, «ощутительное влияние литературы на общество, был «Московский телеграф». Его издатель, Н. А. Полевой, вошел в историю русской общественной мысли как критик, историк, писатель. «Первая мысль, которую тотчас же начал он развивать с энергией и талантом, которая постоянно одушевляла его, была мысль о необходимости умственного движения, о необходимости следовать за успехами времени, улучшаться, идти вперед, избегать неподвижности и застоя как главной причины гибели просвещения, образования, литературы. Эта мысль теперь общее место для всякого невежды и глупца, тогда была новостью, которую почти все приняли за опасную ересь. Надо было развивать ее, повторять, твердить о ней, чтобы провести ее в общество, сделать ходячей истиной», – так характеризовал основную программу «Московского телеграфа» В. Г. Белинский. Причем если в первый период его истории (1825–1829) идеологические позиции журнала не были четко определены, то во второй (1829–1834) он выступает в защиту капиталистического развития России, за распространение просвещения, с некоторой критикой крепостнических отношений. Внимание журнала направлено на социально-политическую проблематику, полемику по вопросам философии, политики, литературы. Знаменательной в этом отношении была критика Н.

Полевым «Истории государства Российского» Карамзина (1829, ч. 12), в которой он доказывает, что основной ошибкой историка было пренебрежение к народу, «отсутствие философского подхода в понимании истории народа». Философская проблематика «Московского телеграфа» разнообразна. Н. Полевой – бывший «любомудр», поэтому поначалу он отдавал предпочтение натурфилософии Шеллинга, однако вскоре он оставил ее «метафизический туман» и полностью встал на сторону эклектика В. Кузена. По вопросам философии в журнале выступали М. Максимович, Д. Велланский, И. Ястребцев, М. Розенберг.

Получивший широкую известность журнал «Телескоп» издавался профессором Московского университета Н. И. Надеждиным с 1831 по 1836 г. Программная статья «Современное направление просвещения» (1831, № 1) была выдержана в духе неприятия «губительного» европейского просвещения, заявляла о своей верности царю и отечеству. Литературно-критическое же направление журнала характеризовалось критикой отжившего романтизма, требованием идейной и философской содержательности литературы. Это было новое, прогрессивное направление, обратившее на себя внимание русской общественности. Н. Надеждин «заговорил о таких вещах, о которых до него и не слыхивали: об идее как духе художественного сознания, о художественности как сообразности формы с идеею и т. д. и т. д.», – писал Н. Г. Чернышевский.

Каждый номер журнала открывался статьей по философии, эстетике, истории, естественным наукам. Авторами статей выступали преимущественно московские профессора С. П. Шевырев, М. Г. Павлов, М. А. Максимович. В философии журнал отдавал предпочтение Шеллингу и натурфилософии. Это видно хотя бы по составу авторов и названиям статей: «Свет и тяжесть как основные силы мира» М. Г. Павлова (1831, № 3), его же «Спор идеалиста с материалистом» (1838, № 1), «О человеке» (1832, № 17), «Письмо о философии» (1833, № 12) М. А.Максимовича и др. Журнал уделял внимание и переводным философским работам. В переводе Н. П. Огарева в нем была напечатана работа Кузена «Современное назначение философии» (1832, № 11), в переводе В. Г. Межевича – «Суждение Шеллинга о философии Кузена» (1832, № 1), «Связь философии с жизнью» Э. Кинэ (1832, № 10). В 1835 г., когда редактором был временно В. Г. Белинский, Н. В. Станкевич опубликовал свой перевод статьи Г. Вильма «Опыт философии Гегеля» (1832, № 13–15). В отделе знаменитых современников журнал познакомил читателей с Гегелем (1833, № 15) и Кантом (1835, № 5–6). К заслугам журнала нужно отнести публикацию произведений украинского философа Сковороды и статей о нем (1831, № 24; 1835, № 5–6). С этим журналом связано начало публицистической деятельности великого русского критика В. Г. Белинского. В 1836 г. «Телескоп» (№ 15) опубликовал «Философическое письмо» Чаадаева, после чего журнал был немедленно закрыт.

«Московский наблюдатель» был первым журналом, на страницах которого формировалась идеология славянофильства. В этой связи важное источниковедческое значение имеют статьи «Скандинавомания и ее поклонники, или Столетнее изыскание о варягах» Ю. Венелина (1836, кн. 8, 10), «О народах скифского племени» (1836, кн. 7), «Мысли о древности славан в Европе» П. Шафарика (1836, кн. 6). Философия и эстетика в журнале были представлены несколькими статьями: «Взгляд на направление истории» И. Ястребцова (1835, кн. 4), «Взгляд на системы философии XIX века в России» И. Ефимовича (1835, кн. 5; 1837, кн. 12). Для переводных статей была характерна антигегелевская направленность. К числу таких статей можно отнести «Немецкую философию» А. Швейгарда (1837, кн. 16), «Что такое истина. Философское сомнение» Ш. Нодье (1835, кн. 6) и др.

В 1838 г. журнал перешел в руки типографа Н. С. Степанова, а его негласным редактором стал В. Г. Белинский, с приходом которого журнал заметно изменил направление: при Белинском журнал стал органом пропаганды гегелевской философии. Предисловие М. Бакунина к переведенным им «Гимназическим речам» Гегеля (1838, кн. 16) можно считать программным для нового направления журнала. Сам Белинский за годы работы в «Московском наблюдателе» написал свыше 120 рецензий, обзоров, статей, которые так или иначе отражали его философские выводы «примирения с действительностью».

Близко с славянофилам примыкал лишь один журнал – «Москвитянин», выходивший в Москве с 1841 г. под редакцией М. П. Погодина. Кредо журнала было сформулировано в статьях С. П. Шевырева «Взгляд русского на образование Европы» (1841, ч. 1) и М. П. Погодина «Петр Великий» (1841, ч 1), в которых пропагандировались «самобытные начала»: православие, самодержавие и народность. Свои страницы журнал часто предоставлял духовенству: в нем печатали свои проповеди Филарет, Иннокентий и другие ученые богословы. Статьи по философии печатали И. И. Давыдов, М. А. Дмитриев, А.С. Стурдза. Как орган «официальной народности» «Москвитянин» боролся за создание так называемой «христианской философии», а это, в свою очередь, вело к отрицанию всякой другой философии. «Современная философия, в ослеплении своем возмечтавшая руководить религией, невозможна у нас по противоречию ее нашей народной жизни – религиозной, гражданской, умственной», – писал московский профессор И. Давыдов.

Идеологическое и литературно-критическое лицо «Москвитянина» характеризовала непрекращающаяся борьба с «Отечественными записками», а позже с «Современником». Переход журнала в руки «молодой редакции» (А. Григорьев, Н. Островский и др.) несколько поднял авторитет «Москвитянина», но позже, в конце 50-х гг., положение журнала вновь ухудшилось.

Объявление в октябре 1838 г., когда были закрыты многие прогрессивные журналы, о возобновлении «Отечественных записок» сразу же придало этому журналу ярко выраженную политическую направленность и привлекло на его сторону лучшие писательские силы. Однако было бы неправильно думать, что этот журнал изначально имел демократический характер. Главный издатель и редактор журнала А. А. Краевский начал свое издание, преследуя чисто коммерческие цели, и не мыслил свой журнал рупором прогрессивных сил России. Об этом свидетельствует приверженность Краевского идеологии «официальной народности».

С приходом в журнал В. Г. Белинского (1839) начинаются изменения в его направлении, меняется состав сотрудников. Однако период «примирения с действительностью», философские искания Белинского несколько тормозили идейное оформление журнала. В этот период «Отечественные записки» публикуют статьи в духе идеи диалектического идеализма. Это статьи Белинского «“Очерки Бородинского сражения” Ф. Глинки» (т. 7), «Менцель, критик Гете» (т. 8), «Итальянская и германская музыка» Боткина (т. 7), первая половина статьи «О философии» Бакунина (т. 9), «Современное состояние философии во Франции» Галахова (т. 13) и др.

Вскоре мечты Белинского о «мировой гармонии» были разрушены действительностью николаевского режима. Взяв на вооружение диалектику Гегеля, русский критик начинает применять ее к конкретным фактам. Характерна в этом отношении его рецензия на книгу де Шампиньи «Кесари» (т. 22), где он говорит о закономерности исторического развития. К этому же периоду относится сближение Белинского с Герценом, который в 1842–1843 гг. напечатал в журнале свои замечательные циклы статей «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы» и целый ряд мелких работ. Белинский и Герцен выступили против философского идеализма славянофилов, противопоставляя ему диалектику и материализм. В журнале сотрудничали также многие петрашевцы.

В «Отечественных записках» с приходом Белинского усилился интерес к современной философии: стоило Шеллингу возобновить свои лекции в Берлине осенью 1841 г., как журнал сразу же откликнулся на это событие заметкой «Первая лекция Шеллинга в Берлине». Не осталась без внимания и деятельность левогегельянцев. Журнал помещает написанную специально для «Отечественных записок» статью левогегельянца Л. Буле о немецкой литературе (1839), вкратце излагает книгу К. Кеппена, посвященную К. Марксу (1840). Во вводной части своей статьи о немецкой литературе В. П. Боткин дал краткое изложение, а местами перевод (без указания источника) брошюры молодого Ф. Энгельса «Шеллинг и откровение» (1842). Все это привлекло к журналу передовую общественную мысль России. «“Отечественные записки” теперь единственный журнал на Руси, – писал В. Г. Белинский, – в котором находит себе место и убежище честное, благородное и – смею думать – умное мнение».

Логическим завершением поворота «Отечественных записок» на позицию либерализма явилась верноподданническая статья Краевского «Россия и Западная Европа в настоящую минуту» (1848).

С 1867 г. «Отечественные записки» переходят в руки Некрасова и вновь начинают играть роль передового демократического журнала. На страницах обновленного журнала печатаются Д. И. Писарев, А. П. Щапов, Н. К. Михайловский. Последний после смерти Некрасова редактирует «Отечественные записки». В журнале помещают свои статьи прогрессивные русские ученыеестествоиспытатели Сеченов, Мечников, Докучаев. «Отечественные записки» 70–80-х гг. – трибуна народнической идеологии. В 80-е гг. на его страницах в статьях В. Воронцова (В. В.) закладывались основные положения литературно-народнической доктрины. В частности, он опубликовал статью «К вопросу развития капитализма в России» (1880), в которой пытался обосновать путь некапиталистического развития России. В статьях «Что такое прогресс?», «Антропологический метод в общественной науке», «Теория Дарвина и общественная жизнь», «Герои и толпа» утверждал идеи субъективной социологии лидер либерального народничества Н. К. Михайловский, который, хотя и приветствовал появление русского перевода «Капитала» К. Маркса, во многих своих статьях показал, что не понял основных положений материалистического понимания истории, что и было отмечено К. Марксом в письме (1877) в редакцию «Отечественных записок». Спустя пять лет, в 1882–1883 гг. на страницах журнала экономическую теорию Маркса в двух статьях («Новое направление в области политической экономии» и «Экономическая теория Карла Родбертуса-Ягецова») изложил Г. В. Плеханов (Валентинов).

Материалистическая и социалистическая направленность «Отечественных записок» вызвала резкие нападки со стороны царской цензуры. В апреле 1884 г. журнал был закрыт.

Другой прогрессивный русский журнал «Современник» начал издавать в 1836 г. еще А. С. Пушкин, четко проводивший линию на просвещение русского народа. После его смерти журнал перешел в руки противника прогрессивных идей П. А. Плетнева.

В 1845 г. Некрасов и Панаев приобретают у Плетнева право на издание «Современника», и с января 1847 г. журнал начал выходить под новой редакцией. В числе его сотрудников были прогрессивные писатели и общественные деятели: Герцен, Белинский, Огарев, Тургенев, Гончаров, Грановский, Милютин и др. Уже первые номера журнала поставили его в ряды борцов за социальный прогресс, материализм и диалектику. Программным манифестом нового «Современника» явилась статья Белинского «Взгляд на русскую литературу 1846 года». Главный же удар «Современник» направил против крепостного права;

этой благородной задаче были посвящены почти все материалы, печатающиеся журнале.

Пропаганда социализма, хотя в утопического, явилась одной из заслуг «Современника». Так, статьи видного русского экономиста В. А. Милютина о Мальтусе (1847, № 8–9) и особенно две его обширные рецензии на книгу Бутовского «Опыт о народном богатстве, или О началах политической экономии» не только вскрывали противоречия капиталистического строя, но и высказывали (правда, в неясной форме) уверенность в победе научного социализма.

На страницах журнала много места уделялось пропаганде новейших достижений естествознания. В «Современнике» были опубликованы статьи ученика О. Конта Э. Литтре «Важность и успехи физиологии» (1847, № 2), М. Шлейдена «Растение и его жизнь» (1848, № 8–11; 1849, № 6, 10), «Космос» Гумбольдта (1847, № 12, 19; 1848, № 2, 7; 1849, № 9), а также русских естествоиспытателей К. Рулье, Д. Перевощикова и др.

В 50-е гг. с приходом в «Современник» Н. Г. Чернышевского на его страницах утверждается революционно-демократическая идеология. На страницах этого журнала развернулся также боевой талант революционера и демократа Н. А. Добролюбова, который в 1857–1858 гг. был ведущим критиком журнала и опубликовал в нем десятки статей и рецензий.

После смерти Н. А. Добролюбова, ареста Н. Г. Чернышевского и Н. А. Серно-Соловьевича «Современник» вступил в последний период своего существования, продолжая пропагандировать идеи материализма и социализма. В журнале публиковались выдержанные в материалистическом духе статьи М. Антоновича, велась критика почвенничества, славянофильства, таких реакционных изданий, как «Русский вестник», «Русский листок» и других. Вместе с тем некоторые публикации «Современника» свидетельствуют о непоследовательности и отступлении от материалистических позиций Чернышевского и Добролюбова в сторону эклектизма и позитивизма (статья Э. К. Ватсона «Огюст Конт и позитивная философия»), прудонизма, пропагандировавшегося в работах Ю. Г. Жуковского.

Цензура всячески преследовала журнал. Только в 1864 г. она запретила публикацию материалов объемом 54 печатных листа. Обвиненный в пропаганде «социального демократизма» и «коммунистических тенденций», журнал в июле 1866 г. получил три предупреждения цензурного комитета, а затем был закрыт навсегда.

Революционно-демократические тенденции «Современника» продолжил журнал «Русское слово» (1859–1866). Его издателем был граф Г. А. Кушелев-Безбородко; однако лишь с июня 1860 г., с приходом в редакцию Г. Е. Благосветлова, начинается подлинная история «Русского слова» – органа русской революционной демократии 1860-х гг. С 1861 г. журнал становится трибуной Д. И. Писарева; в этом году он публикует следующие статьи: «Несоразмерные претензии» (февраль), «Идеализм Платона» (апрель), «Схоластика ХIХ века» (май и сентябрь), диссертацию «Аполлоний Тианский» (июнь, август). В июне 1862 г. журнал постигла участь «Современника»; его издание было приостановлено на 8 месяцев, а Д. Писарев заключен в Петропавловскую крепость.

Однако арест не прервал публицистической деятельности Писарева, и он с возобновлением выхода журнала продолжает публиковать в нем статьи. Среди других сотрудников журнала – революционные демократы В. А. Зайцев, Н. В. Шелгунов, Н. В. Соколов, А. П. Щапов, Н. А. Серно-Соловьевич, а с конца 1865 г. – революционер-народник П. Н. Ткачев. С позиций революционной, народнической демократии они пропагандировали в своих статьях («Рабочие ассоциации» Н. Шелгунова, «Образование человеческого характера» Г. Благосветлова, «Очерки по истории труда», «Нерешенный вопрос», «Новый тип» Д. Писарева) идеи социализма. И делали они это различными методами: через разработку теории утилитаризма, естественно-научное обоснование социалистических идей, критику мещанства. Публицисты «Русского слова» вели интенсивные поиски научного объяснения общественных явлений. Симптоматична в этом отношении попытка П. Ткачева обратить внимание читателей на изложение основ материалистического понимания истории К. Марксом в его «Предисловии к “Критике политической экономии”» (1865, декабрь).

Вместе с тем для философской позиции журнала характерно некоторое отступление в сторону вульгарного материализма и позитивизма, в частности в некоторых работах В. Зайцева, его рецензии на книгу Картфажа «Единство рода человеческого» (1864, август), статье «Последний философ-идеалист» (1864, декабрь). Появление этих статей вызвало критический отклик со стороны М. Антоновича, опубликовавшего статью «Промахи» (Современник, 1865, № 7), послужившую как бы началом второго этапа полемики между «Русским словом» и «Современником». Первый этап полемики начался еще в 1863 г. статьей В. Зайцева «Перлы и адаманты русской журналистики». Полемика велась в основном по проблеме эстетики. Именно в этот период Д. И. Писаревым были опубликованы известные статьи «Современная эстетическая теория» и «Разрушение эстетики», в которых производилась выработка так называемой «теории реализма». Разрабатывая вопросы эстетики, публицисты «Русского слова» требовали ее подчинения главной задаче современности – социальному переустройству российской действительности, ратовали за общественную полезность всех, даже несловесных, видов искусства, что определило во многом их ошибки и противоречия. Однако в основных положениях они следовали эстетической теории Чернышевского. В 1866 г. журнал был закрыт.

На смену закрытому журналу пришел новый – «Дело». Он издавался Г. Е. Благосветловым, сохраняя свое демократическое, а если говорить о философии, – материалистическое направление вплоть до 1884 г. В объявлении об издании журнала говорится: «“Знание – сила” – над этой простой и великой задачей призвано работать современное поколение… Знание же делается действительной силой только в том случае, когда обращается прямо на пользу человека, когда между мыслью общества и делом его образуется постоянная и крепкая связь… журнал “Дело” избирает эту сторону своим направлением и в ней будет искать своей силы и значения». Поэтому редакция журнала особое значение придавала пропаганде передовых материалистических идей в естествознании, особенно связанных с решением проблемы человека. В журнале работали Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, Н. П. Ткачев, П. Л. Лавров, В. В. Берви, А. П. Щапов и другие. Интересно отметить, что многие печатавшиеся в журнале авторы находились в это время либо в эмиграции (Мечников, Лавров, Русанов, Ткачев), либо в ссылке (Берви, Шашков, Шелгунов, Щапов).

Журнал издавался в годы формирования и широкого распространения идеологии народничества. Однако «Дело», сохраняя традиции революционной демократии, не разделяло многие социалистические положения народничества, например его теорию «героев и толпы». Особенно острой была борьба по вопросу о путях развития России. Публицисты «Дела» отстаивали верную точку зрения на уже начавшееся развитие русского капитализма, утверждая, что он является прогрессивным по отношению к феодализму и погибнет, уступив место социалистическим производственным отношениям.

Широкая популярность журнала, демократический характер его публицистики усиливали отрицательное отношение к нему царского правительства. Оно рассматривало журнал как «настольную книгу той части молодежи, которая является поборницей и последовательницей нигилизма и всех вредных и опасных учений этого рода. Цензура запретила подготовленные журналом статьи о Писареве, Белинском, Шевченко, некролог Герцена, исследование о Марксе, отзыв на книгу Берви-Флеровского «Положение рабочего класса в России» и многие другие. В 1884 г., после ареста Шелгунова и Станюковича, журнал как демократический орган прекратил существование, а спустя четыре года, потерял всякое общественное значение и был закрыт.

Наряду с изданием журналов русские революционные демократы предприняли несколько попыток получить в свое распоряжение газету. Дольше всего в руках революционных демократов находилась газета «Неделя», которую они получили в свое распоряжение в 1868 г. В газете начинают сотрудничать демократические публицисты и писатели С. Курочкин, Н. К. Михайловский А. М. Скабичевский, П. Л. Лавров, Ф. М. Решетников, Г. И. Успенский, Е. Конради и другие. Несколько материалов в газете напечатал А. И. Герцен. После его смерти «Неделя» поместила некролог, в котором были отмечены заслуги Герцена перед русским революционным движением и материалистической философией. Самой известной публикацией «Недели» были «Исторические письма» П. Л. Лаврова, печатавшиеся на протяжении полутора лет (1868–1869). В них русский революционер, находящийся в это время в ссылке, развивает теорию «критически мыслящей личности», идею хождения в народ, прямо призывает к насильственной революции. «Исторические письма» на долгие годы стали настольной книгой русской революционной молодежи. Другой известной, продолжающейся из номера в номер в 1872–1873 гг. публикацией были «Письма о воспитании» соратника Н. Г. Чернышевского – Н. В. Шелгунова.

В 1876 г. руководство газетой переходит к П. А. Гайдебурову, и она приобретает значение органа либерального народничества. В ней печатаются не только народники Юзов (И. И. Каблиц), П. Червинский, но и либералы П. Боборыкин, К. Кавелин и другие.

Часть русских прогрессивных изданий издавалась нелегально за границей. В годовщину казни декабристов 25 июля 1855 г. в Лондоне вышел первый номер «Полярной звезды». Это был первый бесцензурный орган русской революционной демократии. Его издателем был А. И. Герцен. «План наш чрезвычайно прост, – писал он. – Мы желали бы иметь в каждой части одну общую статью (философия революции и социализм), одну историческую или статистическую статью о России или о мире славянском, разбор какого-нибудь замечательного сочинения и одну оригинальную литературную статью, далее идет смесь, письма, хроника и пр. Полярная звезда должна быть, и это одно из самых горячих желаний наших, убежищем всех рукописей, тонущих в императорской цензуре, всех изувеченных ею…» В альманахе были напечатаны: письмо Белинского к Гоголю, «Путешествие из Петербурга в Москву» Н. А. Радищева, многие главы «Былого и дум» Герцена, письма и воспоминания декабристов. Всего Герценом было выпущено 8 сборников «Полярной звезды», последний вышел в 1869 г.

По предложению Н. П. Огарева А. И. Герцен с 1 июля 1857 г. начал издавать десятистраничную газету «Колокол». Она для истории русской философии представляет определенный интерес, поскольку в ней печатались, помимо издателей, М. Бакунин, Н. Обручев, Л. Мечников, Н. Николадзе.

В интеллектуальной биографии многих русских революционных народников большую роль играли издаваемые ими в эмиграции журналы, такие как «Современность» Л. Мечникова, «Вперед!» П. Лаврова, «Набат» П. Ткачева.

Философские произведения, статьи, рецензии преподавателей университетов, лицеев и духовных академий печатались в их периодических изданиях. «Ученые записки Московского университета» были основаны в 1833 г. и просуществовали лишь три года. В свет было выпущено 12 частей «Записок». Наиболее полно в них были представлены науки естественные. По преимуществу это статьи профессоров А. Иовского, И. Дядьковского, И. Лебедева, М. Павлова, Д. Перевощикова, М. Максимовича и др. Общественно-философским проблемам было посвящено лишь несколько статей: «О способах познания умозрительном и опытном» А. Окатова (1836, ч. 12, № 11), «Воображение, память и фантазия» И. Давыдова (1836, ч. 12, № 11), «О современном направлении изящных искусств» Н. Надеждина (1833, ч. 1, № 1–2). «Ученые записки Казанского университета» начали издаваться с 1834 г., придя на смену «Казанскому вестнику». На страницах записок увидели свет фундаментальные работы Н. И. Лобачевского «Новые начала геометрии с полной теорией параллельных» (1835–1838) и арх. Гавриила (Вознесенского) «История философии» (1837–1840). Интересны также статьи В. Сбоева «Гносис и гностика» (1839, кн. 1), «О предлежательной реальности человеческих познаний» (1845, кн. 3), Г. Суровцева «Об основаниях изящного» (1835, кн. 3) и др. После длительного перерыва возобновляется их издание. Одновременно начинают выходить воронежские «Филологические записки» (с 1860), «Записки Харьковского имп. университета» (с 1877), нежинские «Известия историко-филологического института кн. Безбородко» (с 1877).

Санкт-Петербургская духовная академия первой в 1821 г. начала издание своего журнала – «Христианское чтение». В программе журнала читатели предупреждались, что «они ничего не найдут в «Христианском чтении», кроме того, что можно читать человеку-христианину». И действительно, журнал нигде не поступился этим заявлением. В статьях, затрагивающих вопросы общественной мысли, журнал пытался поставить религию над наукой, как это имело место в статьях «Религия есть основание нравственности и общественного состояния» (1835, т. 18), «Разум и вера» (1834, т. 3), «О всеобщем и высшем начале всех наук» (1830, т. 9) и др. Большая часть статей в журнале посвящена вопросам религиозного воспитания, этике, выдержанной в духе Священного Писания (1835, т. 3; 1836, т. 1; 1846, т. 3, 4 и др.). Московская духовная академия выпускала ежемесячный журнал «Богословский вестник», Казанская – «Православный собеседник», Харьковская духовная семинария – двухнедельник «Вера и разум». Богословские журналы не пользовались популярностью в русском обществе, о чем свидетельствовали сами богословы. «Наша духовная периодическая печать, и именно в той своей части, которая посвящена обсуждению и обозрению выдающихся явлений церковно-общественной жизни и интересующих общество духовных богословских вопросов и явлений в виде духовных, богословских, философских и церковно-исторических журналов, остается малоизвестной и еще меньше распространенною в светском образованном обществе», – писал священник И. Соловьев.

Русская периодическая печать XIX в., хотя и оказала несомненное влияние на развитие отечественной философии, собственно философских журналов вплоть до конца столетия не имела. Первый «специальный журнал по философским наукам» (так было в подзаголовке) назывался «Философский трехмесячник». Он начал выходить в 1886 г. в Киеве под редакцией профессора А. А. Козлова. В «Предварительном объяснении редакции с читателем» он определил три задачи нового издания: 1) пропаганду убеждений, что философия есть самостоятельная наука, имеющая свой особый предмет и соответствующий ему метод исследования; 2) ознакомление публики с положением этой науки в Европе; 3) ознакомление читателей с миросозерцанием, выработанным редакцией. Но журнал не нашел себе ни сотрудников, ни авторов и поэтому оказался изданием одного автора – самого Козлова. На четвертом номере он прекратил свое существование.

Лучший русский философский журнал – «Вопросы философии и психологии» был создан как орган Московского психологического общества. Вначале рефераты его членов печатались в «Трудах» общества. Однако обилие материалов и, главное, проявленный к ним неожиданно повышенный интерес образованной публики заставили поднять вопрос об издании философского журнала. Позднее Н. Я. Грот вспоминал, что стали раздаваться голоса в пользу создания «специального органа философии», который «должен удовлетворять некоторым несомненным умственным и нравственным потребностям, назревшим в нашем обществе… в пределах свободного и всестороннего теоретического обсуждения основных вопросов жизни и знания».

Большая группа людей, разделившая принципы, провозглашенные Н. Гротом, согласилась сотрудничать в журнале. Таким образом, можно сказать, что журнал внес существенный вклад в развитие русской философии, став одним из важных факторов духовного ренессанса. В течение ряда лет, к началу ХХ в., журнал превратился в постоянно действующий фактор культурной жизни России. Он сохранял свое лицо – «сугубо метафизического» издания, вызывая полемическое раздражение одних, ехидную иронию других и уважительное сочувствие третьих.

В. И. Ленин, например, как лидер революционного марксизма в России с крайней неприязнью относился к журналу, называя его «трибуной всякого идеализма, метафизики и поповщины», а авторов журнала называл защитниками всякой реакции и мракобесия. Лопатина он считал «философским черносотенцем», крайне негативно отзывался о философских воззрениях В. Соловьева, Н. Бердяева, В. Лесевича, Н. Шишкина. Его позиция понятна, поскольку для него были неприемлемы даже воззрения либералов, которые он рассматривал через призму их эволюции от «разрыва с русским освободительным движением» к контрреволюции.

Осенью 1889 г. вышел первый номер журнала, а далее он выходил по 5 номеров в год. Первым редактором журнала вплоть до своей кончины (1899) был известный русский философ Н. Я. Грот. Выход первого номера журнала явился событием, значение которого осозналось лишь со временем. Он был отмечен многочисленными откликами как в своей стране, так и за рубежом, о чем свидетельствуют слова признательности, высказанные Н. Я. Гротом в конце первого года существования «Вопросов философии и психологии» французскому, немецкому английскому и американскому журналам, которые «сочувственно приняли в свою семью и поместили ряд отчетов о вышедших книгах».

Подводя итоги первого года существования журнала, Н. Я. Грот отмечал, что, «…приступая к изданию, мы знали, что у нас в России есть силы для ведения философского органа и ученые-специалисты… и талантливые мыслители-неспециалисты, приведенные личным опытом к оригинальным и значительным в философском отношении взглядам на жизнь, хотя «столковаться и придать журналу внутреннее единство очень трудно», тем не менее желание «послужить» задаче развития «самосознания в русском обществе» устойчиво двигало журнал вперед.

Каковы же наиболее существенные черты первого в России специального философского органа? Такой журнал должен быть далек от политики с ее проблемами на злобу дня, требованием однообразия и непоколебимости принципов. Напротив, он должен воспитать в читателе стремление к свободному, самостоятельному труду мысли. В программной статье «О задачах журнала» первого номера «Вопросов философии и психологии» Н. Я. Грот заявил о намерении организаторов журнала отразить на его страницах весь спектр мировоззренческих позиций русского общества. В январской книге за 1891 г. он повторно высказался о программе журнала, еще раз напомнив читателям, что задача его – развитие самосознания русского общества на прочных философских основаниях. Издание должно было «дать полный простор русской мысли, искренней проповеди человеческого добра и вселенской правды, какие бы выражения она ни принимала». Истинное назначение журнала редакция выражала следующим образом: «Знамя критики есть совершенно реальное знамя: оно есть знамя свободы и самостоятельности человеческой личности». Это знамя авторы журнала пронесли через все бурные и трагические события истории России начала ХХ в.: революции, войны, реакцию. Они находили в себе гражданское мужество обсуждать острейшие проблемы общественной жизни с позиции мыслящей личности, свободной от партийной предвзятости и официальной политики.

«Вопросы философии и психологии» был специализированным («метафизическим») журналом, являвшим собой образец жанрового многообразия философско-литературного творчества в рамках периодического издания. Организаторами журнала был учтен опыт издания общественно-политических и литературно-художественных журналов, а также опыт издания европейских философских журналов, обзорам статей которых на страницах «Вопросов философии и психологии» уделялось большое внимание.

Это жанровое многообразие печатного материала было обусловлено не только программой журнала, но и его структурой. Редакция журнала надеялась получать «самостоятельные статьи и заметки по философии и психологии», подразумевая под этим логику и теорию познания, этику и философию права (социологию); эстетику; историю философии и метафизику; философию наук; опытную и физиологическую психологию и психопатологию. Это распределение мотивировано профессором Гротом следующим образом: «Психология справедливо признается в настоящее время основной философской наукой, т. к. в ней лежит корень всех более специальных наук, изучающих различные части области душевных отправлений человека: деятельность мышления и ее законы (логика), деятельность познавательную, т. е. условия, средства, пределы и приемы или методы познания (теория познания), деятельность нравственную (этика), процессы и задачи художественного творчества (эстетику), задачи и приемы воспитания и образования людей (педагогика). Психология, правда, не составляет еще науки вполне определившейся в своем содержании, приемах исследования и отношении к другим [наукам] нефилософского круга, но и богатое содержание идей, факторов, наблюдений и экспериментов, которое она накопила в течение более 20 веков, может быть с пользою изучаемо в начале философского самообразования при надлежащем руководстве специалистов… так как именно из этого изучения выясняются действительные задачи философии как целого и отдельных, специальных наук, входящих в это целое или систему».

С 1891 г. в журнале открывается специальный отдел, цель которого – доступно и компетентно изложить сложные философские и психологические вопросы. По мнению главного редактора Н. Я. Грота, такие публикации должны помочь «лицам, желающим приступить к самостоятельному изучению истории философии и философии».

Таким образом, журнал не только стал центром широкого обмена мыслей, но и воспитателем «людей с законченными философскими воззрениями, призванный ускорить и обеспечить созревание философских дарований».

 

Глава 10

МАТЕРИАЛИЗМ Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО

Философские и социологические представления материалистической линии развития русской философии в 60-е гг. XIX в. достигли наивысшего развития. Во главе целой плеяды материалистов-шестидесятников, в которую входили Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Максимович и др., стоял Н. Г. Чернышевский.

Николай Гаврилович Чернышевский родился 12 июня 1826 г. в г. Саратове в семье священника. Его отец был человеком образованным, и первоначальное образование Чернышевский получил под его руководством.

С 1836 по 1842 г. он числился учеником Саратовского духовного училища, но не посещал его, сдавая экзамены экстерном. Еще до поступления в Саратовскую духовную семинарию Чернышевский изучил латинский, греческий и частично французский и немецкий языки, а позже – древнееврейский, татарский, арабский и персидский. В семинарии Чернышевский пробыл недолго: после окончания среднего (философского) отделения он начал готовиться к поступлению в университет.

В августе 1846 г. Чернышевский поступает в Петербургский университет на историко-филологический факультет. Как и в годы семинарского учения, в Петербурге Чернышевский чрезвычайно много читает. В круг его чтения входят труды философов (Гегель, Фейербах); историков (Гизо, Мишле, Шлоссер); английских политэкономов, французских социалистов-утопистов.

Революционные события в Европе 1848–1849 гг. ускорили формирование революционно-демократических взглядов Чернышевского. По французским газетам и журналам он следил за выступлением «низших классов» во Франции, Италии, Австрии. В этот период у Чернышевского встречаются такие записи: «Кажется, я принадлежу к партии крайних ультра» (2 августа 1848 г.), «я террорист и последователь красной республики» (2 сентября 1848 г.), «я стал по убеждениям в конечной цели человечества решительно партизаном социалистов и коммунистов и крайних республиканцев, монтьяр решительно» (18 сентября 1848 г.).

В университетские годы Чернышевский сближается с революционером и поэтом М. И. Михайловым, петрашевцем А. В. Ханыковым, а в кружке И. И. Введенского – с петрашевцем А. П. Милюковым. После ареста петрашевцев он записывает в дневнике: «Я, например, сам никогда не усомнился бы вмешаться в их общество и со временем, конечно, вмешался бы».

В университете Чернышевский постепенно освобождается от религиозных убеждений. О его быстрой эволюции к материализму, атеизму и социализму говорят ежегодные «обзоры» собственного мировоззрения, оставшиеся в дневниках. 2 августа 1848 г. Чернышевский записывает: «Богословие и христианство. Ничего не могу сказать положительно, кажется, в сущности держусь старого более по силе привычки, но как-то мало оно клеится с моими другими понятиями и взглядами и поэтому редко вспоминается и мало, чрезвычайно мало действует на жизнь и ум».

Через год он записывает: «Религия. Ничего не знаю; по привычке, т. е. по срастившимся с жизнью понятиям, верую в Бога и в важных случаях молюсь ему, но по убеждению ли это? – Бог знает. Одним словом, я даже не могу сказать, убежден я или нет в существовании личного Бога или, скорее, принимаю его как пантеисты, или Гегель, или лучше – Фейербах».

По окончании университета он предполагал занять должность преподавателя во 2-м кадетском корпусе в Петербурге. Но в 1851 г. Чернышевский получает место старшего учителя словесности в Саратовской гимназии и работает там до 1853 г. Его преподавательская деятельность вызывала недовольство большинства преподавателей и директора гимназии А. А. Майера.

В Саратове Чернышевский не оставляет мысли о научной карьере. В мае 1853 г. он приезжает в Петербург для сдачи экзаменов и защиты магистерской диссертации. В середине сентября 1853 г. он представляет рукопись на тему «Эстетические отношения искусства к действительности»; защита диссертации состоялась 10 мая 1855 г. Ее содержание воспринималось передовой общественной мыслью как «проповедь гуманизма, целое откровение любви к человечеству, на служение которому призывается искусство» (Н. Шелгунов).

Диссертация была направлена против идеалистической эстетики Гегеля. Чернышевский рассчитывал, что университетские профессора, далекие от философских идей эпохи, не поймут революционного и материалистического содержания работы. В письме к отцу он пишет: «По секрету можно сказать, что господа здешние профессора словесности – совершенно не занимались тем предметом, который взял я для своей диссертации, и потому едва ли увидят, какое отношение мои мысли имеют к общеизвестному образу понятий об эстетических вопросах. Им показалось бы даже, что я – приверженец тех философов, которых мнение оспариваю, если бы я не сказал об этом ясно. Поэтому я не думаю, чтобы у нас поняли, до какой степени важны те вопросы, которые я разбираю, если меня не принудят прямо объяснить этого». Однако реакционеры увидели прогрессивность идей диссертации Чернышевского и в течение трех лет не присуждали ему ученой степени магистра. Когда в 1858 г. утверждение состоялось, оно уже не представляло для Чернышевского интереса.

С середины 50-х гг. Н. Г. Чернышевский на страницах «Современника» ведет борьбу за освобождение русского крестьянства от крепостной зависимости (статьи «О новых условиях сельского быта», «О способах выкупа крепостных крестьян», «Материалы для решения крестьянского вопроса», «Критика философских предубеждений против общинного землевладения» и др.).

«Чернышевский был социалистом-утопистом, – писал В. И. Ленин, – который мечтал о переходе к социализму через старую, полуфеодальную, крестьянскую общину, который не видел и не мог в 60-х годах прошлого века видеть, что только развитие капитализма и пролетариата способно создать материальные условия и общественную силу для осуществления социализма. Но Чернышевский был не только социалистом-утопистом. Он был также революционным демократом, он умел влиять на политические события его эпохи в революционном духе, проводя – через препоны и рогатки цензуры – идею крестьянской революции, идею борьбы масс за свержение всех старых властей».

С апреля 1861 г. жандармы устанавливают слежку за Чернышевским, а 7 июля 1862 г. – его арестовывают. Особая следственная комиссия, не имея каких-либо вещественных доказательств виновности русского мыслителя, фальсифицировала документы, воспользовавшись услугами провокатора В. Костомарова. В течение 678 дней Чернышевский находился в Петропавловской крепости, мужественно защищаясь от обвинений жандармов и продолжая работать. Главным его трудом был роман «Что делать?». В романе Чернышевского, написанном за сравнительно короткое время, содержалось глубинное осмысление автором процессов, происходящих в обществе. Роман «Что делать?» оказал существенное влияние на умы интеллигенции России конца XIX в.

В феврале 1864 г. Сенат вынес русскому мыслителю приговор: «За злоумышление к ниспровержению существующего порядка, за принятие мер к возмущению и за сочинение возмутительного воззвания к барским крестьянам и передачу оного для напечатания в видах распространения – лишить всех прав состояния и сослать в каторжную работу в рудники на четырнадцать лет и затем поселить в Сибири навсегда». Царь «всемилостивейше» сократил срок каторги наполовину. И после позорной гражданской казни 19 мая 1864 г. русский мыслитель был отправлен в Сибирь, вначале в Нерчинские рудники в местечко Кадая, а через два года – в тюрьму Александровского завода, где и отбыл срок каторги. После этого царь утвердил новое место поселения Чернышевского – Вилюйск.

В Сибири Н. Г. Чернышевский не прекращает работать. В одном из писем к А. Н. Пыпину он сообщает: «Я пишу все романы и романы. Десятки их написано мною. Пишу и рву. Беречь рукописи не нужно: остается в памяти все, что могу печатать, буду посылать листов по двадцать печатного текста в месяц».

В годы ссылки им было написано четырнадцать (!) романов, несколько повестей, пьес, поэм. Лишь роман «Пролог» увидел свет при жизни революционера. В нем автор описал острейшую политическую борьбу в России в 60-е гг. В набросках романа «Северное сияние» Чернышевский упоминает о Парижской коммуне, считая, что ее опыт пригодится для русского освободительного движения.

После 19 лет сибирской каторги и ссылки по распоряжению царя Н. Г. Чернышевского в 1883 г. переводят под негласный надзор полиции в Астрахань. Ссылка русского мыслителя продолжалась еще 6 лет. В астраханский период своей жизни Чернышевский переводит многотомную «Всеобщую историю» Г. Вебера, собирает материалы для биографии Н. А. Добролюбова, пишет предисловие к третьему изданию своей диссертации. «Он… остался в основных своих взглядах тем же революционером в области мысли, со всеми прежними приемами умственной борьбы», – свидетельствует В. Г. Короленко, посетивший Николая Гавриловича в Астрахани в 1889 г. Последние четыре месяца жизни Чернышевский провел в родном Саратове, где и умер 17 (29) октября 1889 г.

Как философ-материалист Н. Г. Чернышевский считал, что методологической основой подлинно научной философии должен быть антропологический принцип, утверждающий материалистический, монистический взгляд на человека: человечество – обобщенный образ конкретного человека, человек – исходный пункт и конечная цель философии. Теоретически этому способствовало его знакомство с трудами французских материалистов, которым были свойственны исторический оптимизм и натуралистическая ориентация, вера в социальный прогресс, установление разумно организованного общества, отвечающего требованиям общественного идеала и в конечном итоге – естественным законам природы человеческого организма.

Вторым источником антропологического материализма Н. Г. Чернышевского была философия Л. Фейербаха, в центре которой находился человек. Считая себя учеником Фейербаха, русский философ исходил из этой же посылки: «Основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях». Оба мыслителя в самой трактовке человека делали упор на цельность человеческой природы. Антропологический принцип служил созданию материалистической концепции, противостоящей всякому эклектизму. Чернышевский пишет: «Принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом».

Для Чернышевского материалистическое положение о единстве человека и природы – аксиома. При этом он указывает, что, хотя материализм и возник давно, «только в последние десятилетия наше знание достигло таких размеров, что доказывает научным образом основательность этого истолкования явлений природы». Для Чернышевского характерно большое внимание к естественно-научным доказательствам положений антропологического материализма. Русский философ утверждает, что все многообразие явлений человеческой жизни может быть объяснено объединенными усилиями материалистической философии и естествознания. Поэтому основательным и подлинно научным «принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма;

наблюдениями физиологов, зоологов, медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека».

Чернышевский пытается выяснить, в чем состоит отличие человека от природы. Человек является частью природы. Но при этом он сознательно противопоставляет себя природе. Материалисты XVIII в. сущность человека представляли как совокупность заданных от природы, неизменных, разумных потребностей. Законы функционирования человеческого организма и природы признавались тождественными и качественно неразличимыми. Лишь непонимание человеком подлинных стремлений, потребностей своей натуры ставило его в противоречие с природой. Возвращение же к заданной естественной норме обеспечивало счастье человека.

