Глава первая

ГИЛЬГАМЕШ В АНТИЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Гильгамеш и Геракл

Один из крупнейших ассириологов XX века А. Л. Оппенхейм дал самую краткую и, вероятно, самую скептическую оценку популярности эпоса о Гильгамеше, заметив разницу в степени распространенности этой легенды в Месопотамии и за ее пределами: «Характерно, что ни персонажи, ни яркие события, ни подвиги, которых так много в тексте «Гильгамеша», почти не упоминаются в остальной литературе. Фантастический мир «Эпоса о Гильгамеше» не оставил заметных следов в месопотамской иконографии. Все это резко контрастирует с многочисленными, бесспорными и увлекательными параллелями к «Эпосу о Гильгамеше», которые встречаются в Ветхом Завете, в угаритской и греческой мифологии (сюжетные мотивы и персонажи), а также с той популярностью, которую он приобрел за пределами Месопотамии. Один греческий писатель даже предложил несколько видоизмененный вариант «Эпоса о Гильгамеше».

В настоящее время к этой оценке можно дать несколько существенных поправок. Во-первых, за последние полвека обнаружены многочисленные изображения сюжетов эпоса на печатях II–I тысячелетий до н. э. из множества городов древней Месопотамии. Во-вторых, найдены таблички с текстом эпоса на хетте ком, хурритском и эламском языках, что, безусловно, свидетельствует о популярности эпоса в древней Малой Азии и на юго-западе Иранского нагорья. В-третьих, существуют переклички строк таблицы VII эпоса и начальных строк ассирийского текста «Нисхождение Иштар в Подземный мир» и, как ранее было уже показано, элементы пародии на эпос легко распознаются в «Разговоре господина с рабом». Если прибавить к этому упоминание Гильгамеша в гадательных текстах и царских письмах, то станет ясно, что известность этого бога-героя дожила до конца Новоассирийского периода. Поскольку же самые поздние копии эпоса делались во II веке до н. э., нет никакого сомнения в том, что народы Ближнего Востока, учившиеся клинописи в писцовых школах, должны были хорошо знать если не содержание, то хотя бы фабулу эпоса. Не вызывает сомнения и то, что существовала традиция устной передачи сюжетов эпоса о Гильгамеше, дошедшая до греков классического полиса и до евреев Римской империи.

Параллели, о которых писал Оппенхейм, не являются контрастными по отношению к известности эпоса в самой Месопотамии. Скорее, они переосмысляют отдельные сюжеты известного текста, вводя имена его героев в новые религиозные и исторические ситуации. Ни в античности, ни на Ближнем Востоке нам не встречаются источники с пересказом всего эпоса. Ближневосточные авторы используют преимущественно мотивы таблицы XI и возникновения Энкиду. Позднеантичные авторы интересуются отношениями героя с богиней любви, в их рассказах доминируют сюжеты, связанные с внебрачными связями матери героя или его самого. И только составители легенды о Геракле пытаются более-менее полно отразить всю фабулу эпоса в рассказе о двенадцати подвигах этого греческого полубога.

Среди эпосоведов и мифологов стало уже привычным сопоставление двух героев древности — Гильгамеша и Геракла. Основой такого сопоставления служит число 12: двенадцати таблицам эпоса о Гильгамеше соответствуют 12 подвигов Геракла. Спекуляций на эту тему очень много, и здесь не хотелось бы приводить все многочисленные варианты аналогий между сюжетами, не говоря уже об аналогиях сюжетов и знаков зодиака. Постараемся разобраться самостоятельно.

Самым ранним упоминанием Геракла в греческой литературе являются строки из «Одиссеи» Гомера. Сперва упоминаются родители Геракла и его жена Мегара (XI, 266–270):

Затем речь идет о его священной силе, превратившейся в Аиде в жалкую тень, и о богине Гебе, с которой Геракл живет в мире мертвых (601–604):

Еще один фрагмент эпоса, связанный с Гераклом, касается его преступления — убийства Ифита в своем собственном доме ради двенадцати прекрасных кобылиц (XXI, 22–30):

В этих фрагментах для нас существенно упоминание о львином сердце Геракла и о его священной силе, лишь «образ» (eidolon) которой суждено созерцать Одиссею в мире мертвых. Примечательно и число 12 — правда, относимое лишь к похищенным у Ифита кобылицам. Как мы видим, у Гомера (начало I тысячелетия до н. э.) нет ни одного упоминания о двенадцати подвигах Геракла. Но в «Теогонии» Гесиода (конец VIII–VII век до н. э.) упоминаются некоторые из них: переход через Океан, убийство Лернейской гидры, убийство Немейского льва, похищение Кербера, добыча молодильных яблок Гесперид (289–335). Значит, можно сказать, что цикл легенд о двенадцати подвигах Геракла складывается в греческой литературе в то же время, когда в Месопотамии составляется новоассирийская версия эпоса о Гильгамеше, которая по замыслу Набузукупкены стала включать в себя именно 12 таблиц.

Свой окончательный вид история двенадцати подвигов приобрела уже в позднеантичной «Мифологической библиотеке» Псевдо-Аполлодора (IV, 12 — VI, 1). Там сказано, что Геракл совершил свои подвиги не по собственному желанию, а по решению пифии, и число подвигов первоначально должно было равняться десяти, причем Геракл должен был совершить их за 12 лет:

«После сражения с минийцами случилось так, что Геракл был ввергнут ревнивой Герой в безумие и кинул в огонь собственных детей, которых ему родила Мегара, вместе с двумя сыновьями Ификла. Осудив себя за это на изгнание, он был очищен от скверны Теспием. После этого он прибыл в Дельфы и стал спрашивать у бога, где ему поселиться. Пифия впервые тогда назвала Геракла его именем (прежде он назывался Алкидом) и повелела ему поселиться в Тиринфе, служить в течение двенадцати лет Эврисфею и совершить десять подвигов, которые ему будут предписаны. Таким образом, сказала она, совершив эти подвиги, он станет бессмертным. Выслушав это, Геракл отправился в Тиринф и стал выполнять всё, что приказывал ему Эврисфей».

Подвиги Геракла у Аполлодора имеют определенную последовательность:

1. Удушение Немейского льва.

2. Убийство Лернейской гидры.

3. Истребление Стимфалийских птиц.

4. Поимка Керинейской лани.