В антропологическом материализме Н. Г. Чернышевского иная система отсчета в выяснении отношения «человек – природа». Философ утверждает, что, несмотря на единство природы и человека, в организме последнего осуществляются процессы, качественно отличные от тех, что происходят в природе. Человеческому организму свойственны потребности, которые он должен удовлетворять в результате практического взаимодействия с природой. А поскольку природа не всегда дает возможности для удовлетворения этих потребностей (имеются в виду природные, материально-физиологические потребности), человек переделывает природу, окружающий его мир. Характеризуя этот естественный процесс, Чернышевский писал: «Действуя сообразно с законами природы и души и при помощи их, человек может постепенно видоизменять те явления действительности, которые несообразны с его стремлениями, и таким образом постепенно достигать очень значительных успехов в деле улучшения своей жизни и исполнения своих желаний». Таким образом, материалист подчеркивает деятельную сторону человека, не мыслит его сущности без взаимодействия с природой.

Деятельное существование человека во многом определяется, по Чернышевскому, удовлетворением потребностей. Потребности выступают движущим стимулом для совершения определенных действий. Для получения результатов этой деятельности необходимо наличие материальных средств, а также всего того, что будет составлять внутреннюю основу исполнения нравственных потребностей. Чернышевский обосновал это следующим образом: «В естественных науках все средства принадлежат области так называемой внешней природы; в нравственных науках только одна половина средств принадлежит этому разряду, а другая половина средств заключается в самом человеке; стало быть, половина дела зависит только от того, чтобы человек с достаточною силою почувствовал надобность в известном улучшении, это чувство уже дает ему очень значительную часть условий, нужных для улучшения».

Силу, научность философскому материализму, считает Чернышевский, дает союз естественных наук с общественными, с практикой революционного преобразования общества. Русский мыслитель признавал только практически значимую науку. Он писал: «Наука – должна быть служительницей человека. Чем более может она иметь влияние на жизнь, тем она важнее. Неприложимая к жизни наука достойна занимать собою только схоластиков». Общественные науки, и прежде всего философия, должны отвечать «духу времени», быть духовным оружием того или иного общественного класса. Какие бы философские вопросы ни поднимал и ни решал русский материалист, их решение было связано с философским осмыслением реальной действительности, «природы и жизни».

Чернышевский ставил практическую деятельность в зависимость не только от природных свойств человека. Он открывал в практике специфически социальное содержание. По сути дела, на первый план в произведениях Чернышевского выдвигается практика революционного преобразования общества.

В гносеологическом плане такой подход позволил понять зависимость познания от практической деятельности людей. «Во всех сферах человеческой жизни наука является гораздо позднее практики, систематическое исследование способов, по которым действуют силы природы, бывает поздним продуктом долгого ряда усилий обращать эти силы на служение практическим целям». Практика есть нечто большее, чем психофизиологический опыт человека, она «критериум истины». В авторецензии на «Эстетические отношения искусства к действительности» философ-демократ утверждает: «Практика – великая разоблачительница обманов и самообольщений не только в практических делах, но также в делах чувства и мысли. Поэтому-то в науке ныне принята она существенным критериумом всех спорных пунктов. Что подлежит спору в теории, на чистоту решается практикой действительной жизни».

Если для Л. Фейербаха были характерны «удивительная бедность» исторических взглядов (Энгельс), пренебрежение миром, в котором живет человек, то Н. Г. Чернышевский именно в социологии достиг чрезвычайно важных результатов. Он был не только выдающимся русским мыслителем, но и революционером-социалистом. Последнее обстоятельство давало ему стимулы для теоретической деятельности, ее ориентации в направлении практической реализации гуманистической теории антропологического материализма. «Жизнь и славу нашего времени, – пишет Чернышевский, – составляют два стремления, тесно связанные между собой и служащие дополнением одно другому: гуманность и забота об улучшении человеческой жизни. К этим двум основным идеям примыкают, от них получают силу все остальные частные стремления, свойственные людям нашего века: вопрос о народности, вопрос о просвещении, государственные, юридические стремления оживляются этими идеями, решаются на основании их, вообще интересуют собою современного человека только по мере связи их с тенденциями к гуманности и улучшению человеческой жизни».

Оба стремления, по мысли Чернышевского, реализуются посредством удовлетворения человеком его природных, материальных потребностей, т. е. через проявление человеком своей сущности. Общество, правда, не приступило к этой практической работе в основном в силу «невежества и апатии» одних людей и расчетливого сопротивления других. Анализ общественных отношений, истории государств и народов позволил Чернышевскому сделать вывод о том, что «зло не всегда бывает основано непосредственным образом на одном только невежестве – иногда оно поддерживается и другими обстоятельствами, которые, конечно, в свою очередь порождены невежеством, но бывают такого свойства, что до уничтожения их невозможно и распространение просвещения». Он указывает, что «ни природа, ни порожденный ею темперамент народа вовсе не достаточны для объяснения народных занятий и быта, как скоро народ выходит на поприще исторического развития».

Вводя категорию «обстоятельства», русский мыслитель обращает внимание на зависимость человека не только от природы и ее материальных ресурсов, но и от объективных исторических условий (обстоятельств) его существования. Обстоятельства выступают социальными детерминантами, условиями проявления человеком своих природных качеств. В конечном итоге они определяют действия человека, его характер, привычки и обычаи. Философ заявляет: «Обычай никогда не возникает без причины, он всегда создается необходимою силою исторических обстоятельств». «Внешними обстоятельствами по закону причинности» определяются, по Чернышевскому, «явления нравственного мира человека». Здесь философ переходит от антропологии к социологии – изучению социального бытия человека во всем его объеме.

Ему не удалось полностью встать на позиции материалистического понимания истории. Но сделано им в этом отношении чрезвычайно много. Н. Г. Чернышевский считал историю и политическую экономию важнейшими гуманитарными науками, поскольку они «приложения философии и вместе главные опоры, источники для философии». Более того, по его мнению, политическая экономия важна не только в теоретическом отношении, но «и на практике, т. е. и в науке, и в жизни государственной».

Русский мыслитель вводит в анализ сущностных характеристик человека новые элементы, отражающие социальные аспекты его существования. Важнейшим из таких элементов является труд.

В результате абстрактное понятие «человек» конкретизируется в анализе не только природной, но и общественной стороны труда. Прежде всего Чернышевский, исходя из антропологических установок своего мировоззрения, утверждает природный характер труда. «Труд есть деятельность мозга и мускулов, составляющая природную, внутреннюю потребность этих органов, находящих в ней свое наслаждение, а внешним своим результатом имеющая приведение сил и предметов природы к производству предметов и явлений, удовлетворяющих нуждам человеческого организма». Человек дополнил свои природные силы, «единственный элемент производства, лежащий в организме самого человека», орудиями труда, изменив тем самым качество труда. Анализ развития труда, его «инструментов», «орудий», отношений, возникших в процессе труда (прежде всего отношений собственности), предпринятый Чернышевским в целом ряде работ («О поземельной собственности», «О новых условиях сельского быта», «Критика философских предубеждений против общинного владения», «Экономическая деятельность и законодательство», «Основания “Политической экономии Милля”» и др.), выявляет общественный, исторически изменяющийся характер труда, его роль в обеспечении «материального общественного благосостояния» людей. Более того, он поднялся до понимания зависимости производственных отношений от развития производительных сил. В знаменитых «Основаниях “Политической экономии Милля”» он делает такой вывод: «Мы видим, что перемены в качествах труда вызываются переменами в характере производительных процессов… Это значит, что если изменим характер производительных процессов, то непременно изменится и характер труда, и что, следовательно, опасаться за будущую судьбу труда не следует: неизбежность ее в улучшении заключается уже в самом развитии производительных процессов».

Чернышевский понимает зависимость социальной, юридической свободы человека от его включенности в экономические отношения. «Не надобно забывать, – пишет он, – что человек не отвлеченная юридическая личность, но живое существо, в жизни и счастье которого материальная сторона (экономический быт) имеет великую важность, и потому если должны быть обеспечены для его счастья его юридические права, то не менее нужно обеспечение и материальной стороны его быта. Даже юридические права на самом деле обеспечиваются исполнением этого последнего условия, потому что человек, зависимый в материальных средствах существования, не может быть независимым человеком на деле, хотя бы по букве закона и провозглашалась его независимость». Чернышевский создает политико-экономическую «теорию трудящихся», он рассматривает формы труда и доказывает, что только «товарищество есть единственная форма, при которой возможно удовлетворение стремлению трудящихся к самостоятельности». Конкретно-исторический анализ развития общественных отношений приводит русского философа к выводу об их классовом характере. Намечается еще один путь преодоления абстрактной теории «человека вообще», свойственной антропологической философии. По мнению русского философа, классовая принадлежность индивида является важной характеристикой его общественной значимости. Он заявляет: «Кроме той важности, которую известное лицо имеет в глазах наших, как отдельное лицо, оно – представитель того класса, к которому принадлежит в политическом или, как вам угодно назовем это, – в социальном общественном отношении».

Исследуя конкретные общественные образования, Чернышевский высказывает в общем виде идею о становлении, развитии и неизбежной гибели капитализма. Более того, конкретно-исторический анализ позволяет Чернышевскому утверждать, что для крепостной России развитие капитализма не несчастье, а определенный прогресс, и этот процесс уже начался. «Достоверно, что развитие экономического движения, заметным образом начинающееся у нас пробуждением духа торговой и промышленной предприимчивости, построением железных дорог, учреждением компании пароходства и т. д., необходимо изменит наш экономический быт, до сих пор довольствовавшийся… средствами старины. Волею или неволею мы должны будем в материальном быте жить, как живут другие цивилизованные народы». Но вместе с тем, вслед за А. И. Герценом, Н. Г. Чернышевский считает возможным для России и некапиталистический путь развития, утверждая, что «отставшего народа развитие известного общественного явления благодаря влиянию передового народа прямо с низшей ступени перескакивает на высшую, минуя средние ступени».

В своих этических воззрениях Чернышевский является сторонником теории разумного эгоизма. Разумный эгоист, по мнению Чернышевского, – это прежде всего человек, стремящийся достичь личностного блага, которое бы не исключало пользы для других, способствовало бы общественному благу. Большей частью эгоистические стремления человека имеют нравственную основу. Сообразуя свои действия с внутренними целевыми установками, человек руководствуется тем, что принесет ему наибольшее удовлетворение. У разных людей существуют совершенно различные подходы к добру и злу. В зависимости от того, что люди считают плохим или хорошим, они и совершают свои действия. Понимание добра не исключает, а предполагает принцип полезности для людей. Как считает Чернышевский, «отдельный человек называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добрым признается то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще без различия наций и сословий называют добром то, что полезно для человека вообще». Развитие естественных и нравственных наук позволяет человеку найти истину, к которой он стремится, поскольку она несет в себе пользу человечеству в целом. «Когда найдена истина, – пишет Чернышевский, – то все-таки очевидна ее достоверность, только приобретение этой достоверности стоило гораздо большего труда, чем будут стоить такие же открытия нашим потомкам при лучшем развитии наук, и как бы медленно ни распространялась между людьми убежденность в истинах от нынешней малой приготовленности людей любить истину, т. е. ценить ее и сознавать непременную вредность всякой лжи, истина все-таки распространяется между людьми…».

Н. Г. Чернышевский явился создателем первой в России цельной материалистической эстетической системы. В своей диссертации русский мыслитель утверждает, что «отношение искусства к действительности» зависит «от общих воззрений на отношение действительного мира к воображаемому». Чернышевский далек от огульного отрицания предшествующих, в том числе и идеалистических, эстетических систем. С особым уважением он относится к философии искусства Гегеля. В авторецензии на свою диссертацию он пишет, что «постоянно старается показать тесное родство своей системы с прежнею системою, хотя не скрывает, что есть между ними и существенное различие».

«Существенное различие» заключается в различной трактовке основного вопроса эстетики, Для идеалистов «искусство имеет своим источником стремление человека восполнить недостатки прекрасного в объективном мире», для русского мыслителя-материалиста, наоборот, действительность выступает основой, источником искусства. «И кажется, – пишет он, – что определение: “прекрасное есть жизнь”, “прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою; какова должна быть она по нашим понятиям; прекрасен тот предмет, который высказывает в себе жизнь или напоминает нам о жизни”, – кажется, что это определение удовлетворительно объясняет все случаи, возбуждающие в нас чувство прекрасного».

Воспроизведение прекрасного в действительности – цель искусства. Но искусство не ограничивает свои рамки одним прекрасным. По Чернышевскому, «существенное значение искусства – воспроизведение всего, что интересно для человека в жизни; очень часто, особенно в поэзии, выступает на первый план также объяснение жизни, приговор о явлениях ее». Мыслитель утверждает, что «общеинтересное в жизни – вот содержание искусства».

Вся жизнь Чернышевского, его философия, социология, эстетика, теория «разумного эгоизма» были подчинены одной идее – идее революционного переустройства общества на социалистических началах.

Его гениальным учеником и последователем был Николай Александрович Добролюбов. Добролюбов родился в семье нижегородского священника 5 февраля 1836 г. В 1847 г. он поступает в последний класс духовного училища, а на следующий год – в нижегородскую семинарию, где проучился до 1853 г. В этот период он чрезвычайно много читает, вырабатывая критическое отношение к николаевской действительности. На автобиографических страницах известной статьи «Когда же придет настоящий день?»

Добролюбов вспоминает этот период: «Все, что я видел, все, что слышал, развивало во мне тяжелое чувство недовольства; в душе моей рано начал шевелиться вопрос: да отчего же все так страдает, и неужели нет средства помочь этому горю, которое, кажется, всех одолело? Я жадно искал ответа на эти вопросы…»

Добролюбов-семинарист «искал ответы» не в общении с Богом, не в Священном Писании, а на страницах «Современника» и «Отечественных записок», в статьях Н. Г. Белинского и А. И. Герцена. В стихотворении «Мудрование тщетное» (1852), написанном в стенах семинарии, он констатирует:

Добролюбов все более интересуется социальными проблемами, воплотившимися для него в проблеме человека и его счастья.

Схоластицизм семинарского обучения не помешал Н. Добролюбову утвердиться в материалистическом и атеистическом мировосприятии. В своих семинарских сочинениях («О значении опыта в деле познания», «О бессмертии души», «Смерть есть понятие относительное» и др.) он постоянно и сознательно выходит за рамки ортодоксальной христианской философии, сочувственно цитирует Фр. Бэкона, высказывает знакомство с работами Демокрита, Эпикура, французских материалистов.

За год до окончания семинарии Добролюбов уезжает в столицу и в августе 1853 г. поступает в Петербургский главный педагогический институт. Объясняя свой поступок, он писал отцу: «Я уже давно понял, что я совсем не склонен и не способен к жизни духовной и даже к науке духовной».

Годы учения в институте были годами начала политической деятельности Добролюбова, быстрого развития его мировоззрения. В конце 1854 г. он становится во главе «добролюбовской партии» – кружка студентов-единомышленников. В кружке читались заграничные издания Герцена, вскладчину выписывались газеты и журналы, выпускалась рукописная газета «Слухи», пропагандировавшая революционные идеи. О глубине понимания политической обстановки в стране, о революционнодемократической направленности его взглядов говорят хотя бы такие строки, написанные Добролюбовым: «Нужно сломать все чинное здание нынешней администрации, и здесь, чтобы уронить верхнюю массу, нужно только расшатать, растрясти основание. Если основание составляет низший класс народа, нужно действовать на него, раскрывать ему глаза на настоящее положение дел, возбуждать в нем спящие от века богатырским сном силы души, внушать ему понятия о достоинстве человека, об истинном добре и зле, о естественных нравах и обязанностях. И только лишь проснется да повернется русский человек – стремглав полетит в бездну усевшаяся на нем немецкая аристократия, как бы ни скрывалась она под русскими фамилиями». С этих пор он связывает свою жизнь с революционным освобождением русского народа от царизма и крепостной зависимости. Характерна запись в его дневнике, сделанная в 1855 г.: «Наша родная Русь более всего занимает нас своим великим будущим, для которого хотим мы трудиться неутомимо, бескорыстно и горячо…». И далее: «…Я как будто нарочно призван судьбою к великому делу переворота!».

Внезапная смерть матери и отца способствуют окончательному освобождению Добролюбова от остатков религиозной веры, радикализации его взглядов. В это время он читает произведения Б. Бауэра и Штрауса, Фохта и Молешотта, читает и переводит Фейербаха, штудирует лучшие работы Белинского и Герцена.

Важнейшим событием в жизни Добролюбова явилось его знакомство с Чернышевским. В 1854–1855 гг. студент Добролюбов пишет и публикует следующие статьи: «Заметки и дополнения к сборнику русских пословиц г. Буслаева», «О поэтических особенностях великорусской народной поэзии…», «О русском историческом романе» и др. Оригинальный и острополемический разбор журнала XVIII в. «Собеседник любителей российского слова» заинтересовал Чернышевского. Статьи были напечатаны в «Современнике». С этого момента и до конца своей жизни Добролюбов становится сотрудником, а позже – редактором критического отдела передового русского журнала. Не случайно по окончании Педагогического института он всецело отдается журналистской деятельности.

За пять лет работы в «Современнике» Добролюбов публикует десятки статей и рецензий, в том числе «О степени участия народности в развитии русской литературы» (1858), «Что такое обломовщина» (1859), «Темное царство» (1859), «Луч света в темном царстве» (1860), «Когда же придет настоящий день?» (1860). Всего он написал почти 300 статей, рецензий и других произведений. Все они опубликованы либо под псевдонимом (их было 25), либо без подписи.

Каждая из статей была выдающимся общественным событием. Сотрудник «Современника» И. Панаев писал: «В его статьях проглядывала та мощь, та внутренняя сосредоточенность и сила, которая обнаруживала в нем будущего великого двигателя; его статьи были проникнуты глубокой любовью к человеку, самым горячим участием к нашим низшим братьям и самым искренним и здравым патриотизмом…».

В 1860 г. обострилась болезнь Добролюбова. Туберкулез, подкосивший его силы, требовал активного лечения. Русский мыслитель уезжает за границу, где по-прежнему находится в центре общественной жизни. Там Добролюбов пишет несколько статей («Непостижимая странность», «Из Турина», «Жизнь и смерть графа Камилло Бензо Кавура», «Отец Александр Гавацци и его проповедь»), в которых осуждает либерализм, буржуазный парламентаризм, подцензурно призывает к революции. Поездка за границу не принесла выздоровления, болезнь обострилась. Уже глубоко больной Добролюбов пишет свою последнюю статью «Забитые люди», посвященную разбору творчества Достоевского. 29 (17) ноября 1861 г. Н. А. Добролюбов умирает. На его похоронах выступали Некрасов, Н. Серно-Соловьевич, Чернышевский и другие. Многие русские газеты и журналы откликнулись на раннюю смерть русского мыслителя. «Ему было только 25 лет.

Но уже четыре года он стоял во главе русской литературы, – нет, не только русской литературы, – во главе всего развития русской мысли», – писал Чернышевский в некрологе, опубликованном в «Современнике».

Н. А. Добролюбов вошел в историю русской общественной мысли как выдающийся литературный критик, воинствующий материалист, социолог. Его общественно-политические взгляды носили ясно выраженный революционно-демократический характер; он ненавидел крепостничество, твердо верил в неодолимость социализма. Эта уверенность покоилась на правильном понимании закономерностей исторического развития и его движущих сил. Отмечая, что труд – это «необходимое условие жизни и основание общественной нравственности», Добролюбов исследует генезис труда и связывает социальные антагонизмы с тем, что «пот и кровь многих тружеников должны тратиться для содержания одного дармоеда».

Общественный прогресс русский мыслитель связывает с «коренным изменением этих отношений». Он пишет: «Уничтожение дармоедов и возвеличение труда – вот постоянная тенденция истории. По степени большего или меньшего уважения к труду и по умению оценивать труд более или менее соответственно его истинной ценности – можно узнать степень цивилизации народа». Наблюдая и высоко оценивая общее стремление к «восстановлению своих естественных прав на нравственную и материальную независимость от чужого произвола», Добролюбов считал, что победы над капитализмом народные массы могут добиться лишь революционным путем.

Либеральные призывы к мирному парламентскому разрешению общественных антагонизмов нашли достойную отповедь в статьях русского мыслителя. Так, в статье «Роберт Овэн и его попытки общественных реформ» Добролюбов критикует какие бы то ни было апелляции к буржуазии, желание «возбуждать общее участие к жалкой участи несчастных простолюдинов». «Милостыней, – писал он, – не устраивается быт человека; тем, что дано из милости, не определяются ни гражданские права, ни материальное положение. Если капиталисты и лорды и сделают уступку работникам и фермерам, так или такую, которая им самим ничего не стоит, или такую, которая им даже выгодна… Но как скоро от прав работника и фермера страдают выгоды этих почтенных господ, – все права ставятся ни во что и будут ставиться до тех пор, пока сила и власть общественная будет в их руках… Вот… почему необходимо для уничтожения зла начинать не с верхушки и обычных частностей, а с основания».

У Добролюбова нет работ, описывающих социальное будущее в деталях. Для него важнее было утвердить основные принципы того общества, где не будет частной собственности и «эксплуатации рабочих сил посредством капитала», где распределение материальных благ будет производиться «в строгой соразмерности с количеством и достоинством труда», «тогда всякий будет учиться уже и затем, чтоб делать как можно лучше свое дело, и невозможны будут тунеядцы…». Социалистические преобразования в России мыслитель связывает с ликвидацией крепостничества и утверждением общинного производства. Вслед за Чернышевским, он считал, что для России возможен некапиталистический путь перехода к социализму. Не исключался Добролюбовым и капиталистический путь, который, вопервых, будет иным, чем в странах Западной Европы, более динамичным, «без уклонений»; во-вторых, поможет поднять производительные силы отсталой, аграрной России.

Социологические взгляды Добролюбова в конечном счете носили идеалистический характер. В его произведениях «естественные стремления» человека к удовлетворению своих потребностей объясняются с позиций антропологического материализма, с точки зрения «естественной сущности» человека. Встречаются у русского мыслителя и утверждения о том, что идеи являются основным фактором общественного развития. Идеалистически он объясняет происхождение классов и государства.

Однако для социологических взглядов Добролюбова характерна четкая тенденция к материалистическому решению многих вопросов общественного развития, которое он пытался объяснить как факт закономерного движения общества к обеспечению необходимых человеку материальных и духовных благ. Большое внимание в этой связи он уделяет материальным интересам, считая, что «счастье, в чем бы оно ни состояло применительно к каждому человеку порознь, возможно только при удовлетворении первых материальных потребностей человека, при обеспеченности его нынешнего положения». При анализе материальных и духовных сторон жизни общества социолог должен учитывать, что «…материальная сторона во всех житейских отношениях господствует над отвлеченною», а смены идей в обществе определяются объективными обстоятельствами. «Наоборот не бывает, – писал он, – а если иногда и кажется, будто жизнь пошла по литературным убеждениям, то это иллюзия, зависящая от того, что в литературе мы часто в первый раз замечаем то движение, которое, неприметно для нас, давно уже совершилось в обществе».

С позиций революционного демократизма русский мыслитель решает вопрос о народных массах – движущей силе исторического развития. Он неоднократно высказывал мысль, что «в общем ходе истории самое большое участие приходится на долю народа, и только весьма малая доля остается для отдельных личностей». Деятельность же отдельной личности, даже выдающейся, может быть объяснена лишь в неразрывной связи с деятельностью народных масс. Он указывал: «Без сомнения, великие исторические преобразования имеют большое влияние на развитие и ход исторических событий в свое время и в своем народе; но не нужно забывать, что прежде, чем начнется их влияние, сами они находятся под влиянием понятий и нравов того времени и того общества, на которое потом начинают они действовать силою своего гения…»

Как философ Добролюбов неизменно отстаивал материалистическую точку зрения, выступая против идеализма и схоластики, которые «начиная с Платона восстают… против реализма и… перепутывают его учение. Непременно хотят дуализма – хотят делить мир на мыслимое и являемое, уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую действительность, а все являемое, т. е. видимое, составляет только отражение этих высших идей». Русский мыслитель указывает на гносеологические источники дуализма, идеалистическое противопоставление души и тела, справедливо замечая, что «в наше время успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отношение между духовной и телесной деятельностью человека». Наука, антропологический принцип убедительно доказывают правоту материализма, утверждающего неразрывное единство материального и идеального. «Недостойно образованного человека, – пишет русский мыслитель, – заниматься теперь серьезно антагонизмом двух противоположных начал в мире и человеке».

Добролюбов утверждает материальное единство мира. «В природе всегда все идет постепенно от простого к более сложному, от несовершенного к более совершенному; но везде одна и та же материя, только на разных ступенях развития». Сознание – лишь свойство высокоорганизованной материи, его носителем является мозг. Критикуя идеалистические высказывания архимандрита Гавриила (Кикодзе), материалист Добролюбов писал о том, что «мозг, особенно человеческий, есть источник высшей жизненной деятельности и что умственные отправления имеют к нему прямое отношение».

По мнению русского мыслителя, наука неопровержимо доказывает также несостоятельность идеалистических попыток представить существование сил, идей, не имеющих материального носителя. «Все усилия наши представить себе отвлеченного духа без всяких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда останутся совершенно бесплодными». Если же говорить о мыслительной деятельности человека, то, по мнению Добролюбова, «всякая деятельность, обнаруженная человеком, лишь настолько и может быть нами замечена, насколько обнаружилась она в телесных, внешних проявлениях, и что, следовательно, о деятельности души мы можем судить только по ее проявлению в теле». Таким образом, в противоположность дуализму в философии «утверждается та истина, что душа не внешней связью соединяется с телом, не случайно в него положена, не уголок какойнибудь занимает в нем, а сливается с ним необходимо прочно и неразрывно, проникает его все и повсюду так, что без нее, без этой силы одушевляющей невозможно вообразить себе живой человеческий организм и наоборот».

Добролюбов боролся не только против идеализма, но и против вульгарного, «грубого» материализма. «Нам кажутся смешны и жалки, – писал, он, – невежественные претензии грубого материализма, который унижает высокое значение духовной стороны человека, стараясь доказать, будто душа человека состоит из какой-то тончайшей материи. Нелепость подобных умствований так давно и так неопровержимо доказана, они так прямо противоречат результатам самих естественных наук, что в настоящее время только разве человек самый отсталый и невежественный может еще не презирать подобных материалистических умствований».

Материалистически решая вторую сторону основного вопроса философии, Добролюбов дает достойную отповедь агностицизму. Хотя знания человека и носят относительный характер, развитие и прогресс науки доказывает, что человек в состоянии познать окружающий его мир. При этом русский мыслитель справедливо объясняет познание через воздействие внешнего мира на органы чувств человека, через отражение. Он пишет:

«Мы чувствуем, что на нас повсюду действует что-то от нас отличное, внешнее, словом – не я. Отсюда мы заключаем, что, кроме нас, существует еще нечто, потому что иначе мы не могли бы ощущать никакого внешнего действия на наше я. Отсюда следует, что бытие предметов сознается нами потому только, что они на нас действуют и что, следовательно, нет возможности представить предмет без действия».

В разработке вопросов гносеологии Добролюбов большое внимание уделял «живой правде» – практике. Для революционного демократа практическая деятельность, основанная на познании сущности явлений, ценилась выше пустопорожнего философствования: «Мы обыкновенно философствуем для препровождения времени, иногда для пищеварения и большею частью о предметах, до которых нам дела нет и которых мы никоим образом изменить не в состоянии, да и не намерены. Крестьянину вовсе не до умственной роскоши, он человек рабочий, он задумывается над тем, что может иметь отношение к его жизни, и задумывается именно для того, чтобы в душе своей найти основание для практической деятельности».

Продолжая эстетические традиции Белинского и Чернышевского, он углубляет материалистические идеи о связи реалистического искусства с действительностью. «Мы постоянно выражали убеждение, – пишет Добролюбов, – что литература служит отражением жизни, а не жизнь слагается по литературным программам… Литература постоянно отражает те идеи, которые бродят в обществе, и больший или меньший успех писателя может служить меркою того, насколько он умел в себе выразить общественные интересы и стремления».

«Новое поколение», «молодые штурманы будущей бури», к которым принадлежал и Добролюбов, посвятили свою жизнь народу, его освобождению.

К ним же принадлежал и Дмитрий Иванович Писарев. Д. И. Писарев родился 14 октября 1840 г. в дворянской семье в селе Знаменское Елецкого уезда Орловской губернии. Получил блестящее домашнее образование; в четыре года читал на русском и французском языках, в десять лет в подлиннике читал «Историю тридцатилетней войны» Ф. Шиллера. В 1856 г. окончил с серебряной медалью Петербургскую гимназию и поступил на историкофилологический факультет Петербургского университета. Под руководством известного историка литературы профессора М. И. Сухомлинова Писарев переводит брошюру Штейнталя «Языкознание Вильгельма Гумбольдта и философия Гегеля», а затем пишет на ее основе статью для студенческого сборника. Эта работа о немецком философе и филологе знаменует собой начало интеллектуальной биографии Писарева, начало его интереса к проблемам истории и личности, свободы и исторического прогресса. «Как бы непривычно это ни звучало, именно “мир Гумбольдта” был в сущности первым образователем духовного “мира Писарева”. Это во многом предопределило тот просветительский гуманизм, которым окрашено все последующее творчество русского мыслителя».

На последнем курсе университета он пишет диссертацию, посвятив ее анализу философии Аполлона Тианского. Работа Писарева имеет подзаголовок «Агония древнего римского общества в его политическом, нравственном и религиозном состоянии», что в полной мере раскрывает намерение автора показать влияние философии видного представителя пифагорейской школы на общественную жизнь римского государства. Но не только Аполлоний Тианский, но и Платон, Эпикур, Зенон являются объектом исследования. Ученый совет в 1861 г. присудил Д. И. Писареву за эту работу серебряную медаль и степень кандидата наук.

Но карьера ученого не привлекала Писарева. Еще в 1858 г. он стал сотрудником женского журнала «Рассвет», где опубликовал в течение только 1859 г. 108 рецензий на книги по истории, естествознанию, искусству, художественной литературе. С 1861 г. Писарев становится наиболее известным критиком и идейным вдохновителем прогрессивного журнала «Русское слово».

Летом 1862 г. он пишет статью, направленную против барона Ф. И. Фиркса (Шедо-Ферроти), автора клеветнической брошюры о Герцене. Когда цензура запретила ее печатать, Писарев, воспользовавшись подпольной типографией П. Д. Баллода, публикует ее отдельной брошюрой. За это критик был арестован и заключен в Петропавловскую крепость, где пробыл до ноября 1866 г. В июне 1863 г. ему было разрешено писать для «Русского слова». Уже первые работы Писарева, написанные в крепости («Наша университетская наука», «Мысли о русских романах» и особенно «Очерки по истории труда»), показывают, что материалистические и социалистические идеи русского мыслителя значительно углубились. Это поняли и в цензурном комитете. Так, об «Очерках» цензор писал: «хотя… статья написана весьма умеренным тоном, но в ней нельзя не заметить социалистических тенденций. Автор постоянно проводит ту мысль, что в основе всего человеческого общества, как древнего, так и нового, легло присвоение чужого труда, угнетение или эксплуатация слабых и бедных сильными и богатыми и что улучшение можно ждать не от улучшения религиозных или нравственных понятий, а от лучшего понятия людьми их собственных выгод». Подсчитано, что в крепости Писарев написал 2 240 страниц, свои лучшие работы: «Очерки по истории труда», «Реалисты», «Мыслящий пролетариат», «Посмотри!», «Исторические идеи Огюста Конта», «Пушкин и Белинский», «Разрушение эстетики». Большинство работ носило остро полемический характер и преследовало, как правило, одну цель – активизировать общественную мысль.

В феврале 1864 г. публикацией статьи «Цветы невинного юмора», направленной против Салтыкова-Щедрина, он начинает полемику с журналом «Современник». Свою позицию наиболее полно Писарев излагает в программных статьях «Реалисты», «Промахи незрелой мысли», «Сердитое бессилие», «Прогулки по садам российской словесности» и «Разрушение эстетики».

После выхода из Петропавловской крепости он сотрудничает в журнале «Дело», который Г. Е. Благосветлов начал выпускать вместо запрещенного «Русского слова». А весной 1867 г. после размолвки с последним переходит в «Отечественные записки» Н. А. Некрасова.

Летом 1868 г. он уезжает на Рижское взморье, в Дуббельн, в надежде поправить подорванное в крепости здоровье. Ему не было суждено вернуться в Петербург и продолжить начатую работу. Его жизнь трагически оборвалась: 4 июля он утонул при загадочных обстоятельствах.

В известной своей статье-прокламации «Русское правительство под покровительством Шедо-Ферроти» Писарев заявлял, что низвержение царствующей династии Романовых и изменение политического и общественного строя составляет цель и задачу всех честных граждан. Чтобы при современном положении дел не делать революции, надо быть либо совершенно ограниченным, либо подкупленным царствующим злом. Революционно-демократическая идеология, идея народной революции, политический радикализм, непримиримость ко всему старому, отжившему («что должно разбить, то и нужно разбить; что выдержит удар, то годится; что разлетится вдребезги, то хлам»), идея «общей пользы или общечеловеческой солидарности» составляют основу его мировоззрения и позволяют русскому мыслителю во многих существенных моментах выйти в социологии за рамки идеализма.

Непреложной истиной для Писарева было утверждение решающей роли народных масс в истории. Он писал: «…великий глас народа… рано или поздно, всегда оказывается гласом Божьим, то есть определяет своим громко произнесенным приговором течение исторических событий». Выступая против человеконенавистнической теории Мальтуса, он считал, что рост народонаселения «составляет непременное условие всякого прогресса». В другом месте он утверждал, что «настоящим фундаментом самых великолепных и замысловатых политических зданий всегда и везде является народная масса». Отдельная, даже выдающаяся личность является лишь выражением исторической необходимости. «Передовые люди отличаются от массы своих современников именно тем, что прямее, смелее и сознательнее их ставят и решают общие вопросы, вытекающие из данных обстоятельств места и времени». Он считал, что «…отдельная личность, какими бы грандиозными силами она ни была одарена, может сделать какое-нибудь прочное дело только тогда, когда она действует заодно с великими общими причинами, то есть с характером, образом мыслей и насущными потребностями данной нации. Когда она действует наперекор этим общим причинам, то ее дело погибает вместе с нею или даже при ее жизни».

Утверждая объективность законов общественного развития, русский мыслитель писал: «Как только образуется общество, так начинается неотразимое господство социальных законов, которые, подобно всем остальным законам природы, действуют совершенно бесстрастно и не допускают никаких исключений». Основной вопрос социологии он решал идеалистически. Общественная жизнь находится в прямой зависимости, считал Писарев, от «видоизменения» сознания, от «разумных» отношений между людьми: «вся история есть борьба рассудка с воображением и… сильнейшим двигателем прогресса оказывается накопление и распространение знаний». Подобные положения он высказывал неоднократно. «Мысль и только мысль может переделать и обновить весь строй человеческой жизни», – заключает он в одной из статей.

Революционные события в Европе показали, что «действующая сила лежала и лежит всегда и везде – не в единицах, не в кружках, не в литературных произведениях, а в общих и преимущественно – в экономических условиях существования народных масс». Материальную жизнь общества мыслитель анализирует во многих своих произведениях, наиболее подробно исследуя при этом удовлетворение естественных потребностей организма в тепле, пище и в сближении с себе подобными: «Когда производитель сыт, одет и живет в сухом, теплом и светлом помещении, тогда он работает больше, охотнее и успешнее. Здоровье его улучшается; средняя продолжительность жизни увеличивается, способность размножения становится сильнее, и общество растет и богатеет; вместе с многолюдством является разнообразие занятий, развивающее предприимчивость и изобретательность, движение идей усиливается вместе с обменом продуктов, и общество во всех своих слоях с каждым годом становится богаче, деятельнее и счастливее».

Особенностью социологии Писарева является также неоднократное обращение к анализу роли труда в жизни общества («Очерки из истории труда», «Мыслящий пролетариат», «Пчелы», «Исторические эскизы» и др.). При этом русский мыслитель поднимается до глубоких научных обобщений, связывая построение социалистического общества с «целесообразной организацией труда».

История и действительность свидетельствуют, что в них господствует безудержная эксплуатация, «элемент присвоения» чужого труда. «Элемент присвоения» наличествует во всех существующих обществах, искажая природу человека. Она же является причиной страданий и преступлений в частной и общественной жизни. Этот же «элемент присвоения» определяет «государственные формы, политический смысл и даже национальное чувство».

Революционный демократ считал, что ликвидация условий, порождающих присвоение чужого труда, является насущной задачей революции. Пролетариату, по мнению Писарева, «для решения задачи о голодных людях необходимо соблюдение двух условий. Во-первых, задачу эту должны решить непременно те люди, которые в ее разумном решении находят свои личные выгоды, то есть ее должны решать сами работники. Во-вторых, решение задачи заключается не в возделывании личных добродетелей, а в перестройке общественных учреждений». А в том, что гибель капитала неминуема, Писарев был уверен: после ухода с исторической сцены средневековой теократии и феодализма «упадет когда-нибудь и тираническое господство капитала».

Социальные преобразования, ведущие к удовлетворению потребностей всех работников, по мнению Писарева, можно ускорить, если следовать теории «разумного эгоизма», требующей руководствоваться наименьшей тратой сил для достижения наибольшей пользы для себя и общества. «Эгоизм, – писал он, – система умственных убеждений, ведущая к полной эмансипации личности и усиливающая в человеке самоуважение…». В условиях жесточайшей эксплуатации, «обесценивания» личности «разумный эгоизм» Писарева призывал к ее самоутверждению, к свободе и братству.

Носителями принципов «разумного эгоизма» выступают «новые люди», «мыслящие работники»; у них личная выгода совпадает «с истинными интересами человечества и, следовательно, с требованиями самой строгой справедливости и самого щекотливого практического чувства».

Хотя мыслитель в своей этической концепции и утверждал определяющую роль материального фактора, одновременно им подчеркивалась зависимость «разумного эгоизма» от деятельности сознания, а это, в свою очередь, сужало сферу распространения этой теории до круга мыслящих «реалистов».

Переход на позиции материализма Писарев закончил уже к 1861 г. В статьях «Идеализм Платона», «Схоластика XIX века» он подвергает критике умозрительность, абстрактность идеалистической философии, вскрывает ее социальные и гносеологические корни. Платонизм, например, у него скорее «галлюцинация», религия, чем философия. Он критикует гегелевскую философию и русских философов-теистов, ополчившихся против материализма Чернышевского. Для Писарева – революционного демократа было ясно, что «умозрительная философия – пустая трата умственных сил, бесцельная роскошь, которая всегда останется непонятной для толпы, нуждающейся в насущном хлебе. Этого не понимали ни Гегель, ни Шеллинг, этого, конечно, не понял и Киреевский». Он четко выделял в истории философии два лагеря – идеалистов и материалистов, относя себя к последнему. Называет же свое мировоззрение русский мыслитель реализмом скорее из цензурных соображений, поскольку материализм и реализм для него – понятия однозначные. «Последовательный реализм» для Писарева – это строго научный и совершенно трезвый взгляд на природу, человека и общество. При этом исследуются «только действительно существующие, реальные, видимые и осязаемые явления и свойства предметов», если говорить о природе, и «действительно существующие, реальные, видимые и осязаемые потребности человеческого организма», если говорить об обществе. Писарев утверждал тесную связь материалистического, реалистического мировоззрения с жизнью, общественными и естественными науками. Русский философ в разработке реализма опирался прежде всего на выдающиеся естественно-научные открытия, давая им философское объяснение, пропагандируя их.

Так, он утверждал, что открытия Дарвина не только «обогащают нас новым знанием, но они освежают весь строй наших идей и раздвигают во все стороны наш умственный горизонт… В этой теории читатели найдут и строгую определенность точной науки, и беспредельную ширину философского обобщения». Для Писарева естествознание не только составляло основу материалистического объяснения мира, но и, что особенно важно, содействовало развитию производительных сил, промышленности. Соответственно с данными естествознания он утверждал материю и природу объективно существующими, вечными и бесконечными, находящимися в постоянном изменении.

Боролся Писарев и против агностицизма, признавая принципиальную познаваемость мира. Хотя «полное знание природы, полное могущество над нею… лежит еще далеко впереди нас, но это вовсе не доказывает того, чтобы знание наше имело перед собой неодолимые преграды и чтобы в природе заключались такие тайны, которые навсегда останутся недоступными пытливому уму человека». Познание понимается им как сложный процесс отражения объективного мира в мозгу человека. Как философ-материалист Писарев большое внимание уделял опыту, считая, что «человечество, дошедшее до сознания отвлеченных истин и расположившее осознание истины в строгой, логической системе, шло путем опыта, руководствовалось внешними чувственными впечатлениями и мало-помалу, зрея и развиваясь, укрепляя свои мыслительные силы постоянным упражнением, возвысилось от наглядного представления, от простого наблюдения, до понимания общего, отвлеченного, вечного закона». Вместе с тем критерий истины он не смог определить научно, диалектически. Для русского мыслителя «очевидность есть лучшее ручательство действительности». Одна из сильных сторон гносеологии Писарева – оригинальная трактовка фантазии и мечты в познании. Он много пишет о мечте полезной, когда она соприкасается с жизнью, помогает жизни.

В произведениях мыслителя немало мест, где он недвусмысленно отрицает диалектику. Это обстоятельство дало возможность некоторым исследователям утверждать, что Писареву вообще была чужда диалектика. В действительности от отрицал лишь псевдодиалектику, схоластическую, лишенную смысла софистику; для него «диалектика, фразерство, споры на словах и изза слов» – тождественные понятия: «Мы с удовольствием готовы пользоваться философской диалектикой как орудием борьбы, как средством разрушать предрассудки, но когда такая диалектика уходит в область слов, когда она, теряя из виду действительность, забывая условия места и времени, начинает расплываться в общих рассуждениях, не приводящих и не могущих привести ни к какому осязательно-практическому, жизненному результату, тогда мы отвертываемся от диалектики и находим, что заниматься ею скучно, а спорить с теми, кто ею занимается, бесполезно».

Боевой, революционный дух, не свободный, правда, от ряда недостатков, носит эстетика Писарева. В своих исходных положениях он был последователем эстетической теории Чернышевского: для него жизнь также была выше искусства, порождала его. Как и Чернышевский, он громил любые проявления «искусства для искусства»: «Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты? Ведь надо же помнить, что не люди существуют для науки и искусства, а что наука и искусство вытекли из естественной потребности человека наслаждаться жизнью и украшать ее возможными средствами».