5. Укрощение Эриманфского вепря и битва с кентаврами.

6. Очистка Авгиевых конюшен.

7. Укрощение критского быка.

8. Победа над царем Диомедом.

9. Похищение пояса Ипполиты, царицы амазонок.

10. Похищение коров трехголового великана Ге-риона.

11. Похищение золотых яблок из сада Гесперид.

12. Укрощение стража Аида — пса Кербера.

Обратим внимание на те сюжеты, которые безусловно перекликаются с аккадским эпосом о Гильгамеше. Это 1, 7, 8, 10, 11 и 12 подвиги Геракла. Первый подвиг перекликается с таблицей V эпоса. Хумбаба, как мы помним, сравнивается со львом. Чтобы одолеть его, Гильгамеш входит в глубину кедрового леса и во мраке разыскивает своего противника. Геракл тоже борется со львом в кромешной темноте лесной пещеры. Между прочим, на борьбу со львом сам герой отводит себе 30 дней — полный лунный месяц. По окончании месяца он одолевает льва, приносит жертву Зевсу Спасителю и облачается в львиную шкуру. Гильгамеш также охотится на львов и облачается в львиную шкуру. Следует к тому же вспомнить о восхождении созвездия Льва в пятом месяце, на который приходятся игры в честь Гильгамеша, и об изображении Гильгамеша со львом на ассирийском рельефе. Седьмой подвиг посвящен укрощению критского быка. Это частично коррелирует с событиями таблицы VI, где речь идет об одолении, убийстве и расчленении Небесного Быка.

Заметим, что в этих двух случаях номер подвига не совпадает с номером таблицы эпоса. Но во всех других обнаруженных случаях сюжетного сходства они удивительным образом совпадают. Так, рассказ о восьмом подвиге содержит сюжет о погребении Алкесты, жены царя Адмета. Алкеста подменяет собой своего мужа, которому Мойры назначили смерть. Но Геракл сговаривается со Смертью, и Алкеста возвращается к мужу. Это прямая перекличка с таблицей VIII эпоса, в которой Энкиду умирает вместо Гильгамеша и ему устраиваются торжественные похороны с установкой статуи. Десятый подвиг — переход через Океан — хорошо согласуется с основным сюжетом таблицы X — переездом через воды смерти. Геракл совершает десять подвигов за восемь лет и один месяц, но Эврисфей приготовил для него еще два. Одиннадцатый подвиг — поход на край света (то ли в Северную Африку, то ли в район Атлантического побережья) за молодильными яблоками Гесперид, подаренными Геей богине Гере на их свадьбе с Зевсом, — не что иное, как отражение похода Гильгамеша за цветком бессмертия в таблице XI эпоса. Наконец, двенадцатый подвиг — опускание Геракла в царство мертвых и похищение Кербера — имеет у Аполлодора такую деталь:

«Двенадцатым подвигом Эврисфей назначил Гераклу привести Кербера из Аида. У него были три собачьих головы и хвост дракона, а на спине у него торчали головы разнообразных змей. Собираясь на свершение этого подвига, Геракл пришел в Элевсин к Эвмолпу, чтобы быть посвященным в мистерии. В те времена чужестранцев еще не посвящали в Элевсинские мистерии, и Геракл добивался посвящения в качестве приемного сына Пилия, но участвовать в таинствах он еще не мог, ибо не был очищен от скверны после убийства кентавров. Только приняв от Эвмолпа очищение, Геракл был допущен к участию в мистериях. Прибыв к Тенару — мысу в Лаконике, где находится подземный вход, ведущий в Аид, Геракл спустился под землю. Души умерших, увидев Геракла, кинулись в бегство, за исключением Мелеагра и Горгоны Медусы. Геракл извлек меч и замахнулся на Медусу, как на живую, и только от Гермеса он узнал, что перед ним пустой призрак».

Разумеется, сюжет двенадцатого подвига во многом повторяет известный уже нам сюжет таблицы XII эпоса о Гильгамеше. Это спуск Энкиду под землю и общение Гильгамеша с его призраком. Но интересно, что в греческом тексте коммуникация с миром мертвых становится возможна только после мистериального посвящения. В эпосе же мы следов такого посвящения не видим.

Таким образом, можно сделать вполне определенный вывод: авторы цикла о двенадцати подвигах Геракла, жившие в одну эпоху с составителями последней версии эпоса о Гильгамеше, не просто заимствовали некоторые сюжеты эпоса, но и отождествили номера некоторых подвигов с номерами таблиц.

Если теперь обратиться к культу Геракла в античной традиции и сопоставить его с культом Гильгамеша, то обнаружится следующее. Геракла считали основателем Олимпийских игр, проходивших каждые четыре года, и потому ему был посвящен четвертый день месяца, в котором он родился. По традиции, зафиксированной Феокритом, считалось, что мать Геракла Алкмена родила его в день весеннего равноденствия, то есть прямо в день Нового года. Значит, Геракл считался родившимся в четвертый день первого месяца. Однако, согласно Овидию и римской традиции, Геркулес (таково римское имя Геракла) появился на свет в день зимнего солнцеворота. В общем, понятно, что античная традиция приурочивала дни почитания Геракла ко дню равноденствий и солнцестояний, тем самым сопоставляя его с самим богом Солнца — Гелиосом у греков и Митрой у римлян. Прославлению Геракла посвящались особые соревнования — Гераклеи, проводившиеся в Фивах и Сикеоне. По сведениям, дошедшим от Павсания и Плутарха, известен был также храм Геракла Женоненавистника, жрец которого должен был целый год воздерживаться от соитий с женщинами.

Все эти детали действительно сближают Геракла с Гильгамешем. Спортивные игры, связь с солнечным богом и с годовым ходом Солнца, мизогиния обоих героев делают их практически близнецами в рамках одной эпохи (VIII–VII века) и соседних культурных традиций. Но есть и одно существенное различие. Гильгамеш совершает свои подвиги потому, что хочет этого сам, и никому не подчиняется, потому что является царем. Геракл же по воле богов отрабатывает свой тяжкий грех, и его подвиги не приносят ему ни славы, ни бессмертия — только свободу.