По справедливому замечанию Г. В. Плеханова, отрицание искусства у Писарева носило социальный, а не эстетический характер. Искусство должно помочь социальному освобождению народных масс, служить классовым целям, а для этого оно должно проникнуться идеей «общечеловеческой солидарности», т. е. социализма, правдиво изображать жизнь, «называть злом все то, что усыпляет; а добром все то, что будит народное самосознание».

Эстетику Писарев отвергал. Отвергал прежде всего как синоним застоя в искусстве («эстетика, безотчетность, рутина, привычка – это все совершенно равносильные понятия»), отвергал идеалистическую эстетику, а вернее, эстетство. Для русского мыслителя эстетика как наука не может существовать также и потому, что в ее основе лежит субъективная категория прекрасного. Он писал: «Если же прекрасно только то, что нравится нам, и если вследствие этого все разнообразнейшие понятия о красоте оказываются одинаково законными, тогда эстетика рассыпается в прах. У каждого отдельного человека образуется своя собственная эстетика, и, следовательно, общая эстетика, приводящая личные вкусы к обязательному единству, становится невозможной».

Эстетике Писарев противопоставляет реализм («Реализм, сознательность, анализ, критика и умственный прогресс – это также равносильные понятия, диаметрально противоположные первым», т. е. эстетике, рутине и т. д.). С этих позиций он оценивал общественную значимость искусства. Если какой-либо вид искусства, например музыка, живопись, скульптура, не способствует социальному прогрессу, не может быть «орудием реализма», он должен быть отвергнут как бесполезный.

Утилитаризм по отношению к искусству был обусловлен непониманием большой социальной роли искусства в жизни общества, непониманием опосредованной связи отдельных видов искусства с социальными явлениями. Эстетика Писарева не свободна от субъективизма и прямолинейности. Задача «реалистической критики» – пропагандировать такие литературные произведения, которые бы служили «общей пользе», воспитывали «мыслящих реалистов». С этих позиций он высоко оценивал роман Н. Г. Чернышевского «Что делать?», но при этом отказывал в таланте и реализме… А. С. Пушкину.

Идеи Писарева, страстного публициста, оригинального мыслителя, были посвящены утверждению передового в науке, философии, жизни, устремлены в будущее, работали для победы разума и справедливости.

К философской школе шестидесятников-материалистов, последователей Чернышевского, относятся М. А. Атонович, М. Л. Михайлов, Н. А. Серно-Соловьевич, А. А. Слепцов, Н. В. Шелгунов и другие. Каждый из этих русских мыслителей предложил в рамках материалистических представлений свое решение ряда философских проблем, несомненный интерес представляет творчество Н. А. Серно-Соловьевича, рассматривающего в ряде работ возможности создания «новой науки» (социологии).

Николай Александрович Серно-Соловьевич родился 13 декабря 1834 г. в Петербурге в семье чиновника военного министерства. В 1847 г. по окончании гимназии он, как сын дворянина, был принят вместе с младшим братом в Александровский (бывший Царскосельский) лицей. Здесь он подружился с будущими участниками русского освободительного движения И. Г. Борщовым, А. А. Рихтером, А. А. Слепцовым и другими. Лицей Н. А. Серно-Соловьевич окончил в 1853 г. и был отмечен как один из лучших выпускников. Местом службы ему была определена канцелярия государственного секретаря, то ее отделение, которое занималось документами секретного, а затем Главного комитета по крестьянскому вопросу. Это дало возможность Н. А. Серно-Соловьевичу хорошо изучить механизм подготовки реформы освобождения крестьян от крепостной зависимости и встать на антикрепостнические позиции. В 1858 г. он написал и лично вручил Александру II «записку», в которой, давая «общего положения в государстве очерк далеко не светлый», делал вывод, что кризисное состояние России может быть преодолено лишь отменой крепостного права, «старого порядка, причинившего столь зла нашему обществу».

После этого смелого шага Серно-Соловьевича перевели в земский отдел Министерства внутренних дел и направили работать в Калужский губернский комитет «по устройству быта помещичьих крестьян». Его взгляды постепенно принимают все более радикальный характер, что не остается незамеченным. «По общим отзывам, Серно-Соловьевич, – указывал в доносе жандармский полковник Смирнов, – весьма часто высказывал в суждениях своих нерасположение к существующему в России государственному управлению и выражал особенное сочувствие к изгнаннику Герцену…»

Во второй половине 1859 г. Н. А. Серно-Соловьевич заведует иностранным отделом в «Журнале для акционеров», знакомится с политической жизнью стран Европы и Америки. Понимая бессмысленность и ненужность своей официальной деятельности, он принимает решение об отставке.

Во время заграничной поездки в 1860 г. (Англия, Франция, Бельгия, Италия, Швейцария), предпринятой, по словам СерноСоловьевича, «с целью образовать себя для будущей деятельности», он знакомится с известными представителями революционно-демократического движения: А. И. Герценом, Н. П. Огаревым, М. А. Бакуниным, Дж. Маццини. Публикует две программы работы – анонимную брошюру «Россия и восточный вопрос» на французском языке и «Проект действительного освобождения крестьян» в герценовских «Голосах из России». Главная мысль этих работ: «ни на какие реформы надеяться нечего».

В 1861 г. Н. А. Серно-Соловьевич издает в Берлине под своим именем брошюру «Окончательное решение крестьянского вопроса». В это же время в журнале «Колокол» (№ 107) выходит его статья «Ответ Великоруссу», содержащая программу революционных действий.

Совместно с А. А. Слепцовым, Н. Н. Обручевым, Н. Г. Чернышевским Серно-Соловьевич принимает участие в создании общерусской тайной организации «Земля и воля», ее легальных центров – Шахматного клуба, книжного магазина с библиотекой для чтения при нем, воскресных школ.

Летом 1862 г. Серно-Соловьевич был арестован и заточен в Алексеевский равелин Петропавловской крепости. Но и здесь он продолжал свое революционное дело. В заключении им было написано несколько научных статей, в том числе «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?», «О мерах к умножению народного богатства и улучшению материальных условий народного труда в России», три стихотворные драмы, несколько стихотворений, а также биографическая «Исповедь», сделаны переводы произведений Байрона, Гервениуса, Шлецера, Бентама. В 1866 г. по делу «О лицах, обвиняемых в отношениях с лондонскими пропагандистами» Сенат в отношении Н. А. Серно-Соловьевича определил лишить его «всех прав состоянии и сослать в каторжную работу в крепостях на 12 лет, а затем поселить в Сибири навсегда». Государственный совет «смягчил» приговор, отменив каторжные работы.

Прибыв этапом в Красноярск, Серно-Соловьевич немедленно включился в подготовку вооруженного восстания в Сибири. Как член руководящего центра восстания он отвечал за его идеологическое обеспечение, написал воззвание, обращенное к народу, солдатам и ссыльным полякам. Жандармы, раскрыв подготовку восстания, хорошо представляли, какое место в организации принадлежит Серно-Соловьевичу, что именно он является одним из ее руководителей, членом Временного правительства будущей республики «Свободославии». Его срочно перевозят из Красноярска в Иркутск. На этапе через 9 дней Н. А. Серно-Соловьевич при загадочных обстоятельствах погибает. Похоронен он на католическом кладбище в Иркутске. Могила его неизвестна.

Н. Серно-Соловьевич был единственным из представителей революционной демократии, который принимал непосредственное участие в подготовке реформы 1861 г. и потому был знаком со многими правительственными документами, характеризующими отрицательное отношение царя и помещиков к отмене крепостного права. Именно это обстоятельство способствовало его освобождению от иллюзий относительно либеральных заявлений Александра II и «радикализации его взглядов».

Революционный демократ понимал, что взамен кардинального решения крестьянского вопроса предлагался ряд «полумер», хотя «опыт истории свидетельствует о всегдашней несостоятельности полумер, неудаче их применения».

Отмена крепостного права, проведенная в интересах помещиков, не решила крестьянского вопроса, поскольку «существо права, последствия крепостного права остались». Поэтому в целом ряде своих трудов, и особенно в «Проекте действительного освобождения крестьян» и «Окончательном решении крестьянского вопроса», русский революционер предлагает свой проект решения главного вопроса российской действительности, выдвигая в качестве основного условия отмену всякого права одного сословия на другое без какого-либо выкупа. «Право на личность крестьян было несправедливостью, – пишет он, – прекращение же несправедливости не должно сопровождаться вознаграждением того, кто пользовался ею: иначе несправедливость будет оправдана в принципе».

Тщательная разработка проблем «правильного экономического устройства» России потребовала от Н. Серно-Соловьевича определения своего отношения к таким основополагающим категориям социальной жизни, как «земля», «собственность», «труд», «народ», «революция». А это, в свою очередь, позволило преодолеть в своей сути идеалистическое понимание истории. В своих работах революционер-демократ неоднократно указывал, что «главный источник богатства страны – производство, а главные элементы производства – труд и сила или произведения природы, из которых важнейшее – земля». Земля, таким образом, по утверждению Серно-Соловьевича, самый прочный капитал, главное богатство страны, особенно такой, как Россия, имеющая громадную территорию.

Вместе с тем Россия остается одним из беднейших государств, ибо «ее производство поставлено в слишком невыгодные условия», а земля является частной собственностью, что тормозит развитие производительных сил. Поэтому главное условие демократического преобразования России – «признание земли народной собственностью», а право на землю должно принадлежать тем, кто ее обрабатывает. «Право на землю, – пишет Н. Серно-Соловьевич, – освящено: первоначальными занятиями, давностью владения, фактическим пользованием, вековым трудом, общим сознанием. Каждого из этих условий в отдельности достаточно, чтоб оправдать его с юридической и с нравственной стороны».

В статье «О мерах к умножению народного богатства и улучшению материальных условии народного труда в России», написанной в Петропавловской крепости, Серно-Соловьевич указывает, что еще одним «экономическим неудобством», тормозящим развитие производства, является «подавление труда капиталом». В России труд всегда был подневольным, и поэтому «надо освободить труд и управляющую им мысль от опеки» капитала. Опыт экономически развитых капиталистических стран Европы доказывает, что и там налицо «противоположность и враждебность интересов капитала и труда; громадная сплошная масса рабочего населения, вечно трудящегося и вечно нуждающегося, ничем не обеспеченного – представляющего живое противоречие экономической гипотезе, будто “капитал есть накопленный труд”». «Настоящий порядок дел в Европе», считает Н. Серно-Соловьевич, не может служить примером для России. Здесь должны быть найдены свои национальные источники «освобождения труда». Таковыми в традициях идеи русского общинного социализма он считает мир, артель, общинное землевладение. Наконец, в той же статье в число факторов, определяющих народное благосостояние, русский революционер включает человека, народ, народные массы: «Главная основа народного богатства – человек и его производство. Чем энергичнее, сильнее умственно, нравственно и физически человек и чем лучше вознаграждается его труд – тем больше он производит, тем богаче народ». История же, анализ экономического развития европейских стран и России показывают постоянное «пренебрежение массами», «подавление истинных народных начал».

Теоретическое наследие Н. Серно-Соловьевича невелико. Большая часть статей – в основном политического характера, в духе задач идеологической деятельности русской революционной демократии. Вместе с тем осмысление экономического и социально-политического положения России, задачи, стоящие перед революционной демократией, привели его к мысли о необходимости выработки ряда теоретических положений, раскрывающих закономерности социальной жизни общества, к идее создания новой науки – социологии.

В Петропавловской крепости он предполагает написать большое исследование о законах исторического развитая, но успевает создать лишь его план. Там же в 1863 г. он пишет статью «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?», в которой рассматривает потребности и условия возникновения «новой науки об обществе (социологии)».

Свое исследование русский мыслитель начинает с весьма симптоматичного утверждения, определяющего его отношение к знанию как двигателю исторического развития. В нем он вносит существенные коррективы в традиционное просветительское толкование источников исторического прогресса. СерноСоловьевич пишет: «Истинная двигающая сила, устремленная к обновлению человеческой жизни, заключается не в одном знании, а в той совокупной деятельность всех прогрессивных элементов, которые составляют современную цивилизацию. Знание, в самом лучшем смысле этого слова, указывает только на более верные и ближайшие средства для достижения известных форм, подвигающих человечество вперед». К тому же любое знание, по его мнению, не может не иметь классового характера. В качестве примера он ссылается на абстрактно-схоластическую философию, которая в руках обскурантов «была величайшим орудием для угнетения европейского ума». И не только ума. «Недаром Наполеон I покровительствовал идеологам и поощрял их занятия. Он очень хорошо знал, что, пока люди будут оставаться в отвлеченных сферах мышления, под носом у них можно совершать все что угодно».

По мнению Н. Серно-Соловьевича, назрела объективная необходимость создания новой науки. Ее характеризуют, во-первых, развитие знания, неудовлетворенность умозрительным характером старых наук об обществе и вытекающая отсюда потребность синтезировать имеющиеся в различных общественных, гуманитарных и естественных науках данные об общественном развитии; во-вторых, изменения общечеловеческих отношений, для которых старые понятия [общественных наук] делаются неудовлетворительными, и потому обновление научных начал, методов и приема наблюдений, пересмотр и дополнение прежних выводов существенно необходимы»; в-третьих, практические социально-политические задачи времени, потребность «пересмотреть, объяснить и привести в общее сознание идею общественной жизни, изменив ее условия, насколько они полезны общечеловеческому благосостоянию»; наконец, в-четвертых, назрела необходимость в просвещении широких масс трудящихся, выработке у них политического, классового сознания, научного мировоззрения.

Эта потребность определяет предмет и задачи «новой науки». Она должна изучать прежде всего «живое общество со всеми его нуждами и потребностями». Неоднократно подчеркивая, что общественную жизнь народов детерминируют объективные законы, Н. Серно-Соловьеич считает, что предметом социологии является как раз раскрытие «законов, управляющих обществами». Социологию он мыслит только как науку «строго опытную» и поэтому с особой тщательностью определяет объем проблем, решаемых ею. По мнению Серно-Соловьевича, «она должна обнимать очерк положения и размеров внешнего вида страны, ее социальный характер, то есть все могущее дать понятие о важнейших моментах общества: развитие городской и сельской, местной и центральной жизни, – значит, характер городов и сел, удобства сообщений, торговые и промышленные центры; деление народа на сословия и касты (политическое и юридическое деление); экономическое деление по занятиям; численные отношения классов; внутренние отношения по полу и возрасту, равновесие половых отношений и политическая равноправность мужчин и женщин; внутренний общественный быт: нравы, обычаи, предрассудки, одежда и т. д.; размеры, характер производств и рабочая плата; валовой доход и падающие на него налоги; способы взимания и употребление их (не с финансовой, а с социальной точки зрения); правительственная организация, образование и средства распространения его в массе, характер преступлений и наказаний; степень образования и экономическое состояние преступников». Со дня опубликования статьи Н. Серно-Соловьевича «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?» прошло более 150 лет. И сегодня, зная пути и судьбы социологии, ее современную проблематику, тематику конкретно-социологических исследований, ведущихся во всем мире, нельзя не удивляться прозорливости русского мыслителя, стоявшего у истоков новой науки.

Еще одной его заботой, нашедшей отражение в статье, было определение методов в социологии. Н. Серно-Соловьевич считает, что «новая наука», чтобы стать «строго опытной», должна обратиться не только к общественным и гуманитарным, но и к естественным наукам, поскольку «современное естествознание сумело встать вразрез со старыми рутинными приемами научного исследования и разорвало всякую связь с метафизическими пошлостями, оно привлекло на свою сторону самые энергические умы и стало лучше других удовлетворять требованиям настоящего поколения». Он ратует за союз естествознания и социологии, полагая, что и естествознанию необходимо обращать внимание на проблемы развития общества. Весьма актуально звучат его слова и сегодня: «Я не сомневаюсь, что естественные науки в будущем развитии человечества займут одно из первых мест, но напрасно думает ваша молодежь, что на этом должна остановиться работа современного мыслящего человека… мне кажется, между общественной наукой и естествознанием должен произойти – и чем скорее, тем лучше – обмен главных сил их, то есть одна может позаимствоваться у другого превосходным методом и дать ему, в свою очередь, превосходные стремления».

Метод социологии, по мнению Н. Серно-Соловьевича, должен соответствовать задачам, решаемым ею. Не давая всесторонней разработки ее методологии, он вместе с тем полагает, что основными методами социологии должны быть 1) исторический (сравнительно-исторический), 2) статистический и гипотетический, которые должны применяться в их диалектическом единстве, поскольку абсолютизация одного из них приводит к «предвзятым результатам».

Тяжелые обстоятельства жизни русского революционера, ранняя смерть не позволили ему осуществить задуманное построение новой науки и на ее основе дать разработку законов исторического развития общества. Обращаясь в III Отделение, он писал: «Не видя возможности приняться за такой труд при моем настоящем положении, я не счел возможным скрыть о своих умственных исследованиях: дело идет не о моей личности или какой-нибудь мере, которую правительство может счесть или не счесть удобною. Дело идет о предмете, могущем составить славу России и достояние всего человечества», – и просил разрешения трудиться над разработкой проблем социологии. Но жандармы остались глухи к просьбам Серно-Соловьевича. Тогда он обратился к своим молодым читателям, которые уже знали о его заключении. Как призыв звучат последние строчки его статьи «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки?»: «К несчастью, хорошие мысли слишком часто приходят людям, не имеющим никакой возможности осуществить их. А кто имеет эту возможность, тому я могу предсказать и успех, и наслаждение свежего и благотворного труда. Вот почему я обращаюсь к молодому поколению и указываю ему превосходный исход его умственного… шатания от одной идеи к другой… Облегчить людям их будущие страдания должно быть большим наслаждением, но облегчить их силой ума и науки есть вместе с тем и величайший подвиг». Совершая подвиг служения Родине и народу, Серно-Соловьевич из стен Петропавловской крепости звал на этот подвиг молодое поколение.

 

Глава 11

ФИЛОСОФИЯ НАРОДНИЧЕСТВА

Народничество – одно из самых сложных и многоаспектных социокультурных явлений русской общественной мысли второй половины XIX в. Найдя основные идеи своей доктрины в работах А. И. Герцена и Н. Г. Чернышевского, осваивая, дополняя и распространяя их, оно реализовало их в практической революционной деятельности в пропагандистских кружках и революционных организациях XIX в. («Земля и воля», «Народная воля», «Черный передел» и др.), в двух массовых революционно-демократических партиях ХХ в. – социалистов-революционеров и народных социалистов. Как считает современный исследователь народничества, «идеология народничества сохраняла свою силу и популярность даже после Октябрьской революции 1917 г., а в известном смысле была усвоена теорией и практикой официального марксизмаленинизма».

Термин «народничество» вошел в ткань русской общественной мысли в 70-е гг. XIX в. Им обозначали определенное сообщество людей, пытающихся осознать весь объем проблем народной жизни и разделить с народом (под ним понималось русское крестьянство) трудности его жизни. Это проявление народолюбия было несомненно гуманистическим и демократическим и охватило широкие слои русского общества – от «кающихся дворян» до разночинцев. Народничество не только заявляло протест против рабовладельческой сущности крепостничества, а после отмены крепостного права против становящегося капитализма, но и предприняло попытки выработать различные модели социального развития русского общества, основанные на его некапиталистической эволюции.

Диалектика историко-философского познания требует всестороннего изучения общественной мысли. В случае с народничеством это означает, что его необходимо рассматривать не только как общественное движение и идеологию, комплекс философских, экономических, политических и социалистических теорий, но и как особое явление русской культуры. При этом есть еще одно обстоятельство, требующее обязательного учета: наряду с общностью основополагающих идей народничество имело различные течения, определяющиеся тактикой их применения. С момента зарождения народничества в нем существовало два течения: радикально-революционное и умеренно-либеральное. К первому относится анархизм (Бакунин, Кропоткин) и бланкисты-заговорщики (Ткачев), ко второму – народники-пропагандисты (Лавров) и либеральные народники (Михайловский). Первые стремились к насильственному свержению царизма и практическому осуществлению идеалов социализма. Вторые, отдавая приоритет ненасильственному, реформистскому проведению социально-экономических преобразований, стремились сохранить традиционные институты и ценности русской жизни, противопоставить их нарождающемуся капитализму. Наибольшее влияние на русскую общественную мысль революционное народничество оказывало в 1860–1870-е гг., а в 1880–1890-е гг. ему на смену пришло либеральное народничество.

Наконец, народническая доктрина во всей ее полноте и разнообразии идей будет малопонятна, если не рассмотреть ее теоретические истоки. Она несомненно выросла из идей Герцена и Чернышевского, которых по праву считают предтечами народничества. Как первые русские социалисты, они, восприняв от Запада идеи всеобщего равенства и благополучия, внесли в русское революционное движение идею социализма, ее революционного воплощения, а вместе с ней и целый ряд программных положений, ставших для народников ключевыми. В частности, Герцен первым в статье «Россия», а затем и в других своих работах («О развитии революционных идей в России», «Русский народ и социализм», «Старый мир и Россия») сделал вывод о том, что Россия, в отличие от Запада, может прийти к социализму, минуя капитализм. Этот свой вывод он основывал на двух положениях. Вопервых, русская община, хотя и архаична и представляет собой своеобразное «равенство рабства», содержит утраченные на Западе коллективистские начала, в ней существует единое землепользование, а «на миру» происходят свободные выборы «начальства» (старост, административных и полицейских его помощников), что «все это вместе является подлинно социалистическим самоуправлением». Во-вторых, в этой связи вполне понятно, что движущей силой революционных преобразований в России Герцен считает крестьянство. Еще в 1848 г. он заявил: «Я не верю ни в какую революцию в России, кроме крестьянской».

На аналогичных позициях стоял и Чернышевский. В своих сочинениях «О поземельной собственности», «Критика философских предубеждений против общинного владения» и других он защищал идеи общинного социализма. И Герцен, и Чернышевский считали, что социалистические преобразования возможны «без кровавых средств». «Без сомнения, – писал Герцен, – восстание, открытая борьба – одно из самых могущественных средств революций, но отнюдь не единственное». Эту же мысль высказывал и Чернышевский: «В истории слишком часто задача не в том, какой путь самый лучший, а в том, какой путь возможен при данных обстоятельствах». К революционному решению социалистических проблем русское крестьянство еще не готово. Как писал Чернышевский, «только еще авангард народа – среднее сословие – уже действует на историческое арене, да и то почти лишь только начинает действовать, а главная масса еще и не принималась за дело, ее густые колонны еще только приближаются к полю исторической деятельности». Идеал русской общины увлекал Чернышевского недолго; уже в начале 60-х гг. он начал пропагандировать идею кооперации, а под русским социализмом понимать не крестьянский социализм, а трудовые ассоциации городских трудящихся.

Наконец, еще об одной теоретической находке, повлиявшей на формирование идей народничества, необходимо упомянуть: в своем романе «Что делать?» Чернышевский создал образ новых людей-разночинцев, которые у народников трансформировались в критически мыслящих личностей.

Значительно сложнее определить теоретические источники философии народничества. Кроме несомненного влияния материалистических идей русских революционных демократов – Герцена, Белинского, Чернышевского, Добролюбова, на их философию сильное влияние оказала немецкая классическая философия, особенно философия Гегеля и Фейербаха, позитивистская философия в лице основных ее представителей – Конта, Милля, Спенсера, а также марксистская философия. При этом каждый из идеологов народничества, оформляя свои философские представления, отдавал предпочтение своим философским предшественникам избирательно, чаще всего непохоже на других.

Революционное народничество свою политическую философию наиболее ярко представило в анархизме Бакунина и Кропоткина. Анархизм как отрицание любых форм власти и государственности в России заявлял себя неоднократно в еретических движениях стригольников и нестяжателей, в старообрядчестве и у духоборов, в мятежах и крестьянских войнах. А как общественно-политическая доктрина, политическая философия свое оформление анархизм получил в трудах М. А. Бакунина.

Жизнь, поступки, мировоззрение «апостола анархизма» Михаила Александровича Бакунина сотканы из сплошных противоречий. Их анализ дает калейдоскопическую картину взлетов и падений, крутых поворотов в его взглядах, страстной приверженности и испепеляющей ненависти в отношениях, примеры высокого героизма и подлой клеветы. «Поклонник неограниченной свободы, анархист с момента окончательного сформирования его политических взглядов, он в то же время отличался необычной властностью и диктаторскими стремлениями. Проповедник высоконравственных начал и пламенный борец за человеческое достоинство, он не всегда проявлял особую разборчивость в средствах, и в борьбе с противниками прибегал к таким приемам, против которых резко протестовал, когда они применялись по отношению к нему самому», – писал о М. Бакунине Ю. М. Стеклов.

М. А. Бакунин родился в старинной дворянской семье 8 (20) мая 1814 г. в Прямухине Тверской губернии. Его мать, Варвара Александровна, принадлежала к широко известному в России роду Муравьевых. Отец, Александр Михайлович, был европейски образованным человеком, дипломатом, профессором философии Падуанского университета. «Оп был деистом, не был атеистом, но был свободомыслящим и находился в сношениях со всеми знаменитостями тогдашней европейской науки и философии. Таким образом, он представлял полный контраст настроению, господствовавшему в тогдашней России. Уйдя в отставку, А. М. Бакунин посвятил себя воспитанию детей. Старшему из них по дворянским обычаям была определена военная карьера; в 1829 г. четырнадцатилетний М. А. Бакунин поступает с Петербургское артиллерийское училище, после окончания которого в 1833 г. уезжает в глухой военный гарнизон в Литве. Бакунин недолго носил офицерские погоны. Уже в 1835 г., уйдя в отставку, он поселяется в Москве и становится членом кружка Станкевича, с которым познакомился еще в марте того же года, одновременно знакомится с Грановским, его лучшими друзьями становятся Белинский, Герцен и другие. Бакунин с головой уходит в изучение немецкой классической философии. Еще до переезда в Москву он пытается осилить «Критику чистого разума» Канта. В кружке Станкевича в первое время его настольной книгой стали «Наставления к блаженной жизни» Фихте. Работа эта оказала на молодого Бакунина сильное влияние. Фихтеанство было воспринято им как религия, сближающая две стороны человеческого существования – внутреннюю и внешнюю. Спасение человека, его свобода, считает в этот период Бакунин, заключаются в религиозном просветлении, в вечном приближении к «святой гармонии мира».

Данью увлечению Бакунина идеями немецкого философа был его перевод сочинения Фихте «Несколько лекций о призвании ученого» (Телескоп, 1836).

С 1837 по 1840 г. он интенсивно изучает философию Гегеля. Шесть раз Бакунин конспектирует первую главу «Феноменологии духа», начал читать главы из «Энциклопедии», лекции по философии религии. Архивные документы свидетельствуют, что только последние он дочитал до конца. В этот период Бакунин с особой страстью фетишизирует понятие «действительность». Он считает, что «примирение с действительностью во всех отношениях и во всех сферах жизни есть великая задача нашего времени».

В предисловии к переведенным им «Гимназическим речам» Гегеля (Московский наблюдатель, 1839, № 3) и в статье «О философии» (1-я часть была напечатана в «Отечественных записках» в 1840 г.; 2-я часть – лишь в 1934 г. в его «Собрании сочинений и писем») Бакунин, заявляя себя идеалистом-гегельянцем, ставит и решает большое количество проблем: о значении и возможности философии как науки, о роли диалектики в познании, о соотношении частнонаучного и философского знания и т. п. Скрупулезное исследование философских взглядов молодого Бакунина, предпринятое в последнее время историками философии, позволяет сделать вывод о совпадении круга философских проблем, способа их решения и общей диалектической устремленности М. А. Бакунина и А. И. Герцена, опубликовавшего несколько лет спустя в тех же «Отечественных записках» две серии статей («Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы»).

В середине 1840 г. Бакунин уезжает из России в Берлин, чтобы там углубить знания гегелевской философии. Имеются свидетельства, что он предполагал посвятить себя науке. В письме к родителям незадолго до отъезда Бакунин пишет: «Я не могу, я не в силах оторваться от науки. Нисколько не выдавая моей неограниченной привязанности к ней за добродетель или за достоинство, я вам говорю просто, что без нее жизнь для меня не имеет никакого значения, что, оторвавшись от нее, я оторвусь от единственного источника своей нравственной и духовной жизни и утрачу все, что во мне есть силы жизни и веры в жизнь».

А позже в «Исповеди» он писал, что в Германии в философию погрузился «исключительно, почти до сумасшествия, и день и ночь ничего другого не видя, кроме категорий Гегеля».

В Берлине М. Бакунин с увлечением изучает политическую экономию, историю, физику, но прежде всего философию. Слушает лекции Вердера, знакомится с Шеллингом. После знакомства с левогегельяцами, в том числе с их лидером А. Руге, Бакунин переходит на радикальные, революционно-демократические позиции. Он уже под другим углом зрения смотрит на гегелевскую философию. В ней его привлекает прежде всего идея революционного отрицания. Позже он вспоминал, что «партия так называемых революционных гегельянцев оказалась последовательнее самого Гегеля и несравненно смелее его; она сорвала с его учения консервативную маску и представила во всей наготе беспощадное отрицание, составляющее его настоящую суть».

Радикализация мировоззрения этого периода жизни М. А. Бакунина нашла отражение в известном афоризме: «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!», которым он закончил свою статью «Реакция в Германии», опубликованную в 1842 г. под псевдонимом Жюль Элизар в журнале А. Руге «Немецкие ежегодники».

Статья эта принесла Бакунину широкую известность. Высоко оценивая революционный пафос этой статьи, А. И. Герцен записывает в дневнике: «Это громкий, открытый, торжественный возглас демократической партии, полный сил, твердый обладанием симпатий в настоящем и всего мира в будущем; он протягивает руку консерваторам, как имеющий власть, раскрывает им с неимоверной ясностью смысл их анархического стремления и зовет в человечество. Вся статья от доски до доски замечательна».

В этот же период Бакунин знакомится с философией Фейербаха, проникается идеями его антропологического материализма, предполагает написать книгу о немецком философе-материалисте.

В 1842 г. Бакунин познакомился с поэтом-демократом Г. Гервегом, с которым в следующем году, когда того выслали из Германии, он переселяется в Швейцарию. Здесь Бакунин подружился с Вейтлингом. Свое отношение к взглядам этого коммуниста-утописта он выразил в статье «Коммунизм», опубликованной в 1843 г. в цюрихской газете «Швейцарский республиканец».

В 1844 г. М. Бакунин обосновывается в Париже, где близко знакомится с Прудоном, Марксом, Энгельсом, Мицкевичем, Леру, Ламенне, Луи Бланом, Кабэ, Беранже, Жорж Санд. Бакунина привлекли материалистические и социалистические взгляды К. Маркса, его преданность делу освобождения пролетариата. «Редко можно найти человека, который бы так много знал и читал так умно, как г. Маркс, – писал Бакунин. – Исключительным предметом его занятий была уже в это время наука экономическая. С особым тщанием изучал он английских экономистов, превосходящих всех других и положительностью познаний, и практическим складом ума, воспитанного на английских экономических фактах, и строгою критикою, и добросовестною смелостью выводов. Но ко всему этому г. Маркс прибавил еще два новых элемента – диалектику самую отвлеченную, самую причудливо тонкую, которую он приобрел в школе Гегеля… и точку отправления коммунистическую».

В это же время Бакунин обращает внимание на имевшие шумный успех произведения Прудона «Что такое собственность?» и «Философия нищеты». Между ним и Прудоном устанавливается многолетняя тесная дружба. Бакунин был уже знаком с «азами» штирнеровского анархизма, от которого он заимствовал одно из главных своих понятий – бунт, дополнив их идеями Прудона, с которыми его роднило абстрактное представление о свободе, непонимание роли крупного производства и государства в истории, отрицание политической борьбы рабочего класса, непонимание сущности социальной революции, разделение социального и политического переворотов, идеализация деклассированных элементов, общая мелкобуржуазная психология, критика общества с позиций парцеллярного крестьянина. На этой основе он создает свою философию анархизма. Хотя, как говорил Бакунин, идеи Прудона «мы расчистили, развили и очистили от всех метафизических, идеалистических доктринерских надстроек, четко и ясно положив в основу всякого дальнейшего развития материю в науке и социальную экономию в истории», «научного» обоснования новой философии не получилось. Поэтому резкая критика Марксом Прудона в его работе «Нищета философии» может быть расценена и как критика в адрес Бакунина. По крайней мере, так понимал выступление Маркса сам Бакунин, заявляя о своих отношениях с Марксом: «В 1848 году мы разошлись во мнениях».

Царское правительство, жандармы III Отделения следили за все возрастающей радикализацией взглядов М. Бакунина. В декабре 1843 г. шеф жандармов приказал ему вернуться в Россию, но Бакунин игнорировал этот приказ, решив навсегда остаться политическим эмигрантом. Тогда Николай I подписал указ, лишающий Бакунина всех прав, приговаривающий его, в случае возвращения, к ссылке в Сибирь. Когда в январе 1845 г. этот указ напечатали парижские газеты, русский эмигрант в газете «Реформа» публикует открытое письмо, в котором дает резкую отповедь царизму.

Жизнь показала, что не наука, не философия, а действие, политическая борьба составляли основу его жизнедеятельности. Начиная со второй половины 40-х гг. Бакунин до конца своей жизни постоянно находился в центре революционной борьбы, более двух десятков лет участвовал в панславистском движении, в Революции 1848 г. в Париже, Праге, Германии.

В 1849 г. в Саксонии Бакунина арестовывают и приговаривают к смертной казни, которая заменяется пожизненным заключением. Затем Бакунина выдают австрийским властям, которые, в свою очередь, также приговаривают его к смертной казни. Но и австрийское правительство не привело приговор в исполнение, а в 1851 г. выдало Бакунина николаевским жандармам, которые упрятали его вначале в Петропавловскую (1851–1854), а затем в Шлиссельбургскую (1854–1857) крепости.

Здесь Бакунин написал свою «Исповедь», в которой он проклинал свои «грехи», «преступления» и благодарил Бога, что его гибельные «предприятия» остались неосуществленными. «Исповедь» дает основание для самых противоречивых оценок его взглядов. Сопоставление ее содержания с письмами и ранее опубликованными статьями показывает, что Бакунин достаточно искренне, обстоятельно и точно описал свою эмигрантскую деятельность, изложил основы своего мировоззрения, взгляды на положение дел в России и славянских странах. Спустя почти 10 лет в письме к Герцену и Огареву он писал: «Я одного только желал: не примириться, не резиньироваться, не измениться, не унизиться до того, чтобы искать утешения в каком бы то ни было обмане, сохранить до конца в целостности святое пламя бунта». «Исповедь», однако, показывает кризис левогегельянских взглядов Бакунина: революционер часто и явно отступает от своих прежних взглядов, высказывает верноподданические идеи просвещенного абсолютизма. Ни царь, ни его приближенные не поверили Бакунину. Председатель Государственного совета Чернышев, которому рукопись была направлена для экспертизы, не нашел в ней и «тени серьезного возврата к принципам верноподанного». И его просьба заменить заключение в крепости каторгой осталась без последствий. И только новый царь Александр II после еще одного покаянного письма Бакунина решил: «Другого для него исхода не вижу, как ссылку в Сибирь на поселение».

С 1857 г. Бакунин живет в Томске, а затем переселяется в Иркутск. Здесь в 1858 г. он женится на Антонии Квятковской. Получив разрешение генерал-губернатора Восточной Сибири М. С. Корсакова на продвижение по Сибири и дальневосточным рекам, Бакунин летом 1861 г. через Японию и Америку бежит в Европу, где опять активно включается в революционную деятельность.

Здесь его снова увлекает идея общеславянского освобождения. В 1863 г. он принимает участие в Польском восстании. После его подавления Бакунин окончательно переходит на позиции анархизма. В 1864 г. в Лондоне Бакунин вновь встретился с Марксом. Маркс писал Энгельсу: «Бакунин просит тебя кланяться. Я вчера увидел его первый раз после шестнадцати лет. Должен сказать, что он мне очень понравился, больше, чем прежде… Он… теперь, после провала польского движения, будет участвовать только в социалистическом движении. В общем, это один из тех немногих людей, которые, по-моему, за эти шестнадцать лет не пошли назад, а, наоборот, развились дальше». Несмотря на активную («не покладая рук») работу для Интернационала, Бакунин развивал анархистские идеи. Анархистская доктрина Бакунина носила эклектический характер. В центр ее русский революционер поставил штирнеровское понятие бунта, которое, по его мнению, выражает исконно человеческий протест против любых ограничений свободы. Бакунин биологизировал это понятие, считая его человеческим инстинктом.

Объективный ход истории, по мысли революционера, проходит в своем развитии три фазы: животность в первобытном обществе, когда разум человека развит слабо и не может постичь сущность человеческой личности; критическое мышление, где человек познает законы своего бытия «сообразно с преследуемой им целью освобождения», и, наконец, бунт, когда достигается абсолютная свобода личности от авторитарности государства и церкви. Именно бунт позволяет преодолеть животность и утвердить человечность.

Непоследовательность и эклектизм бакунинских взглядов на социальные явления проявлялись в неспособности применить материализм для их объяснения. Бакунин вроде бы придерживается материалистической точки зрения на исторический процесс. Отрицая идеализм в социологии, русский мыслитель пишет, что «явления порождают идеал и что идеи всегда суть лишь идеальное отражение экономических явлений, что из общей суммы этих явлений явления экономические представляют общую базу. Всякие же другие явления – интеллектуальные и моральные, политические и социальные – лишь необходимо вытекают из них». Но далее в анализе общественных явлений он придерживался биопсихологического объяснения исторического прогресса, выдвигая главным «противником» его коллективное сознание, рутину конформизма. Неоправданно расширяя значение психологического фактора, он делал его и только его ответственным за «инстинкт» свободы, стимулом же общественного развития считал чувство протеста против порабощения обществом человеческой личности.

Абсолютным злом, по мысли Бакунина, является государство, которое возникло путем насилия. «Завоевание, лежащее в основе прав собственности и личного наследования, тем самым явилось и фундаментом для всякого государства». С момента своего возникновения государство подавляет «личную инициативу и мысль» человека.

Машиной обмана, закабаления и насилия является религия. В известной своей работе «Бог и государство» он определяет религию как «коллективное историческое безумие, пагубное влияние которой заключается в том, что она подобна миражу, который отводит массу в сторону в поисках Божественных сокровищ, в то время как гораздо более хитрый правящий класс довольствуется разделением земных благ, награбленных у народа». Религия, поскольку она «самое решительное отрицание свободы», должна быть разрушена вместе с государственной машиной, частью, «высшей санкцией» которой она является: «Мы, революционерыанархисты, поборники всенародного образования, освобождения и широкого развития общественной жизни, а потому враги государства и всякого государствования».

В результате «главным злом, которое следует устранить, – писал Ф. Энгельс, – он [Бакунин] считает не капитал и, следовательно, не возникшую в результате общественного развития классовую противоположность между капиталистами и наемными рабочими, а государство». Более того, по его мнению, «одинаково реакционны» государство буржуазное и социалистическое. Для идеолога анархизма оказалась чуждой идея пролетарской диктатуры. «Диктатура хороша, – писал он, – она необходима в период политических революций, которые разрушают одни государства, чтобы основать другие, свергают одно владычество, чтобы в тот же час создать на его месте другое. Но она невозможна в социальной революции, которая раз навсегда полагает конец всякому владычеству, всякому государству». Правда, Бакунин мечтал о некоей абстрактной «человеческой солидарности», предлагал для ее осуществления утопическую идею децентрализации, федерализма, безусловной автономии «снизу вверх» от автономной личности, общины до сельскохозяйственных и индустриальных ассоциаций. Таким образом, идея об абсолютной свободе и человеческой солидарности оборачивается «вывороченным наизнанку буржуазным индивидуализмом» (Ленин).

После создания Марксом и Энгельсом в 1864 г. в Лондоне Международного товарищества рабочих – I Интернационала, Бакунин встречается с Марксом, вступает в Интернационал и предлагает свои услуги для пропаганды его документов в Италии, где в это время он жил. Однако русский революционер в последующие годы отказывается от данного обещания и создает в Италии тайное Интернациональное братство для которого пишет «Революционный катехизис» (1866). Убедившись в бесплодности своих попыток использовать братство в революционных целях, Бакунин переезжает в Швейцарию.

В последующие годы он, не распознав буржуазного характера организации «Лига мира и свободы», вступает в нее, участвует в ее конгрессе (1867), пытается превратить ее в анархическое общество. В 1868 г. Бакунин порывает с Лигой, чтобы создать Альянс социалистической демократии, который мало чем отличался от анархического Интернационального братства. После его создания Бакунин прилагает колоссальные усилия, чтобы Альянс был принят в I Интернационал. Это ему удается при условии, что Альянс как союз будет распущен. Бакунин, однако, сохраняет внутри Интернационала тайную организацию и ведет с Марксом и Энгельсом ожесточенную борьбу по важнейшим политическим и теоретическими вопросам, выдвигая в качестве основных положений равенство классов, отмену наследования как исходную точку социального движения, воздержание от участия в политическом движении.

В 1869 г. Бакунин знакомится с С. Г. Нечаевым и попадает под влияние этого «авантюриста от революции». Бакунин надеялся через Нечаева распространить идеи Альянса в России, где своего эмиссара он представил как представителя несуществующего Европейского революционного союза. Совместно и порознь они написали ряд программных документов, в том числе печально известный «Катехизис революционера». В этой апологии макиавеллизма шантаж, провокация, предательство по отношению к товарищам, иезуитские методы борьбы определяют практическую деятельности революционера. Вскоре Бакунин убедился в аморальном характере «Катехизиса» и разорвал свои отношения с Нечаевым. «На иезуитском мошенничестве, – писал он, – ничего живого, крепкого не построишь. Революционная деятельность ради самого успеха своего дела, должна искать опоры не в подлых и низких страстях; без высшего, разумеется человеческого, идеала никакая революция не восторжествует».

Раскольническая деятельность бакунинского Альянса, подкрепленная теорией и практикой «нечаевщины», вызывала резкую критику со стороны членов I Интернационала. Маркс и Энгельс написали ряд критических статей и документов I Интернационала, в которых разоблачили несостоятельность теоретических посылок бакунизма. Критика эта продолжалась и после исключения Бакунина и его сторонников из рядов I Интернационала на Гаагском (1872) конгрессе Международного товарищества рабочих. В наиболее полном, концентрированном виде эта критика представлена в работе Маркса и Энгельса «Альянс социалистической демократии и Международное товарищество рабочих» (1873), где политические взгляды Бакунина характеризуются как смесь прудонизма и коммунизма.