Гильгамеш и Прометей

Ни один из исследователей календаря и эпической традиции Гильгамеша ни разу не обратил внимание на бросающуюся в глаза аналогию: возжигание факелов во время спортивных игр в честь Гильгамеша очень похоже на символику греческих спортивных игр в честь Прометея. В «Описании Эллады» Павсания можно прочесть:

«В Академии есть жертвенник Прометею и отсюда начинается бег до города с зажженными факелами. Состязание заключается в том, чтобы во время бега сохранить факел горящим; если у прибежавшего первым факел потухнет, он уже теряет право на победу, которая вместо него переходит ко второму. Если же факел не уцелеет горящим и у этого, то победителем считается третий; если же у всех потухнут факелы, то никто не считается победителем».

Нетрудно заметить, что между Гильгамешем и Прометеем просматривается сходство. Во-первых, оба они полубоги. Во-вторых, Прометей принес огонь в полом тростнике; между тем месяц игр Гильгамеша по-шумерски называется NE.NE.GAR, «установление огней», а по-аккадски abu/apu, «тростниковые заросли». Игры сопровождаются возжиганием факелов перед статуей Гильгамеша. Наконец, последнее: и Гильгамеш, и Прометей были нарушителями порядка, установленного богами. Это делало их образы привлекательными в глазах всех амбициозных людей Древнего мира.

Гильгамос у Элиана

Единственное внятное высказывание о Гильгамеше оставил позднеантичный писатель Клавдий Элиан (ок. 175–235) — римлянин, живший во времена Септимия Севера и прославившийся своим «медоречивым» греческим стилем. Он известен в литературе как автор двух крупных сочинений — «Пестрые рассказы» и «О природе животных». От него греки последних веков античного мира узнавали легенды и мифы, пословицы и притчи.

Среди рассказов Элиана о животных есть одна притча, в которой описана любовь орла к человеку:

«Другой чертой животных является любовь к человеку… Сеуехоросу, царю вавилонян, халдейские астрологи предсказали, что сын, рожденный его дочерью, отнимет у него царство. Тот содрогнулся и, говоря шутливо, стал для своей дочери Акрисием — стерег ее строжайшим образом. А та втайне родила ребенка от некоего неизвестного человека (ведь надлежащее случиться было мудрее царя вавилонян). Стражи, опасаясь гнева царя, сбросили младенца с вершины цитадели, где царская дочь находилась в заточении. Но остроглазый орел заметил младенца, устремился к нему и подставил ему спину, прежде чем тот разбился; и полетел он с ним в некий сад, где крайне бережно опустился на землю. Человек же, которому было вверено попечение об этой земле, увидев прекрасного младенца, полюбил его и вырастил. И это история Гильгамоса, царя вавилонян» (De Natura Animalium, 12.21).

Рассказ Элиана вызывает в памяти сразу несколько знакомых классических историй. Уподобляя Сеуехороса (по другой версии — Эухорсоса) Акрисию, автор рассказа сравнивает историю рождения Гильгамоса с рождением Персея. Узнав о том, что внук заберет его царство, Акрисий запер свою дочь Данаю в башню, но Зевс пролился на нее в виде золотого дождя, после чего Даная родила Персея. Помимо античной легенды здесь отчетливо видны и две древневосточные. Во-первых, это новоассирийская легенда о рождении аккадского царя Саргона. Вот что сказано в самом клинописном тексте от первого лица:

Что касается орла, то здесь, должно быть, встретились два орла из месопотамской литературы — орел Анзу, живущий в горах и покровительствующий власти шумерских лугалей, и орел из аккадской поэмы об Этане. Этана, один из первых лугалей Киша, ожидал наследника, но его жена никак не могла разродиться. Он узнал о некоей траве рождения, за которой нужно лететь на небо, и уговорил орла доставить его туда. Неизвестно, чем кончилось путешествие первого литературного Икара, потому что конец таблички разбит.

Итак, в тексте Элиана сошлись истории Персея, Саргона и Этаны. Нет в ней только самого эпоса о Гильгамеше. По сути, герой рассказа никак не связан с его традиционными сюжетами. От всей истории Гильгамеша нам оставлено только имя, искаженное греческой передачей. Однако не все так просто. Мы видим, что дочь царя родила мальчика от какого-то неизвестного человека. Помимо того, что этот мотив повторяет легенду о рождении Саргона, он еще и воспроизводит родословие Бильгамеса по «Царским спискам». Как мы помним, матерью Бильгамеса там была богиня Нинсун, а вместо отца указан лиль — призрак, дух. Да и Персей был зачат от золотого дождя. Все трое не знают отцов, но имеют знатных матерей. Теперь посмотрим на должность матери Саргона. Она была энитум — жрица священного брака, и ей не позволялось иметь никаких связей кроме соития с царем во время ежегодного весеннего обряда. Осквернение жрицы каралось смертью через утопление в реке. В легенде о Саргоне мать отдает реке своего сына как заместительную жертву. В рассказе Элиана царскую дочь заточают в башню, а ее сына сбрасывают с башни вниз головой. Даже если царская дочь вступила в непозволительную для своего положения связь, то теперь она чиста: вина ложится на того, кто сбрасывал ребенка с башни.

Саргона подхватывает и несет сама река, которая считалась в Месопотамии божеством справедливого суда: если брошенный в нее отягощен грехами, он будет утянут на дно, если же нет — выброшен наверх. На месте реки в рассказе Элиана оказывается орел — птица, покровительствовавшая с шумерских времен царям и царским отпрыскам. Орел также устанавливает справедливость по отношению к безвинному младенцу. В финале рассказов о Саргоне и Гильгамосе героев ждут сад и добрый восприемник. Воспитание в саду предваряет их будущее воцарение в своих странах. Садам на Востоке всегда придавалось особое значение. Достаточно вспомнить библейский Эдем — сад наслаждения, священное пространство, о котором ностальгируют многие поколения грешных людей.

Гильгамос предстает в рассказе Элиана существом полузнатного происхождения, чудесным образом спасшимся от смерти, воспитанным в особом священном месте, предназначенном для будущих правителей. Каким образом аккадские и шумерские сюжеты попали к греческому автору поздней древности — остается загадкой. Скорее всего, источником Элиана были устные рассказы выходцев с Востока, переработанные им в изящные притчи, служившие для занимательного чтения. От Элиана пошли многочисленные средневековые бестиарии — трактаты о животных (зачастую фантастических), над которыми любили проводить время средневековые и ренессансные читатели беллетристики.