Исключение из рядов Интернационала не охладило анархистских претензий Бакунина на теоретическое обоснование стратегии и тактики революционной борьбы. В 1873 г. он выпускает программную работу «Государственность и анархия». К. Маркс подробно разбирает эту книгу, показывая несостоятельность его взглядов на государство, народ как движущую силу революции, классы и классовую борьбу, на перспективы общественного развития.

В последующие годы Бакунин несколько отходит от революционной деятельности и лишь однажды, в 1874 г., предпринимает попытку принять участие в Болонском восстании. К последним годам жизни относится ряд теоретических работ Бакунина: «Государственность и анархия», «Федерализм, социализм, антитеологизм», «Кнуто-германская империя и социальная революция».

В качестве приложения к последней работе он написал «Философские размышления о Божественном фантоме, о реальном мире и человеке». Эта своеобразная «философская диссертация» Бакунина, как назвал ее издатель Гильом, подводила итог эволюции философских взглядов русского революционера.

Последние два года жизни больной Бакунин живет в Лугано, а за месяц до смерти переезжает в Берн. На похоронах русского революционера и мыслителя 3 июля 1876 г. выступали его друзья и последователи из разных стран. Вечером того же дня они приняли резолюцию объединения революционных сил: «Рабочие пяти национальностей, собравшиеся в Берне на похоронах Михаила Бакунина, будучи одни сторонниками рабочего государства, другие – свободной Федерации обществ производителей, полагают, что примирение между ними было бы не только полезно и весьма желательно, но и легко осуществимо на почве принципов, формулированных в пункте З статусов Интернационала, пересмотренных конгрессом 1873 г. в Женеве».

Формирование философских взглядов Бакунина прошло несколько этапов.

Первый этап (1828–1832) – годы учебы в Петербургском артиллерийском училище. В эти годы его привлекают мировоззренческие проблемы буржуазной политэкономии (он с интересом прочитал книгу А. Смита «Исследование о причинах и природе богатства народов») и натурфилософия профессора-шеллингианца Велланского, а также стихи и некоторые философские сочинения любомудра Веневитинова.

Второй этап (1834–1837) исследователи характеризуют как «интеллектуальную революцию» молодого Бакунина. Он пытается сформулировать собственную систему взглядов, особенно в философии. Интенсивное занятие в кружке Белинского – Станкевича вывело его на критическое отношение к действительности, в том числе к официальной морали и религии, которые и стали предметом его философской рефлексии.

Третий этап (1837–1841) может быть назван «примирением с действительностью», связанным с неверным толкованием формулы Гегеля «Что действительно, то разумно, и что разумно, действительно». В отличие от Белинского, Бакунин достаточно быстро преодолел абстрактность этой формулы и пришел к выводу, что не все существующее действительно и разумно. Примкнув к объективному идеализму Гегеля, он истолковал его как «настоящую философию действительности», что позволило ему позже перетолковать ее в духе левогегельянства.

Четвертый этап (1841–1848) – переход на позиции революционно-практического истолкования действительности с соответствующим философским обоснованием. Эта радикализация его взглядов привела к противопоставлению практики и теории и негативизму по отношению к последней. Его увлекают идеи «полного переворота всего мирового порядка», в том числе в религии, воплощение в жизни принципов свободы, равенства и братства.

Революционная деятельность, годы заключения не прошли для Бакунина даром, многие свои первоначальные философские представления он пересмотрел на пятом этапе (1848–1876). Его по-прежнему занимает практическая революционная деятельность. Однако именно в этот период он теперь уже окончательно дает формулировки основным принципам и понятиям своей философии, которую называет «рациональной», «позитивной», «истинной». В политической философии анархизма для Бакунина такими принципами были федерализм, социализм и антитеологизм. Их трактовку он дал в работе аналогичного названия. Что же касается федерализма, то его суть представлена в секретном документе 1866 г. «Принципы и организация Интернационального революционного общества». В нем Бакунин, исходя из важнейшего анархистского принципа свободы, признанного им главным организующим началом жизнедеятельности общества и человека, утверждает, что «политическая и экономическая организация социальной жизни не должна более… исходить сверху вниз и от центра к периферии, по принципу единства и вынужденной централизации, но снизу вверх и от периферии к центру, по принципу свободной ассоциации и федерации». Принцип федерализма как свободной организации «снизу вверх» носил антиэтатистский характер и был своеобразной «социальной анархистской революцией», которая противопоставляется марксистскому принципу диктатуры пролетариата. По Бакунину, «свобода может быть создана только свободою». Поэтому любое государственное или властное подчинение должно быть разрушено.

Принцип свободы лежит в основании социалистического устройства общества: «свобода без социализма – это привилегия, несправедливость… социализм без свободы – это рабство и животное состояние». Социализм обеспечивает свободу личности, равенство и, следовательно, ликвидацию любых привилегий. Это внешнее освобождение человека должно быть дополнено внутренним освобождением от религиозных влияний, которые «убивают разум… и сводят его к слабоумию, заполняя ум божественным абсурдом – главной основой всякого рабства. Они убивают в людях трудовую энергию, славу и спасение народа».

Отойдя в последние годы от активной революционной деятельности, Бакунин занялся систематизацией своих философских взглядов. Хотя их основу по-прежнему составляли антитеологизм и антигосударственность, он обратился к решению других философских проблем. Из его итоговой работы «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и человеке» видно, что на философию Бакунин возлагал несколько функций: воссоздание общей картины познания мира, создание философско-онтологической картины мира и помощь в преобразовании мира на началах свободы и справедливости. Называя себя материалистом, он под материей понимал все, что существует всегда и везде, мировую совокупность прошлых, настоящих и будущих вещей, «тотальность существующих вещей».

В этой работе пять разделов: 1) Система природы; 2) Человек: интеллект и воля; 3) Животность, человечность; 4) Религия; 5) Философия, наука. Разнообразна проблематика «диссертации» Бакунина; в ней дается анализ и критика философского идеализма, позитивизма и религии, оценка открытого Марксом материалистического понимания истории, решение целого ряда философских вопросов.

Как показывает анализ этого сочинения, Бакунин не преодолел непоследовательности, противоречивости своих философских взглядов. Так, настаивая на познаваемости мира, отвергая агностицизм позитивистских школ, он вместе с тем критерий истинности толкует в духе позитивистских процедур верификации; позитивистски трактует и понятие закона.

Большой интерес представляет решение Бакуниным проблемы человека в духе антропологического материализма с привлечением естественно-научных открытий Дарвина и Ламарка. По его мнению, человек живет по законам природы, в которой идет борьба за выживание, «ибо в естественном мире живут сильные, а слабые погибают, и первые живут только потому, что погибают другие». Достигнув в этой борьбе за выживание вершин эволюции, человек стал обладать способностями высокоорганизованной материи – мыслить и говорить, а высшим проявлением его «человечности» стала способность бунтовать. Бунт, таким образом, признается родовым свойством человека.

Философские размышления Бакунина о свободе и ее антропологическое объяснение вписывались в традицию русской философии, стремившейся обосновать социально-этические принципы построения свободного общества.

Существенный вклад в философские представления анархизма о мире и человеке внес Петр Алексеевич Кропоткин. Русский ученый и революционеранархист князь П. А. Кропоткин был известен во всех европейских странах. Б. Шоу назвал его «одним из святых столетия». П. А. Кропоткин происходил из древнего рода Рюриковичей. Родился он 27 ноября 1842 г. в Москве. Получив прекрасное домашнее образование и, проучившись два года в Первой московской гимназии, был зачислен в 1850 г. кандидатом в Пажеский корпус, куда поступил в 1857 г. Во время обучения в нем самостоятельно изучал историю, философию, социологию, естественные науки, читал лондонские издания Герцена. К этому периоду относятся его первые литературные опыты – стихи, рассказы, повести, переводы. Их он помещал в издаваемом им рукописном журнале «Отголоски из корпуса». Когда в 1861 г. Кропоткин закончил Пажеский корпус, его назначили как самого лучшего выпускника камер-пажом царя, но он отказался от должности и отправился в Амурское казачье войско, где с 1862 по 1863 г. служил чиновником особых поручений сначала при губернаторе Забайкальской области, а с 1863 г. – при генерал-губернаторе Восточной Сибири.

В Сибири и на Дальнем Востоке Кропоткин совершил ряд географических и геологических экспедиций, отчеты о которых опубликовал в столичных газетах и журналах. В Сибири пришло убеждение в том, что «эпоха реформ» Александра II не принесла желаемых результатов: «За последние годы все чаще приходится слышать, что Александр II совершил ошибку, вызвал так много ожиданий, которые потом не мог удовлетворить… Александр II сделал худшее. Он не только возбудил надежды. Уступив на время течению, он побудил по России людей засесть за построительную работу; он побудил их выйти из области надежд и призраков и дал им возможность, так сказать, осязать, почти осуществить назревшие реформы… И, когда они отлили свои идеалы в форму готовых законов, требовавших лишь подписи императора, чтоб стать действительностью, он отказался их подписать… Из одного страха перед словом “реформы” учреждения, осужденные всеми, признанные всеми за гнилые пережитки старого, были оставлены в нетронутом виде».

Весной 1867 г. Кропоткин покинул Сибирь. О значении сибирского периода в своей жизни он позже писал:

Годы, которые я провел в Сибири, научили меня многому, чему я вряд ли могу научиться в другом месте. Я быстро понял, что для народа решительно невозможно сделать ничего полезного при помощи административной машины… С этой иллюзией я распростился навсегда.

Затем я стал понимать не только людей и человеческий характер, но также скрытые пружины общественной жизни. Я ясно осознал созидательную работу неведомых масс, о которой редко упоминается в книгах, и понял значение этой построительной работы в росте общества… В Сибири я утратил всякую веру в государственную дисциплину: я был подготовлен к тому, чтобы сделаться анархистом 876 .

В столице П. А. Кропоткин поступает на первый курс математического отделения естественного факультета Петербургского университета и одновременно на работу в статистический комитет Министерства внутренних дел. В это время он занимается также переводческой деятельностью, издает свои переводы книг «Философия геологии» Д. Пейджа и «Основы биологии» Г. Спенсера. В 1868 г. Кропоткина избирают секретарем отделения географии Русского географического общества. Занятия в университете пришлось прекратить. Работа в Географическом обществе позволила Кропоткину осуществить несколько путешествий в северные районы России.

Весной 1872 г. П. А. Кропоткин совершил поездку в Бельгию и Швейцарию, где познакомился с рабочим движением Западной Европы, с работой Юрской федерации Интернационала, с приверженцами анархического коммунизма бакунинского толка. В Швейцарии он примкнул к группе П. Л. Лаврова, сотрудничал в его газете «Вперед!» и одновременно занимался научной работой.

Вернувшись в Петербург «с определенными социалистическими взглядами», Кропоткин становится членом, а затем и идеологом кружка «чайковцев», пишет в ноябре 1873 г. программные документы кружка – «Программу революционной пропаганды» и «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?», где излагает своеобразную модель анархосоциалистической организации общества. В этом документе Кропоткин говорит об общем пользовании землей и ее недрами, заводами и фабриками, о распределении материальных благ.

В кружке «чайковцев» Кропоткин под именем Бородина ведет пропаганду среди рабочих, совместно со Львом Тихомировым пишет агитационные брошюры для народа: «Где лучше? Сказка о четырех братьях и об их приключениях» и «Емельян Иванович Пугачев, или Бунт 1773 года».

В 1874 г. П. А. Кропоткина арестовали и поместили в Трубецкой бастион Петропавловской крепости, где он провел два года. Весной 1876 г. он совершил дерзкий побег из Николаевского военного госпиталя, перебрался за границу, где провел свыше 40 лет. До января 1877 г. Кропоткин живет в Лондоне, сотрудничает в научно-популярном журнале «Nature», а затем переезжает в Швейцарию. Здесь с февраля 1879 г. он издает газету «Le Ré-volte» («Бунтовщик»), тираж которой постепенно достиг двух тысяч экземпляров. Пропагандистская деятельность Кропоткина не осталась незамеченной в России. После убийства Александра II была создана «Священная дружина», которая вынесла Кропоткину смертный приговор.

По настоянию царского правительства его изгоняют из Швейцарии. С осени 1862 г. Кропоткин живет во Франции, где его 21 декабря этого же года арестовали вместе с группой анархистов и по обвинению в принадлежности к Интернационалу, который к этому времени уже прекратил свое существование, приговорили к 5 годам тюремного заключения и штрафу в две тысячи франков. В тюрьме Кропоткин много работает, пишет научные статьи для «Британской энциклопедии» и английского журнала «Девятнадцатый век», а главное, читает лекции по основам математики, астрономии, географии, физике, биологии в своеобразном народном университете, созданном им для заключенных.

В защиту Кропоткина выступили известные английские и французские ученые и писатели В. Гюго, Э. Реклю, К. Фламмарион, Г. Спенсер, его судьба обсуждалась даже во французском парламенте. Под давлением общественности французский премьерминистр вынужден был в середине 1886 г. освободить его из тюрьмы, правда, с запрещением жить во Франции. До отъезда в Англию Кропоткин в Париже выступил с публичной лекцией (на ней присутствовало несколько тысяч человек) «Анархизм и его место в социалистической эволюции».

В Англии Кропоткин с семьей вначале живет в Лондоне, а затем, с 1907 по 1917 г., в Брайтоне. Много пишет, публикуя одну за другой свои книги. Первой была книга «В русских и французских тюрьмах», в которой он подверг уничтожающей критике принципы буржуазного законодательства. Следующими книгами были «Завоевание хлеба», «Поля, фабрики, мастерские», «Террор в России», «Современная наука и анархия». Многие из этих книг изданы на европейских языках; на русском они увидели свет уже в ХХ в. Кроме того, Кропоткин издает газету «Freedom» («Свобода»). В трех изданиях «Британской энциклопедии» он публикует около двухсот статей о России и Сибири.

В конце ХIХ в. П. А. Кропоткин становится признанным теоретиком международного анархизма, его анархокоммунистического направления. О его популярности в России и Европе говорят адреса и приветствия, полученные Кропоткиным в дни празднования его семидесятилетия. В адресе, полученном из Москвы, говорилось: «Глубокопочтимый Петр Алексеевич! Мы твердо верим, что русский народ сохранил свое особое место в Вашем сердце… Привет из сердца Вашей многострадальной Родины, от жителей родной Вам Москвы, объединенных общим чувством преклонения перед Вами, встретит живой и глубокий отклик в Вашей душе». Адрес подписали 738 человек, среди которых представители русской науки и культуры: Станиславский, Короленко, Андрей Белый, Собинов, Глиэр и другие. Адрес, который подписали 92 человека, прислали русские политэмигранты, живущие в Англии. Число подписей под «Адресом от друзей Великобритании и Ирландии» едва уместилось на 70 листах.

В Россию П. А. Кропоткин вернулся в июне 1917 г. Отклонив предложение А. Ф. Керенского, он, однако, принял участие в августовском государственном совещании, на котором высказался за продолжение войны с Германией и установление в России федеративной республики. С августа 1917 г. П. А. Кропоткин живет в Москве, в доме философа Е. Н. Трубецкого, а с мая 1918 г. – в Дмитрове, где занимается изданием своих книг. Только в 1917–1918 гг. во многих городах России вышло около сотни его книг и брошюр.

После покушения на Ленина в России начался «красный террор». Резко осуждая его, Кропоткин в сентябре 1918 г. пишет Ленину письмо и просит о встрече. Такая встреча состоялась в доме Бонч-Бруевича, но взаимного удовлетворения, вероятно, не принесла; во всяком случае, Кропоткин отказался издавать в большевистском издательстве свою книгу о Великой французской революции.

В последние годы жизни к Кропоткину неоднократно приезжали иностранные делегации, некоторые с предложением эмигрировать. Такие предложения он отклонял, заявив, к примеру, делегации шведской младосоциалистической партии: «Покинуть Россию в тот момент, когда она ищет один из лучших путей к осуществлению социалистического идеала, которому половина века вдохновлялись лучшие представители передовой мысли Европы, – это мне представляется невозможным». До конца дней своих Кропоткин боролся против репрессий, проводимых большевиками. В ноябре 1920 г. он пишет еще одно письмо Ленину, которое заканчивает словами: «Со всеми крупными недостатками, – я, как Вы знаете, хорошо вижу их, – Октябрьская революция произвела громадный сдвиг… Зачем же толкать революцию на путь, который вовсе не свойственен социализму и коммунизму, а представляет пережитки старого строя и старых безобразий неограниченной, всепожирающей власти».

Скончался П. А. Кропоткин 8 февраля 1921 г. Гроб с его телом был установлен в колонном зале Дома труда (Дома Советов). Дочь Кропоткина Александра Петровна написала Ленину письмо с просьбой освободить группу анархистов на день похорон. Эта просьба была выполнена, и 13 февраля, когда состоялись похороны Кропоткина, его провожали анархисты, которые после похорон вернулись в Бутырскую тюрьму. Похоронен Кропоткин на Новодевичьем кладбище. Обелиск на его могиле имеет надпись «Географ, путешественник по Сибири и Дальнему Востоку».

В историю русской общественной мысли П. А. Кропоткин вошел не только как ученый-географ, виднейший теоретик анархизма, но и как историк, философ, социолог и этик, что подтверждается такими значительными его работами, как «Современная наука и анархия», «Анархия, ее философия и идеал», «Взаимная помощь как фактор эволюции», «Хлеб и воля», «Этика». «Записки революционера». Уже в начале своей научной карьеры он рано пришел к убеждению о необходимости изменения общественного строя, считая, что наука и образование для этого недостаточны: они должны быть соединены с революционной деятельностью. Из науки Кропоткин внес в революционную практику потребность ясности поставленных задач, ненависть к пустословию, политиканству и обману. Поэтому к двум составляющим своего кредо – науке и революции – он присоединил третий элемент – нравственность, образовав тем самым своеобразную триаду «наука – революция – нравственность». От триады В. С. Соловьева («истина – добро – красота») она отличалась новым элементом – «революцией». По его мнению, исход революции будет зависеть не столько от ружей и пушек, сколько от творческой силы, применяемой революционерами к переустройству общества на новых началах. А исход революционного действия будет зависеть от созидательных сил и от «нравственного влияния» стоящих перед революционерами целей.

Свою теорию анархизма Кропоткин строил на единстве исторического, социологического и естественно-научного подходов. В конечном итоге эта методологическая установка привела его к созданию синтетической философии. Считая себя ученым-естествоиспытателем и материалистом, Кропоткин тяготел к материализму, полагая, что естественные науки должны стать методом философского знания. В частности, говоря о мировоззренческих основаниях анархизма, он писал: «Анархия есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений, охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования – метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция – основать синтетическую философию, т. е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы». У истоков такой синтетической философии стояли, по его мнению, французские материалисты, которые «пытались построить синтетическую философию вселенной – сводку всего того, что существенно в наших знаниях о природе и человеке: о планетах и звездах, о физических и химических силах (или скорее физических и химических движениях молекул), о явлениях растительной и животной жизни, о психологии, о жизни человеческих обществ, развитии их идей, их нравственных идеалов, – одним словом картину природы, как это пытался сделать Гольбах, – начиная с какого-нибудь падающего камня и кончая мечтою поэта, и все это в плане чисто материальных явлений».

В теории познания Кропоткин придерживается материалистической точки зрения, утверждая, во-первых, познаваемость мира, во-вторых, необходимость единства эмпирической и рациональной составляющих познавательного процесса. Он критик агностицизма, который путается в понятиях «неизвестное» и «непознанное» и заявляет, «что дальше известного предела находится не неизвестное, которое может быть узнано через сто лет, а непознаваемое, которое не может быть познано нашим разумом». То, что мир познаваем, доказывается структурным сходством процессов, происходящих в природе и нашем мозгу, т. е. «в природе нет ничего, что не находит себе эквивалента в нашем мозгу – частичке той же самой природы, состоящей из тех же физических и химических элементов, – ничего, следовательно, что должно навсегда оставаться неизвестным – то есть не может найти своего представления в нашем мозгу».

Критикуя религиозно-идеалистические, «метафизические» системы Канта, Гегеля, Шеллинга, особенно в области философии права, политической экономии, нравственности, Кропоткин отвергает и их диалектический метод. В той же работе «Современная наука и анархия» он заявляет: «Мы много слышали за последнее время о диалектическом методе, который рекомендуют нам социал-демократы для выработки социалистического идеала. Мы совершенно не признаем этого метода, который тоже не признается ни одной из естественных наук». Свое ошибочное мнение он «подтверждает» ссылками на механику, физику, астрономию, которые свои открытия сделали, используя лишь индукцию и дедукцию. Эти два метода и должны стать основой познания общественных процессов, основой анархистского мировоззрения, поскольку «анархия представляет собой попытку приложить обобщения, полученные индуктивно-дедуктивным методом естественных наук, к оценке человеческих учреждений».

Приверженность Кропоткина естественным наукам повлияла на его представления о социальной жизни общества и прогрессе. И здесь он ищет естественно-научного объяснения социальных процессов, полагая, что и в природе, и в обществе действуют одни и те же механические процессы, которые достаточны для объяснения всей природы – органической, умственной, общественной. А раз так, то человек как часть природы, его личная и общественная жизнь должны изучаться все теми же методами естественных наук. И поскольку в природе действует жесткий детерминизм, то он же действует и в общественной жизни.

В основе социальной теории Кропоткина лежит утверждаемый им биосоциологический закон взаимной помощи как основной силы прогресса как животного мира, так и человеческого общества. Закон этот утверждает, что в природе и обществе выживают и обеспечивают дальнейшее развитие лишь те формы жизнедеятельности, которые способны организовать свое существование на началах солидарности и взаимопомощи, на основе объединения членов одного определенного вида жизни в борьбе против другого. В специальной работе «Взаимная помощь как фактор эволюции» Кропоткин утверждает, что взаимная помощь – это лучшее оружие в борьбе за существование, которую надо понимать в «широком дарвинском смысле: не как борьбу за прямые средства к существованию, но как борьбу против всех естественных условий, неблагоприятных для вида». Именно взаимная помощь ответственна за выживание одних видов, которые ей следуют, и вымирание других, ее отвергающих. Что такое взаимная помощь? Это «инстинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей в течение чрезвычайно долгого периода эволюции, с самых ранних ее стадий, и который научил в равной степени животных и людей сознавать ту силу, которую они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку».

Развиваясь, практика взаимной помощи создавала один за другим институты общественной жизни от родового быта до профсоюзов, демонстрируя тем самым прогрессивное развитие общества.

Препятствием для реализации принципа взаимной помощи и общественной солидарности выступают не соответствующие им формы организации общественной жизни, и прежде всего государство и созданное им законодательство. С их появлением общество начинают раздирать войны, появляются классы, экономическое и социальное неравенство.

Как теоретик анархизма, Кропоткин считал государство тормозом социального развития. Оно должно быть в конечном итоге разрушено. Если этого не сделать, «государство раздавит личность и местную жизнь, завладеет всеми областями человеческой деятельности, принесет с собой войны и внутреннюю борьбу за обладание властью, поверхностные революции, лишь сменяющие тиранов, и как неизбежный конец – смерть!». Идеалом общественного развития Кропоткина является анархический (безгосударственный) коммунизм, дающий экономическую и политическую свободу. Это общество всеобщего равенства, справедливости и солидарности. Анархия, по его мнению, это не вседозволенность и беспорядок, это лишь отсутствие вынужденного подчинения одного человека другому. Это власть самодисциплины, высшей целесообразности. Такое общество находится в постоянно изменчивом равновесии между множеством разнообразных сил и влияний, из которых каждое следует своему пути и которые вместе, именно благодаря этой возможности, свободно проявляются и уравновешиваются. Это общество «народоправства», самоорганизующееся, саморегулирующееся и самоуправляющееся.

Важнейшей составляющей анархической доктрины Кропоткина является нравственность, выполняющая функцию регуляции человеческих отношений. «Этика» – фундаментальный труд, над которым он работал в последние дни своей жизни.

Исследуя исторические судьбы таких доминант человеческой деятельности, как взаимопомощь, справедливость, равноправие, Кропоткин приходит к выводу, что, входя в практику человеческой повседневности, они становятся элементами нравственности. «Мы легко различаем три основных элемента, три составные части нравственности; сперва – инстинкт общительности, из которого развиваются дальнейшие привычки и нравы; затем понятие о справедливости; и на почве этих развивается третий элемент нравственного – чувство, которое мы называем не совсем правильно самоотвержением или же самопожертвованием, альтруизмом, великодушием, чувство, подтверждаемое разумом, которое составляет, в сущности, именно то, что следовало бы назвать нравственным чувством. Из этих трех элементов, совершенно естественно развивающихся во всяком человеческом обществе, слагается нравственность».

Кропоткин, вслед за Прудоном, отождествляет справедливость с равноправием по древней формуле «Справедливо то, что равно, несправедливо неравное». Справедливость, как и равенство, должна проявляться во всем. Требование справедливости – требование одновременно и нравственное, и экономическое, и социальное, поскольку предполагает равенство людей во всех областях. Это требование должно быть действенным, т. е. стать правилом жизнедеятельности. Только в этом случае оно превратится в принцип самопожертвования – один из важнейших принципов анархо-коммунизма, того будущего общественного строя, которому всю жизнь посвятил П. А. Кропоткин.

К революционному направлению народничества принадлежал также русский теоретик бланкизма Петр Никитич Ткачев. П. Н. Ткачев занимает особое место в генезисе народнических идей и народнических программ революционного действия. Он родился 29 июня 1844 г. в семье надворного советника в деревне Сивцово Великолукского уезда Псковской губернии. В начале 50-х гг. семья переехала в Санкт-Петербург, где Ткачев поступил во 2-ю Санкт-Петербургскую гимназию, по окончании 5-го класса которой в 1861 г. стал студентом юридического факультета Санкт-Петербургского университета. Но в том же году был арестован во время студенческих беспорядков и помещен в Петропавловскую, а затем в Кронштадскую крепость. После выхода из нее Ткачев в 1862 г. примкнул к кружку Л. Ольшевского, члены которого, в том числе и Ткачев, были арестованы за написание и хранение революционных прокламаций.

С ноября 1862 по январь 1863 г. он вновь сидит в Петропавловской крепости. В 1865–1866 гг Ткачев еще дважды подвергался арестам как член кружка Ишутина и Худякова. Выйдя из заключения, он становится членом народнической организации «Рублевое общество» и революционной коммуны «Сморгонь», предшественницы организации С. Нечаева.

В 1868 г. Ткачев экстерном сдал экзамены за полный курс юридического факультета Санкт-Петербургского университета и защитил диссертацию «О воспитательно-исправительных заведениях для несовершеннолетних преступников», получив степень кандидата прав. Некоторое время служил помощником присяжного поверенного.

С сентября 1863 г. начинается публицистическая деятельности П. Н. Ткачева. Он сотрудничает в журналах братьев Достоевских «Время» и «Эпоха», «Журнале Министерства юстиции», «Библиотеке для чтения», «Русском слове» Благосветлова и его же «Деле», а также в газете «Неделя». В 1865 г. в журнале «Русское слово» он публикует первое в русской легальной печати переложение предисловия «К критике политической экономии» К. Маркса.

В 1868–1869 гг. Ткачев становится членом кружка Нечаева, а затем «ткачевского кружка», являясь членом комитета, руководившим студенческим движением в Петербурге, занимается революционной пропагандой. В марте 1869 г. его арестовали за публикацию прокламации «К обществу» и приговорили к 1 году и 4 месяцам тюремного заключения в Петропавловской крепости, но сидит он в ней до января 1873 г., после чего его ссылают в город Великие Луки, откуда Ткачев в декабре 1873 г. бежит в Швейцарию. В Цюрихе он становится сотрудником лавровского журнала «Вперед!» В это время он пишет «Задачи революционной пропаганды в России. Письмо Фридриху Энгельсу», где выступает с критикой Лаврова и Энгельса. Политические разногласия с ними привели Ткачева к отъезду в Лондон.

В конце 1875 г. Ткачев сближается с русско-польскими эмигрантами и в Женеве издает журнал «Набат» бланкистской ориентации. А в 1877 г. с помощью французских бланкистов-коммунаров организует тайное Общество народного освобождения, тактика которого была близка тактике «Народной воли».

В 1878 г. Ткачев переезжает во Францию, становится сотрудником газеты О. Бланки «Ni dieu, ni maitre» («Ни бога, ни хозяина»), где публикует предисловие к роману Н. Г. Чернышевского «Что делать?» и «Русские письма. Революционное движение в России». Одновременно он входит в руководящий комитет бланкистов в Париже, становясь его руководителем.

Тяготы жизни, годы тюремного заключения не прошли для Ткачева даром. В 1882 г. у него появились признаки нервно-психического расстройства. 23 декабря 1885 г. он скончался в психиатрической больнице.

Революционная деятельность П. Н. Ткачева, аресты и ссылки, эмиграция, тяготы жизни несомненно повлияли на его мировоззрение и творчество. Существуют две точки зрения, объясняющие это влияние и делящие его творчество на три или пять периодов. Последняя точка зрения представляется предпочтительной. Б. М. Шахматов пишет: «Эволюция литературной деятельности Ткачева представляется нам состоящей из пяти этапов или периодов, отличающихся по резкому изменению условий для его творчества, вызванному, как правило, внешними факторами (потеря работы, арест, эмиграция и т. д.), по изменению творческих задач и целей, а также по разрабатываемой тематике, характеру и уровню разработки проблем и т. п. Каждый из этих периодов обладает признаками самостоятельного, хотя и незавершенного (и это характерно) цикла, с определенными, конечно, повторениями, возвращениями к неоконченным замыслам, сквозными проблемами и т. п.».

Первый период (июнь 1862 – осень 1865) – подготовительный. Ткачев печатает статьи, а иногда циклы статей, посвященные проблемам права, статистики, политической экономии права, выраженной революционной ориентации. В этих статьях появляются его первые высказывания по проблемам философии и социологии.

Второй период (осень 1865 – март 1869) – работа в «Русском слове», где он занимает место заключенного в крепость Писарева и ушедших из журнала Зайцева и Соколова. Одновременно Ткачев становится ведущим публицистом журнала «Дело». Революционный потенциал его публикаций в этих журналах увеличивается. Многие из них излагают материалистическое понимание истории, взгляды Маркса. Неудивительно, что около десятка статей были запрещены цензурой. В конце этого периода Ткачев был арестован, а журнал «Русское слово» закрыт.

Третий период (март 1869 – конец 1873) – период заключений и ссылок, когда Ткачеву запрещали писать. Напечатать удалось лишь несколько статей, остальные осели в цензурном комитете. В них нашло отражение знакомство Ткачева с «Капиталом» Маркса, отношение к революционным демократам – Белинскому, Чернышевскому, Писареву. Многие статьи, посвященные проблемам философии, писались под псевдонимами.

Четвертый период (конец 1873 – середина 1879) – начало эмигрантского периода и открытого (легального) изложения своих политических взглядов в выступлениях против Энгельса и Лаврова, серии статей – «Анархия мысли» в «Набате» и «Научные хроники» в подцензурном «Деле». Увеличивается количество статей по философии, в том числе историко-философского характера.

Пятый период (1879–1885) – падение интенсивности работы Ткачева как публициста и теоретика: прекращается выход журнала «Набат» (вместо него начала выходить газета «Набат»), в «Деле» появляются лишь несколько его работ, главная из них «Что же теперь делать?» Причиной снижения творческой деятельности Ткачева была не только его болезнь, но и ослабление связи с периодическими изданиями в России.

Собственно философских работ у Ткачева немного. Он, как и большинство революционных демократов и народников, основной пафос своих работ направлял на решение проблем, связанных с преобразованием российской действительности. И вместе с тем такие работы были, именно они и определили особенность его философской позиции. У Ткачева немало высказываний отрицательно оценивающих философию. Свою рецензию на книгу Льюиса «История философии от начала ее в Греции до настоящих времен» он начинает следующими словами:

В настоящее время можно сказать почти с безусловной достоверностью, что философия потеряла свой кредит в глазах каждого здравомыслящего человека. Никто уже теперь не верит в ее шарлатанские обещания, никто не предается ей с тем страстным увлечением, с каким это делалось прежде и с каким еще и теперь сотни тружеников посвящают себя этой ученой эквилибристике. Если здравомыслящие люди и обращают на философию свое внимание, то это делается единственно только для того, чтобы или посмеяться над ней, или кольнуть людей за их упорную глупость и их удивительное легковерие. Серьезно заниматься философией может теперь или человек полупомешанный, или человек дурно развитый, или крайне невежественный 895 .

Как сторонник положительного знания, Ткачев противопоставляет его философии. «Ставя… себе неразрешимые задачи, блуждая в неведомом мире “причин и сущностей”, недоступных человеческому пониманию, философия, очевидно, не имеет ничего общего с положительной наукой. Наукой она может быть названа разве только в насмешку».

В следующей рецензии – на книгу Бауэра «История философии в общепонятном изложении» – Ткачев, хотя и повторяет неприятие философии, убеждения которой «одинаково зыбки, одинаково несамостоятельны, одинаково непрочны и поверхностны», критикует Бауэра за то, что тот «отдает постоянное преимущество идеалистическим системам перед так называемыми материалистическими». Другими словами, Ткачев материализм и идеализм различает, заявляя себя приверженцем материалистической точки зрения, потому что «системы Локка, Гоббса, Гельвеция и Гольбаха имеют очень мало общего с метафизикой, т. е. с философией… данные, на которые они опираются, лежат в мире видимых и реальных вещей, а не в заоблачной сфере “невидимого и недосягаемого”. Потому системы реалистов находятся в несравненно более близком родстве с положительной, эмпирической наукой, чем с бессмысленной метафизикой».

Приведенные выше отрицательные высказывания Ткачева, которые он повторял и позже, не означают, что он отрицал философию вообще. Для него неприемлемой была абстрактная и схоластическая, как он считал, идеалистическая философия. Собственно философию как потребность человеческого ума к обобщениям отрицать нельзя. Философия, пишет он, «это особая наука, имеющая свою более или менее резко очерченную область знаний, преследующая известные определенные цели и задачи, наука столь же самостоятельная, как, например, и наука логики, наука психологии и другие науки. Как и всякая наука, она вызывается и обусловливается некоторыми свойствами человеческого ума, между прочим, и его наклонностью к обобщению; как и всякая наука, она есть продукт мыслительного процесса».

Свое мировоззрение, философский взгляд на природу и общество он называет «реализмом», понимая под ним «трезвое, разумное миросозерцание, свободное от всяких суеверий и предрассудков, – трезвое, разумное отношение к явлениям окружающей природы и к отношениям людей между собой». Главная особенность реализма – строгое следование фактам. «Реалист как в науке, так и в практической жизни берет факты действительной жизни, как они есть, не украшая и не размалевывая их вымыслом и собственной фантазией; в науке – он из их строит свои принципы, выводит законы, в жизни он приспосабливается к ним, стараясь изменить их и обратить их в свою пользу. Но никогда и нигде он не покидает почвы фактов».

Гносеология Ткачева также основа на фактах, тяготеет к ним. Он различает факты «эмпирические» и «научные», ибо «эмпирический факт – это такой факт, относительно которого мы знаем только то, что он существует и существовал, но непреложность его существования для нас нисколько не очевидна. Научный факт – это такой факт, относительно которого мы не только знаем, что он существовал, существует, но и всегда будет существовать». Конечно, его попытка свести наши сведения в любой из наук к «простому непреложному научному факту» далека от научной диалектико-материалистической точки зрения в гносеологии. К тому же его абсолютизация наблюдения и сравнения и обозначение индукции основным видом мышления (дедукцию он признавал, но ограниченно) понижают научный потенциал его гносеологической позиции.

В познании общественных явлений Ткачев один из немногих народников придерживался «гипотезы экономического объяснения социальных явлений». Ее он противопоставлял попыткам связывать историю общественного развития исключительно с развитием мысли. Кроме того, русский мыслитель был противником применения позитивистами естественно-научных аналогий в обществознании. «Метод естествоиспытателей, – подчеркивает он, – неприменим к изучению явлений социальной жизни. К явлениям природы можно относиться объективно, индифферентно. К явлениям общественной жизни следует относиться критически».

Свою приверженность экономическому материализму П. Н. Ткачев заявил еще в середине 60-х гг. в статье «Экономический метод в науке уголовного права». Основной ее тезис звучит так: «Вся общественная жизнь, во всех своих проявлениях, со своей литературой, наукой, религией, политическим и юридическим бытом есть не что иное, как продукт известных экономических принципов, лежащих в основе всех этих социальных явлений. Данные экономические принципы, последовательно развиваясь, комбинируют известным образом человеческие отношения, порождают промышленность и торговлю, науку и философию, соответствующие политические формы, существующий юридический быт, порождают, одним словом, всю нашу цивилизацию, делают весь наш прогресс».

«Экономический принцип» Ткачева связан с так называемыми экономическими потребностями, которые он определяет следующим образом: «Экономические потребности… мы подразделяем: 1) на потребности, вытекающие из взаимных отношений людей, будут ли эти отношения социальные, экономические, и 2) потребности, вытекающие из данных технических условий производства. Первые можно назвать практическими в тесном смысле слова, вторые – техническими».

Что же касается применения экономического принципа и представлений об экономических потребностях к социальному прогрессу, то он их связывает воедино, определяя социальный прогресс как «установление возможно полного равенства индивидуальностей… и приведение потребностей всех и каждого в полную гармонию со средствами к их удовлетворению». Для его достижения главное – это привести потребности каждого в соответствие со средствами к их удовлетворению. Это весьма сложно. Поэтому необходимо следовать принципу «регуляции» человеческих потребностей. В основании этого принципа лежит утверждение о необходимости, учитывая условия и возможности каждого человека, выработки у него потребности трудиться с наибольшей пользой для общественного прогресса. Хотя люди бессознательно стремятся к прогрессу, содействуют ему, их надо воспитывать в духе научно-практического воплощения в жизнь прогрессивных начал общественного развития.

Ткачев, применяя экономический принцип для объяснения общественных явлений, не всегда последователен. К примеру, в статье, посвященной разбору работы П. Л. Лаврова «Опыт истории мысли», мы встречаем такие утверждения: «Возьмите любое историческое движение, любой исторический факт, называемый вами с точки зрения ваших высших нравственных идеалов прогрессивным, вникните в его сущность, и вы не замедлите убедиться, что в основе его всегда лежали мизерные, будничные экономические интересы той или другой среды, низкие животные потребности желудка и самосохранения, инстинктивные и чисто личные аффекты». И далее об этих аффектах: «Не нравственные доктрины, не критическая мысль двигают историю, не они составляют ее существенное содержание; содержание ее определяется чисто личными аффектами, малоосмысленными, почти инстинктивными потребностями; а эти личные аффекты, эти малоосмысленные потребности обусловливаются в свою очередь экономическими интересами той среды, в которой они возникают и развиваются. Они-то и составляют нерв общественной жизни, душу истории; на них-то историк и должен сосредоточить все своей внимание». Правда, и здесь Ткачев не забывает об экономических интересах, подчеркивая их первенствующую роль.

Будучи по преимуществу политическим мыслителем, П. Н. Ткачев свои философские и социологические построения ориентирует на обоснование революционной программы радикального изменения общественного устройства. Революционная тактика Ткачева имеет три разновидности: 1) революция как вооруженное восстание, осуществляемое малочисленной заговорщической организацией; 2) захват политической власти; 3) невозможность быстрого осуществления коммунистического идеала и необходимость переходного периода революционной диктатуры для его осуществления.

Проанализировав современную ему социальную обстановку в России, Ткачев пришел к выводу, что страна находится на пороге общественных преобразований. Другое дело, что назревший кризис вряд ли разрешится сам и быстро, страна еще долго может двигаться в своем развитии как бы по инерции. По мнению народника, нужен какой-то толчок, чтобы существующий баланс консервативных и революционных сил был нарушен и произошел революционный переворот. В своих статьях он призывал осуществить этот переворот как можно быстрее: «революция в России настоятельно необходима и необходима именно в настоящее время; мы не допускаем никаких отсрочек, никакого промедления. Теперь или очень нескоро, быть может, никогда! Теперь обстоятельства за нас, через 10, 20 лет они будут против нас».

В анализе революционного потенциала русского народа Ткачев следует за бакунинскими утверждениями, что русский народ в своей потенции революционен, и заявляет, что он «в силу самих условий своей социальной среды есть революционер; он всегда может; он всегда хочет сделать революцию; он всегда готов к ней». Вместе с тем народ (а в России это в подавляющем большинстве крестьянство) был и остается лишь возможной революционной силой, которая не в состоянии самостоятельно осуществить революционный «взрыв». Чтобы этот «взрыв» произошел, нужна консолидирующая деятельность революционной партии, которая его организует и сделает первые шаги по революционному преобразованию общества. «Осуществить эту великую задачу могут, конечно, только люди, понимающие ее и искренне стремящиеся к ее разрешению, т. е. люди умственно и нравственно развитые, т. е. меньшинство. Это меньшинство в силу своего более высокого умственного и нравственного развития всегда имеет и должно иметь умственную и нравственную власть над большинством».

У революционной партии несколько задач. Прежде всего она дезорганизует существующую государственную власть. Далее она должна сплотить все революционные силы и выработать единые действия по разрушению существующего строя. При выработке тактики революционного действия на первое место Ткачев ставит заговор, не исключает и революционный террор, хотя заявляет, что «для развития революционного дела в России будет в высшей степени вредно, если это средство возведено в цель». Революционная партия осуществляет первые, самые важные шаги: путем заговора захватывает власть и открывает простор для революционной разрушительной деятельности народных масс, после него приступает к преобразованию общества на новых началах. «Таким образом, революционное меньшинство, пользуясь разрушительно-революционною силою народа, уничтожает врагов революции и, основываясь на общем духе положительного народного идеала (т. е. на консервативных силах народа), положит основание новому разумному порядку общежития».

В отличие от Бакунина, Ткачев внимательно отнесся к проблеме необходимости государства и определения его задач «на второй день после революции». У государства, считает он, две функции – разрушительная и созидательная. Выполняя разрушительную функцию, государство «борется и уничтожает консервативные и реакционные элементы общества, упраздняет все те учреждения, которые препятствуют установлению равенства и братства», выполняя же созидательную функцию, оно «вводит в жизнь учреждения, благоприятствующие их развитию». Ткачев хорошо продумал варианты выполнения этой «революционноустроительной» функции. Он считает, что государство после революции должно выполнить шесть реформ,

…общий характер которых должен состоять: 1) в постепенном преобразовании совместной крестьянской общины, основанной на принципе временного, частного владения, в общину-коммуну, основывающуюся на принципе общего, совместного пользования орудиями производства и общего, совместного труда; 2) в постепенном экспроприятии орудий производства, находящихся в частном владении, и в передаче их в общее пользование; 3) в постепенном введении таких общественных учреждений, которые устраняли бы необходимость какого-бы то ни было посредничества при обмене продуктов и изменили бы самый его принцип – принцип буржуазной справедливости: око за око, зуб за зуб, услуга за услугу – принципом братской любви и солидарности; 4) в постепенном устранении физического, умственного и нравственного неравенства между людьми, при посредстве обязательной системы общественного, для всех одинаково, интегрального воспитания в духе любви, равенства и братства; 5) в постепенном уничтожении существующей семьи, основанной на принципе подчиненности женщины, рабства детей и эгоистического произвола мужчин; 6) в развитии общинного самоуправления и упразднении центральных функций государственной власти 915 .