Приведенные античные истории связаны между собой одним повторяющимся мотивом. Геракл рожден внучкой Персея Алкменой, Гильгамос сравнивается с Персеем, а Прометей обязан Гераклу, правнуку Персея, своей свободой. При этом Геракл и Персей являются сыновьями Зевса, обманувшего мужей их матерей, и Гильгамос тоже не знает своего отца. Родословие титана Прометея восходит к Урану и Гее, но конкретные родители точно не известны. Тогда возможно предположить, что веер аналогий к Гильгамешу расходится из мотива рождения мальчика от небесного отца и земной матери, что обусловливает его необычные способности, статус героя и последующий культ. Однако поздняя античность дает еще один, куда более закрученный сюжет.

Комбабос у Лукиана

Среди сочинений римского писателя, сирийца по происхождению, Лукиана из Самосаты (ок. 120 — после 180) известен трактат «О сирийской богине», в котором рассказана история некоего прекрасного юноши по имени Комбабос:

«Эта-то вот Стратоника, живя еще с первым мужем, увидела однажды во сне, что Гера дает ей приказание построить в Гелиополе храм в ее честь и угрожает в случае неповиновения страшными бедствиями. Стратоника сначала не обратила на это внимания, но когда ее постигла тяжелая болезнь, она рассказала свой сон мужу и, желая умилостивить Геру, дала обет выстроить ей храм. После этого она немедленно выздоровела, и муж послал ее в Гелиополь. Он дал ей много денег на постройку и большой отряд войска для охраны. Призвав к себе одного из своих друзей, очень красивого юношу по имени Комбаб, царь сказал ему: «За твою доблесть, Комбаб, я люблю тебя больше всех наших друзей и высоко ценю тебя за мудрость и привязанность к нам, которую ты всегда проявлял. Теперь мне нужна твоя верность, так как я хочу, чтобы ты сопровождал мою жену и вместо меня построил бы святилище и распоряжался войском. Когда ты вернешься, ты будешь у нас в великом почете». В ответ на это Комбаб стал умолять царя не посылать его, не поручать ему непосильного дела, не доверять ему жены и постройки святилища. Комбаб боялся этого поручения из-за того, чтобы впоследствии царь не стал ревновать его к Стратонике, которую он должен был сопровождать один.

Но так как царь был непреклонен, то Комбаб попросил отсрочки на семь дней, как бы для одного очень важного дела, после исполнения которого он мог бы свободно отправиться в путь. На эту просьбу он легко получил согласие царя. Придя домой, он бросился на землю и стал горько жаловаться: «О я, несчастный! К чему мне это доверие? Зачем мне это путешествие, злополучный конец которого я предвижу? Ведь я молод, мне придется сопровождать красивую женщину. Мне предстоят страшные несчастья, если только я не уничтожу самую возможность их возникновения. Я должен принести тяжелую жертву, которая вполне освободит меня от страха».

Решив так, Комбаб оскопил себя и отсеченную часть тела положил вместе с мирром, медом и другими благовониями в небольшой сосуд, приложив печать, которую всегда носил при себе. Потом он принялся лечить рану и вскоре оправился настолько, что был в состоянии предпринять путешествие. Тогда он пошел во дворец и в присутствии многих дал царю сосуд и сказал: «Господин мой, этот драгоценный сосуд лежал у меня в доме, и он мне очень дорог. Теперь, отправляясь в далекий путь, я поручаю его тебе. Сохрани мне его в безопасном месте. Мне он дороже золота и милее жизни. Когда я вернусь, я хочу получить его целым и невредимым». Царь взял сосуд, запечатал его также и своей печатью и отдал на сохранение казначеям.

После этого Комбаб благополучно совершил путешествие и, прибыв в Гелиополь, усердно принялся за постройку храма. Дело это длилось три года, в течение которых и произошло то, чего опасался Комбаб. Стратоника, проводившая вместе с ним много времени, постепенно влюблялась в него, и в конце концов любовь эта превратилась в бешеную страсть. Жители Гелиополя говорят, что это произошло по воле Геры; она знала, что Комбаб чист, но хотела наказать Стратонику за то, что она неохотно обещала ей выстроить храм.

Сначала Стратоника держала себя благоразумно и скрывала свою болезнь. Но молчание увеличило ее страдания; тогда она стала на виду у всех терзаться и плакать по целым дням. Она постоянно звала к себе Комбаба, который для нее сделался всем. Наконец, не зная, чем помочь своему горю, она начала искать благовидный предлог для признания. Боясь доверить свою любовь третьему лицу и стыдясь самой открыть свое чувство Комбабу, она задумала вступить с ним в разговор, опьянив себя вином, — ведь вместе с вином приходит откровенность, а неудача не будет постыдной, так как всё, сделанное в опьянении, забывается.

Как она задумала, так и сделала. Встав после обеда, она пошла в дом, где жил Комбаб, с мольбами охватила его колени и призналась в любви. Но он сурово выслушал ее слова, отказал ей в просьбе и упрекнул ее за опьянение. Тогда Стратоника стала угрожать, что наложит на себя руки. Комбаб в испуге рассказал ей о своем несчастье и открыл ей всю истину. Эта неожиданность успокоила страсть Стратоники, но любовь свою она не могла забыть. Проводя целые дни с Комбабом, она утешала этим свое безнадежное чувство.

Подобную же любовь и теперь еще можно встретить в Гелиополе. Женщины страстно влюбляются в галлов, которые, в свою очередь, безумно к ним стремятся; такая любовь не вызывает ничьей ревности и почитается даже священной. Однако то, что произошло в Гелиополе со Стратоникой, не осталось скрытым от царя. Многие, вернувшись домой, обвиняли ее и рассказывали обо всем царю. Страдая от этого, царь еще до окончания постройки отозвал Комбаба. <…>

Когда приказ царя пришел в Гелиополь и Комбаб узнал причину своего отозвания, он спокойно отправился в путь, так как знал, что дома у него оставалось доказательство его правоты. Когда он явился к царю, то тотчас же был связан и взят под стражу. Потом царь созвал друзей, которые присутствовали при отправлении Комбаба, вывел последнего на середину и стал обвинять его в прелюбодеянии и распущенности. Горько жалуясь на злоупотребление доверием и дружбой, он упрекал его в трех преступлениях: в совершении прелюбодеяния, в нарушении верности и в нечестии по отношению к божеству в то время, когда он строил храм. Многие из присутствующих свидетельствовали, что видели Стратонику и Комбаба в объятиях друг друга. Под конец всем было ясно, что Комбаб будет умерщвлен как совершивший преступление, наказуемое смертью.