В ряде работ («Анархическое государство», «Накануне и на другой день революции» и других) Ткачев утверждает, что государство отомрет, как только цели индивидов и общества будут совпадать и после утверждения принципов коммунистического общежития наступит эра «вечного прогресса».

Оценивая значение идей Ткачева для политической философии в России, можно согласиться с мнением современного исследователя В. А. Кувакина, что они указывали «на исключительно большие (субъективные или волевые) возможности революционного меньшинства в политически незрелой России. Этими возможностями в полной мере воспользовались леворадикальные политические силы… Но независимо от судеб политической философии Ткачева его общефилософские идеи играли прогрессивную роль в развитии научной мысли в России, ее популяризации, в укреплении ее авторитета и влияния», что было особенно своевременно по двум причинам: общий подъем научного движения и сохранение рационалистической традиции в русской мысли, находившейся под влиянием иррационализма и религиозной философии.

Умеренно-либеральное (пропагандистское) направление народничества, несмотря на большую популярность в русском обществе идеи «спасения народа» посредством революционных мер, предложенных революционным народниками, внесло свой неоценимый вклад в идеологию и философию народничества. С публикаций «Исторических писем» одного из лидеров этого направления П. Л. Лаврова и началось, собственно, оформление теоретической платформы народничества.

Жизнь и деятельность Петра Лавровича Лаврова вписала яркую страницу в разработку русской общественной мыслью революционной теории. Это был выдающийся мыслитель, ученый, поэт, революционер.

В 1885 г. в связи с отмечавшимся в Париже днем рождения и 25-летием литературной деятельности Петра Лаврова, им была написана автобиографическая статья, получившая позже заглавие «Биографииисповеди». Воспроизводим с сокращениями первую ее часть («Биографические данные»), рисующую, на наш взгляд, достаточно верную картину жизни и деятельности русского мыслителя.

П. Л. Лавров родился в селе Мелехове Псковской губернии Великолуцкого уезда 2 (14) июня 1823 г. Воспитывался до 1837 г. дома. В 1837 г. поступил в Артиллерийское училище. Произведен в офицеры в 1842 г. и с июля 1844 г. по апрель 1866 г. преподавал математические науки сначала в Артиллерийском училище, потом в Артиллерийской академии. Читал курсы по высшей математики. В 1852 г. Лавров был приглашен писать статьи по артиллерии и по разным наукам в «Военный энциклопедический словарь». Постоянной литературной деятельностью Лавров занялся с 1856 г., поместив в малоизвестном журнале «Общезанимательный вестник» статью о классификации наук; опубдиковал там и «Письма провинциала» о современных событиях. На него обратили внимание лишь при появлении в 1856 г. в «Библиотеке для чтения», издававшейся Дружининым, его большой статьи о гегелизме. С тех пор до 1866 г. он печатался в «Библиотеке для чтения», «Отечественных записках», «Русском слове» и в некоторых других изданиях. Это были большей частью статьи философского содержания или обзоры иностранной литературы. В ноябре 1860 г. Лавров прочел в пользу Литературного фонда три лекции о современном значении философии, которые были первым публичным словом о философии, произнесенным светским лицом в России вне духовных заведений со времени закрытия кафедр философии Николаем I. Эти лекции, напечатанные в «Отечественных записках», были также изданы особой брошюрой в 1861 г.

При основании «Русского энциклопедического словаря» под редакцией Краевского в 1861 г. Лаврову была поручена редакция философского отдела, а со второго тома частные редакторы выбрали его главным редактором взамен Краевского. В «Словаре» помещено много его статей по разным предметам, но преимущественно по философским, историческим и историко-религиозным.

В начале 60-х гг. Лавров был приглашен в общество «Земля и воля», но его участие в этом обществе было незначительным. После выстрела Каракозова в 1866 г., когда Муравьев получил почти диктаторскую власть в Петербурге, там были произведены многочисленные аресты и обыски. Был произведен обыск и у Лаврова.

Затем он был арестован 25 апреля 1866 г. и предан военному суду в августе того же года… Суд признал его виновным в сочинении четырех стихотворений, в которых «возбуждалось неуважение» к Николаю I и Александру II, в «сочувствии и близости к людям, известным правительству своим преступным направлением» (Чернышевский, Михайлов, Павлов), в произведении в печати «вредных идей». После девятимесячного ареста в петербургском ордонансгаузе Лавров был вывезен сначала в Вологду, а затем в г. Кадников, где для наблюдения за ним, единственным политическим ссыльным в городе, было назначено два жандарма.

После трех лет ссылки, 17 февраля 1870 г. Лавров при содействии преданного товарища, Г. А. Лопатина, приехавшего для этого из Петербурга, бежал из Кадникова и 13 марта прибыл в Париж.

Живя в Париже в 1870–1873 гг., Лавров был избран членом парижского Антропологического общества. При основании «Revue d’anthropologie» в 1872 г. Лавров был приглашен известным Брока в состав редакции и участвовал в ней до выезда своего из Парижа. Еще в 1870 г. Лавров близко сошелся с Варленом, который и ввел его в Интернационал, в секцию Ternes, осенью 1870 г. Лавров пробыл в Париже все время первой осады и почти все время Коммуны. В начале мая 1871 г. он поехал в Бельгию, сделал Федеральному бельгийскому совету Интернационала доклад о положении дел в Париже, призывал Совет к содействию Коммуне, с той же целью поехал в Лондон, чтобы узнать, не может ли Генеральный совет, в силе которого существовало преувеличенное мнение, оказать помощь парижским инсургентам, но увидел невозможность того и другого. При этом он познакомился с К. Марксом и с Ф. Энгельсом, с которыми более сблизился в последующие годы. В июле 1871 г. он вернулся в Париж.

В 1872 г. Лавров получил из России предложение редактировать за границей социалистический журнал «Вперед», для которого была обещана поддержка как социалистической русской молодежи, так и радикальных литераторов. С 1873 по 1876 г. Лавров посвятил почти все свое время изданию «Вперед», который выходил до конца 1874 г. как непериодический сборник, с начала же 1874 г. до конца 1876 г. – в форме двухнедельной газеты в Лондоне.

В мае 1877 г. Лавров вновь переехал в Париж и начал читать у себя на квартире, а потом в зале на rue Pascal для русской молодежи, живущей в Париже, лекции о разных вопросах теоретического социализма и истории мысли. В 1879 г. он произнес у себя на квартире по поводу Коммуны 1871 г. речь, которая в 1880 г. была напечатана особой брошюрой как первый том серии «Русской социально-революционной библиотеки». Во втором томе того же издания (1881), заключающего перевод книги Шеффле о социализме, помещен ряд больших критических примечаний Лаврова к этой книге…

В 1881 г. в России основалось общество Красного Креста «Народной воли». Желая основать за границей отдел, оно избрало уполномоченными для этого В. И. Засулич и Лаврова. Публикации в иностранных журналах приглашения к пожертвованию в пользу только что основанного общества послужили поводом к изгнанию Лаврова за пределы Франции, и 13 февраля он выехал в Лондон… Через три месяца, в мае 1882 г., Лавров смог вернуться в Париж, хотя декрет об изгнании из Франции отменен не был.

С декабря 1883 по июнь 1884 г. Лавров читал в частной квартире для небольшой аудитории большей частью легальный курс «Обзора основных вопросов философии», из которых он успел прочесть только теоретическую часть…»

В 1889 г. Лавров и Плеханов были делегатами международного рабочего конгресса в Париже, учредившего II Интернационал. В последние годы мыслитель работает над многотомной историей мысли. Закончить ее он не успел; вышло лишь несколько отдельных работ: «Опыт истории мысли Нового времени» (1888–1894), «Задачи понимания истории» (1899) и «Важнейшие моменты в истории мысли» (1903).

Скончался П. Л. Лавров в Париже 6 февраля 1900 г.

Свое мировоззрение русский мыслитель характеризует как антропологическое. При этом Лавров высоко оценивает материализм, считая, что он «везде становится союзником разумных стремлений и человеческого достоинства, и потому на него вся живая часть общества смотрит весьма благосклонно. Враги, с которыми он борется, суть враги развития, его победы над идолопоклонниками всех видов – это торжество человеческих начал. Он есть eglise militante [воинствующая церковь] в современном движении умов». Но, по мнению русского мыслителя, материализм не может стать философией будущего, поскольку он не смог дать научную картину связи «феноменологии рационально мыслящего духа» и мира «объективных явлений». Кроме того, материализм оказывается крайне несостоятельным в области практических вопросов, которые для материализма совсем недоступны. Идеализм тем более не может быть философией будущего, поскольку «не может справиться со специальными науками», оперирует ненаучными, метафизическими понятиями.

Для преодоления ограниченности этих «двух главных рационалистических учений» Лавров предлагает свою антропологическую философскую систему, в которой «основной точкой исхода философского построения является человек, проверяющий себя теоретически и развивающийся в общежитии. Это дает возможность впервые соединить два противоположных мира: мир реальный (его изучает философия природы) и мир феноменальный (его изучает философия духа). Философия природы «должна объяснить происхождение всех известных явлений вещественного бытия так, чтобы охватить всю беспредельность их во времени, как в прошедшем, так и в будущем… объяснить происхождение миров из движущейся материи…» При этом она руководствуется положением, что «человек и его история могут быть мыслимы как необходимые продукты внешних явлений». Философия духа «должна пытаться в категориях мышления найти возможность необходимого построения всех законов реального бытия и в идее человека как реальной личности найти источник построения природы в ее гармонии, вселенной – в ее разнообразии, вещества, пространства и времени – в их отвлеченности». При этом с необходимостью должно присутствовать «антропологическое положение»: «человек может себя мыслить как источник внешнего мира». Философия природы и философия духа исходят, считает русский мыслитель, из трех антропологических принципов. «Первый принцип ставит человека как действительную личность, второй – как познающую личность, скептический принцип – как мыслящую личность и в мышлении отрицающую познание сущности вещей. Но это отрицание есть лишь требование двойного философского построения. Философия природы строит личность как продукт внешнего мира; философия духа, наоборот, строит личность, мыслящую себя как источник того же мира».

Антропологическая философия, включающая в себя философию природы и философию духа, должна быть, по Лаврову, субъективно-объективной философией жизни, борьбы и одновременно философией научной. Он делит философию на две части – теоретическую и практическую. Предмет теоретической философии – проблемы научного знания об объективном мире, проблемы онтологии и гносеологии; предмет практической – проблемы жизни человека, рассматриваемые с субъективных позиций исследователя. Неоднократно заявляя о необходимости союза науки и философии, он, однако, считал, что философия своего специфически научного знания не создает; она является вторичной по отношению к специальному знанию, объединяет его, вырабатывая «понимание мира в его целом на почве специального знания». Теоретическая философия же требует объективных методов исследования, поэтому она должна быть связана с наукой. Идеи О. Конта (вне науки нет философии, позитивистская апология научного знания, «скептицизм в отношении всякой метафизической теории») увлекли Лаврова, привели его к выводу, что «состояние специальных наук должно указывать философской системе важнейшие пункты, которые она должна охватить» и что научное основание должно предшествовать зданию философии. Кроме того, Лаврову, знатоку и стороннику гегелевской диалектики, был неприемлем метафизический характер позитивизма. Считая, что «истинная философия нашего времени должна включать в себя гегелизм», он одним из центральных и цементирующих составляющих своей философской системы утверждал идею развития (эволюционизм).

Несмотря на большую увлеченность позитивизмом, русский мыслитель сумел разглядеть его главный недостаток – претензию называться философской системой. Лавров утверждал, что позитивизм – «философия наименее философская, ограничивающаяся наиболее областью эмпиризма и придающая наименее значение объединяющей мысли».

Анализ естественных и общественных наук позволил ему сделать материалистический вывод о том, что «человеческая мысль подготовлялась длинным рядом процессов: физико-химических, органических, психологических, общественных, исторических, создающих и формы тела человека, и формы его сознания, и формы его общественности».

Однако Лавров отказывается решать основной вопрос философии, считая, что утверждение первичности объективного мира, природы приведет к отрицанию активности человеческого сознания. Он не понял относительности противопоставления материи и сознания, что привело мыслителя к субъективно-идеалистическим, феноменологическим, агностическим утверждениям в духе Канта. Так, он считает, что «сознание представляется нам первым метафизическим началом, которое должно в стройной системе преобладать над прочими, не изгоняя их и не отвергая их важности». «Субъективны разнообразные цели, преследованные личностями и группами личностей в данную эпоху, – пишет мыслитель, – субъективно миросозерцание, по которому оценивались эти разнообразные цели их современниками; субъективна и оценка, приложенная историком к миросозерцаниям данной эпохи». В этом постулате – основа его субъективного метода в социологии, требующего постоянной, критической оценки явлений не только феноменального, но и реального мира, природы, общества, истории, выработки нравственного идеала и следование ему в оценке явлений и практических действий. Критическая оценка действительности обеспечивает, по мнению Лаврова, поступательное ее развитие. «Вне критики, – пишет он, – нет истины; вне критики нет справедливости, вне критики нет общественной жизни и прогресса… всякая безусловная, окончательная истина, не допускающая критики, есть абсурд». Носителем критической оценки является личность, которая, таким образом, выступает источником истории, ее орудием: «Личность, действующая на общество на основании научного знания, необходимого нравственного убеждения о справедливейшем, есть источник истории».

Общественный прогресс Лавров также связывает с личностью, определяя его в «Исторических письмах» как «развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости». Развивая далее эту формулировку, он говорит об условиях прогресса, к которым относит материальные и гигиенические удобства, выработку личностью критического взгляда на действительность и создание таких общественных условий, которые способствовали бы этому (свобода мысли и слова, образованность). Определил Лавров и цели прогресса, отнеся к ним «обеспеченный труд, при общедоступности удобств жизни», «систематическую науку и справедливый общественный строй», «развитие разумных, ясных, крепких убеждений и воплощение их в дело», «максимум возможного развития для каждой личности, общественные формы как результат прогресса, доступного каждой из них».

Подобные субъективистские утверждения русского мыслителя были все же далеки от волюнтаризма. Отдельная личность может лишь выработать идеал и осуществить первичную критику несовершенной действительности; она еще не двигатель прогресса. Таковыми личности «становятся лишь тогда, когда сумеют вести борьбу, сумеют сделаться из ничтожных единиц коллективной силой». В дальнейшем «критически мыслящие личности» объединяются в партию, которая в конечном итоге руководит социалистическими преобразованиями, осуществляющимися силами народа.

Лавров придавал большое значение массе тружеников, «перед которыми ничтожны величайшие исторические деятели… Если бы первых не было, то последние никогда не могли бы осуществить ни одного своего начинания». В другом месте он заявляет: «На первое место мы ставим положение, что перестройка русского общества должна быть совершена не только с целью народного блага, не только для народа, но и посредством народа».

Формула прогресса Лаврова постепенно видоизменялась, наполняясь материалистическим содержанием. Так, в работе «Теория и практика прогресса» (1881) он уже считает, что «экономическая, политическая; умственная и нравственная солидарность всего развитого и развивающегося человечества составляет единственную возможность прогресса». В этой работе он заявляет о первичности экономики над другими сторонами жизни общества: «При рассмотрении взаимодействия экономических и политических потребностей в истории научное решение вопроса склоняется к господству первых над последними, и всюду, где при помощи исторического материала можно разглядеть с большею подробностью истинное течение фактов, приходится сказать, что политическая борьба и ее фазисы имели основанием борьбу экономическую; что решение политического вопроса в ту или другую стороны обусловливалось экономическими силами…»

Больше внимание Лавров уделял вопросам этики, посвятив ее проблемам ряд работ: «Очерки вопросов практической философии» (1859), «Современные учения о нравственности и ее история» (1869), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884) и др. В последней работе, имеющей подзаголовок «Открытое письмо молодым товарищам», русский мыслитель разрабатывает моральный кодекс социалиста-революционера, который «обязан работать для социальной революции, для ниспровержения всего современного политического и экономического строя путем революции, организованной в среде его братьев рабочих и осуществленной их взрывом против врагов». Служение народу, социалистической революции – главная нравственная обязанность революционера. Лавров пишет: «Нравственная обязанность всякого убежденного социалиста заключается лишь в том, чтобы по возможности подготовить и обеспечить торжество социализма в этой борьбе при условиях, существующих для каждой страны, и в том, чтобы сделать это торжество возможно полным и скорым, что повлечет за собою и уменьшение общественных страданий в ряде поколений».

П. Л. Лавров всю свою жизнь посвятил революционному освобождению русского народа. Он был не только выдающимся мыслителем своего времени, но и самоотверженным борцом, революционером.

Таковым был и другой представитель этого направления народничества Николай Константинович Михайловский. Н. К. Михайловский родился 15 ноября 1842 г. в Мещовске Калужской губернии в дворянской семье. Рано потеряв родителей, он воспитывался у родственников. Они-то и отдали Михайловского после окончания костромской гимназии в Петербургский институт корпуса горных инженеров. В 1863 г., за год до окончания института, его отчислили из-за столкновения с начальством. Тогда Михайловский решил поступить на юридический факультет Петербургского университета. Однако это ему не удалось.

К этому времени у Михайловского был уже опыт литературной работы в журналах (он сотрудничал в «Рассвете»), и он решает посвятить себя литературе и публицистике. Вплоть до 1865 г. он помещает заметки и статьи в газете «Якорь», а затем переходит в журнал «Книжный вестник», где знакомится с талантливым критиком «Русского слова» В. А. Зайцевым и ученым-биологом Н. Д. Ножиным. Эти знакомства помогли Михайловскому сблизиться с революционными кругами русского общества. После закрытия «Книжного вестника» он сотрудничает в «Неделе», «Гласном суде», «Невском сборнике», «Современном обозрении», «Деле», а затем с 1869 г. в некрасовских «Отечественных записках», вплоть до закрытия журнала.

Революционные и философские традиции 60-х гг. определили общественное лицо русского мыслителя, боевой революционный дух, демократизм его публицистики, сочувствие и уважение к революционному подполью. Однако в начале 70-х гг. Михайловский в известных письмах к П. Л. Лаврову отказался от революционной деятельности, от участия в подпольных организациях. В первом письме, в ответ на приглашение принять участие в журнале «Вперед!», он писал: «Мои литературные заметки создали мне положение, которого я побаиваюсь, но принимаю. Ко мне лично и письменно обращаются молодые люди с изложением своих сомнений и за разрешением разных близких им вопросов.

От этого положения я, во-первых, не откажусь ни за что в мире, а во-вторых, сомнения и вопросы таковы, что, поскольку я могу вообще помочь тут, я могу делать это в русском журнале, а поскольку не могу вообще – не могу и в заграничном. Я не революционер – всякому свое». Во втором письме он разъясняет позицию по отношению к легальной пропаганде социалистических идей, реформе: «Сидите смирно и готовьтесь. Другого я не знаю, другого, по-моему, русский социалист теперь иметь не может. Никакой радикально-социалистической оппозиции в России нет, ее надо воспитывать. Задача молодого поколения может состоять только в том, чтобы готовиться к тому моменту, когда настанет время действовать. Само оно бессильно его вызвать и будет только задаром гибнуть в этих попытках. А что момент настанет и даже, несмотря на теперешнюю реакцию, в более или менее близком будущем, это, по-моему, несомненно. Япония, Турция имеют конституцию, должен же прийти и нам черед. Я, впрочем, не знаю, в какой форме придет момент действия, но знаю, что теперь его нет и что молодежь должна его встретить в будущем не с Молешоттом на устах и не игрушечными коммунами, а с действительным знанием русского народа и с полным умением различать добро и зло европейской цивилизации. Откровенно говоря, я не так боюсь реакции, как революции. Готовить людей к революции в России трудно; готовить к тому, чтобы они встретили революцию как следует, можно и, следовательно, должно. В тот час, когда это станет невозможным – я ваш, несмотря на то, что до тех пор – нет».

К концу 70-х гг. происходит радикализация взглядов Михайловского. В 1878 г. после выстрела Веры Засулич в написанном им «Летучем листке» он доказывает, что для достижения социализма общественные дела должны быть переданы в общественные руки. «Если этого не будет достигнуто в формах представительного правления с выборными от русской земли, в стране должен возникнуть тайный комитет общественной безопасности. И тогда горе безумцам, становящимся поперек путей истории!».

В следующем году Н. К. Михайловский сближается с «Народной волей», сотрудничает в ее нелегальном органе – газете «Народная воля», редактирует «Листки “Народной воли”», часто представляет этим органам секретную информацию. Во 2-м и 3-м номерах он поместил известные «Политические письма социалиста», в которых пропагандирует тактику политического террора, развивает мысль о временном союзе с либеральными кругами.

После убийства Александра II Михайловский редактирует Письмо исполнительного комитета «Народной воли» новому царю, в котором выдвигается ряд политических требований, принимает участие и в переговорах правительства с «Народной волей». Работа в «Отечественных записках» и участие в «Народной воле» были вершиной революционной и публицистической деятельности Н. К. Михайловского. После закрытия «Отечественных записок» (1884) он работает в «Северном вестнике», затем в «Русских ведомостях», «Русской мысли», а с 1892 г. и до конца своей жизни (1904) – в «Русском богатстве».

Философская и социологическая позиция Михайловского полна противоречий. Испытав несомненное влияние материалистических идей Белинского, Герцена, Чернышевского, что и определило его материалистические взгляды в учении о природе, он вместе с тем отдал дань позитивистским концепциям, дополняя их неокантианством. В работе «Суздальцы и суздальская критика» он прямо заявляет: «Вместе с обоими фракциями учеников Конта я принимаю основные положения позитивизма о границах исследования».

Оценивая философскую позицию русского мыслителя, Ленин писал: «В философии Михайловский сделал шаг назад от Чернышевского, величайшего представителя утопического социализма в России. Чернышевский был материалистом и смеялся до конца дней своих (т. е. до 80-х годов ХIХ века) над уступочками идеализму и мистике, которые делали модные “позитивисты” (кантианцы, махисты и т. п.). А Михайловский плелся именно за такими позитивистами». Особенно наглядно это проявляется в его гносеологии, отвергающей материалистическую теорию отражения.

В гносеологии Михайловский – эмпирик, утверждающий, что «все наше психическое содержание без остатка… обязано своим происхождением опыту», поскольку «ни вне нас, ни внутри нас мы не можем признать существование каких-либо особых деятелей, дающих нам, помимо опыта, готовые решения насчет наших отношений к природе и к другим людям». «…Данные опыта необходимо группируются в известном порядке, т. е. обобщаются, теоретизируются, а теории необходимо вытекают из данных опыта и наблюдений». Наряду с этими бесспорными положениями русский мыслитель заявляет о том, что опыт носит субъективный характер, его определяет не объект, а «известный нервный аппарат воспринимающего субъекта». Здесь намечается прямой путь к агностицизму.

Михайловский отрицает познаваемость сущности вещей: «Мы не знаем и не можем знать ноуменов, вещей в себе, мы знаем только феномены в их связи, последовательности и сосуществовании». Или: «Человек может познавать только явления и те постоянные отношения, в которые становится друг другу. Сущность вещей – вечная тема». В духе Гельмгольца русский философ заявляет о том, что «наши ощущения суть известные символы, известные знаки, навязанные нам самой природой».

Понятия истины Михайловский также толкует идеалистически: «Истина есть удовлетворение только познавательной потребности человека». Она не имеет объективного содержания, а ее критерий – субъективное удовлетворение в данных науки. «Положительной науке нет никакого дела до всех субстанций и соответствующих им критериев истинности наших понятий. Она прямо говорит, что для нее даже безразлично, – истинно или призрачно наше познание природы само по себе, т. е. вполне ли оно соответствует действительности, истинной природе вещей. Важно только, чтобы это познание удовлетворяло требованиям человеческой природы».

В духе субъективного идеализма Н. К. Михайловский отрицал и абсолютную истину; для него истина, это – «истина для человека».

Явным отступлением от традиций Белинского и Чернышевского было пренебрежительное отношение к диалектике. О метафизичности его мировоззрения говорит хотя бы утверждение об антагонизме между свободой и необходимостью. Михайловский так и пишет: «Противоречие между свободой и необходимостью по существу неразрешимо, и мы должны попеременно опираться то на ту, то на другую».

Положение об антагонизме необходимости и свободы послужило основанием различения методов (объективного и субъективного) и двух правд (правды-истины и правды-справедливости). Объективный метод применим лишь к явлениям природы, детерминированным и объективно существующим, является инструментом естествоиспытателей. Человеческими действиями и поступками, равно как и историей, управляют субъективные мотивы (идеалы, совесть, интересы и т. д.). Поэтому, считает Михайловский, «…ставить человека в зависимость от тех или других слепых, бессознательных законов – значит унижать его человеческое достоинство, превращать его в машину, которая не ведает, что творит». Кроме того, по справедливому утверждению русского мыслителя, абсолютизация объективных исторических условий, влияющих на развитие общества, ведет к фатализму, нравственно-политическому индифферентизму, подавляет значение личного почина и личной ответственности. Субъективный метод в социологии как раз и дает возможность избегать этой абсолютизации, утверждая активность субъекта в познавательной и практической деятельности.

Находит свое объяснение и введение двух правд. Правда– истина – это результат применения объективного метода естествоиспытателей в познании природы, объективной реальности. Правда-справедливость – жизненная, субъективная правда, связанная с нравственными и политическими стремлениями человека, с их претворением в жизнь, т. е. практикой. Правда-справедливость может быть получена лишь путем субъективного метода – главного инструмента социолога.

Субъективный метод употребляется там, «где для проверки исследования требуется, кроме сведений, известная восприимчивость к природе явлений». Михайловский дает следующую формулировку методу социальных исследований: «Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого». Субъективный метод, таким образом, есть интроекция субъекта познания в объект. Мыслитель понимал все трудности такого приема, поскольку его результат во многом зависит от социолога, мировоззрение которого социально детерминировано. Он верно отмечает, что «рабовладельцу легко проникнуться жизнью такого же, как и он, рабовладельца, но понять страдания и горести раба, поставить себя в его положение для рабовладельца несравненно труднее». Регулятором истинности в данном случае выступает совокупность общественных идеалов, личных качеств социолога (научная добросовестность, политическая нравственность). Общественный идеал представляет совокупность ценностных ориентаций передового, по Михайловскому, класса общества – интеллигенции, поставившей свою деятельность на службу народу. Личные качества социолога, особенно «политическая нравственность», определяются все тем же общественным идеалом и, следовательно, интересами народа.

Н. К. Михайловский выступил противником социал-дарвинистских тенденций органической теории общества Г. Спенсера, хотя его собственное понимание прогресса общества основывается на «неделимости целого», т. е. на биологическом совершенствовании человека, оторванности от общественного развития, на известном биологизировании социальных процессов. Для русского мыслителя «прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, возможно полному и всестороннему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность его отдельных членов». В этой формуле, во-первых, констатируется антагонизм между прогрессом личности и общества (общество идет от однородности к разнородности, личность же – наоборот); во-вторых, личность, как некая биологическая абстракция, выдвигается критерием социального прогресса; в-третьих, в ней нет объяснения исторического прогресса, указывается лишь ее цель – разнородная личность в однородном обществе. Объектом социологии для русского мыслителя, таким образом, выступает человек и его духовная жизнь как таковая, исключенные из конкретно-исторических общественных отношений.

Позитивистские тенденции проявились и в определении им содержания и сущности прогресса. Не понимая истинных движущих сил социального прогресса, роли производительных сил и производственных отношений, классовой борьбы в обществе, сущность социального прогресса он сводит к «борьбе за индивидуальность», прямо указывая на источник такого понимания прогресса: «Теория, нами исповедуемая, представляет так много сходства с учением Конта, что мы считали бы недобросовестным совершенное умолчание о взглядах на прогресс этого великого мыслителя».

Борьбу за индивидуальность он противопоставляет борьбе за существование. По мнению русского социолога, они различаются по своим причинам и результатам. Борьба за существование – это борьба за преобладание вида и индивида, а борьба за индивидуальность – это стремление к цельности и гармоничности индивида. Борьба за существование имеет своей целью приспособить индивида к среде, борьба за индивидуальность, наоборот, приспосабливает среду к индивиду.

В борьбе за индивидуальность человечество проходит три периода: объективно-антропоцентрический, эксцентрический, субъективно-антропоцентрический. В основе каждого из этих периодов лежит тип кооперации, разделение труда между физиологическими органами человека. Таких типов два: простая кооперация (общество социально однородно, а личности свободны и индивидуально разнородны) и сложная (общество состоит из антагонистических групп, классов, а личности нивелированы функциональным разделением труда).

В объективно-антропоцентрический период человек находится в центре мира, противопоставляет себя этому миру; кооперация в этот период простая, «люди входят в группу всей своей разнородностью, вследствие чего вся группа однородна». В эксцентрический период человек уже не считает себя центром природы, а лишь его частицей. Это период разделения труда, сложной кооперации, когда «члены группы утрачивают каждый один – ту, другой – другую часть своей индивидуальной разнородности, они делаются однороднее, а вся группа получает более или менее резко обозначенный характер разнородности. В третий, субъективно-антропоцентрический, период человек сознательно ставит себя в центр мира («опять человек становится мерилом вещей, но на этот раз уже сознательно»), сотрудничество, тип кооперации – простой, утверждается «разнородная личность на почве однородного общественного строя».

Но социальный прогресс Михайловский не связывает с капиталистическим развитием, хотя, по мнению Михайловского, капитализм определяет во многом общественный прогресс. «Без сомнения, и улучшенные способы производства полезных вещей, и научные открытия, и орудия облегчения экономических сношений, и политическая экономическая свобода – все это суть сами по себе непререкаемые блага, надо иметь медный лоб или быть насквозь проникнутым какими-нибудь застарелыми предрассудками, чтобы не признавать их великого значения как помощников человека». Он критикует капитализм за общественное разделение труда, за отчуждение личности, за ее нивелировку. Это было положительным моментом в его мировоззрении. Однако критика и анализ общественного развития современного ему общества носит абстрактный характер. Ленин писал о теории прогресса Михайловского: «…этого социолога интересует только такое общество, которое удовлетворяет человеческой природе, а совсем не какие-то там общественные формации, которые при том могут быть основаны на таком не соответствующем “человеческой природе” явлении, как порабощение большинства меньшинством. Вы видите также, что, с точки зрения этого социолога, не может быть и речи о том, чтобы смотреть на развитие общества как на естественно исторический процесс».

Чтобы избежать противоречия в своем понимании исторического прогресса, русский мыслитель выдвигает теорию типов и степеней развития, где тип развития определяется формой собственности (частной или общественной), а степень – уровнем развития производительных сил. Капитализм является высокой степенью пониженного типа развития, а первобытный строй – низкой степенью высокого типа развития. Идеалом для Михайловского выступает общинный социализм – как высший тип организации, которой предстоит достичь еще высшей степени развития.

Михайловский соглашается с мыслью, что «в основе каждого крупного общественного явления лежит экономическая причина», но не считает ее определяющей. Русский мыслитель выдвигает эклектическую теорию факторов, по которой общественные явления должны быть объяснены не только и не столько экономическими причинами, сколько нравственными и политическими. «Всегда и везде идеал дает реальное содержание понятию о законах истории» – этими и подобными утверждениями обосновывает он свое субъективно-идеалистическое понимание истории.

Для Михайловского история – поле деятельности личности, героя. В теории прогресса ведущая роль принадлежит личности, а не народу. Свою концепцию героев и толпы он развивает в цикле статей: «Герои и толпа» (1882), «Научные письма» (1884), «Патологическая магия» (1887), «Еще раз о героях» (1891), «Еще раз о толпе» (1893), – и подтверждает теорией подражания, слепого, интуитивного подчинения лидеру, герою. «Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем называть массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко благородным, или низким, или нравственно безразличным».

Объективного критерия для оценки идеала и поступков «героя» Михайловский не дает; «герой» может быть «великим» и «низким», важно, чтобы он увлек за собой массу: «…не сам по себе герой для нас важен, а лишь ради вызываемого им массового движения».

Мыслитель считает, что социолога должен интересовать прежде всего механизм взаимодействия между героем и толпой. В этой связи он ставит задачу разработки специальной науки – общественной психологии, которая могла бы прояснить законы протекания социальных явлений. Михайловский как раз и является одним из создателей социальной психологии, внесшим в ее разработку немало интересных идей. При этом анализ массовой психологии русский мыслитель связывает с практикой революционной борьбы народных масс за свое освобождение.

Названными именами не исчерпывается список народников – теоретиков, социологов, экономистов, деятелей русской культуры. Когда будет написана фундаментальная история народничества или его энциклопедия, в них обязательно будут включены такие имена, как Г. З. Елисеев и А. П. Щапов, Н. А. Морозов и Г. В. Плеханов, В. В. Берви-Флоровский и С. Н. Южаков, и многие другие.

Обобщая все многообразие философских и социологических идей народничества, их позитивное влияние на русскую мысль XIX–XX вв., отметим главные их составляющие:

1) научно-материалистическое мировоззрение, подчеркнуто позитивный и рациональный взгляд на природу вещей;

2) антропоцентризм, философия личности с ее утверждением исключительной роли личности в истории;

3) демократизм, утверждение народа как абсолютной цели и ценности общественного развития;

4) приоритет практики по отношению к теории;

5) утверждение модели догоняющего развития и исключительности русского пути во всемирной истории.

 

Глава 12

ФИЛОСОФИЯ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Взаимодействие философии и литературы отмечается во всей мировой литературе, а в России определяется как национальная традиция. В силу целого ряда национальных, социальных и мировоззренческих особенностей России русская философия представлена в художественной литературе как одна из форм ее существования: «Русская художественная литература – вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества.

Русская литература имеет свои особенности развития, тесно связанные с особенностями развития философской мысли. Прежде всего русскую литературу, как никакую другую, отличал резко выраженный характер «общественного служения». Русская литература всегда решала присущими ей средствами те задачи, которые перед ней ставила эпоха. «Отличительной чертой этой внезапно пышно расцветшей русской литературы, – писала Р. Люксембург, – является то, что она народилась из оппозиции к господствующему режиму, из духа борьбы. Эта черта заметно отражается в ней в течение целого XIX века. Этим объясняется богатство и глубина ее духовного содержания, совершенство и оригинальность ее художественной формы, но главным образом ее творческая и движущая общественная сила».

Идея свободы личности от какого бы то ни было гнета понималась русской литературой не только локально – как борьба с крепостным правом, но и философски. Исследователи отмечают постоянную тягу русских писателей к философскому осмыслению жизни. «Редкая литература в кругу литератур мирового значения, – пишет В. Ф. Асмус, – представляет пример тяги к философскому осознанию жизни, искусства, творческого труда, какой характеризуется именно русская литература. И в то же время редкая литература отмечена в такой мере, как русская, своеобразием, порой причудливостью путей философского развития крупнейших ее талантов».

Философские идеи русского просвещения XVIII в. были продолжены в XIX в. В философских элегиях и одах «Человек», «Надежда», «Бог» И. Пнина, «Судьба», «Счастье жизни сей», «К согражданам» В. Попугаева и произведениях других поэтов-радищевцев осмысливалась взаимосвязь личности и исторических обстоятельств, проповедовался гуманизм и нравственное совершенствование человека и общества, сила и могущество человеческого разума. «Поэзии присваивалась задача служить средством выражения конкретной философской, моральной, социально-политической либо научной мысли». В результате стихотворные опыты поэтов-радищевцев превращаются в небольшие философские трактаты, которые, как и прозаические работы, служат источником изучения их просветительской философии.

В XIX в. литература в значительно большей мере становится прибежищем общественной мысли, носительницей философских идей. Всегда отзывчивая к запросам времени, она, как никогда раньше, наполняется философским содержанием. «Наш век есть век размышления. Поэтому рефлексия (размышление) есть законный элемент поэзии нашего времени», – писал В. Г. Белинский. Произведения классиков русской литературы несут в себе такой заряд философской мысли, который делает их чрезвычайно ценным источником истории русской философии.

А. С. Пушкин, «Шекспир нового времени», был знаком со многими философскими системами. Он был поэтом, не философом, но его лирика увлекает на путь размышлений о человеке и о природе, о смерти и бессмертии, об истории, истине и т. д. Пушкинская лирика последекабрьского периода имеет несколько стержневых направлений, главными из которых, как нам представляется, являются тема поэта и общества и идея неодолимости развития, идея непрерывности бытия. Первое из этих философски-общих представлений о праве поэта на свободу и независимость творчества нашло свое отражение в стихотворениях «Поэт» (1827), «Поэт и толпа» (1828), «Поэту» (1830) и близко примыкавшей к ним трагедии «Моцарт и Сальери» (1830). Вторая тема, выраженная в форме своеобразных лирико-философских раздумий, наибольшего своего звучания достигла в стихотворении «Вновь я посетил…». Философски осмысленную характеристику эпохи дают его социально-философские драмы «Борис Годунов», «Скупой рыцарь» и др.

О тесной связи русской философии и литературы говорит история русского философского романтизма, испытавшего влияние «йенских романтиков» (братьев Шлегелей, Новалиса и др.) и близкого к романтизму Шеллинга. Произведения русского философского романтизма – стихотворения Лермонтова, Веневитинова, поэтов-любомудров, Тютчева, философско-романтическая проза В. Одоевского – тяготели к философскому осмыслению мира и человека, к утверждению идеального золотого века; для них характерны «глубочайшее миросозерцание и нравственные вопросы современного человечества».

Мыслителем, «глубоким для своего времени, мыслителем серьезным» называл Н. Г. Чернышевский выдающегося русского поэта М. Ю. Лермонтова, связывая содержание его творчества с теоретическими поисками передовой общественной мысли второй четверти XIX в. Присутствие четко выраженной глубокой мысли – одна из главных особенностей его лирики. Поэзия Лермонтова, говоря словами В. Г. Белинского, – это «изумительное присутствие мысли в художественной форме». Эта особенность органически связана с другой: его философские идеи являются отражением идей социальных. Философская лирика 30-х гг. – это раздумья поэта о жизни и смерти, «нравственные вопросы о судьбах и правах человеческой личности».

Большого философского «накала» в своем творчестве Лермонтов достигает в поэме «Демон» и романе «Герой нашего времени». В «Демоне» философские раздумья, поиск гармонии воспринимаются через внутреннюю жизнь героя, через скептицизм. Скептицизм же, его истоки и сущность являются главной темой «Героя нашего времени» – первого философского романа в истории русской литературы.

В русской поэзии имеется еще один поэт, чья муза служила мысли, философии, – Ф. И. Тютчев. Его отличал жадный интерес к философии; Шеллинг отзывался о Тютчеве как о «превосходном и образованном человеке, общение с которым всегда доставляет удовольствие». Для поэзии Тютчева характерен обобщенно-космический взгляд на бесконечную природу и человеческую жизнь, переживающую свою конечность перед лицом вечности. Философской основой его поэзии являлся немецкий романтизм и пантеистические натурфилософские взгляды Шеллинга о всеобщем единстве природы в бесконечно творящем духе. Одним из самых характерных в этом отношении является стихотворение «Silentium». Природа как живое одушевленное существо – постоянный образ его стихотворений.

В зрелые годы Тютчев пересматривает свое увлечение шеллингианской идеей тождества («И нет в творении творца…»). Для позднего периода его творчества характерно поэтическое воплощение размышлений человека, содержанием внутренней жизни которого является философская мысль, об иррациональных глубинах человеческой психики, хаосе мироздания и ночи – как воплощении непостижимых тайн.

Большой философский потенциал имеет творчество В. Ф. Одоевского и его роман «Русские ночи». Говоря об этом разносторонне образованном, талантливом писателе, ученом и философе, В. Г. Белинский писал: «Таких писателей у нас немного. Его лучшие произведения… обнаруживают в нем не только писателя с большим талантом, но и человека с глубоким, страстным стремлением к истине… человека, которого волнуют вопросы времени». Цикл «Русские ночи» – своеобразный итог идейных исканий В. Ф. Одоевского с широким охватом проблем – философских, эстетических, политэкономических и т. п., а также имен – Локк, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и т. д. «Это одновременно и роман, и драма, и философский трактат, и дидактическая книга…

Ведущее начало романа Одоевского и главный герой его – философская мысль. Жизнь мысли и драма мысли», – пишет Е. А. Маймин. Сам В. Одоевский вспоминал, что идея романа родилась из желания «привести все философские мнения к одному знаменателю». «Юношеской самонадеянности представлялось доступным исследовать каждую философскую систему порознь (в виде философского словаря), выразить ее строгими, однажды навсегда принятыми, как в математике, формулами, – и потом все эти системы свести в огромную драму, где бы действующими лицами были все философы мира от элеатов до Шеллинга, – или, лучше сказать, их учения, – предметом, или, вернее, основным анекдотом, было бы не более не менее, как задача человеческой жизни». Он успешно реализует эту задачу, воплощая в художественных образах философские концепции.

Одоевский задумал и частично осуществил роман «Иордано Бруно и Петр Аретино». Неоконченным осталось и другое произведение – «Сегениель, или Дон Кихот XIX века», поднимающее проблемы добра и зла. В 1840 г. в альманахе «Утренняя заря» были напечатаны отрывки из его утопического романа «4338 год. Петербургские письма», позволяющего считать автора одним из родоначальников русского космизма.

В русской литературе XIX в. было несколько знаковых имен, выразивших синтез художественного образного и философского освоения действительности. Двое из них, Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, без сомнения вписаны в историю не только отечественной, но и мировой литературы и философии. Сюда же необходимо отнести и Гоголя – самого спорного, противоречивого и до сих пор «загадочного» русского писателя.