До сих пор он стоял, не сказав ни одного слова. Но лишь только его повели на казнь, он заговорил и попросил вернуть ему его сосуд, добавив при этом, что царь убивает его не за своеволие и преступление по отношению к Стратонике, а лишь из желания овладеть тем, что Комбаб передал ему перед отправлением в путь. Тогда царь призвал казначеев и приказал им принести то, что они хранили. Когда принесли сосуд, Комбаб сломал печать и показал то, что в нем находилось. «Царь, — сказал он, — именно этого обвинения боялся я, когда ты посылал меня в путешествие. Я не хотел идти, но ты принудил меня, и потому я совершил над собой это насилие, которое должно было обеспечить честь моего господина, но которое было так тяжело для меня. Несправедливо поэтому обвинять меня в преступлении, совершить которое мог только мужчина». Тогда царь обнял его и со слезами воскликнул: «О Комбаб! Какой ужасный поступок ты совершил. Зачем ты, а не кто-нибудь другой нанес себе это позорное увечье! О несчастный! Не могу же ведь я хвалить тебя за это. Лучше бы не было твоих страданий, лучше бы мне их не видеть. Ведь мне не надо было такого оправдания. Но если уж бог так судил, то пусть мщение постигнет клеветников. Они будут преданы казни; тебя же я осыплю дарами, ты получишь груды золота и серебра без счета, ассирийские наряды, царских коней. Входи ко мне без доклада, никто тебе не запретит видеть меня, даже когда я возлежу с женой».

Как царь сказал, так и сделал. Доносчиков тотчас повели на казнь. Комбаб же получил богатые подарки и стал лучшим другом царя. Казалось, что никто в Ассирии не был равен ему по мудрости и богатству. Когда же Комбаб пожелал достроить храм, который он бросил неоконченным, царь тотчас отпустил его. По окончании постройки Комбаб остался на всю жизнь в Гелиополе. В награду за его доблесть и добрые дела царь разрешил Комбабу воздвигнуть себе в святилище статую; и до сих пор там стоит эта бронзовая статуя, работы Гермокла родосского, с телом как бы женщины, но в мужской одежде. Говорят, что самые близкие друзья Комбаба из сочувствия к его горю захотели разделить с ним его участь. Они подвергли себя тому же увечью и вели одинаковый с ним образ жизни. Другие же объясняют их поступок участием богов: они говорят, что Гера полюбила Комбаба и, чтобы не оставлять его одиноким в горе, внушила многим желание последовать его примеру.

Вскоре это вошло в обычай, который сохранился и до наших дней. Каждый год многие оскопляют себя и становятся похожими на женщин, желая этим утешить Комбаба или умилостивить Геру. Они никогда не надевают мужской одежды, но носят женское платье и исполняют женские работы. Я слышал, что и этот обычай следует приписать Комбабу. С ним однажды случилось следующее. Прибывшая на праздник чужестранка увидела его в мужской одежде и, пораженная его красотой, страстно в него влюбилась. Но, узнав об его увечье, она с горя покончила с собой. После этого случая Комбаб, убедившись, что в делах Афродиты его преследуют несчастья, решил одеваться в женскую одежду, чтобы никогда больше не вводить женщин в заблуждение. По той же причине и галлы не носят мужской одежды».

В рассказе Лукиана причудливо смешаны самые разные имена и мотивы из аккадского эпоса о Гильгамеше. Юношу, которому Селевк поручил свою жену Стратонику, зовут Комбабос, что явно образовано от имени Хумбаба. Но при этом в повествовании речь идет, скорее, о главных героях эпоса. Селевк и Комбабос находятся в дружбе, как Гильгамеш и Энкиду. Комбабос, как Гильгамеш в таблицах IV и V, отправляется в далекую экспедицию. Комбабоса, как Гильгамеша таблицы VI, преследует своей любовью Иштар-Стратоника. Комбабос достраивает храм, как Гильгамеш таблицы XI, и ему ставят памятник, как Энкиду в таблице VIII. Оригинальным является мотив самооскопления Комбабоса и его последующий трансвестизм. Но если задуматься, это не так уж далеко от мотива отказа от священного брака в таблице VI. Изменилось средство выражения отказа: если в древности герой не хочет, вслед за предыдущими мужьями богини, превращаться в другое существо, то теперь все наоборот. Кроме того, и борьба с Небесным Быком, и преодоление бычьего, то есть полового начала, в себе спустя тысячелетие стало выражаться в лишении себя мужского начала. Комбабос любим Герой, повелевшей Стратонике построить храм, и несчастлив в делах Афродиты. Это означает, что ему доступен брак, но запрещена плотская любовь.

Рассказ Лукиана только кажется далеким от персейско-прометеанских аналогий Гильгамеша. На самом же деле он подчеркивает все то же — уникальный статус героя среди людей. Если в пору классики это показывалось происхождением от небесного отца, то в эллинистический период выражалось скопчеством и бесполостью героя — качествами, дающими ему новые, необычные возможности.

 

Глава вторая

ГИЛЬГАМЕШ НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ

Гильгамеш и Ховавеш в Кумране

Самым ранним упоминанием Гильгамеша после клинописной традиции признаны фрагменты так называемой «Книги исполинов», написанные на арамейском языке во II веке до н. э. и обнаруженные среди документов Кумранской общины. «Книга исполинов» примыкает к «Книге стражей» — первой части мистического трактата, известного в средневековой литературе под названием Книги Еноха.

Согласно Книге Бытия (6:4–8), перед потопом «были на земле исполины (нефилим), особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рожать им. Это исполины, издревле славные люди. И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо я раскаялся, что создал их. Ной же обрел благодать перед очами Господа». Далее говорится о потопе и спасении семьи Ноя. Но из Книги Бытия непонятно, в чем же заключалось зло исполинов, рожденных от связи стражей господних с дочерьми человеческими. На этот вопрос можно найти ответ только в Книге Еноха, известной на множестве языков древнего и средневекового Ближнего Востока. Там говорится, что «стражи и исполины» обучили человеческий род знанию, запрещенному Богом: колдовству, магии, медицине, астрологии, производству оружия, косметики, драгоценных металлов, а также политике и войне. Сознанию праведника Еноха, взятого живым на небо, открываются картины Страшного суда над исполинами и будущего потопа. Он также видит Божьего избранника (Мессию), воскресение мертвых и вечное блаженство праведников в Эдеме.