Николай Васильевич Гоголь родился 20 марта 1809 г. в местечке Великие Сорочинцы Миргородского уезда Полтавской губернии. После обучения в 1818–1819 гг. в Полтавском уездном училище он поступил во вновь образованный Нежинский лицей высших наук, который закончил в 1828 г. Гоголь намеревался посвятить себя юридической карьере, поскольку, как писал он в одном из писем, «не-правосудие, величайшее в свете несчастие, более всего разрывало мое сердце». После окончания лицея Гоголь уезжает в Санкт-Петербург, где начинает карьеру чиновника в Департаменте государственного хозяйства и публичных зданий, а затем в Департаменте уделов. В это же время Гоголь делает первые литературные шаги, которые дают ему возможность познакомиться с В. А. Жуковским, П. Н. Плетневым, а вскоре и с А. С. Пушкиным. В «службе государственной» он вскоре разочаровался, но зато обогатился информацией из жизни чиновников, послужившей материалом для его будущих произведений.

После публикации «Вечеров на хуторе близ Диканьки», восторженно принятых читателями, имя Гоголя стало популярным. В 1832 г., когда он приехал в Москву, его приветствовали С. Т. и К. С. Аксаковы, И. В. Киреевский, М. П. Погодин. В начале 30-х гг. Гоголь увлечен историей, вынашивает идею написать всеобщую историю всех народов. Реализации этой идеи он посвятил статьи «О Средних веках», «О преподавании всеобщей истории», «Взгляд на состоянии Малороссии», «Ал-Мамун», «Шлецер, Миллер и Гердер». В это же время он с июля 1834 г. начинает работать адъюнктом на кафедре истории Средних веков Санкт-Петербургского университета. Очень важным для определения философской позиции Гоголя этого периода его творчества являются статьи из его сборника «Арабески» (1835), посвященные проблемам творчества и эстетики: «Скульптура, живопись и музыка», «Об архитектуре нынешнего времени», «Несколько слов о Пушкине», «Последний день Помпеи».

Художественное творчество Гоголя обогащается от произведения к произведению. Его «Шинель», открывшая новую для русской литературы тему «маленького человека», была воспринята, по словам В. Г. Белинского, как «одно из глубочайших созданий Гоголя». Глубокими философскими обобщениями отмечена его комедия «Ревизор», в которой, как он позже вспоминал в «Авторской исповеди», он «решился собрать в одну кучу все дурное в России… все несправедливости, какие делаются в тех местах и в тех случаях, где больше всего требуется от человека справедливости, и за одним разом посмеяться над всем».

Уехав в 1836 г. за границу, Гоголь поселяется в Италии и пишет свое главное сочинение – поэму «Мертвые души». В ней писатель предполагал дать панораму жизни нации, в которой действующим лицом был бы «весь русский человек, со всем разнообразьем богатств и даров… и со всем множеством тех недостатков, которые находятся в нем». Сюжет, подсказанный Пушкиным, позволил Гоголю в полной мере реализовать этот замысел. В поэме много авторских размышлений о природе и человеке, о задачах писателя, о судьбе России. Его интересует загадка России-тройки, находящейся в движении к пока неизвестному будущему: «Русь, куда же несешься ты? Дай ответ. Не дает ответа. Чудным звоном заливается колокольчик; гремит и становится ветром разорванный в куски воздух; летит мимо все, что ни есть на земле, и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства». Появление первого тома «Мертвых душ» вызвало бурную полемику. Высокую оценку поэмы Белинским, определившим ее как «творение чисто русское, национальное, выхваченное из тайника народной жизни, столько же истинное, сколько и патриотическое, беспощадно сдергивающее покров с действительности и дышащее страстною, нервистою, кровною любовью к плодовитому зерну русской жизни; творение необъятно художественное по концепции и выполнению, по характерам действующих лиц и подробностям русского быта – и в то же время глубокое по мысли, социальное, общественное и историческое», поддержали славянофилы, особенно К. С. Аксаков своей брошюрой «Похождения Чичикова, или “Мертвые души”».

Работа над вторым томом «Мертвых душ» затянулась на несколько лет и не принесла результатов. Строгая оценка рукописи не убедила Гоголя в ее художественной ценности и концептуальной целостности и он дважды (в 1845 и 1852 гг.) сжигает большинство ее глав. Еще большее неудовольствие вызывает у Гоголя собственное мироощущение. Он приступает к написанию своеобразных по жанру «Выбранных мест из переписки с друзьями».

Это и обращение к соотечественникам из разных слоев общества – чиновникам, помещикам, женщинам, поэтам, деятелем церкви, и размышления о России, ее прошлом и будущем, и, наконец, своеобразная нравственная проповедь самосовершенствования – как итог общей этической направленности «Выбранных мест».

Книга, выпущенная в Петербурге в 1847 г., не оставила равнодушным ни одного читателя, более девяноста процентов из них высказали отрицательное к ней отношение. Самый знаменитый отрицательный отзыв – зальцбрунское письмо к Гоголю от 15 июля 1847 г. В. Г. Белинского. В нем он обвинил писателя в защите мракобесия, неоправданном восхвалении духовенства, в непонимании русского народа. Вплоть до недавнего времени отрицательная оценка «Выбранных мест» Белинским была почти общепринятой. Среди критиков книги был и ржевский протоиерей отец Матфей, под влиянием которого Гоголь находился последние годы жизни.

Но были и другие отзывы о «Выбранных местах», в которых они рассматривались в контексте всего творчества Гоголя, цельно, изнутри. П. Плетнев, к примеру, характеризовал их как «начало русской литературы», а Д. Мережковский – как «начало религии»; при этом он отмечал, что Гоголь «первый заговорил о Боге не отвлеченно, не созерцательно, не догматически, а жизненно, действенно – так, как еще никто никогда не говорил в русском обществе. Правду или неправду он говорил, неотразимо все-таки чувствуется, что вопрос о Боге есть для него самого вопрос жизни и смерти, полный бесконечного ужаса вопрос его собственного, личного и общего русского и мирового спасения».

Книга отразила мучительные раздумья писателя об учительской функции художественной литературы, о своем призвании, о необходимости продолжить работу над вторым томом «Мертвых душ».

В последние годы жизни непосильные требования к себе, к своему творчеству все увеличивались. Они, собственно, и «сожгли» его. 21 февраля 1852 г. Гоголь скончался. Его смерть потрясла русское общество, а похороны превратились в тысячную манифестацию поклонников его таланта.

Обобщенную характеристику творчества писателя дал Н. Г. Чернышевский. Она – в антиромантизме (сейчас эта точка зрения оспаривается) и реализме, в критике социальных язв российской действительности, в защите маленького человека: «Гоголю многим обязаны те, которые нуждаются в защите: он стал во главе тех, которые отрицают злое и пошлое». И еще одно определение: Гоголь «первый дал русской литературе решительное стремление к содержанию, и притом в столь плодотворном направлении, как критическое. Прибавим, что Гоголю обязана наша литература и самостоятельностью». Эта характеристика верна до определенной степени, поскольку раскрывает ядро, суть творчества Гоголя, но не указывает на те противоречия его мировоззрение, которые обнаружились в последние годы жизни писателя.

Творчество Гоголя приходится на время, социально насыщенное философскими поисками новых идеалов декабристами, славянофилами и западниками, со многими из которых писатель был лично знаком. Он не мог не принять участия в этих поисках, специфически преломляя их в своем философско-эстетическом мировоззрении. Уже в 30-е гг. он считал, что искусство, возникающее в реальной действительности, представляет ее специфическую, не поддающуюся логическому измерению сферу. В одном из писем к Н. М. Языкову, оценивая поэтическое творчество декабриста Кюхельбекера, Гоголь писал: «Состояние души страждущей есть уже святыня, и все, что ни исходит оттуда, драгоценно, и поэзия, изникшая из такого лона, выше всех поэзий». Эта установка, во-первых, подчеркивает направленность на земные интересы «страждущей души» писателя, а во-вторых, на утверждение этих интересов первенствующими в творчестве писателя. Вместе с тем в его работах, начиная с «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и особенно статей сборника «Арабески», присутствуют христианские мотивы, осмысление диалектического единства и неслиянности религии и искусства, их этического потенциала, возможности воздействия на воспитание духовности.

Борение человеческого бытия и духа – одна из доминант философско-эстетических взглядов Шеллинга – было основанием философских поисков русской мысли 40-х гг. Хотя нет оснований утверждать о знакомстве Гоголя с философией искусства Шеллинга, он в своем творчестве исповедует, особенно в обоих редакциях «Портрета», возможности примирения посредством искусства «бытия» и «духа».

К середине 40-х гг. большую часть своего творчества Гоголь отдает изучению «души», и в первую очередь «собственное строение» души, ее направленность к Богу. Об этой устремленности писателя С. Т. Аксаков вспоминал как о его «постоянном стремлении… к улучшению в себе духовного человека и преобладании религиозного направления, достигшего впоследствии… такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесною оболочкою человека». Не все разделяли эту мировоззренческую переориентацию Гоголя. Тот же Аксаков писал: «Увы! Имполняется мое давнишнее опасение! Религиозная восторженность убила великого художника». Сам же писатель, пропуская через свое сознание весь негативизм российской действительности и не находя средств с ним бороться, предлагал и самому себе, и другим начать исправление с себя. Он утверждал, что положительных героев «в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам хотя сколько-нибудь на них походить, пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств, – мертвечина будет все, что ни напишет перо твое и, как земля от неба, будет далеко от правды».

Анализируя и критически оценивая с этих позиций свое творчество, Н. В. Гоголь в «Выбранных местах» по-новому оценивает свое призвание: «Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всяк человек, не только один я. Дело мое – душа и прочное дело жизни». С этих позиций он рекомендовал властям имущим также заняться осмыслением своего душевного состояния: «Душу и душу нужно знать теперь, а без того не сделать ничего. А узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей…» Эта работа по самовоспитанию, выработке новых душевных качеств, по мнению писателя, и есть путь к оздоровлению общества: «Устроить дороги, мосты и всякие сообщения… есть дело истинно нужное; но угладить многие внутренние дороги, которые до сих пор задерживают русского человека в стремленьи к полному развитию сил его и которые мешают ему пользоваться как дорогами, так и всякими другими внешностями образованиями, о которых мы так усердно хлопочем, есть дело еще нужнейшее».

Бездуховность, по мнению Гоголя, – в умалении и даже потере веры в Бога. Если «внешняя жизнь вне Бога, внутренняя в Боге», то жизнь человека, созданного по образу и подобию Божию, с потерей этого образа становится бездуховной, бессмысленной, в ней теряется возможность понимать другого, любить его. Только с Богом в душе человек может вести полноценную жизнь, ибо «всюду несет Он с собой гармонию и закон, нет и мгновения беспричинного, все обмысленно и есть уже самая мысль».

«Выбранные места» – это своеобразная теодицея Гоголя, богоискание. Именно это богоискание высоко оценили русские религиозные философы Серебряного века. К примеру, Д. С. Мережковский писал: «В Гоголе воплощается неизбежный окончательно совершающийся только в наши дни переход русской литературы и всего русского духа от искусства к религии, от великого созерцания к великому действию, от слова к делу».

Таким образом, в «Выбранных местах» былой критицизм Гоголя уходил из его творчества; более того, в работе помимо богоискания появилась «мистика государственности» (В. Зеньковский), ее апологетика, вера в спасительную миссию самодержавия, благородство помещиков, суд и другие атрибуты власти.

В «Выбранных местах» Гоголь представил своеобразную теократическую модель государственного устройства во главе с почитаемым народом монархом. По его мнению, Россия – изначально монархическое государство: «Все события в нашем отечестве, начиная от порабощения татарского, видимо, клонятся к тому, чтобы собрать могущество в руки одного, дабы один был в силах произвесть… знаменитый переворот всего в государстве, все потрясти и, всех разбудивши, вооружить каждого из нас тем высшим взглядом на самого себя, без которого невозможно человеку разобрать, осудить самого себя и воздвигнуть в самом себе ту же брань всему невежественному и темному, какую воздвигнул царь в своем государстве; чтобы потом, когда загорится уже каждый этою святою бранью и все придет в сознанье сил своих, мог бы также один, всех впереди, с светильником в руке, устремить, как одну душу, весь народ свой к тому верховному свету, к которому просится Россия». Правда, чтобы Россия стала могущественным государством со справедливым общественным устройством, монарх должен стать другим: «Там только исцелится вполне народ, где постигнет монарх высшее значенье свое – быть образцом Того на земле, Который сам есть любовь».

Подобную позицию Гоголя не могли принять его друзья – и славянофилы, и западники, и, естественно, «красный Марат» – В. Г. Белинский, который, отрицая новую мировоззренческую установку писателя, напоминал ему, что «самые живые, современные национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение, по возможности, строгого исполнения хотя бы тех законов, которые уже есть». В этом напоминании-упреке Белинского была своя правда, но прав был и Гоголь, представив важнейшей не одну, социальную, а все стороны жизни человека, в том числе и духовную, религиозную. Не соглашаясь с Белинским, Гоголь намеревался ответить ему равнозначно, поскольку был уверен, что спасение России и ее народа – не только в социальных преобразованиях, но и в утверждении в народе христианского духа, богоискания и любви. Свое кредо он высказал в одном из писем А. Толстому: «Нужно любить Россию… Не полюбивши России, не полюбить вам своих братьев, а не полюбивши своих братьев, не возгореться вам любовью к Богу, а не возгоревшись любовью к Богу, не спастись вам». И был до конца дней своих верен этому кредо. Что же касается обвинений, прозвучавших в адрес его «Выбранных мест», то в письме своему наставнику отцу Матфею он написал:

«Мне кажется, что если кто-нибудь только помыслит о том, чтобы сделаться лучшим, то он уже непременно потом встретится со Христом, увидевши ясно, как день, что без Христа нельзя сделаться лучшим, и, бросивши мою книгу, возьмет в руки Евангелие». Эти слова, если иметь в виду богоискательство Достоевского, Толстого, всей русской литературы Серебряного века, можно назвать самооценкой того вклада, который внес Гоголь в этот сложный процесс развития русского духа и русской философии.

Художественная литература позволяла иными способами решать вечную проблему смысла человеческой жизни. Вот почему многие русские писатели были одновременно глубокими мыслителями, выразителями дум и чаяний русских читателей. А двое из них – Ф. М. Достоевский и А. Н. Толстой – вошли в когорту гигантов мировой литературы, чьими именами гордится человечество. Родился Федор Михайлович Достоевский в Москве 11 ноября 1821 г. в многодетной семье штаб-лекаря Мариинской больницы. Первоначальное образование он получил в одном из лучших московских пансионов, затем окончил петербургское Главное военноинженерное училище, работал в Инженерном департаменте. В 1844 г. вышел в отставку.

Первое же произведение 24-летнего Достоевского – повесть «Бедные люди» – принесло ему заслуженный успех. В. Г. Белинский назвал повесть первым опытом русского социального романа. Протест против разрушения личности отличает и последующие произведения Достоевского, такие как «Двойник», «Белые ночи», «Неточка Незванова» и др.

Главная тема этих повестей – пробуждение личности «маленького человека», его протест против бесчеловечного существования. В «Двойнике» писатель одним из первых в мировой художественной литературе исследует проблему отчуждения, раздвоения человека на реального и противостоящего ему фантастического, вобравшего все пороки враждебного человеку общества.

Жажда деятельности, социалистические идеалы, которые он «страстно принял» от Белинского, привели его к «заговору идей» – в кружок петрашевцев. Члены кружка, к которому примкнул Ф. М. Достоевский, предполагали открыть тайную типографию и печатать антикрепостнические прокламации.

Утопические мечты петрашевцев и Ф. М. Достоевского, их планы были пресечены арестом 23 апреля 1849 г. Достоевский был приговорен к смертной казни, которая в последнюю минуту была заменена каторгой.

Главный результат четырех лет каторги и пяти лет солдатчины – почвенничество Достоевского. Знакомство с отверженными сделало более глубоким протест писателя против насилия. В то же время он увидел, как далеки утопические, абстрактные идеалы передовой революционной русской интеллигенции от подлинных надежд простого народа.

Интеллигенция, по мнению Достоевского, должна соединиться с народом, «преклониться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа, преклониться перед правдой и признать ее за правду, даже в том ужасном случае, если б она вышла отчасти из Четьих миней».

Свое собственное «непосредственное соприкосновение с народом, братское соединение с ним в общем несчастьи», с поразительной глубиной он изобразил в «Записках из Мертвого дома» (1860–1861).

Полемикой вокруг идей почвенничества были наполнены почти все произведения Достоевского, напечатанные в издаваемых им журналах «Время» и «Эпоха», и романы, написанные после каторги: «Преступление и наказание», «Идиот», «Братья Карамазовы». До конца жизни он был занят поисками нравственного братства людей. Умер Ф. М. Достоевский 27 января 1881 г.

«Философия – не моя специальность», – говорил Достоевский, но это была неправда: он всегда обобщал, философски осмысливал действительность, художественное и философское видение мира в творчестве писателя переплетаются. Еще в юности он написал брату: «Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное – природа… Заметь, что поэт в порыве вдохновения разгадывает Бога, следовательно, исполняет назначение философии. Следовательно, поэтический восторг есть восторг философии… Следовательно, философия есть также поэзия, только высший градус ее». Писатель доказал этот тезис всем своим творчеством. Его романы – это философские размышления о разомкнутом трагическом бытии человека в предельно противоречивом «шевелящемся хаосе» буржуазного мира.

Проблема человека и его бытия находится в центре художественных и идейных исканий Достоевского. Все, кто писал о его творчестве, подчеркивают интерес писателя именно к проблеме человека. «В произведениях г. Достоевского мы находим одну общую черту, более или менее заметную во всем, что он писал: это боль о человеке, который признает себя не в силах или, наконец, даже не в праве быть человеком настоящим, полным, самостоятельным человеком, самим по себе», – замечал Н. А. Добролюбов. «Он сделал великие открытия о человеке, – писал почти сто лет спустя Н. А. Бердяев, – и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. Эта новая антропология учит о человеке как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не только страдающем, но и любящем страдания».

Человек у Достоевского – существо духовно-нравственное. Анализ его сущности и существования дан писателем в основном в этико-философском ключе, в таких категориях, как свобода воли, добро, зло, нравственный идеал, любовь и др.

Важнейшая из этих категорий – свобода, понимаемая Достоевским как духовно-беспредпосылочный, социально не детерминированный признак «природы человека». У писателя тайна свободы и есть тайна личности. Вне свободы личность не сможет осуществиться. Если нет свободы, то ни мораль, ни право не могут существовать.

Проблема свободы возникает в развитом самосознании, которое открывает в себе одновременно и раба, и господина: осознанному миру «не-я» противостоит «я» как осознанное сознание, которое хочет быть независимым от всего, что вне его, хочет решать судьбу «не-я». «Проблема свободы может возникнуть только в сфере сознания, только тогда, когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то, что есть, то есть только в сфере… бытия осознанного может возникнуть вопрос о том, быть ли бытию или не быть. Но это и есть самое точное выражение всей проблемы свободы вообще и в особенности той, которая сформулирована в системе Достоевского». Эта проблема в творчестве писателя конкретизируется в вопросы о мере этой свободы как меры ответственности человека, о цене свободы человека: является ли она благом или злом для самой личности и окружающих ее людей; в чем разница между «подлинной» свободой и «неподлинной», между Божественными и дьявольскими путями к ней?

В поисках ответа на эти вопросы Достоевский формулирует важную мысль о враждебности мира человеку и человека миру. Этот мир, законы природы, о которых свидетельствует наука, «математически» приводят человека к мысли, что он только вещь, «фортепьянная клавиша», т. е. ничтожество. Герой «из подполья» не может с этим согласиться; он выступает против претензий науки «вычислить» человека, найти причины и закономерности всех ее «хотений», т. е. утверждает свободу воли человека, недетерминированность ее ничем, кроме себя самой. Поэтому человек, строго говоря, непознаваем научно. Герой подполья высказывает много саркастичных фраз по поводу рассудка, его слишком больших притязаний. Рассудок мыслит человека как объект, как явление в причинно-следственной связи с другими объектами, рассудок пытается «прилепить» человека к какой-либо надличной истине, подвести его под закон или правило. В этом – научном – рассмотрении исчезает конкретная личность, потому что личность возможна только в свободе и через свободу, а стихия рассудка не свобода, а закономерность, необходимость. Рассудку поэтому надо указать на его реальное, довольно скромное, место в жизни человека, и тогда будет найдена та безосновная основа, в поисках которой рассудок неизбежно запутывается. Эта основа – свобода воли, Я поступаю так, а не иначе не потому, что исхожу из какихлибо соображений о Высшем благе или Счастье человечества, а просто потому, что я так хочу, потому что я свободен, потому что я – это я, а не безликий винтик мировой гармонии. «…Хотение, – как колоритно выражается герой, – есть проявление всей жизни, и с рассудком и со всеми почесываниями. И хотя жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня… Натура человеческая действует целиком: всем, что в ней есть, сознательно и бессознательно, и хоть врет, да живет».

Человек, осознавший свою глубину и свою свободу, видит себя уже не частью мира, призванной что-то в нем свершить, а наоборот, мир как часть себя, как подчиненную часть, существующую для него. А потому он дерзко признается, что в случае дилеммы: «миру ли не быть или мне чаю не пить», он отдаст предпочтение своему чаю. Высшая ценность для человека – он сам, его неповторимое «я». Жизнь его – это постоянное «заявление своеволия», утверждение в мире своего лица, а вовсе не строительство «хрустального дворца» или устроение какой-либо иной формы мировой гармонии. В этом смысле слова «жизнь» можно даже сказать, что «и вся цель – в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не чем иным, как дважды два – четыре, то есть формула, а ведь дважды два – четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти». Смерть личности в безличном: если будет хрустальный дворец, то в нем уже не должно быть страдания, не будет потому и самосознающей личности, а какой-нибудь «штифтик».

По-видимому, рассуждения героя можно и «перевернуть»: пока в мире будет хоть одна личность, хрустальный дворец не сможет быть построен, поскольку он не объективная реальность, а определенное состояние ума и сердца человека. Человек свободный всегда должен требовать и от себя, и от мира большего, чем в них есть сегодня. А все исторические попытки возведения «хрустальных дворцов» состояли, по существу, в том, что людей убеждали полюбить ту лачугу, в которой они живут, как очень разумно устроенную и «соответствующую природе человека». А отсутствие каких-либо желаний сверх тех, что может удовлетворить наличная действительность, признать абсолютной свободой и полнотой счастья.

Так что страдание – это почти атрибут глубокого самосознания, постигающего в своем подземелье все бесконечное, трагически неизбывное несоответствие мира и человека.

Человек подполья, одинокий в своей экзистенции, одновременно и любит, и проклинает свое «подполье». Он ушел с поверхности земли и уже никогда туда не вернется: на земле ничто не считается с его человеческим «я», с его желаниями и надеждами. Там никто не хочет видеть его трагедию, а лишь хотят приспособить его как «кирпичик», как средство для какой-нибудь «мировой гармонии».

Но он человек. Невозможность реализовать и сохранить свою личность, «битье головой об стену» вызывает наслаждение от страдания, но одновременно попытку самоутверждения любой ценой, бунт. «Ведь все-то дело человеческое, кажется, действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик! Хоть своими боками, да доказывал, хоть троглодитством, да доказывал».

«Философия бунта» Достоевского многогранна. Лучшие ее положения – социально-психологический, этический анализ и развенчание элитаризма бунтующего «сверхчеловека». «Наполеоновские» идеи Раскольникова, «ротшильдовские» принципы Подростка, «своеволие» подпольного «антигероя» раскрывают аморальность «все полезно» и «нет ничего святого».

Неприятие существования «на аршине пространства», своеволие или бунт закономерны, считает Достоевский. Но бунт опасен беспредельностью личностных претензий на право абсолютного своеволия. По «теории» Раскольникова, люди «по закону природы разделяются вообще на два разряда: на низший (обыкновенных), то есть, как сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, то есть имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово». Необыкновенные личности «все преступают закон, разрушители, или склонны к тому, судя по способностям». А обыкновенные, как обычно, покоряются судьбе. Для того, чтобы решить, к какой из этих двух групп отнести себя, человек, по мысли Раскольникова, должен ответить на вопрос: «Вошь ли я, как все, или человек?

Тварь ли я дрожащая или право имею?». Достоевский исследует альтернативу: либо «тварь дрожащая» и, следовательно, не человек, либо человек, «имеющий право» неограниченного своеволия. И Раскольников выбирает последнее: «свобода и власть, а главное власть! Над всей дрожащей тварью и над всем муравейником!.. Вот цель!». Но одной декларации мало. В мире человек человеку – волк, нужно еще доказать свое «право» быть избранным. Теория исключительного «права» оборачивается преступлением. Именно в свободе тайна бунта личности, в ней же и тайна зла. Свобода может быть высшей, ее идеальным воплощением является Христос, и низшей, своеволием, отрицанием другой личности и, следовательно, нарушением Божьих заповедей, злом. Преступления Раскольникова не приводят его к свободе и счастью: «Неразрешимые вопросы встают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце… Чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли свое».

Таинственное начало свободы, по мнению Достоевского, в единении с Христом, в соблюдении его заповедей, в страданиях. Но человеку еще нужно доказать, что Бог есть. В произведениях писателя немало богоборцев, не принимающих идею Бога. Один из них – атеист Кириллов в «Бесах». Смысл его рассуждений таков: «Бог необходим, а потому должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть. Неужели ты не понимаешь, что человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых?» Кириллов тоже бунтует, но теперь уже против Бога: «Если есть Бог, то вся воля его, и без воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие». Кириллов «заявляет своеволие» – убивает себя! Этим он доказывает, что он – человекобог и… не доказывает ничего, поскольку самоубийство не изменяет «лика мира сего». Собственно, и себя-то Кириллов убивает из-за того, что не знает, как ему (человекобогу!) изменить зло буржуазного мира:

«Если я бог, я хочу судить планету, изменить безобразную ложь закона ее, и, если нельзя, истребить ее. Но так как я не знаю, как ее изменить и не могу истребить ее, то я – бог – хочу истребить себя». «Бесы» (Шигалев, Ставоргин, Верховенский) – тоже бунтари, бросающие вызов обществу. Но бунтари особенные. Логически продолжая «наполеоновскую» идею Раскольникова, они за основное средство восстановления человека и создания «земного рая» берут неограниченное насилие и принцип всеобщего разрушения. Их кредо «в том, чтобы все рушилось: и государство, и его нравственность. Останемся только мы, заранее предназначившие себя для приема власти: умных приобщим себе, а на глупцах поедем верхом». И далее: «Одна десятая получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться как бы в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать». Достоевский ясно и недвусмысленно показал, что подобный «бунт» ведет к еще большему порабощению, обесчеловечиванию личности. Название такому бунту – социализм.

Несмотря на глубокие симпатии идеалам социализма, Достоевский отвергает социализм как путь социального преобразования общества, и прежде всего из-за его атеистического характера. В «Бесах» Шатов приводит следующие аргументы против рационализированного социализма: «…Народ еще не устраивался на началах науки и разума; не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости. Социализм по существу своему должен быть атеизмом, ибо именно провозгласил, с самой первой строки, что он установление атеистическое и намерен устроиться на начале науки и разума исключительно. Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силою иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо… Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. “Искание бога” – как называю я всего проще». Здесь не только главный антитезис Достоевского, но и центральное условие построения «рая на земле».

В социализме, считает он, нет высокого идеала, ему присуще «ложное начало рассудочности и расчета», «арифметическое» стремление дать людям «хлеб насущный». А этого для счастья людей недостаточно. В «Записной книжке» 1863/64 г. Достоевский записывает: «Социалисты хотят переродить человека, освободить его, представить его без Бога и без семейства. Они заключают, что, изменив насильно экономический быт его, цели достигнут. Но человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной».

Окончательную проверку ранее выдвинутые идеи восстановления ценности человеческой личности проходят в последнем романе Достоевского – «Братья Карамазовы». Здесь исследуются все «больные вопросы» века и главный среди них по-прежнему – ценность человеческой личности. Идеал – свободный человек в свободном от зла обществе – у Достоевского остается прежний. Путей же его достижения намечается несколько, и ни один не получает окончательного одобрения. Более того, сомнению подвергается сам идеал. Носителем сомнений, от сомнения в разумности человеческого существования до сомнения в существовании Бога, является Иван Карамазов. «Я убежден, как младенец, – говорит он, – что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж… что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять». И здесь же, чтобы его не поняли превратно:

«Я не Бога не принимаю… я мира, им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». Иван Карамазов не принимает мира Божьего потому, что мир несправедлив, в нем человек превращается в «ничто». Но не приемлет он и мира «устроенного», где справедливость наконец-то установлена, поскольку пути достижения этого мира лежат через… страдания. Иван Карамазов спрашивает Алешу «Представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им, наконец, мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно крохотное созданьице», – «согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях?». Круг замкнулся. Идея подобного мира недостижима – и, следовательно, «все позволено».

Но Достоевский – оптимист. В уста «смешного человека» он вкладывает свою заветную мысль: «…Я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей». Эту веру великий русский писатель пронес через всю жизнь, за нее он пошел на каторгу и всю жизнь искал средств искоренения социального зла. Осудив идею бунта, он в «Братьях Карамазовых» предлагает противоположный способ переделки мира: «…Надо, чтобы люди сами психически повернулись на другую дорогу. Раньше, чем не сделаешься в самом деле всякому братом, не наступит братства». Таким образом, вопрос о «перерождении человеческого общества в совершеннейшее» разрешается Достоевским не в сфере социальной, а в сфере внутренней, в сфере «психической». Обязательно и второе условие наступления «земного рая» – страдание. «Если возьмешь принять на себя преступление стоящего перед тобой и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно прими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти». Эти два «завета» старца Зосимы выражают суть того пути, который предлагает Достоевский униженным и оскорбленным. Налицо парадокс, противоречие.

Неприятие страдания, обесценивающего человеческую личность, софистически переходит в возвеличивание страдания как единственного (!) пути, от страданий избавляющего. Жизнь разрушает заветные идеи Достоевского. Как величайший художник-реалист, он сам показывает несостоятельность своих рецептов. Старец Зосима, чьими устами эти рецепты излагаются, умирает, не подкрепив свои проповеди действиями.

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский предпринимает еще одну попытку решить извечную проблему свободы человека. В философской поэме «Легенда о Великом Инквизиторе», являющейся составной его частью, писатель вновь исследует противостояние добра и зла, свободы и несвободы. В споре со вторично пришедшим Христом девяностолетний Инквизитор утверждает, что человеку не нужна и даже ненавистна свобода. «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, – ибо никогда и ничего не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы». Или еще: «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться… говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается».

Как глобальная проблема обозначаются в легенде голод и нужда обездоленных, заглушающие в их душах искру Божью. Нет грешных, есть голодные, утверждает Инквизитор. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!». Великий Инквизитор хочет сделать людей счастливыми, устроенными и благополучными, его кредо: «свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы». Исходя из него, он обвиняет Христа в аристократизме, в пренебрежении «миллионами, многочисленными, как песок морской, слабыми». Есть три силы, необходимые для счастья, утверждает Инквизитор, «эти силы: чудо, тайна и авторитет». Тогда покорится свобода и успокоится человеческая совесть, «тогда мы дадим людям тихое, смиренное счастье слабосильных существ, какими они и созданы».

На противоположных позициях стоит Христос, возлагавший на человека огромную ответственность, достойную свободного существа. Отвергал он и искушения, направленные опять-таки против свободы. Поэтому он желал для людей свободной любви, поэтому и не сошел с креста, чтобы не поработить их чудом. Религия Голгофы должна стать религией свободы.

Великий Инквизитор, однако, понимает что одних материальных благ человеку для его жизни мало, «ибо тайна бытия человеческого заключается не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Без твердого представления, для чего ему жить, человек не согласится жить, а скорее истребит себя, чем останется на земле, «хотя бы кругом его все были хлебы». Для человека важно, считает Инквизитор, перед чем-то преклоняться, причем всем вместе, сообща. «Вот эта потребность общности, преклонения и есть главнейшее мучение каждого человека единолично, как и целого человечества с начала веков… И так будет до скончания мира, даже и тогда, когда исчезнут в мире и боги: все равно падут перед идолами».

Инквизитор предлагает людям всеобщее и… принудительное, поскольку нет свободы (!), счастье; оно избавит людей от всех забот и «страшных теперешних мук решения личного и свободного». И только тогда человек обретет все, даже «пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться, наконец, всем в бесспорный общий и согласный муравейник». Достоевский ясно обозначил предел бездуховности и несвободы. Как писал Н. А. Бердяев, «“Легенда о Великом Инквизиторе” – самое анархическое и самое революционное из всего, что было написано людьми. Никогда еще не был произнесен такой суровый и уничтожающий суд над соблазном государственности, над империализмом, никогда еще не была с такой силой раскрыта антихристская природа земного царства и не было еще такой хвалы свободе, такого обнаружения Божественности свободы, свободности Христова духа».

Земное царство благополучия, к которому призывает Инквизитор, – это, по Достоевскому, социализм. В легенде первое искушение, которое дьявол предложил Христу и которое тот отверг, – «камни, превращенные в хлебы». Этот символ в «Дневнике писателя» сам Достоевский объясняет так: «камни и хлебы» – это «социализм в Европе», который «хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно – нищета, борьба за существование, «среда заела». Но, отвергнув это искушение, Христос «сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человекоскоту». Таким образом, рационалистические пути достижения счастья, исповедуемые социализмом, цели не достигают, потому что за великой целью достижения светлого будущего стоит чувство ненависти к тем, кто мешает это будущее достичь. И тогда начинается бесовство, которое преодолеть можно только духовно.

Достоевский предложил два пути достижения счастья: борьба со злом и его устранение, преумножение добра и любви. Первый путь ведет к созиданию через борьбу, к поглощенности земным, к принижению нравственного и духовного, в результате чего растет человеческая гордыня, своеволие, нетерпимость. Второй путь обращен к вечному, небесному. Это путь любви и творчества, путь самопожертвования. Идеалом на этом пути выступает Христос, заповедь которого «Возлюби человека как самого себя» должна послужить для человечества путеводной нитью. Для отдельного человека выполнение этой заповеди хотя и трудно, но вполне осуществимо. В записи 16 апреля 1864 г. перед гробом жены Ф. М. Достоевский пишет: «…высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, – это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно». Человек, сопротивляясь своей гордости, зависти и своеволию, становится сильным и свободным, не зависящим от сиюминутных желаний. Он перерождается. И это возможно лишь через деятельную любовь, через жертвенность, готовность пожертвовать своим «я» ради ближнего и раствориться в нем.

Есть еще одна немаловажная проблема, волнующая человека, – это бессмертие. Проблему бессмертия Достоевский решает через идеал Христа. К этому идеалу стремится человек, отдавая, жертвуя свое «я» всем. В результате, по мысли писателя, осуществляется слияние двух законов –закона «я» и закона гуманизма. Но здесь возникает парадокс: достигнув этого идеала, человеку не нужно будет развиваться и, следовательно, жить, достижение идеала, таким образом, обессмысливается, но идеал Христа потому и идеал, что предполагает будущую райскую жизнь. Достоевский пишет: «Итак, все зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. Коли веришь во Христа, то веришь, что и жить будешь вовеки». Христос выступает неким гарантом бессмертия человека. Правда, и здесь обнаруживается парадокс: человек – существо конечное, но, стремясь к идеалу, он пытается перейти в состояние, противоречащее его естеству. Другими словами, «если человек не человек, какова же будет его природа? Понять на земле нельзя…». Умом, т. е. рационально, этого не понять, в это нужно верить, утверждает Достоевский. «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие человеческой души существует несомненно». Бессмертие дарует человеку смысл его жизни. Потеря веры в бессмертие приводит его к антропофагии, к карамазовскому принципу «все позволено» и в конечном итоге – к самоубийству. «Самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами». И далее: «Без веры в свою душу и ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо». Причем это должна быть повсеместная и совместная вера: «Я объявляю… что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой».

По формуле Л. Толстого, Достоевский – «весь искания и борьба». Любое с трудом и мучениями найденное решение он подвергал сомнению и проверке. Свой поиск идеала человеческого существования он продолжал всю свою жизнь.

Постулаты золотого века, по Достоевскому, сводятся к трем требованиям: во-первых, стремление личности развиваться по образцу идеального Богочеловека – Христа (не будешь стремиться, будешь страдать, пребывая в грехе); во-вторых, объединение людей в этом стремлении; в-третьих, достижение «будущей, русской жизни» возможно лишь при достижении бессмертия, и хотя золотой век и возможен, Достоевский не знает, где он будет и когда.

Каждый из этих постулатов писатель исследует на прочность, ищет дополнительные доказательства их неопровержимости. Ищет, но не находит. Более того, часто, порой чаще, чем ему хотелось бы, Достоевский приходит к противоположным результатам. Один из вариантов модели золотого века и путей его достижения представлен в рассуждениях Версилова в «Подростке» (1874–1875). Писатель считает, что одного «хлеба» для достижения «рая» недостаточно, нужна еще «красота» («идеал духовный»), пробует представить светлое будущее человечества без Бога и бессмертия. Оно возможно. Люди «возлюбили бы землю и жизнь неудержимо и в той мере, в какой постепенно сознавали бы свою проходимость и конечность… Они работали бы друг на друга, и каждый отдавал бы всем свое и тем одним был бы счастлив… Они были бы горды и смелы, но сделались бы робкими друг за друга; каждый трепетал бы за жизнь и за счастье каждого. Они стали бы нежны друг к другу и не стыдились бы того, как теперь, и ласкали бы друг друга, как дети. Встречаясь, смотрели друг на друга глубоким и осмысленным взглядом, и во взглядах их была бы любовь и грусть». Эта «грусть» счастливых людей делает их счастье относительным. Она исчезает лишь с приходом Христа.

Примечательно и еще одно место из рассказа Версилова: «Помню, что я был рад. Ощущение счастья, еще мне неизвестного, прошло сквозь все сердце мое даже до боли; эта была всечеловеческая любовь». Всечеловеческая любовь, счастье всех, как и в прежних размышлениях писателя о золотом веке, определяют его сущность. Нам представляется, что лишь одна эта идея единения, всеобщности, всечеловечности осталась неизменной в представлении Достоевского о будущем человечества. О ней он говорит в конспекте статьи «Социализм и христианство» (1864); четырнадцать лет спустя, в «Братьях Карамазовых», он утверждает эту же мысль: «Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что личное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого».

«Сон смешного человека» (1877) подвел своеобразный итог размышлениям Достоевского о золотом веке. В отличие от прежних моделей, в «Сне» более детально рассматривается возможность достижения счастья на земле без веры в Бога.

Люди далекой планеты просто не помышляли о бессмертии. «Они почти не понимали меня, – рассказывает «смешной человек», – когда я спрашивал их про вечную жизнь, но, видимо, до того были убеждены в ней безотчетно, что это не составляло для них вопроса. Не знали жители планеты ни Христа, ни религии. «Смешной человек», правда, предложил себя в роли Мессии, но люди не поняли его.

Окончательной, завершенной картины золотого века Достоевский не дает. Однако весьма симптоматичен возглас «смешного человека» после пробуждения: «Я видел истину и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле».

До сих пор картины золотого века Достоевский рисовал в «мирах иных» как во времени, так и в пространстве. Теперь он утверждает, что счастье людей возможно «на земле». Необходимость Христа в «Сне смешного человека» проблематична, она как бы «выносится за скобки».

Но Достоевский до конца дней своих не отказывался от евангелических идеалов Христа. Их он использует для утверждения своего варианта будущего общества, названного им русским социализмом. В «Дневнике писателя» за 1877 г. он писал: «Я не про здания церковные теперь говорю и не про причины, а про наш русский “социализм” теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле… Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово… Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм». Итак, золотой век достижим на земле, когда народ объединится «во имя Христово». По мысли Достоевского, это будет некое теократическое братство, моральная организация христиан-единомышленников. Но достижим ли этот идеал русского коммунизма, он не знал.

В «Дневнике писателя» Достоевский задает вопрос: «У нас есть, бесспорно, жизнь разлагающаяся… Но есть необходимо и жизнь, вновь складывающаяся на новых уже началах. Кто их подметит и кто их укажет? Кто хоть чуть-чуть может определить и выразить законы и этого разложения, и нового созидания?». Риторичность этого вопроса ясна, поскольку «жизнь разлагающуюся» Достоевский изобразил как никто другой, а для утверждения «жизни складывающейся» он искал «русского решения вопроса», связывая его с евангелическими идеалами смирения и братолюбия, с социализмом без революции, но «со Христом».

Идеалы эти утверждались в горниле сомнений. Часто Достоевский оставался «со Христом, но вне истины». Он ищет истину, но не владеет ею. И это ощущение неполноты «аксиомы», противоречивости своих постулатов заставляет писателя еще и еще раз проверять на прочность святыни, которым он поклоняется, искать смысл бытия человека, пути достижения им «рая на земле».

Окончательных ответов на поставленные им вопросы он не дает. Взвихренный, разомкнутый мир его героев находится в постоянном изменении. Многозначен, неисчерпаем мир человека, исследуемый писателем. Поэтому не завершены, не окончательны предлагаемые им рецепты социального и морального спасения человечества. Хорошо об этом написал Стефан Цвейг: «Ему нужен Бог, но он его не находит. <…> Достоевский, поэт вечных противоречий, олицетворенный контраст, проповедует веру как необходимость и тем пламеннее проповедует ее другим, чем менее верит сам (в смысле постоянной, несомненной, спокойной, положительной веры, которая считает “тихое умиление” высшим долгом). <…> Измученный “исканием Бога”, он хочет видеть нашедшее Бога человечество; мучительно неверующий, он хочет видеть блаженно верующих».

Проблемы истинной и ложной любви, обретения человеком духовного самостояния, преодоления индивидуализма и единения с вечно живым, возрождающимся миром, столкновения человека с бездуховной машиной государственной власти, с системой мнимых добродетелей, рассмотренных через призму христианского мировоззрения, характерны для другого русского писателя – Льва Николаевича Толстого.

Родился Толстой 9 сентября 1828 г. в родовом имении Ясная Поляна под Тулой. Он рано потерял мать, а затем, через шесть лет, и отца. В тринадцать лет с братьями он уезжает в Казань к своей опекунше П. И. Юшковой.

В 1844 г. Толстой поступает на восточное отделение философского факультета Казанского университета. Не имея интереса к восточным языкам, он переходит на юридический факультет, который, однако, также не удовлетворяет его.

В 1847 г. Толстой неожиданно бросает занятия в университете и в течение четырех лет попеременно живет в Москве, Петербурге, Ясной Поляне. Эти годы отмечены необычайно интенсивной внутренней работой, изучением «диалектики души». Толстой осознает противоречие между общественным назначением человека и его возможностями. Поисками выхода из этого противоречия проникнуты рассказы «История вчерашнего дня» и «Отрывок без заглавия» (последний, видимо, представляет собой фрагмент большого философского трактата, оставшегося неоконченным).

Размышлениями о судьбах России и о своем месте в ее истории проникнуты кавказский (1851–1854) и севастопольский (1854– 1855) периоды жизни Л. Н. Толстого. Поездка на Кавказ разбудила его творческие силы. Здесь им написаны «Детство», «Отрочество», «Набег», «Рубка леса», начата повесть «Казаки». Эти произведения были напечатаны в передовом русском журнале «Современник» и принесли писателю заслуженный успех. Еще больший резонанс в русском обществе имели правдивые, публицистически заостренные «Севастопольские рассказы».

Итогом изучения противоречий между различными слоями русского общества, знаменующим начало выработки некоторой позитивной программы, явилась «великая, громадная мысль» основать новую религию, которая бы соответствовала «развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле».

Ради внедрения в жизнь этой мысли Л. Н. Толстой отказывается даже от литературной деятельности. В 1857 г., будучи уже широко известным и почитаемым писателем, он покидает «Современник».

В 1861 г. Толстого избирают мировым посредником в спорах между помещиками и крестьянами. Он был глубоко уверен в антинародном характере реформы 1861 г. и, как писалось в доносах в жандармское отделение, «оказывал особое пристрастие в пользу крестьян». За пять лет до царского манифеста Толстой предпринимает попытку освобождения яснополянских крестьян от крепостной зависимости.

Второе дело, которое увлекло писателя в то время, – это организация школ для крестьянских детей. Слава о его яснополянской школе постепенно распространилась по всей России.

Несмотря на колоссальную занятость, Толстой решает продолжить писательскую деятельность. В 1863–1869 гг. он интенсивно работает над романом «Война и мир», в 1873–1874 – над «Анной Карениной».

В 80-е гг. писателем все больше овладевает чувство неудовлетворенности. «Острая ломка всех “старых устоев” деревенской России обострила его внимание, углубила его интерес к происходящему вокруг него, привела к перелому всего его миросозерцания». Толстой остро ощущает пропасть между многомиллионным русским народом и кучкой его душителей и эксплуататоров. Творчество писателя в эти годы отмечено ростом политического радикализма. В трактатах и статьях «Так что же нам делать?», «Царство Божие внутри нас», «Церковь и государство» и других он «обрушился с страстной критикой на все современные государственные, церковные, общественные, экономические порядки, основанные на порабощении масс, на нищете их, на разорении крестьян и мелких хозяев вообще, на насилии и лицемерии, которые сверху донизу пронизывают всю современную жизнь». Большой силой обличения существующего строя и его социальных институтов отмечены и художественные произведения Толстого этого периода: «Власть тьмы» (1880), «Плоды просвещения» (1886), «Крейцерова соната» (1887–1889), «Смерть Ивана Ильича» (1884–1887).

Несмотря на страстную критику правительства и церкви, Толстой не смог предложить позитивной программы изменения существующего строя. «Истинно христианское учение», проповедующее непротивление злу насилием, призывающее угнетателей «раскаяться, добровольно отказаться от эксплуатации народа и слезть с его шеи», было безусловной утопией.

В последний период своей жизни и творчества Л. Н. Толстой продолжал развивать мысль о невозможности существования социальной несправедливости. Хотя великий мыслитель попрежнему отрицает политические методы освобождения народа, первую русскую революцию в своих письмах и выступлениях он приветствует.

Со временем все больше обостряются противоречия между нравственными убеждениями русского писателя и тем образом жизни, который он вынужден был вести; он мучительно ищет выход из мира насилия и обмана. Постепенно у него созревает мысль порвать с благополучием и роскошью. 28 октября 1910 г.

Толстой покидает яснополянскую усадьбу, пытаясь, по некоторым предположениям, уехать в Болгарию или на Кавказ. В дороге Лев Николаевич заболел и 7 ноября скончался. Его смерть вызвала широкий резонанс во всем мире.

Все творчество Л. Н. Толстого проникнуто поисками смысла жизни, путей изменения общественного устройства России. Его первые исследования касались «диалектики души», противоречий между духовной и телесной организацией человека. Влечение плоти и души человека к счастию, считает писатель, есть единственный путь к пониманию тайны жизни. Когда влечение души приходит в столкновение с влечением плоти, то первое должно брать верх, ибо душа бессмертна так же, как и счастье, которое она приобретает. Душа, духовное признавались началом социальным и альтруистическим, выступающим основой всеобщего блага. А целью жизни – «всевозможное способствование к всестороннему развитию всего существующего». Эти и подобные утверждения Л. Толстого постепенно социально конкретизируются, проходят проверку в художественных произведениях («Казаки», «Война и мир», «Анна Каренина»).

Социальные конфликты пореформенной России привели Толстого к мысли, что народные массы составляют основу исторической жизни, являются носителем нравственного идеала и Божественности. В декабре 1877 г. он делает следующую запись: «3аконы добра, выражающие сознание масс людей – всех – и не подлежащие разуму и потому спору, суть проявление божества». По мнению Толстого, только народу дано истинное понимание смысла жизни. Он пишет в «Исповеди»: «Ведь наша мудрость, как ни несомненна она, не дала нам знание смысла нашей жизни. Все же человечество, делающее жизнь, миллионы – не сомневаются в смысле жизни… С тех пор как началась какая-нибудь жизнь людей, у них уже был этот смысл жизни и они вели эту жизнь, дошедшую до меня. Все, что есть во мне и около меня, все это – плод их знания жизни. Те самые орудия мысли, которыми я обсуждаю эту жизнь и осуждаю ее, все это не мной, а ими сделано».

Поэтому, «чтобы понять жизнь, – заключает писатель, – я должен понять жизнь не исключений, не нас, паразитов жизни, а жизнь простого трудового народа, того, который делает жизнь, и тот смысл, который он придает ей».

В народе Толстой в первую очередь ценит активное начало. Для него труд, обязанность трудиться – закон жизни, отступление от которого ведет за собой неизбежное наказание – уничтожение или телесной, или разумной жизни человека.

Изучение народной жизни привело писателя к выводу, что смысл жизни народ постигает через веру, «и потому религия всегда была и не может перестать быть необходимостью и неустранимым условием жизни разумного человека и разумного человечества». Религия у него несет ответственность и за смысл жизни человека, и за прогресс человечества: «Если в человечестве совершается прогресс, т. е. движение вперед, то неизбежно должен быть указатель направления этого движения. И таким указателем всегда была религия. Вся история показывает, что прогресс совершается не иначе как при руководстве религии, а прогресс совершается всегда, следовательно, совершается и в наше время, – то должна быть и религия нашего времени». Речь идет не о всякой религии, а об «истинной», утверждающей согласие жизни, знаний и разума человека с Богом. Жизнь есть, с одной стороны, проявление Бога, с другой – непрестанное стремление к нему. Для Толстого жизнь отдельного человека представляет несомненную ценность, но лишь потому, что она часть Бога, который присутствует в человеке («Царство Божие внутри нас»). Человек должен стремиться к самосовершенствованию, чтобы осознать себя «орудием» Бога, слиться с ним.

Личное самосовершенствование, стремление к Богу у Толстого выступают высшим регулятивным принципом социальной жизни, панацеей от любой социальной несправедливости. Вокруг этого постулата писатель строит свою социально-этическую философскую систему. Она включает несколько основных положений.

Бог – не только благо, но и любовь. И воссоединение с ним есть не что иное, как любовь к ближнему. «Люби всех – и добрых и злых. Люби не переставая, – и не переставая будешь счастлив». Для русского мыслителя причиной любых экономических отношений является насилие. Он выступает против всякого насилия, осуждая наряду с насилием эксплуататоров и революционное насилие масс, освобождающихся от эксплуататоров. Антитезой «закону насилия» у Толстого выступает любовь.

Перед Богом люди равны; Бог через всеобщую любовь соединяет их. Поэтому, по мысли Толстого, самоценность человеческой жизни повышается от служения ближнему (поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы с тобой поступили), и не только ближнему, но и всему живому, имеющему душу (не причиняй ему страдания, не убивай).

Следование этим заветам, лежащим в основе истинного христианства, и позволит утвердить земное благополучие всех людей. «Уничтожиться должен строй соревновательный и замениться должен коммунистическим; уничтожиться должно насилие и замениться свободным и любовным единением людей».

Противоречивой является теория прогресса Л. Толстого и тесно связанное с ней его отношение к искусству и красоте. Русский мыслитель высоко оценивает роль наук и искусств в жизни человечества, заявляя: «Не будь наук и искусств, не было бы человеческой жизни». Вместе с тем Толстого как идеолога патриархального крестьянства отличал утилитарный подход к науке и искусству. На научные открытия, духовные ценности он смотрел с точки зрения их пользы для людей, и в первую очередь – для трудового народа. Буржуазная же действительность такова, считает писатель, что только одна небольшая часть общества верит в прогресс, проповедует его и старается доказать его благость, другая же, большая, часть общества противодействует прогрессу и не верит в него. Блага науки, техники, искусства недоступны народу, а порой и враждебны ему. Причина отрицательного отношения народа к научным и техническим открытиям, к искусству, по мнению русского мыслителя, кроется в том, что он либо не знает о тех благах, которые они несут, либо не может ими пользоваться в силу своей экономической отсталости. Наука же в буржуазном обществе находится на службе эксплуататоров, она кормится за счет рабочего народа, но совершенно не заботится об условиях его жизни. Правильно подметив социальные последствия научного и технического прогресса при капитализме, Толстой как бы прерывает свой анализ, он не видит условий, при которых блага прогрессивного развития науки и техники смогут служить народу.

Русский мыслитель считает наукой лишь знание того, что нужно делать всякому человеку, чтобы как можно лучше прожить в этом мире тот короткий срок, который определен ему Богом, судьбой и законами природы. Эти и подобные высказывания Толстого дают право утверждать, что для него значение подлинной науки приобретало лишь учение о смысле жизни и долженствовании человека, т. е. этика.

Основу его критического отношения к науке и искусству составляет неприятие общественного разделения труда. Он считает, что разделение труда на умственный и физический – это проявление классового антагонизма общества, оно приводит к «захвату чужого труда, требующего насильственного занятия специальным трудом других людей». Как идеолог патриархального крестьянства, он ратует, во-первых, за обязательный физический труд для всех членов общества и, во-вторых, за признание необходимости целесообразного чередования различных видов труда. Такая организация труда, подобная натуральному хозяйству, по мнению Толстого, не только обеспечивает гармоническое развитие личности, но и снимает классовые противоречия. Идеалом ему представляется общинное землепользование дореформенной русской деревни. Прогресс же возможен лишь в сфере личностного совершенствования, и только вследствие заблуждения он переносится в историю. Поэтому жизнь человеческая изменяется не под воздействием внешних форм, а только в результате внутренней работы каждого человека над самим собой. В этой связи критерием прогрессивного развития общества, по Толстому, является уровень его нравственности и религиозности.

В то же время в многочисленных трактатах и статьях, самые значительные из которых «В чем моя вера?» и «Что такое религия и в чем сущность ее?», он приходит к осознанию недееспособности официальной религии, которая вместе с царизмом несет ответственность за бедственное положение народа, являясь инструментом обмана и эксплуатации. Поэтому религия должна очиститься от веры в чудеса, от любых форм притеснения народа. В его представлении, религия должна основываться на свойстве людей пророчески предвидеть и указывать тот путь, по которому следует идти человечеству. Таким образом, это должна быть новая религия, соответствующая уровню развития человечества, религия Христа, но очищенная от веры и таинственности, религия практическая, не обещающая будущее блаженство, но дающая блаженство на земле.

Для того чтобы создать такую религию, Толстой предпринимает практические шаги: изучает историю религии, богословские труды, сам пишет фундаментальные работы («Исследования догматического богословия» и «Соединение и перевод четырех Евангелий»), в своей публицистике остро критикует историю и практику официальной церкви.

Синод вынес постановление об отлучении Толстого от церкви и предании его анафеме. Но писатель не смирился и до конца своих дней вел борьбу за ценности «первозданного» учения Христа, способного, по его мнению, привести к Царству Божию.

Еще одна сторона его мировоззрения заслуживает внимения. В истории не только русской, но и мировой мысли навечно записано его имя как учителя, практического реформатора и апологета евангельской заповеди «Не противься злому». Все современные идейные течения ненасилия «вышли из Толстого». Толстой рано почувствовал космическую мощь ненасилия, его целесообразность, глубинные «метафизические» основания, коренящиеся в жизненном опыте человечества, который показывает, что злоба – аналог бессилия, что злой, мстящий человек больше вредит себе, чем другим. В своих уникальных сборниках «Мысли мудрых людей» (1903), «Круг чтения: мысли многих писателей об истине, жизни и поведении» (1904–1908), «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях» (1906–1910) он собрал большое количество высказываний, многие из которых так или иначе обосновывают его философию ненасилия, позволяют ему утверждать: «Делать зло так же опасно, как дразнить дикого зверя. Большей частью в этом мире и в самой грубой форме зло возвращается на того, кто его сделал»; «Употребление насилия вызывает злобу людей, подвергает человека, употребляющего насилие для своей защиты, гораздо большим опасностям, чем неупотребление насилия. Так что употребление насилия есть только несообразительность и нерасчетливость».

И все же подлинные основания философии ненасилия Толстой находит в учении Христа, в котором ненасилие, по его определению, занимает центральное место: «Положение о непротивлении злому есть положение, связующее учение Христа в одно целое, но только тогда, когда оно не есть изучение». Именно в учении Христа, считает Толстой, дана формула подлинной любви к Богу.

Любовь и насилие связаны друг с другом диалектически, ибо противоположны друг другу. Если делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, – формула насилия, то формула любви обратна ей: воздавать добром за зло, любить друг друга. Ненасилие как непротивление злу – это борьба со злом в себе и в другом человеке.

На практике ненасилие – это отказ быть судьей поступков других людей. «Речь идет не о том, чтобы вообще отказываться от оценки (суда) действий других людей, а о том, чтобы оценивать (не судить) людей как людей, чтобы не покушаться на их свободу, нравственное достоинство, – само их право определять свою жизнь. Тем самым человек относится к другим людям как к братьям». Простая логика говорит: Если все люди – братья, а «враги» – тоже люди, то «враги» – братья.

У Толстого закон любви, продуманный до конца и воплощенный в формулу ненасилия, является инструментом борьбы с государственным насилием, в чем бы оно ни проявлялось. В этой связи весьма знаменательны все восемь положений из его статьи «Мое жизнепонимание». По сути, это программа практического ненасилия:

Во 1-х, не признаем ни за какими людьми, ни собранием людей права насилием или под угрозой насилия отбирать имущество одних людей и передавать его другим (подати).

Во 2-х, не признаем ни за собой, ни за другими людьми права насилием защищать исключительное право пользования какими бы то ни было предметами, а тем менее исключительное право пользования некоторыми частями земли, составляющей общее достояние всех людей.

В 3-х, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права насильно привлекать к суду других людей и лишать их имущества, ссылать, заточать в тюрьмы, казнить.

В 4-х, не признаем ни за какими людьми, как бы они ни называли себя, монархами, конституционными или республиканскими правительствами, права собирать, вооружать и приучать людей к убийству, нападать на других людей и, объявив людям другой народности войну, разорять и убивать их.

В 5-х, не признаем ни за собой, ни за какими людьми права под видом церкви или каких-либо воспитательных, образовательных и мнимо просветительных учреждений, поддерживаемых средствами, собранными насилием, руководить совестью и просвещением других людей.

В 6-х, не признавая ни за какими людьми, называющими себя правительствами, права управлять другими людьми, мы точно так же не признаем и за неправительственными людьми права употреблять насилия для ниспровержения существующего и установления какоголибо иного, нового правительства.

Не признаем этих прав ни за кем, потому что всякое насилие по существу противно признаваемому нами основному закону человеческой жизни – любви. При победе одного насилия над другим остается победившее насилие и точно так же, как и прежнее, вызывает против себя новое насилие, и так без конца.

Не признавая таких прав ни за какими людьми, мы считаем и все деятельности, основанные на этих мнимых правах, вредными и неразумными. И потому не только не можем участвовать в таких деятельностях или пользоваться ими, но всегда будем всеми силами бороться против них, стараясь уничтожить их в самом основании.

В 7-х, уничтожить же эти ложные и вредные деятельности в самом их основании мы считаем возможным только одним средством – проявлением нами в своей жизни того высшего закона любви, который мы признаем единственным и несомненно верным руководством человеческой жизни.

В 8-х, и потому все наши усилия, вся наша деятельность будет иметь только одну цель – проявление в нашей жизни, насколько это будет в наших силах, того закона любви, который вернее всяких других средств уничтожает зло теперешнего устройства жизни и все более и более приближает установление истинного братства людей, которого так жадно ждет в наше время настрадавшееся человечество 1048 .

Этот призыв к миру и ненасилию прозвучал в 1907 г. Многие из этих положений могут показаться анархичными, многие утопичными, но «в вечности» они имеют свою первозданную ценность как призыв к миру и ненасилию, в каких бы формах оно ни воплощалось.

 

Глава 13

ФИЛОСОФИЯ ВСЕЕДИНСТВА В. С. СОЛОВЬЕВА

Владимир Сергеевич Соловьев – гений русской философии. Его творчество вобрало в себя наиболее жизненные, эвристически значимые тенденции развития всей мысли человечества. Выдающийся философ родился в Москве 16 января 1853 г. в семье знаменитого историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. Дед Вл. Соловьева был священником, а по материнской линии он находился в отдаленном родстве с Г. С. Сковородой.

Детство философа прошло в интеллектуальной религиозной среде. «В семье Соловьевых жил хороший старомосковский православный дух, чуждый ханжества и лицемерной напряженности, но столь же чуждый и поверхностного религиозного вольнодумства». Особая атмосфера, в которой воспитывался Вл. Соловьев, определялась также научно-педагогической и общественно-культурной деятельностью отца, их дом посещали многие известные представители русской духовной культуры. Много позже философ посвятит свое, в известной мере итоговое, произведение «Оправдание добра» отцу и деду – «…с чувством признательности вечной связи».

В 1864 г. Вл. Соловьев поступает в 5-ю Московскую гимназию. Раннее обращение к философии, изучение ее истории убедило философа, что философия как отвлеченное, исключительно теоретическое познание «окончила свое развитие».

Для Вл. Соловьева это означало необходимость поиска «новых начал» философии. Из писем, автобиографических заметок и мемуарной литературы мы знаем, что Вл. Соловьев уже в отроческом возрасте отдает себя этому поиску. «Самостоятельное умственное развитие, – пишет он, – началось у меня с появления религиозного скептицизма на тринадцатом году жизни. Ход моих мыслей в этом направлении был совершенно последователен, и в четыре года я пережил один за другим все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века. От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборчества я пришел к рационализму, к неверию в чудо и Божественность Христа, стал деистом, потом атеистом и материалистом».

«Потребность положительного содержания для ума» и «отрицательное отношение к религии» привели Вл. Соловьева в 1869 г. на естественный факультет Московского университета, где он предполагал изучать «философскую сторону естествознания».

Вскоре, однако, материализм был преодолен. Он оттолкнул Соловьева-студента безапелляционностью суждений. Молодой философ понял, что, «пока оставалась в силе эта безусловность материалистической догмы, ни о каком умственном прогрессе не могло быть речи. Явилась нетерпимость, преследование иначе мыслящих». Проучившись три года и восемь месяцев, он оставляет естественный факультет и начинает посещать богословские лекции в Московской духовной академии.

Сдав экзамены на кандидатскую степень, Вл. Соловьев получает университетский диплом. В 1874 г. Вл. Соловьева по представлению П. Д. Юркевича, оказавшего большое и благотворное влияние на формирование взглядов молодого философа, оставляют в Московском университете для подготовки к преподавательской работе.

Постепенно перед ним вырисовывается задача, решению которой он посвятит свою жизнь, – восстановить в правах «истинное христианство»: «Теперь, когда разрушено христианство в ложной форме, пришло время восстановить истинное. Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную, безусловную, форму. Для этого нужно воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию».

Вл. Соловьев совершает титаническую работу: по подлинникам в течение нескольких лет он изучает и критически осмысливает религиозную и философскую мысль человечества. Идеи Платона и Спинозы, Канта и Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра, русских религиозных философов и христианских теософов, Беме, Баадера и многих других частично вошли в создаваемую Вл. Соловьевым философскую систему. Не принимая полностью идеи ни одного из них, он не отказывал им в праве на существование, считая, что абсолютно ложных учений нет и даже в заблуждениях есть доля истины. Поэтому учение Вл. Соловьева вбирает и удерживает элементы абсолютной истины независимо от того, принадлежат они старой метафизике, или гегелевской диалектике, или новейшему эмпиризму европейской науки: «… азиатские и европейские мистики, александрийские платоники и еврейские каббалисты, отцы церкви и независимые мыслители, персидские суфии и итальянские монахи, кардинал Николай Кузанский и Яков Бем, Дионисий Ареопагит и Спиноза, Максим Исповедник и Шеллинг – все они единым сердцем и едиными устами исповедуют недомыслимую и неизреченную абсолютность божества».

Перед Вл. Соловьевым все четче вырисовывается идея синтеза, «цельного знания», в основе которого лежат мысль разума, факт опыта и догмат воры. Задачи современного «умственного развития» человечества, «новейшей философии» он определяет следующим образом: «Новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержаний духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии… должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития». Выполнению этой задачи и посвятил свою жизнь русский философ.

24 ноября в Петербургском университете Вл. С. Соловьев защищает магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивизма». Диспут, состоявшийся на защите, приобрел общественный резонанс, свидетельствуя о повороте части русской интеллигенции от господствовавших в 1860-е гг. позитивизма и материализма к идеализму. Многие присутствовавшие на диспуте отметили, что русская философия обогатилась выдающимся мыслителем. Так, русский историк К. П. Бестужев-Рюмин в одном из писем передавал свое впечатление о диспуте: «Необыкновенная вера в то, что он говорит, необыкновенная находчивость, какое-то уверенное спокойствие – все это признаки ума. Внешней манерой он много напоминает отца, и даже в складе ума есть сходство; но мне кажется, что этот пойдет дальше. Если будущая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно поздравить с гениальным человеком». Вл. Соловьева утверждают доцентом на кафедре философии Московского университета, а через полгода, 31 мая 1875 г., он уезжает в зарубежную годичную командировку (Лондон, Париж, Египет, Италия) для изучения «индийской гностической и средневековой философии».

Вернувшись из-за границы, Соловьев вновь приступает к преподавательской работе. Но вскоре, 14 февраля 1877 г., он подает в отставку, так как не желает участвовать в борьбе двух профессорских партий, по-разному оценивающих новый университетский устав. Молодой философ переезжает в Петербург, работает в Ученом комитете Министерства народного просвещения, читает лекции в университете и на Высших женских курсах. Период этот был весьма плодотворным для Вл. Соловьева, он публикует ряд работ: «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о Богочеловечестве» (1877– 1881), «Теоретическая философия» (1897–1889), «Оправдание добра» (1899). В центре внимания философа находятся вопросы целостности (всеединства) бытия; обретения цельного знания, достижения всеединого в бытии; познания, построения такой системы категорий (важнейшей для Соловьева является категория «сущее»), которая бы соответствовала универсальному характеру принципа всеединства, и др. Хотя на разных этапах творчества Вл. Соловьев наполнял эти проблемы новым содержанием, неизменными оставались три стороны его философии всеединства: софиология, учение о Богочеловечестве и взаимоотношение Востока и Запада. В апреле 1880 г. он защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал», которая завершает первый период творчества мыслителя, связанный преимущественно с разработкой основ задуманной философии всеединства, оказавшей большое воздействие на русскую мысль.

После защиты диссертации Вл. Соловьев получает возможность занять университетскую кафедру философии. Но его так и не утверждают в звании профессора. Виной тому было публичное выступление в зале Кредитного общества 28 марта 1881 г. Свою лекцию «Критика современного просвещения и кризис мирового процесса» Вл. Соловьев закончил призывом к царю отменить смертную казнь народовольцам. Речь эта, ее основная сентенция – «Скажем же решительно и громко заявим, что мы стоим под знаменем Христовым и служим единому Богу – Богу любви» – имели большой общественный резонанс и, естественно, испортили отношения Вл. Соловьева с правительством. Ему пришлось написать объяснительную записку губернатору, а затем и Александру III. Царь распорядился сделать философу внушение и запретить на время его публичные выступления. Из университета Вл. Соловьева не выгоняли, но он сам не захотел в нем оставаться. 6 ноября 1881 г. он подает в отставку и покидает Петербургский университет. «Вл. Соловьев чувствовал, что в его жилах бьется кровь публициста, проповедника, агитатора и оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и визионера и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам. Быть профессором было для него просто скучно».

Второй период творчества философа приходится на 80-е гг. Им написано большое количество работ по различным проблемам общественной жизни России. Это прежде всего работы, посвященные религии и церкви. Их центральной идеей была идея объединения государства и церкви. Наиболее известные из них: «Духовные основы жизни» (1882–1884), ряд статей под общим названием «Великий спор и христианская политика» (1883), в которых он проявляет свои симпатии к католицизму, изданная в Загребе «История и будущность теократии. (Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни)» (1887). В этом же году в Париже в салоне одной русской княгини Вл. Соловьев прочитал лекцию «Русская идея», которая позже была там же издана, а спустя два года, также в Париже, философ опубликовал на французском языке книгу «Россия и вселенская церковь».

В 1889 г. вместе с Н. Я. Гротом и другими философами Вл. Соловьев принимает участие в основании журнала «Вопросы философии и психологии», а с 1891 г. редактирует материалы философского отдела «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, сам готовит большое количество словарных статей.

Публицистика В. С. Соловьева была посвящена не только философским и религиозным проблемам, но и национальным. Большая часть статей с национальной проблематикой была помещена в двух выпусках журнала «Национальный вопрос в России» (1888–1891). Наиболее острыми были публицистические выступления философа в 1891–1892 гг., в период борьбы с голодом. Третий (последний) период творчества Вл. Соловьева падает на 90-е гг. 19 октября 1891 г. он выступает с докладом «Об упадке средневекового миросозерцания», в котором говорит о резком расхождении исторического христианства с прогрессивным развитием социальной и культурной жизни человечества и о своих религиозных симпатиях к «неверующим двигателям общественного прогресса». Доклад вызвал бурное обсуждение при закрытых дверях. Оппоненты усмотрели в нем поношение православной церкви. Его печатание в «Вопросах философии и психологии» было запрещено цензурой.

Среди философских исследований этого периода можно назвать «Теоретическую философию» и «Оправдание добра» – лучшую работу Вл. Соловьева, наиболее полно выразившую его мировоззрение.

В одном из последних произведений («Три разговора»), в которое входит «Повесть об Антихристе», Соловьев пишет о том, что «этот мир» заканчивает свое существование: «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог».

Мыслитель предвидит близкий конец человеческого общества, наступление царства Антихриста. Подобные религиозномистические, апокалиптические по своей сущности, прогнозы Вл. Соловьева отражали ближайшее будущее плутократии, крах «гражданского и экономического рабства».

Социально-политическая позиция философа сложна и запутанна. Своими выступлениями против плутократии, обскурантизма, антисемитизма и в защиту голодающих он ратовал за социальную справедливость, противопоставляя свои взгляды официальной идеологии. В то же время объективное содержание его абстрактно-гуманистических, теологических построений и прогнозов носило порой вненаучный характер.

Скончался В. С. Соловьев 31 июля 1900 г. в подмосковном имении своих ближайших друзей князей Трубецких. Похоронен на Новодевичьем кладбище.

Философия всеединства В. С. Соловьева – одна из немногих созданных русской мыслью философских систем. Ее содержание сводится к ряду основных положений.

Учение о сущем, Абсолютном и Бытии. Абсолютное – это всеобъемлющее начало философии всеединства, оно – «всеединое сущее», Бог, являющийся последней основой всякого бытия. В онтологии Абсолютное – субстанциональное начало, в гносеологии – истина, в этике – благо, в эстетике – красота. Оно – Единое, и в нем заключено «все». Абсолютное соотносится с космосом, они «единосущны».

Абсолютное не может иметь определений. Оно дается нам непосредственно. Как пишет Соловьев, «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности».

Абсолютное есть одновременно «ничто» и «все»: как «ничто» оно не есть что-либо, не сводится к отдельному, а как «все» оно определяет, обнимает собой все сущее. Абсолютное, таким образом, выступает в качестве «всеединства», оно едино в себе самом и одновременно всё во всем.

Абсолютное (Бог) в философии всеединства распадается на абсолютное сущее и абсолютное становящееся. Абсолютное сущее – это собственно всеединое, являющееся обладателем «силы бытия», возможностью действительности. Абсолютное сущее представляется Соловьеву своеобразным организмом, обладающим двумя центрами. Первый центр – действующее начало безусловного единства, сводящее множество элементов к самому себе. Это начало свободно от каких-либо форм, свободно от бытия, оно лишь их потенция. Второй центр – производящее начало, сводящее множественность форм к единому основанию. Оно означает единство в явлении, оно не бытие, а его образ, идея, проникнутая началом Божественного единства. Оба начала в Абсолюте и противоположны, и едины – как порождающее и порождаемое. Таким образом, есть Абсолютное (Сущее) и сущность как необходимость, идея бытия.

Бытие «есть проявление сущего, или его отношение к другому. Таким образом, всякое бытие относительно; безусловно только сущее… Сущее есть являющееся, а бытие есть явление». Бытие двояко, это и идеальное бытие, или сущность, идея, первоматерия, и реальное бытие, или природа. «Поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа… Поскольку сущность определяется сущим – она есть его идея».

Таким образом, Абсолютное (Сущее, Бог) имеет свое другое – бытие (сущность). Через отношение к бытию Сущее утверждает себя, т. е. сущность определенным образом отражает свое содержание как единство в бытии.

Это осуществление Сущего в бытии Соловьев называет Логосом. У Логоса три ипостаси: Логос скрытый, внутренний; Логос открытый, проявивший себя, и Логос конкретный (Христос). Конкретный Логос имеет и другое название – София: «Как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с ней. София… проникнута началом… единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный Божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть Логос и София».

Сущее, сущность и бытие определяют систему категорий философии всеединства, а именно: Сущее порождает триаду «дух – ум – душа»; сущность предстает как «благо – истина – красота»; бытие раскрывается как «воля – представление – чувство».

Учение о мире и человеке. Абсолютное в философии всеединства не мыслится вне мира, оно с ним связано. Но разработанной картины творения мира у Вл. Соловьева нет. В философии всеединства Абсолютное Сущее производит, творит бытие, природу, но не переходит в нее полностью. Этот акт превращения Абсолютного в мир вещей и явлений происходит путем «отпадения» Мировой души, Софии (которая есть идеальный образ бытия), от Абсолюта. Философ утверждает: «Свободным актом Мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов. Длинным рядом свободных актов все это возрастающее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма».

Мировая душа не забывает об отпавшем природном хаосе, она организует его «эволюцию», «собирание», развитие и преемственность в пяти царствах – минеральном, растительном, животном, человеческом, в котором человечество осознает идею безусловного совершенства Абсолютного, и Божьем, где человечество стремится эту идею осуществить, т. е. снова воссоединить мир с Богом. Таким образом, мировой процесс – это процесс космогонический, где Мировая душа соединяется с отпавшим миром внешним образом, подготавливает следующую ступень этого процесса – теогонический процесс, где, собственно, и происходит это слияние, внутреннее единение Бога и природы, представленной человеком и его сознанием.

Из данных утверждений следует, что русский философ придерживается идеалистической точки зрения, по которой все царства едины и единство это не в материальности, а в Боге, Абсолютном Сущем. Эта псевдоэволюционная концепция носит телеологический и преформистский характер. Для Соловьева «причина изменения, идея и цель его» изначально заключаются в Абсолютном, в Боге, поскольку иерархическая соподчиненностъ царств направлена к единой цели – осуществлению Царства Божия.

Материальный мир, утверждает философ, состоит из разнообразных атомов, каждый из которых есть одновременно монада, обладающая индивидуальностью. Эта индивидуальность определяется идеей, носителем которой выступает атом-монада. Идеи находятся в иерархической соподчиненности. Высшей идеей, объединяющей все остальные, является Мировая душа, всеединое.

Соловьев различает идею как предмет, т. е. некоторое представление вовне, и идею как субъект, т. е. некоторую особенную действительность, возможность «быть самостоятельным центром для себя… следовательно, обладать самосознанием или личностью». Таким образом, в философии всеединства все – от атома до Абсолюта (Бога) – есть существо, т. е. идея и личность.

Абсолютное становящееся обладает весьма важным свойством – является «…основанием… всего относительно бытия… душою мира». Абсолютное становящееся «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя в человеке». Бог как «душа мира» в определенной степени зависит от человека, поскольку воплощается в нем и, вследствие этого, может быть действительным в своей абсолютности.

Наряду с Абсолютным Сущим Вл. Соловье допускает «существо», которое также абсолютно, но не тождественно всеединому. «Этим существом является человек, который сочетает в себе два существенных элемента: во-первых, он имеет Божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не все, природный или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им».

В природном мире Божественный элемент Мировой души «существует только потенциально в слепом бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действительность, постоянно реализуемую». Таким образом, Бог – Абсолютное Сущее, человек – абсолютное становящееся, и полная истина может быть выражена, считает Вл. Соловьев, словом «Богочеловечество». София вырастает у Соловьева в религиозно-поэтический символ творческого общения человека с Богом. В работе «История и будущее теократии» (1885–1886) философ называет Софией будущую Церковь, в которой христиане смогут стать «одним телом», а множественность тварного миропорядка вернется к единству постоянного и вечного Абсолюта.

Теория цельного знания. Гносеология всеединства занимает в философской системе Вл. Соловьева значительное место. По мнению философа, «цельное знание» только тогда будет носить «безусловный характер», когда оно объединит в себе чувственный опыт и рациональное мышление, подчинив их вере. Другими словами существуют три вида истины: материальная, формальная и абсолютная Их носителями являются соответственно наука, философия и религия. Высшей истиной, абсолютным знанием объявляется теология. Мистицизм, определяя верховное начало и конечную цель всякого знания, имеет для В. С. Соловьева главенствующее значение. Эмпиризм, считает философ, обладает материальным характером и служит базисом и реализацией высших начал. Рационализм является посредником, общей связью всей системы вследствие своего формального характера. Предметом же цельного знания служит «истинно сущее» как само по себе, так и в его отношениях и проявлениях в эмпирической действительности субъективного и объективного мира, в которых оно есть абсолютное первоначало. Задача цельного знания состоит в достижении «безусловного всеединства», в познании абсолютного.

Вне этого «универсального» синтеза теология, философия и наука «суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине». Наука дает необходимый материал для всякого знания, философия придает знанию идеальную форму, и только теология наполняет его абсолютным содержанием. Любой из элементов теории цельного знания может быть исходным в построении системы, «ибо истинная наука невозможна без философии и теологии, так же как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки». Каждый из элементов, доведенный до «истинной» полноты в цельном знании, теряет свою самостоятельность и приобретает синтетический характер: положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия, избавленная от односторонности, а теология, освободившись от исключительности, также необходимо превращается в свободную теософию. Соловьев рассматривает свободную теософию как философскую систему, где «истинная философия… должна иметь… теософический характер».

Свободная теософия в историческом развитии проходит три главных состояния: 1) господство мистицизма, 2) обособление отдельных элементов – теологии, философии и положительной науки, 3) внутренний свободный синтез данных элементов.

Большое значение в процессе познания принадлежит опыту. «Материал цельного знания, – утверждает Соловьев, – дается опытом». Философ подразделяет опыт на внешний и внутренний, последний делится на психический и мистический. Более подробно Соловьев характеризует внешний, или физический, опыт – «такие состояния сознания, в которых мы чувствуем себя определяемым чем-то для нас внешним, хотя о самом этом внешнем мы не можем иметь никакого непосредственного познания, а ощущаем только его действие на нас». К внутреннему, или психическому, опыту он относит «такие состояния, в которых мы признаем преобладающее проявление нашей собственной природы, или которые определяются этой природой». Содержание третьего (мистического) опыта составляют «такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иного, чем мы, но не внешнего нам, а, так сказать, еще более внутреннего, более глубокого и центрального, нежели мы сами, явления, в которых мы чувствуем себя не подчиненными, не стесненными, а, напротив, возвышаемыми над собою и получаемыми внутреннюю свободу».

Первостепенное значение Соловьев придает мистическим явлениям, за ними идут явления психические и самыми поверхностными, лишенными самостоятельности выступают физические явления.

Первичной и основной формой истинного познания философ называет умственное созерцание, или интуицию. Частные явления не предоставляют нам универсальных истин. Универсальные истины связаны с явлениями, но имеют независимое от них собственное бытие. Поэтому для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности – мистическая интуиция. Соответственно этому познание понимается Соловьевым как единовременный акт мистического озарения. Для раскрытия абсолютной (по Соловьеву, неизменной) истины необходимо установить внутренний контакт с всеединым, что достигается лишь при помощи непосредственного внутреннего интуитивного созерцания.

Во всяком познании познающий соединяется с познаваемым. Соловьев указывает, что любой предмет можно познать двумя способами: извне, благодаря эмпирическому и рациональному знанию («знание поверхностное и относительное»), и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого («знание безусловное, мистическое»).

Процесс действительного познания, по Соловьеву, проходит три фазы:

1. Мы утверждаем, что есть некоторый самостоятельный предмет. Эта уверенность не дается в ощущениях и мыслях, находится за их пределами. Познающий известным образом внутренне связан с познаваемым, находится с ним в сущностном единстве, выражающемся в той непосредственной уверенности, с которой мы утверждаем безусловное существование «другого». Познающий субъект действует как безусловный и свободный; предмет ему открывается как безусловносущий.

2. Процесс умственного созерцания идеи данного предмета возможен потому, что между познаваемым и субъектом существует такое взаимоотношение, в котором субъект воспринимает не отдельные качества предмета, а его собственный характер. Познающий субъект есть некоторая сущность, находящаяся в отношении с другими сущностями или идеями, следовательно, и с идеей данного предмета. Идеальное взаимодействие сущностей Соловьев называет воображением.

3. Идеальный образ предмета мы воплощаем в данных нашего опыта, сами ощущения тяготеют к этому идеальному образу, «потому что этот образ выражает собой внутреннее метафизическое взаимодействие наше с той самой сущностью, которой они (ощущения) суть внешние проявления». Превращение хаоса ощущений «в единый и цельный образ предмета, неподвижно стоящий перед нами среди смутного потока впечатлений… это превращение есть творческий акт нашего духа».

Таким образом, действительное познание предмета определяется как 1) вера в безусловное существование предмета; 2) умственное созерцание или воображение его сущности или идеи; 3) творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания.

Истина познания, по Соловьеву, определяется истиной предмета. Следовательно, для раскрытия истинного процесса познания мы должны учитывать, что предмет есть, что он есть и как он является. «Истина предмета состоит в его: 1) действительности и 2) универсальности. Сам предмет определяется: 1) как безусловно сущий… 2) как некоторая неизменная и единая сущность… или идея и, наконец, 3) как некоторое актуальное бытие или явление. И сам процесс познания определяется как: 1) вера, 2) воображение, 3) творчество». Так как истина, по Соловьеву, находится в Абсолюте (Боге), то и познана она может быть только через религиозное восприятие, мистическую интуицию, веру.

Учение о человеке, обществе, истории. В. С. Соловьев гениально совместил в своем творчестве антропологические искания всей предшествующей отечественной и западной философии и одновременно определил многие черты последующих школ русской философии, связанных с философской антропологией.

Предшествующая философия в разработке проблемы человека не удовлетворяла русского философа. Рационализм, являясь важнейшим этапом развития европейской философии, утвердил представление о человеке как «свободно-разумной личности», но при этом были попраны «права материи». Натуралистическая и материалистическая философия «восстановила и развила значение материального начала в мире и человеке». В материалистических школах человек «полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное – развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа». Однако рационализм и материализм как теоретическая философия Нового времени оказались односторонними, поскольку не смогли понять, что «рядом с миром вечных и неизменных образов предметного бытия и познания существует другая, изменчивая, волнующая действительность – субъективный мир хотения, деятельности и жизни человеческой. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? существует вопрос практический: что должно быть? Т. е. чего мне хотеть, что делать, во что и изза чего жить. На этот вопрос теоретическая философия по существу своему не могла дать никакого ответа». Задача современной философии, считает Соловьев, – соединить противоположности и разорванность отвлеченного рационализма и эмпиризма, связав их с Сущим в его абсолютности. Такая философия должна быть антропологической.

При всей религиозной ориентации философских построений В. С. Соловьева именно человек представляет центральный элемент бытия, культуры, истории, высший смысл Богочеловеческого процесса: «Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью.

Человек есть вместе и божество и ничтожество». Соответственно этому положению определялась и задача философии: «Философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и Божественному и материальному началам, вводу и того и другого в форму свободной человечности».

Выстраивая новую (Богочеловеческую) концепцию антропологии, философ проанализировал все предшествующие религиозные и далекие от религии философские представления о человеке и пришел к выводу о их недостаточности. Он считает, что в новом представлении, основанном на принципе всеединства, должны быть объединены вера в Бога и вера в человека. «Старая традиционная форма религии, – пишет В. С. Соловьев, – исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная безрелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною – не проводит своей веры до конца; последовательно и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества».

Религия, в центре которой единство человека и Бога, философия всеединства стали предметом научных интересов русского философа, о чем он прямо заявлял: «Своего учения не имею; но ввиду распространения вредных подделок христианства считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснить основную идею христианства – идею Царства Божия как полноту человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой через Христа с полнотой Божества».

Метафизическим основанием религиозно-идеалистической антропологии В. С. Соловьева является учение о Сущем, Абсолюте и бытии. В философии всеединства все – от атома до Абсолюта (Бога) – есть существо, т. е. идея и личность.

Абсолютное становящееся обладает весьма важным свойством: «…будучи основанием… всего относительно бытия, будучи в этом качестве душою мира», Абсолютное становящееся «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя… в человеке». Бог как «душа мира» в определенной степени зависит от человека, поскольку воплощается в нем и «вследствие этого может быть действительным в своей абсолютности», т. е. без человека не может завершиться творение Царства Божия. «Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли, – пишет Соловьев, – таких орудий довольно и в мире физическом, а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута». Бог всегда рядом с человеком.