Именно в этот контекст и попадает известное нам высказывание кумранского автора, в котором мы видим два знакомых нам имени — Гильгамеш и Ховавеш (=Хумбаба). Это высказывание читается и интерпретируется филологами-кумрановедами по-разному, и наука пока не пришла к его полному пониманию. Последнее на сегодняшний день мнение по поводу текста высказал М. Гофф. Вот его перевод:

«…касается смерти наших душ. И все его спутники вошли, и Охия сказал им то, что сказал Гильгамеш ему. Ховавеш открыл рот, и было вынесено судебное решение против его души. Виновный проклял князей, и исполины радовались этому. Он вернулся, он был проклят и пожаловался на него».

Интерпретация Гоффа заключается в том, что исполины увидели во сне Страшный суд и будущий потоп. «Смерть их душ» означала окончательное уничтожение после Суда, в то время как праведники оживут и получат блаженство в Эдеме. Охия решил подставить под приговор Суда одного лишь Гильгамеша как своеобразного козла отпущения за всех исполинов. Судебное решение против души Гильгамеша было выдвинуто после того, как против него стал свидетельствовать убитый им Хумбаба. После приговора обвиненный Гильгамеш проклял своих спутников, а исполины потешались над ним. Гильгамеш пожаловался Еноху на Охию, который выдал его вместо всех остальных (либо на Хумбабу, который выступил свидетелем против него).

Если Гофф прав, то в кумранском фрагменте переосмысляется начало таблицы VII аккадского эпоса, в которой Собрание богов судит Гильгамеша и Энкиду за убийство Хумбабы и карает Энкиду вместо Гильгамеша. Сам же Гильгамеш представлен в данном фрагменте исполином, то есть потомком стража (Божьего ангела) и земной женщины, который обладает неким запретным знанием и вместе с другими исполинами учит этому знанию людей, от чего по воле Бога происходит потоп. Ничего больше пока сказать нельзя.

Таблица XI в восточном предании

Таблицы аккадского эпоса о Гильгамеше продолжали копировать и в последние века до нашей эры. Наряду с папирусными текстами на арамейском языке в Месопотамии были в ходу глиняные таблички с аккадскими текстами, которые писали греческими буквами, и привычные для месопотамской традиции клинописные таблички. Когда были разрушены города Южной Месопотамии, цивилизация переместилась в монастыри Эдессы, находившиеся на севере. И монашеская культура, условно называемая сирийской, продолжила работу над традицией Гильгамеша. Само имя урукского царя встречается в комментарии на Книгу Бытия несторианского епископа Теодора Бар Коная (VIII — начало IX века): среди двенадцати царей, живших сразу после потопа, упомянут Гелемгос. Однако сюжет таблицы XI эпоса, посвященной мифу о потопе и встрече с бессмертным человеком, разрабатывался сирийской традицией задолго до Бар Коная.

В V — начале VI века н. э. на берегу Евфрата жил выдающийся теолог Иаков Саругский (ум. 521), прославившийся своими речами (мемре) по поводу самых разных богословских вопросов. В его наследии есть и мемре об Александре Македонском, в котором своеобразно изложена фабула таблицы XI. Александр, сын Филиппа, задумал дойти до самых дальних морей и попасть в Страну Мрака. С ним вызывается идти некий Старец, знающий весь двадцатидневный путь и посвященный в тайны этой страны. Старец спрашивает Александра, зачем ему понадобилось идти в землю, где нет света. Александр открывает ему тайну: он знает об источнике жизни, который течет в Стране Мрака, и хотел бы увидеть этот источник. Старец отвечает, что в стране много источников и никто не знает, какой именно является источником жизни. Но он придумывает хитрый ход. Старец говорит Александру: «Прикажи своему повару взять с собой соленую рыбу. И когда он увидит на пути источник, пусть вымоет в нем эту рыбу. Если рыба оживет в его руках, когда он будет ее мыть, то это и будет источник жизни, который ты ищешь». Когда Александр со своими людьми приблизился ко входу в Страну Мрака, он приказал повару поступить так, как советовал Старец. Они долго продвигались в полной темноте и даже не знали, в каком направлении идут. Всюду им попадались источники, и повар окунал в них рыбу, но она не оживала. Наконец, в одном из них рыба ожила и уплыла от людей. Так Александр увидел источник жизни. Тогда царь сам захотел искупаться в этом источнике, рассчитывая на вечную молодость. Но, как далее сказано в тексте Иакова, «Бог не судил ему вечной жизни, и он был опечален этим до самой смерти». Подошедший Старец сказал ему: «Господин, посмотри на ранние и средние поколения. К каждому из них пришел свой конец, и они прошли».

В рассказе Иакова Саругского переплелись несколько мотивов клинописных текстов, связанных с традицией Гильгамеша. Путешествие в Страну Мрака — это поход Гильгамеша через горы Машу из таблицы IX. Эпизод с источником, оживляющим рыбу, — переделанный эпизод с обновлением царских одежд в источнике Утнапиштима из таблицы XI. Рассуждение о том, что Бог не судил Александру вечной жизни, довольно близко к тексту воспроизводит строки из шумерской песни о смерти Бильгамеса, где сказано: «Великая Гора Энлиль судил тебе царственность, вечную жизнь не судил». А призыв Старца взглянуть на судьбу всех поколений напоминает финал предпоследнего эпизода «Разговора господина с рабом», в котором раб говорит господину, перефразируя Пролог к эпосу о Гильгамеше: «Поднимись и пройди по развалинам древним, взгляни на черепа живших раньше и позже. Кто злодей, кто благодетель?» Старец, пошедший в поход вместе с Александром, имеет черты Уршанаби и Утнапиштима, но у него в рассказе нет имени и образ его размыт.