Соловьев подчеркивает, что нужно отличать процесс «человекобожеский», когда человек как бы подготавливается к встрече с Богом, от «Богочеловеческого», когда эта встреча происходит. Оба эти процесса связаны друг с другом: «Процесс всемирного совершенствования, будучи Богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный». Определяющим, безусловно, является процесс Богочеловеческий. Философ настаивает: «Человеческая жизнь должна быть внутренне собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь Богочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы перерождение начиналось сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, – требуется, чтобы процесс был Богочеловеческим, а не человекобожеским».

Человекобожеский, а затем и Богочеловеческий процессы, определяя этапы развития Божественной идеи, связаны не с отдельной личностью, а человечеством в целом. Поскольку «целое первее своих частей и предполагается ими, то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс… Это существо сверхличное… человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и Вселенной, вечное, соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть».

Человечество реально, оно субъект исторического развития. «Субъектом исторического развития, – пишет философ, – является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более, чем метафору или же простой абстракт; значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер, и разница только в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может… Как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития».

Всеединство Богочеловечества как софийный процесс одухотворения материи, – это долгий путь поднятия ее до абсолютного совершенства. Завершается он уже в человеческой истории при все большем вовлечении в ее процесс исторических лиц. «Исторический процесс, – пишет философ, – есть долгий и трудный переход от эверочеловечества к Богочеловечеству, и кто станет серьезно утверждать, что последний шаг уже сделан, что образ и подобие зверя внутренне упразднены в человечестве и заменены образом и подобием Божиим, что никакой исторической задачи, требующей организованного действия общественных групп, больше нет?» Поэтому каждый отдельный человек должен быть активным участником этого всеобщего процесса. Как заповедь звучат слова В. С. Соловьева в «Оправдании добра»: «…Принимай… участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире».

Русский философ восстанавливает древнее учение об андрогинности человека, т. е. об единстве мужского и женского начал. Когда-то изначально человек был един, а затем произошло его раздробление на враждебные особи, в том числе на мужчин и женщин. Богочеловеческий процесс предполагает обратное их слияние посредством любви. Только она помогает преодолеть односторонность, «производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства – живые и вечные подобия абсолютной человечности». Философ снимает традиционное христианское противопоставление духа и плоти, выдвигая идею их единства в «святой телесности». Он пишет: «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение». Точно так же должно быть снято противопоставление мужчины и женщины. «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих».

Связь с Богом делает человека уникальным существом в природе – вечным и бессмертным, как вечен и бессмертен Абсолют. Другими словами, человек – это абсолютное становящееся, «второе абсолютное», духовный центр мира. Предназначение человека – осуществить связь между Богом и материальным миром, стать «проводником всеединяющего Божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной».

Человек бесконечен и в другом отношении. Философ утверждает: «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек есть возможность для осуществления неограничной действительности или особая форма бесконечного содержания». В. С. Соловьев как религиозный мыслитель инструментом осуществления человеком этой возможности, наполнения его «бесконечным содержанием» считает религию: «Религия… есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность только безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит». Хотя религия должна быть «всем во всем», она не должна быть насильственной, не должна подавлять свободу. Истинная религия, утверждает философ, не может исключать, подавлять или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире. Другими словами, воссоединение человека с Богом должно быть безусловно свободным от любой исключительности, самоутверждения, эгоизма. Гарантом свободы человека выступает его Богоподобие: «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, которое имеет и Бог, но и свободен восхотеть иметь ее как Бог».

А реализовать себя как личность человек может только в обществе, поскольку «общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая». Таким образом, диалектика личности и общества позволяет говорить о их единстве и взаимной обусловленности: «Общество есть дополненная, или расширенная, личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество». Подчиняясь обществу, человек возвышается, а его самостоятельное, свободное волеизъявление, в свою очередь, укрепляет общество.

Союз общества и личности исторически развивается, меняя свои характеристики. Вл. Соловьев выделяет три этапа развития этого союза: 1) сохранение того, что было осуществлено в прошлом (религиозный этап); 2) осуществление союза общества и личности в настоящем (политический этап); 3) предварение будущего в настоящем (пророческий этап). Эти этапы соответствуют трем ступеням (формациям) развития жизненного строя человечества – родовому, национально-универсальному и духовно-вселенскому. Духовно-вселенский строй еще предстоит построить. Это станет возможным тогда, считает Соловьев, когда будут одухотворены первые два этапа развития, т. е. будут перестроены на принципах нравственности не только семья, но и экономика и политика.

Ячейкой перерождения является семья, в которой «каждый есть цель для всех, за каждым ощутительно признается безусловное значение, каждый есть нечто неизменное». Духовное возрождение семьи, ее будущность диалектически связаны с духовно-нравственным развитием народа, который, в свою очередь, не может развиваться и существовать вне человечества. Личность, таким образом, будучи общественной, постоянно связана с семьей, народом и человечеством.

Нравственно-духовные отношения должны быть не только между человеком и обществом, но и между человеком и природой. Эти отношения также исторически менялись. «Возможно троякое отношение человека к внешней природе: страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, затем деятельная борьба с нею, покорение ее и пользование ею как безразличным орудием и, наконец, утверждение ее идеального состояния – того, чем она должна стать через человека». Достичь третьего состояния гармонии человека с природой нам еще предстоит.

Важнейшей задачей философии всеединства Вл. Соловьев считал поиски путей обретения человеком своей нравственной сущности, а человечеством – Царства Божия. Исторический анализ развития человеческого общества приводит философа к мысли, что оно дифференцировано, люди-атомы отчуждены от своей сущности, в жизни господствует материальное начало. Не только природный мир, но и общество демонстрирует наличие идеального единства и реальной множественности. Задача состоит в интеграции человечества на духовной основе. В качестве идеала выступает Царство Божие как особое состояние человека, когда достигается единение с Богом, и как особая форма общественного устройства – вселенская церковь Царства Божия, но «спасение души есть окончательная цель, а организация наилучших социальных порядков для общего блага… есть одно из необходимых средств этой цели».

Цель жизни отдельного человека, как и цель устройства «наилучших социальных порядков», ясна, но реалии социальной жизни человека говорят о дифференциации, разобщенности людей в обществе, о распаде единого человечества на отдельные личности. Философ с огорчением констатировал, что «единство наше со всем другим является для нас как призрачное, несущественное, за настоящую же действительность мы признаем здесь только свое отдельное, особенное Я: мы замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою очередь, непроницаемо для нас… Это противопоставление себя все другим и практическое отрицание этих других и является коренным злом нашей природы…». Достаточно четко представляя картину увеличивающегося «хаоса разрозненных элементов», В. С. Соловьев вместе с тем не считал ее трагически обязательной. Выход из этого хаоса – в осуществлении принципа всеединства, в ликвидации разобщенности людей между собой, между человеком и природой и в конечном итоге – между материальным и идеальным.

Богочеловечество как извечный идеал, к которому стремится человечество, будет новым космосом его бытия. В нем не только не будет разъединения и распада связей между людьми, но и будет побеждена смерть. Поддерживая идеи Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьев считал, что человек должен быть бессмертен, поскольку «всякое благо возможно для человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он любит».

Человек должен научиться продлять свою жизнь и достигать практического бессмертия. Сверхзадача человека в этом отношении стать «сверхчеловеком». «А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти, освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимой, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни». Опыт такой победы над смертью был, его дал человечеству Христос. Он определил путь спасения, тот «сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нему проходили, потому что на конце его – полная и решительная победа над смертью».

Духовное совершенствование человека происходит не только через «внутреннее религиозное развитие», но и через развитие нравственности. Основополагающей этической категорией философии всеединства является добро, а жизненной задачей человека – «служение Добру чистому, всестороннему и всесильному». Главная характеристика категории добра состоит в том, что «добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, составляет его чистоту, то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила и действенность». Именно добро определяет «первоначально и окончательно» нравственный смысл нашей жизни, и это определение совершается посредством совести и разума. Человек, по Соловьеву, по своему назначению и принципу является безусловной внутренней формой для добра как своего содержания. Получается, что соловьевское решение вопроса страдает некоторой фаталистичностью, ибо Бог заранее предопределил сеть извилистых человеческих путей свести в генеральную линию добра, отступить от которой можно, но даже и злое, как дело рук человеческих, окончательно приводится Богом к положительному результату. Правда, смысл этой сводимости не очень тесен, даже и пространственно, ибо жизненная задача человечества состоит не только в спасении себя, но и всего тварного мира, в собирании и одухотворении всей вселенной, нравственное делание становится поистине мировым, вселенским, и смысложизненная задача человека не ограничивается лишь рамками межчеловеческих отношений или отношением к самому себе. Есть внешнее – природа, материя, которая нуждается в собирательном воздействии человека, именно от нее зависит полнота и целостность, гармония и красота духовно-материальной жизни Царствия Божия. В созидании этого Царства человек выступает как равноправный сотрудник Бога, сознательный и совестливый, понимающий, что если Богу совершенство присуще изначально, то человеком оно достигается, а достижение – это процесс, потому-то и смысл жизни есть не просто мысль, идея, понятие, но и живой творческий процесс, проходящий через стадии космической, природной эволюции и стадии духовного роста к осуществлению абсолютного Добра или Божественного мира на земле.

Кроме всеобъемлющей категории добра, в этике Соловьева есть еще три первичных этических чувства: стыд, жалость и благоговение. Стыд выражает человеческое отношение к недолжному быть в его жизни: «Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, – я стыжусь своей животности, следовательно, я существую как человек». Жалость – это человеческое отношение к другим людям, признание их самоценности. Она выражается в любви во всем диапазоне ее проявления – от любви материнской до любви к отечеству. Это чувство лежит в основе справедливости («Не делай другим ничего такого, чего не хочешь себе от других») и милосердия («Делай другим то, чего сам хотел бы от других»). Наконец, благоговение – чувство, испытываемое человеком перед авторитетом родителей.

Общее правило достойной жизни человека заключается в том, что он ни при каких обстоятельствах не должен быть средством для достижения блага другого лица, класса или общества в целом. Исходя из этого Вл. Соловьев формулирует моральный закон общества: «Никакой человек ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было исторических целей – он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т. е. блага большинства других людей». Гуманистический потенциал этой формулы не вызывает сомнения.

Достоинство человека имеет свое основание в Богоподобии, поскольку «личность человеческая – и не личность человеческая вообще, – не отвлеченное понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек имеет безусловное, Божественное значение». Наконец, самоценность личности определяет, по Соловьеву, сущность общества: «Принцип человеческого достоинства, или безусловное значение каждого лица, в силу чего общество определяется как внутреннее, свободное согласие всех – вот единственная нравственная норма».

Нравственность, считает философ, должна реализовать себя в практической жизни как отдельной личности, так и общества в целом. В процессе эволюции общество должно становиться более нравственным и духовным, при этом нравственность будет проникать во все сферы деятельности общества, в том числе в экономическую. В обществе должны осуществляться нормы, при которых «значение человека, а следовательно, и человеческого общества определяется по существу экономическими отношениями… Человек не есть прежде всего производитель материальных полезностей или рыночных ценностей, а нечто гораздо более важное… и общество также есть нечто большее, чем хозяйственный союз». Однако общество, общественные отношения должны обеспечивать каждому его члену достойное человеческое существование, правда, «это уже вопрос не нравственности, а экономической политики». Отдавая должное экономической, материальной сфере жизнедеятельности человека, В. С. Соловьев неоднократно подчеркивал, что «действительное осуществление человеколюбия должно захватывать область материальной жизни».

В религиозно-идеалистической антропологии В. С. Соловьева человек – единственное активное, деятельное существо природы, осознающее свою деятельность, создающее идеалы. Философ утверждает, что человек должен делать себя лучше, чем он есть в действительности. Поэтому человек должен оцениваться не по тому, что он есть, а по тому, что он уже сделал или делает. «Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности… Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен». Это утверждение может показаться противоречивым и даже бессмысленным «быть лучше, выше, больше своей действительности». «Да, – утверждает философ, – это есть бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет, но человек… может воздействовать на нее изнутри, и, следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает, – делает более заметно и очевидно в качестве существа собирательного, менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существа личного».

И еще одна оценка человека, считает Соловьев, должна быть учтена: человек должен быть нравственно безупречен и деятелен в стремлении к еще большему совершенству. «Во всяком человеческом деле, большом и малом, физическом и духовном, одинаково важны оба вопроса: что делать и кто делает? Плохой или неприготовленный работник может только испортить самое лучшее дело», – заявляет философ.

Таковы основные черты религиозной антропологии В. С. Соловьева, в которой человек, являясь образом и подобием Бога, становящийся всеединым, утверждающий себя в высоких идеалах нравственности, самоценен, ибо Бог «определяет только то, чем он становится, – содержание и цель его жизни; но что он этим становится, это имеет свое основание не в Божестве, отрешенном от всякого процесса, а в нем самом».

Вл. Соловьев не был бы истинно русским философом, если бы не предпринял попытки или хотя бы не помыслил о реальном воплощении своих идей относительно России, ее прошлого и будущего. Именно здесь обнаруживается болевая точка, обнаженный нерв его пульсирующей мысли.

Еще в канун Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Вл. Соловьев на публичном заседании Общества любителей российской словесности произнес речь «Три силы», в которой продемонстрировал все то же стремление к всеединству. Философ считает, что человеческое развитие управляется тремя силами, воплощенными в трех основных культурах – мусульманском Востоке, западной цивилизации и славянстве. В культуре мусульманского Востока преобладает влияние силы единства, отрицающей всякую индивидуальную свободу. В западной цивилизации, наоборот, утверждается самостоятельность всех «индивидуальных форм». Если Восток уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного Бога, то Запад вырабатывает частные и общие формы жизни, не заботясь о ее внутреннем содержании. В славянстве, и в особенности в России, действует третья сила – Божественная, которая может дать положительное содержание Востоку и Западу, освободить их от исключительности и создать целостность общечеловеческого организма.

Философ неоднократно подчеркивал, что именно русский народ призван осуществить «правду Божию» на Земле. Не удивительно, что многие современники считали его славянофилом «на всю жизнь». Что действительно славянофильского в его взглядах? Это признание особой миссии русского народа, вера в Россию, идея Москвы как третьего Рима, взвешенная критика европейского пути общественного развития, идеализация русских форм «государственности и общественности» – союза церкви с самодержавием, опирающегося на поддержку народа, живущего в общинах. Он утверждал: «Монастырь, дворец и село – вот наши общественные устои, которые не поколеблются, пока существует Россия».

Однако Вл. Соловьев был далек от «отрицательного» национализма славянофилов, критиковал его: «Я решительный враг отрицательного национализма, или народного эгоизма, они не хотят понять той простой вещи, что для показания своей национальной самобытности на деле нужно и думать о самом этом деле, нужно стараться решать его самым лучшим, а не самым национальным образом». В отличие от славянофилов, Вл. Соловьев как философ всеединства признавал равные права православия и католичества, стремился объединить оба этих направления в общую кафалическую церковь. Следуя идее всеединства, Вл. Соловьев стремился поднять на должную высоту политическое значение царизма. Он полагал, что царизм в союзе с «вселенской церковью и теократией» обеспечит мощь и могущество России. Этот союз позволит «сообщить живую душу» человечеству, соединить «разорванное» человечество «с всецелым Божественным началом». Вл. Соловьев утверждал идею национального призвания как идею осуществленного всеединства, всечеловечества. И все же эта великая идея русского философа была не более чем теократической утопией. Вера в национальное мессианство, основывающееся на триаде «Москва – третий Рим, русское самодержавие и народ-богоносец», была далека от исторических реалий конца XIX в. и в конечном итоге привела Вл. Соловьева к духовной драме. В «Трех разговорах», поразительном документе, на страницах которого и отражена эта драма, представлена уже другая историческая перспектива человечества – о том, что его история не имеет прогресса, а следовательно, Богочеловеческой перспективы. Человечество ждут опустошительные войны, западная культура столкнется с панмонголизмом и потерпит поражение. Спасение от ига народы увидят в культе кумира и тоталитаризме, станет возможной победа Антихриста. Новое царство, если и возникнет, то только за пределами земной истории человечества.

Подытоживая жизнь и творчество Вл. Соловьева, А. Ф. Лосев писал:

В 1900 г. Вл. Соловьев умирал от неизлечимых болезней; а человечество, по его мнению, в те времена тоже умирало и тоже от своих неизлечимых болезней, которые он теперь уже научился распознавать вопреки своему прежнему прогрессивно-историческому оптимизму. У Е. Н. Трубецкого мы читаем: «Мы знаем, что уже “Три разговора” были написаны в предвидении “не так уже далекой” смерти самого автора. Это предчувствие близости собственного конца в связи с изданием книги, повествующей о непосредственно предстоящем всеобщем конце, не есть результат простой случайности. Что-то оборвалось в Соловьеве, когда он задумывал эту книгу: ее мог написать только человек, всем своим существом предваривший как свой, так и всеобщий конец». Таким образом, мы не ошибемся, если вообще назовем все мировоззрение Вл. Соловьева не иначе как философией конца.

При этом мы хотели бы только предупредить читателя о недопустимости некоторых крайних выводов из этой философии конца. Ведь эту философию конца очень легко понять как проповедь какогото квиетизма, оппортунизма или даже нигилизма. Но такого рода выводы диаметрально противоположны тому, что хотел умирающий Вл. Соловьев. Никакой конец не мог иметь для него абсолютного и всепобеждающего значения. С его точки зрения, если конец дела означал его неудачу, то этот же конец означал необходимость еще чего-то нового. Конец одного Вл. Соловьев всегда мыслил как начало другого, хотя это другое и не представлялось ему в ясном виде. Но вот, например, разочаровавшись в схематизме своей ранней философской схемы, в своих статьях под названием «Теоретическая философия», он стал уже на новый путь, хотя и не успел его закончить. В критике традиционной религии он ощутил ее конец, но он же умер еще и провозвестником еще новых достижений на этих путях. Он предчувствовал и конец прежней отвлеченной эстетики, основанной не на красоте как умозрительной предметности, но на красоте как животворящей силе самой действительности… 1117 .

Таким был финал этой удивительной жизни.

 

Глава 14

ФИЛОСОФИЯ «ОБЩЕГО ДЕЛА» Н. Ф. ФЕДОРОВА

Русская философия XIX в. богата одаренными мыслителями, чьи работы выходили за рамки обычных мировоззренческих исканий, многие из философов поражали глубиной мысли, силой обобщений, пафосом выражения общечеловеческих ценностей. Одним из таких по-своему уникальных философов был Николай Федорович Федоров. Признавая уникальность его мысли, Вл. С. Соловьев в письме к нему писал: «“Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров… со времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человечества по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным».

Таких оценок жизни и творчества Н. Ф. Федорова было немало. Приведем еще одну, пожалуй, самую восторженную, но от этого не менее справедливую. Она принадлежит перу А. Волынского – литературного критика начала ХХ в.: «Федоров – единственное, необъяснимое и ни с чем не сравнимое явление умственной жизни человечества… Рождением и жизнью Федорова оправдано тысячелетнее существование России. Теперь ни у кого на земном шаре не повернется язык упрекнуть нас, что мы не бросили векам ни мысли плодовитой, ни гением начатого труда… В одном Федорове – искупление всех грехов и преступлений русского народа».

Н. Ф. Федоров был незаконнорожденным сыном князя П. И. Гагарина и «дворянской девицы Елизаветы Ивановой». Родился он в начале июня 1828 г. в сельце Ключи Епатьевского уезда Тамбовской губернии. После окончания гимназии Н. Ф. Федоров поступает на камеральное отделение (готовившее специалистов по естественным и хозяйственным наукам) Ришельевского лицея в Одессе, но по семейным обстоятельствам (смерть дяди, К. И. Гагарина, платившего за обучение Н. Ф. Федорова) в марте 1852 г. покидает это учебное заведение.

Уже в 1851 г., тяжело переживая смерть своего родственника и благодетеля, Н. Ф. Федоров приходит к идее «всеобщего воскресения», Новой Пасхи – идее, ставшей для него руководящей и в творчестве, и в самой жизни.

С февраля 1854 г. он скитается по небольшим городам средней полосы России – Липецку, Богородску, Боровску, Подольску, работая учителем географии и истории в реальных училищах.

В 1868 г. Н. Федорова арестовали как близко знавшего Н. Петерсона, который обвинялся в принадлежности к революционному кружку Ишутина, и три недели держали в заключении. С 1867 г. Н. Ф. Федоров обосновался в Москве, заняв скромную должность библиотечного работника сначала в Чертковской библиотеке, а потом в библиотеке Румянцевского музея, где со временем снискал славу «героя и подвижника в области книговедения», поражая посетителей своей начитанностью и блестящей эрудицией. «Жизненное поведение Федорова, – пишет С. Семенова, – его деятельность направлялись особым видением мира и задач человека в нем и никак не сводились к филантропии или честному служилому педантизму. Николай Федорович приходил в библиотеку всегда раньше ее открытия и уходил последним, работая по воскресеньям, приплачивая из своих скудных средств служителям, чтобы дать возможность заниматься людям, занятым в другие дни недели. Воскресенье – день труда, а не покоя: неделания, субботства он не признавал принципиально и сам показывал пример добровольного сверхурочного труда, к которому всегда горячо звал». Он оставлял себе на сон так мало времени не столько даже потому, что «не любил природу сна», но не любил ее именно потому, что сон прерывает само подвижничество, делание, а потому скромность русского мыслителя – безусловно, положительного, а не отрицательного свойства.

Федоров был автором многих оригинальных идей и трудов, но одновременно принципиальным противником их публикаций. При жизни статьи Н. Федорова появлялись редко, да и то анонимно и в малоизвестных изданиях.

По достижении пенсионного возраста Н. Ф. Федоров думает целиком посвятить себя разработке проекта «общего дела», но пенсия оказалась столь мизерна (17 руб. 51 коп.), что при всем аскетизме его образа жизни ее было явно недостаточно для проживания, поэтому он вынужден был пойти работать в архив Министерства иностранных дел. Одновременно Федоров начинает готовить свои рукописи к изданию. Правда, часть рукописей за год до смерти он сжигает, а оставшиеся за несколько часов до смерти передает своему ученику – философу В. А. Кожевникову. На 1899–1900 гг. приходится его поездка в Ашхабад к своему другу и последователю Николаю Петровичу Петерсону. Н. Ф. Федоров собирался оттуда двинуться с ним ближе к Памиру, прародине человечества, но это намерение не осуществилось.

Мыслитель скончался 15 декабря 1903 г. в Москве в Мариинской больнице для бедных и был похоронен на кладбище Скорбященского монастыря, уничтоженного в 1929 г.

Совместно с Н. П. Петерсоном В. А. Кожевников после смерти Н. Ф. Федорова разобрал его рукописи и подготовил к изданию три тома его трудов, назвав их «Философией общего дела». Первый том вышел в 1906 г. в г. Верном (Алма-Ата) тиражом 480 экземпляров, по завещанию философа он был предназначен не для продажи. Второй том увидел свет в 1913 г. в Москве. Третий том не был напечатан, его материалы считались утерянными, но часть из них была недавно обнаружена в архиве.

В основу философии Федорова легла идея «проекта». Он различает в реальности три временных плана.

1. Мир как он есть. Это злой, враждебный человеку и Богу мир, в котором властвуют слепые, стихийные силы природы, несущие голод, болезни и смерть. В этом отношении мир бессмыслен и должен быть отринут. Однако голое отрицание мира, во зле лежащего, не может привести само по себе ни к чему положительному, и смерть зла не есть еще добро, но опять-таки – смерть и разрушение. Мир, лежащий во зле, должен быть не уничтожен, но перестроен, реформирован, а для этого необходимо найти что-то такое в самой реальности, что явилось бы зерном нового мира, бессмертного и счастливого.

2. Мир как проект. Человечество, найдя в окружающей действительности эти самые ростки бессмертия, начнет создавать свою собственную историю, которая будет уже не историей разрушения, войн и смерти, а историей вступления человечества в вечность, обретения им бессмертия. Мир как он есть понимается здесь уже как материал будущего строительства и как схема этой реформы, ее замысел, план.

3. Мир каким он должен быть. Это бессмертный прекрасный космос, в котором все едино – человечество, природа и Бог; человечество становится орудием Бога, средством воплощения его воли, а природа – орудием и материалом действий человека; в мире наконец-то восстанавливаются должная иерархия, надлежащий порядок, в котором царствует разум и нет места стихии и смерти. Этот мир таков, каким он представляется в проекте, т. е. это мир-в-проекте.

Таким образом, в проективном сознании мир как он есть и мир, каким он должен быть, разрываются во временном плане: первый всецело принадлежит прошлому и настоящему, второй – будущему.

Таково внешнее содержание представлений Н. Федорова о мире. Более тщательное изучение сущности федоровской мысли обнаруживает немало особенностей, отличающих ее от философских построений других русских философов.

Философия Федорова, и в этом первая ее особенность, – это философия действия. Он противник всякого созерцания, пассивного, оторванного от жизни философствования. Философ пишет: «Мир дан не на погляденье, не миросозерцание – цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям». Философия, таким образом, должна быть активно действующей. «Философия – как мысль без дела – есть абсурд, порок», – утверждает Н. Федоров. Здесь он поразительно сближается с Марксом, его знаменитыми «Тезисами о Фейербахе».

Вопрос об отношении бытия и мышления русский философ решает прагматически, утверждая, что они будут тождественны, когда мысль будет осуществлена. «Между Мыслимым [только] и [уже] Сущим, – пишет Н. Федоров, – как между Субъективным и Объективным [отныне] должно быть помещено Проективное», т. е. философия должна быть своеобразным проектом, объединяющим субъективную устремленность философа и объективные условия осуществления его идей.

Особенностью гносеологии Н. Ф. Федорова является ее коллективистский, соборный характер. Русский философ был противником античного индивидуалистического тезиса «Познай самого себя», утверждая, что «люди в отдельности не могут быть мудрецами». Поскольку пафос теоретической, познавательной научной деятельности человека, по его мнению, заключается в борьбе со смертью и утверждении земного братства людей, он сторонник соборного познания, принявшего заветы и знания предков. Знание, считает философ, должно быть позитивным, научным, материалистическим и, наконец, демократическим.

Активизм, характерный для гносеологии Н. Федорова, распространяется им прежде всего на учение о человеке. По мнению русского философа, человек является активным элементом природы. Таковым он стал с того момента, когда принял вертикальное положение и бросил вызов косной природе. Природа стихийна, нецелесообразна, и только человек в состоянии осуществить регуляцию природы и, следовательно, преображение мира. «Существенное свойство человека, – пишет Федоров, – которое отличает его от животных, состоит в обращении всего (а не лишь кое-чего) дарового в трудовое, эволюции в действие сознательное, слепо происходящего в разумно творимое, рождаемого в воссоздаваемое, в чем и заключается дело». В этом великое предназначение человека, высшая целесообразность Бога, который через человека «воссоздает мир, воскрешает все погибшее». Человек как бы продолжает творение мира. Бог в этом случае понимается философом как мирообъединяющая любовь и разум, а боговоплощение – как внесение в природу человеческих начал. Активную позицию человека-творца Н. Федоров утверждает жизнью Христа, который был не только Бог, но и человек, давший людям пример как нравственного, так и деятельного отношения к миру. Поэтому русский философ, являясь сторонником трудового отношения к миру, к природе, предупреждал, что «надежда во всем на Бога, на Божеское предусмотрение может привести к собственному небрежению, к отказу от труда, от деятельности». Одним словом, как в русской пословице: «На Бога надейся, а сам не плошай».

Еще одна значительная особенность философии Н. Федорова заключается в попытке соединения антропологизма и космизма. Человек в философии «общего дела» ориентирован космически, он выступает гарантом сохранения жизни не только на Земле, но и во вселенной. «Человеческая деятельность, – считает философ, – не должна ограничиваться пределами земной планеты». Земля ограничена в своих ресурсах, и поэтому человек должен во имя сохранения жизни и преодоления смерти выйти в космос. «Прочное существование невозможно, – пишет Н. Федоров, – пока Земля останется изолированною от других миров. Каждый обособленный мир, по своей ограниченности, не может иметь бессмертных существ. На каждой планете средства к жизни ограничены, небесконечны, хотя и могут быть велики, а смерть должна в конце концов явиться уже по недостатку средств существования, если бы не успела явиться также по причинам случайным». Для русского философа «Земля не граница», а исходный пункт жизнедеятельности человека, поле деятельности которого – «целое мироздание». Человек в «проекте» Н. Федорова вначале становится командиром Земли как космического корабля, а затем, выведя Землю в космос, учится управлять планетами, распространяя на них всеобщее воскрешение. «Ни в чем так не выражается глубина и богатство премудрости, как в спасении, выходящем из такой ничтожной пылинки, как Земля… Между множеством умерших поколений и множественностью миров дано возможное целесообразное отношение, дабы от одного праха земного, от единой крови произвести всех обитателей всех миров».

Философия «общего дела» как учение об активном отношении к природе имеет своей целью проект воскрешения предков. Регуляция у Федорова нередко представляется собственно воскрешением, хотя в действительности это понятие более широкое, имеющее внешний и внутренний аспекты. К внешней регуляции природы относятся: 1) метеорологическая регуляция Земли (управление атмосферными и сейсмическими процессами, рациональное использование сырьевой базы и солнечной энергии); 2) планетная астрорегуляция в пределах Солнечной системы; 3) космическая регуляция всей вселенной. К внутренней регуляции относится психофизическая саморегуляция человека. Главная сверхзадача человека – преодолеть смерть и освоить жизневоссоздание, воскрешение умерших. Здесь Федоров вступает в круг фантастических проектов и решений. Так, общечеловеческая задача воскрешения понимается им как самовосстановление природы и «оживление» живых, т. е. как комплекс мер для сохранения жизни живых. Это предполагает преодоление болезней, замену органов, борьбу со старостью, освобождение от голода и т. п.

Воскрешение в узком смысле – это «патрофикация», т. е. отцетворение, оживление умерших предков. По мысли Федорова, необходимо выявить и собрать все рассеянные во Вселенной атомы и молекулы, которые когда-то принадлежали живым предкам. При помощи «химических лучей» в специальных научных центрах будет осуществляться селекция этих частиц и образование «новых», живших когда-то организмов, фантастичность и механистичность подобного «проекта» несомненны, как несомненен, впрочем, его демократический (воскрешению подлежат все без исключения!) и антимистический (воскрешение опирается на достижения науки и противостоит воскресению как чудесному сверхъестественному перевоплощению) характер.

Итак, проект мира, каким он должен быть, созданный гением Н. Федорова, содержит впечатляющую картину должного состояния человеческого бытия, новых отношений человека к природе, обществу и Богу. Приведем основные характеристики этого проекта.

Природа, несущая жизнь, прежде всего не есть нечто самостоятельное; будучи предоставлена самой себе, она способна производить лишь разрушение и смерть. Для русского мыслителя природа есть лишь пассивная женственная стихия, которая должна быть подчинена активному мужскому началу – разуму. Поэтому, по Федорову, как комментирует Н. Петерсон, оказывается, что «мир – материал для осуществления проекта, а род человеческий – это душа мира, которая и должна осуществить проект. Мир – пассивное, род человеческий – активное; мир – объект, род человеческий – субъект; и требуется не объединение только субъекта, но и преобразование их по образу Пресвятой Троицы…». Природа, объединенная с человеческим родом, осмысленная и одухотворенная им, будет органом объединенного человечества. Не будет природы вообще в ее противоположности человечеству, все станет одним человечеством, снимется субъект-объектное противостояние, произойдет объединение всего космоса.

Будет осуществляться сознательное управление движением планет и систем планет. Возникнет мирный мир, космос станет величайшим произведением искусства, «коперникианским» храмом Вселенной, храмом действительного неба и земли, богослужение в котором совершают все объединенные воскрешенные поколения. И здесь описания Федорова обнаруживают самую дерзновенную фантастику:

Коперникианское зодчество имеет ближайшее сходство с первобытным сельским прототипом архитектуры – хороводом, как мнимым солнцеводом: оно будет целым рядом хороводов, хоров воскрешенных поколений, из коих первый был бы действительный землевод, а все другие – планетоводы, также действительные. Все эти хороводы вместе составляют движущийся уже храм, части коего суть действительно корабли, эфироезоты, электроходы, пловцы эфирного пространства, свободно движущиеся в нем, но не прерывая общения с центром, с очагом, а все вместе, влияя на центральное тело, регулируют его ходом, а с ним и ходом всей системы солнечной, всего хора, всей эскадры Вселенной, флота миров-звезд. Это те хоры, которые предполагал уже осуществленными Пифагор и его школа – предшественники Коперника в древнем мире 1129 .

…Земля, а затем и другие планеты, созидаясь из космической пыли, под управлением разумных существ создадут из той же космической пыли и метеоритов проводники силы к Солнцу и от него получат силу свободного полета, т. е. электромагнитным бурям, возбуждаемым Солнцем на Земле, будет дано правильное движение, должный ход. Через эти же проводники, как было сказано, Земля и другие регулируемые планеты, влияя на центр, будут ускорять или замедлять движение всей системы. Совокупность одухотворенных воскрешенными поколениями миров в теснейшем братском соединении сделается сама орудием своих предшественников – отцов 1130 .

Поскольку будут воскрешены все поколения, снимутся и вопросы о гниении и об обеспечении продовольствием (санитарный и продовольственный вопросы), ведь творящему жизнь из праха не страшен голод, а при отсутствии гниющих остатков исчезнет и гниение, и эпидемии, с ним связанные. Природа наконец-то из «временного врага» превратится в «друга вечного», правда, эта дружба будет тираническим покорением ее. Победа над смертью принесет человеку и победу над временем (он станет вечным, а потому вневременным существом), и победу над пространством (отсутствие времени для человека будет означать и его неограниченность пространством; род человеческий станет вездесущим).

Кроме того, человек, воссоздав из праха своих предков, станет существом, создавшим самого себя через своих отцов, т. е. некоторым образом нерожденным, неполовым существом. В победе над слепой силою рождения – также торжество человеческого рода над слепыми силами природы. Как философ-космист, Н. Ф. Федоров первым в России выдвинул идею космической регуляции природы, соединив ее с экологическими потребностями человечества, его геокосмическим состоянием и нравственным диалогом перед умершими, утвердив эту идею на вере в безграничную мощь человеческого разума и науки.

Состояние нерожденности для Федорова означает истинное исполнение заповеди Христа об обращении в детей. По мнению русского мыслителя, «вся нравственность первых трех Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий, напротив, глубоко сознающим внутреннее родство, желающим служить, а не господствовать. Ребенок, свободный от борьбы за существование, не вынуждаемый еще употреблять свои силы на приобретение средств жизни, может бескорыстно расходовать их на услуги всем, не признавая в этих услугах рабства или чегонибудь унизительного, как не видел унижения и сам Христос, омывая ноги ученикам, спорившим о первенстве… Таким образом, дитя как критерий есть отрицание неродственности, рангов, чинов, всего юридического и экономического и утверждение всеобщей родственности, и притом не на словах, не в мысли только, а на деле (бескорыстная услужливость). Родственность есть и пробный камень, и компас в общем деле, в общем ходе… В детском чувстве всеобщего братства скрывалось, заключалось то, что каждый человек есть сын, внук, правнук, праправнук… потомок отца, дедов, прадедов, предков…». Таким образом, детскость означает для Федорова братство, сыновство и отечество, т. е. истинный человеческий род, истинную семью. Все человеческое общество и станет такой семьею, каждый в которой будет сыном всех отцов и братом всех братьев. Это истинное родство не допускает ни эгоизма (жизни для себя), ни альтруизма (жизни для других), но будет жизнью со всеми и для всех. Многоединство (единство без слияния, различие без розни) как жизнь со всеми и для всех есть одинаково отрицание как розни небратского общества, так и редуцирования личности абстрактным, безличным «мы» коллектива.

Такое объединенное человечество и будет субъектом истинного богослужения в едином храме всего космоса.

Религия становится у Федорова всеобщей внехрамовой литургией, регуляцией. Литургия храмовая – это литургия оглашенных (профанов), литургия внехрамовая есть литургия верных, престолом которой является вся земля, а храмом – космос. В результате этой литургии мертвые встают из могил, и объединенный человеческий род достигает Единосущия с Богом – Творцом Вселенной. Культ втягивает в себя весь мир, вернее, весь мир становится культом, общением человека с Богом. Род человеческий выполняет непосредственно Божию волю, сознательно стремясь к общению с Ним. Бог и мир объединяются, и центральным звеном этого единства оказывается человек.

Философия «общего дела» понимается Федоровым как высшая нравственность, или супранатурализм, заключающийся в нравственном отношении не только к живым, но и к умершим отцам: «супраморализм – это долг к отцам – предкам, воскрешение, – как самая высшая и безусловно всеобщая нравственность, нравственность истинная для разумных и чувственных существ, от исполнения которой, т. е. долга воскрешения, зависит судьба человеческого рода». Требования нравственности в философии «общего дела» просты:

– не надо быть эгоистом, т. е. нельзя жить для себя, своей карьеры и своих наслаждений;

– не надо быть и альтруистом, т. е. жить исключительно для других;

– надо жить в единстве со всеми и со всеми же действовать, осуществлять «общее дело».

Федоров особо подчеркивает, что супраморализм по основным признакам совпадает с христианством: «Супраморализм – это не высшая только христианская нравственность, а само христианство, в коем вся догматика стала этикою (догматы – заповедями), и этикою, не отделимой от знания и искусства, от науки и эстетики, которые должны сделаться, стать орудиями этики, само же богослужение должно обратиться в дело искупления, т. е. воскрешения». Процесс богослужения должен стать действием, делом, суть которого – возвращение долга в виде новой, совершенной и преображенной жизни всем ушедшим поколениям, «отцам», что и означает действительное искупление, выраженное в деле воскрешения. В концептуальной структуре своего супраморализма Федоров высоко оценивает заповедь совершенства: «Будьте совершенны, как совершенен Отец Наш Небесный», считая ее наиважнейшей и понимая ее деятельно-нравственно.

Идея совершенствования в западной и отечественной философии чаще всего имеет только один вектор – личностный, т. е. понимается как самосовершенствование. Федоров придерживается иной – инперсоналистской – точки зрения. Для него «братское» единство людей важнее «небратского» индивидуализма. Каждый, считал он, должен осознавать себя «потомком, т. е. сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства». Русскому философу удалась попытка выйти вместе с личным самосовершенствованием на уровень других людей как равноценных личностей, родственных по-своему человечеству. Вторая заповедь, как завершительная: «…Шедше, научите все языки», не теряя личности, объединяет человека с человечеством. Словом, совершенное богоподобие, богоподобное совершенство необходимо не само по себе, как самодавление самодостаточности, а как основа действия по сути сверхчеловеческого (особенно в сравнении с «детским», т. е. супрамалистически не развернувшим силы человечеством), которому оказывается по плечу такая невероятная задача, прерогатива высшей силы – воскрешение мертвых. В творчестве – воссоздании, воскрешении – люди подобны самому Творцу, это совершенство нравственное и деятельное.

Еще до П. А. Флоренского философ выдвинул идею синтеза искусств, писал о видах искусства и их связи с религией. Ему принадлежит несколько небольших статей об искусстве, собранных во втором томе «Философии общего дела». В них он, в частности, утверждает, что искусство началось восстанием и обращением к небу живущего, понесшего утрату, и восстановлением памятника умершему. «Молитва – вот начало искусства. Молитва и молитвенное (вертикальное) положение были первым актом искусства; это теоантропоургическое искусство, которое состоит в создании Богом человека через самого человека. Человек не произведение только природы, но и дело или создание искусства». И далее: «Когда же вертикальное положение превратилось в сторожевое, тогда родилось искусство антропоургическое, т. е. уже светское, военное, которое, делая человека, с одной стороны, устрашающим, а с другой – чувственно-привлекающим, старалось, однако, придать себе священное значение».

В своем развитии, считал Федоров, искусство прошло две стадии: 1) птолемеевскую, когда своеобразной моделью геоцентрического космоса является христианский храм, а богослужение, совершаемое в нем, носит проективно-символический характер; 2) коперниканскую, имеющую в основе гелиоцентрическую модель, создающую синтетическое искусство будущего, которое в союзе с наукой и Церковью призвано разрешить противоречия между знанием и верой, исполняя Божью волю, воскресить умерших отцов и вывести человечество в космос.

Представления Федорова явно ориентированы на исполнение мира как проекта, исполнение главной задачи человечества – воскрешение умерших отцов. Скульптура и портретная живопись для него – это «подобия умерших», архитектурные сооружения (памятники и храмы) – «подобия неба и земли». Именно в храме начался «переход к иному, высшему искусству: храмы были не только подобиями того, что есть, но и проектами того, что должно быть, а именно не мнимого, а действительного воскресения; храмы, возникшие над прахом отцов, созданные скорбью об утрате их, были и местом мольбы о их возвращении, а вместе – и научения этому сыновнему долгу и делу».

Федоров не принимает искусство подобий, изображающее небо, лишающее нас жизни, и землю, поглощающую живущих, которое зовет к преклонению перед кумирами, изображающими слепые силы, вместо управления ими, к преклонению перед мыслью, не переходящей в дело, перед бесцельным знанием. Искусству подобия он противопоставляет искусство воскрешения, которое является действительным и священным. «Искусство священное есть воспроизведение мира в виде храма, соединяющего в себе все искусства, причем храм, как произведение зодчества, живописи и ваяния, становится изображением земли, отдающей своих мертвецов, и неба (свод храма и иконостас), населяемого оживленными поколениями, а как вместилище пения, точнее, отпевания храм есть голос, под звуки которого оживает прах на земле, как кладбище, и небо становится жилищем оживших».

Философские, в том числе эстетические, идеи Н. Ф. Федорова имели своих последователей. Определенные отклики на философию «общего дела» обнаруживаются у русских писателей и поэтов ХХ в. А. М. Горького, А. П. Платонова, М. М. Пришвина, А. Белого, В. Я. Брюсова, В. Н. Хлебникова и других. Художник Б. Н. Чекрыгин готовил большую фреску «Воскрешение мертвых» и философский труд «Собор воскресающего музея». Федоровский лозунг «Смерть смерти! На штурм Вселенной!» был провозглашен в журнале русских биокосмистов «Бессмертие». Наконец, не без влияния идей Федорова архитектор К. Мельников проектировал стеклянный саркофаг для «вечного сохранения» тела Ленина с возможным его воскрешением в будущем.