Через сирийцев рассказ о путешествии Александра к источнику жизни и об оживлении рыбы попадает во многие версии романа об Александре, известного на множестве языков Востока и Запада. В частности, содержится он и в древнерусской «Александрии», известной в рукописи XV века:

«Здесь Александр, с войском своим лагерем став, плоты велел делать, к Макаринскому острову собираясь плыть, и Филона с собой взяв, на остров приехал. Увидел на острове том деревья весьма высокие и красивые, плодами украшенные, — одни из них зрели, другие цвели, иные же перезрели, и множество плодов на земле лежало. Птицы красивые на деревьях разные сладкие песни пели. Под листвой же тех деревьев люди лежали, и сладкие источники из-под корней тех деревьев текли. Войдя вглубь острова, Александр встретил одного из этих людей и сказал: «Мир тебе, брат». Он же Александру сказал: «Всем радость да будет, Александр, суетного света царь». Александр с ними говорить хотел, они же не хотели, сказав Александру: «К старейшим нашим пойди, они приведут тебя к Иованту. Он тебе все о душе твоей и о смерти скажет, и о нашей жизни, и о вашей жизни, и обо всем, что ты хочешь узнать». Когда же Александр шел внутрь, множество людей тех встречали его и целовали, и все прорицали о походе его. Видя это, Александр удивлялся, думая, что это боги, а не люди. И, говоря ему все это, они к Иованту, царю своему, его вели.

Иовант же лежал под неким деревом; прекрасная вода недалеко текла; постель его и покров из листьев деревьев тех были. Иовант, увидев Александра, головою покачал и сказал: «Что к нам пришел ты, царь изменчивого и суетного мира?» И, взяв его за руку, рядом с собою посадил. Александр сел рядом. Иовант же, голову его руками обняв и ее сладко поцеловав, сказал: «Приветствую тебя, всех глав глава, ведь когда всем миром и светом овладеешь, государства своего и отечества больше не увидишь; и когда все земное приобретешь, тогда ад унаследуешь». Услышав это, Александр опечалился душою и спросил Иованта: «Зачем это сказал мне?» Иовант сказал ему: «Многоумному мужу не следует разъяснять». Александр сказал ему: «Если велишь, принесем тебе, что нужно, из того, что есть в нашей земле». Они же все сказали: «Дай нам бессмертие». Александр ответил: «Я сам смертен, как вам бессмертие могу дать?» И велел Филону чистый хлеб принести и вино. Иовант же, увидя это, ничего не взял, но сказал: «Не для нас эта пища, а для вас; наша пища — от дерева этого и питье — вода». И много ему удивительного рассказал. Александр удивился и со слезами сказал: «Поистине эти люди божественной жизнью живут». Иованта же спросил: «Как вы здесь поселились?» Он же ему ответил: «Адамовы внуки мы, как и вы. Когда Адам отсюда ушел, мы здесь остались, сыновья Сифа мы, сына Адамова, который вместо Авеля дан был ему». Иовант спросил Александра: «Зачем вы персидскую одежду носите и разнообразные яства едите?» И много с ним говорил обо всем. Александр спросил: «Скажите мне, как вы рождаетесь, ибо женского пола не вижу у вас». Иовант сказал ему: «Есть у нас жены, но не здесь, а на другом острове, однажды к ним приходим и, с ними пробыв тридцать дней, возвращаемся; когда же у кого-то родится дитя, больше не сочетается с женою. И когда младенцу три года будет, мужского пола мы себе берем, а женский с женами остается».<…>

И направился Александр направо от востока. И, пройдя оттуда с войском своим десять дней, Александр поля некоего достиг, на котором был глубокий ров. И чтобы через него перейти, мост железный сделал и по нему войско свое провел все, на мосту же надпись сделал по-гречески, по-египетски и по-персидски: «Царь Александр до края земли дошел и по этому мосту войско свое перевел». И оттуда четыре дня пройдя, до темной земли дошел.

И когда Александр шел от темной земли шесть дней, до озера некоего дошел, и тут они лагерем стали, и начали искать, что поесть. Повар же Александра хотел вымыть в озере сушеных рыб, — когда же их в воду опустил, рыбы ожили и в озеро уплыли. Александр, услышав об этом, удивился и всему войску купаться велел, и вместе с конями своими искупавшись, все здоровы и крепки были.

И пройдя от того места двенадцать дней, на другое озеро пришел Александр, в котором вода была сладкой, как сахар. По берегу его он ходил, собираясь искупаться. И вдруг рыба из озера того выскочила; Александр, увидев ее, побежал, рыба же преследовала его и бросилась на берег. Александр схватил рыбу, разрезал и нашел в чреве ее камень с гусиное яйцо, который светился как солнце; Александр его вместо фонаря на копье посреди войска ставил».

Уже из версий романа об Александре рассказ Иакова Саругского воспроизводится по памяти пророком ислама Мухаммадом в 18-й суре Корана, называемой «Пещера». Здесь Александр становится Мусой (то есть Моисеем), а в его спутниках сперва оказывается некий юноша, а затем существо, имени которого Аллах не открывает пророку. Он называет его просто «раб из рабов Наших».

(60) И вот сказал Муса своему юноше:

«Не остановлюсь я, пока не дойду до слияния двух морей,

хотя бы прошли годы».

(61) А когда они дошли до соединения между ними,

то забыли свою рыбу,

и она направила свой путь, устремившись в море.

(62) Когда же они прошли,

он сказал своему юноше: «Принеси нам наш обед,

мы испытали от этого нашего пути тяготы».

(63) Он сказал: «Видишь ли, когда мы укрылись у скалы,

то я забыл рыбу.

Заставил меня забыть только сатана, чтобы я не вспомнил,

и она направила свой путь в море дивным образом».

(64) Он сказал: «Этого-то мы и желали».

И оба вернулись по своим следам обратно.

(65) И нашли они раба из Наших рабов, которому Мы даровали милосердие от Нас и научили его Нашему знанию.

(66) Сказал ему Муса: «Последовать ли мне за тобой,

чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о прямом пути?»

(67) Он сказал: «Ты не в состоянии будешь со мной утерпеть.

(68) И как ты вытерпишь то, о чем не имеешь знания?»

(69) Он сказал:

«Ты найдешь меня, если угодно Аллаху, терпеливым,

и я не ослушаюсь ни одного твоего приказания».

(70) Он сказал: «Если ты последуешь за мной, то не спрашивай ни о чем,

пока я не возобновлю об этом напоминания».

(71) И пошли они;

и когда они были в судне, тот его продырявил.

Сказал ему: «Ты его продырявил, чтобы потопить находящихся на нем?

Ты совершил дело удивительное!»

(72) Сказал он: «Разве я тебе не говорил,

что ты не в состоянии будешь со мной утерпеть?»

(73) Он сказал: «Не укоряй меня за то, что я позабыл,

и не возлагай на меня в моем деле тяготы».

(74) И пошли они;

а когда встретили мальчика и тот его убил, то он сказал: «Неужели ты убил чистую душу без отмщения за душу?

Ты сделал вещь непохвальную!»

(75) Он сказал: «Разве я не говорил тебе, что ты не в состоянии со мной утерпеть?»

(76) Он сказал: «Если я спрошу у тебя о чем-нибудь после этого,

то не сопровождай меня: ты получил от меня извинение».

(77) И пошли они;

и когда пришли к жителям селения, то попросили пищи,

но те отказались принять их в гости.

И нашли они там стену, которая хотела развалиться,

и он ее поправил.

Сказал он: «Если бы ты хотел, то взял бы за это плату».

(78) Он сказал: «Это — разлука между мной и тобой.

Я сообщу тебе толкование того, чего ты не мог утерпеть.

(79) Что касается судна,

то оно принадлежало беднякам, которые работали в море.

Я хотел его испортить,

ибо за ними был царь, отбиравший все суда насильно.

(80) Что касается мальчика, то родители его были верующими,

и мы боялись,

что он обречет их переносить непокорность и неверие.

(81) И мы хотели,

чтобы Господь дал им взамен лучшего, чем он, по чистоте

и более близкого по милосердию.

(82) А стена — она принадлежала двум мальчикам-сиротам в городе,

и был под нею клад,

а отец их был праведен,

и пожелал Господь твой, чтобы они достигли зрелости

и извлекли свой клад по милости твоего Господа.

Не делал я этого по своему решению.

Вот объяснение того, чего ты не мог утерпеть»

В притче из проповеди Мухаммада причудливо соединились два более ранних эпизода — рассказ Иакова Саругского и иудейская притча о путешествии Рабби Иошуа бен Леви с пророком Илией. На месте «источника жизни» Иакова здесь madjma'al-bahrayn, «место слияния двух морей». Отчасти это напоминает место жительства Утнапиштима после потопа — оно называлось pi narati, «устье рек». На самом деле за обоими названиями таится вполне конкретный топоним — остров Бахрейн, названный так потому, что со дна моря в этом месте вытекают пресноводные источники. В древности Бахрейн назывался Дильмуном. Основой экономики там было садоводство, организованное вокруг пресноводных источников, бивших и из-под земли, и из моря. Поэтому в шумерской мифологии Дильмун стал местом возникновения самой жизни и тем самым островом, куда после потопа и спасения боги поселяют бессмертного Зиусудру. Коран довольно точно воспроизводит эту древневосточную мифологему.

Спутником Мусы в сунне и комментаторской традиции был назван ал-Хидр (букв. «Зеленый», то есть «вечно молодой») — загадочный мудрец, знающий тайны творений Аллаха. Но в талмудическом рассказе спутника зовут Илия — пророк, взятый живым на небо и ставший великим мудрецом. Как сообщает пересказавший притчу Ниссим бен Якоб ибн Шахин, Иошуа столь усердно постился и молился, что смог увидеть самого Илию. Илия предстал ему, и благочестивый рабби попросил, чтобы тот на короткий срок взял его себе в спутники. Илия согласился с тем условием, что Иошуа не будет ни о чем его расспрашивать, хотя поступки его покажутся ему удивительными. Рабби заверил Илию, что будет молчалив. И вот они пришли в дом бедного человека, где их встретили со всем возможным гостеприимством. Но Илия сделал так, что у бедняка пала корова. Это возмутило рабби Иошуа, но Илия сказал: «Спокойно! Слушай, смотри и будь молчалив. Не то мы расстанемся». В следующем доме жил богатый скряга, который не только не вынес странникам хлеба, но не сказал и ни единого доброго слова. Но Илия начал молча чинить пролом в стене его дома. Это снова удивило рабби Иошуа, и он возмутился несправедливостью того, что делает пророк. Но Илия лишь повторил ему свой прежний призыв к молчанию. К вечеру третьего дня своего пути рабби Иошуа с Илией подошел к синагоге, рассчитывая на то, что их угостят и дадут ночлег. Однако и здесь им были не рады. Тем не менее Илия пожелал, чтобы все члены молитвенного собрания стали старейшинами города. История с возмущением рабби Иошуа повторилась и на третий раз. Затем на пути странников возникла еще одна синагога, в которой их приняли по всем правилам гостеприимства. Но Илия сказал, что только один из этих людей станет старейшиной города. После этого рабби Иошуа вышел из себя и потребовал, чтобы пророк объяснил смысл своих поступков. Тогда Илия сказал, что у бедняка должна была умереть жена, но вместо этого Бог взял его корову. Стена дома скряги таила в себе клад, и если бы она совсем разрушилась, то он бы неправедно обогатился. Что касается первой, негостеприимной синагоги, то город, в котором старейшинами будут все, не устоит. А во второй синагоге будет один справедливый лидер, работающий на общее благо. Поэтому в той общине будут царить мир, согласие и сотрудничество. Итак, сказал Илия, иди и научи своих братьев пути Бога. Пусть не унывают они, когда видят зло процветающим, а праведников — страдающими. Бог смотрит в сердца и правит справедливо и милосердно. После чего пророк Илия скрылся из виду.

Итак, мы видим, что фабула таблицы XI аккадского эпоса о путешествии Гильгамеша к бессмертному Утнапиштиму трансформировалась в ближневосточной традиции раннего Средневековья в притчу о паломничестве за смыслом жизни. Главным героем притчи поначалу является царь, а потом религиозный лидер общины. А его спутником представляется некий мудрец, старец, обитающий на небе — трансформированный образ Утнапиштима. Старец открывает паломнику две тайны — неизбежность смерти и непостижимость Божьего Промысла.

В средневековых персидских поэмах образу Александра-Искандера противопоставлялся благочестивый эмир или султан мусульманского мира.

Мы уже выяснили, что за сюжетом об Александре, ищущем живую воду, можно различить образ Гильгамеша и сюжет таблицы XI аккадского эпоса. Остается добавить, что в средневековом мусульманском мире уже начинает обозначаться тот конфликт, который впоследствии будет выявлен в трактате Д. С. Мережковского «Тайна трех»: противостояние языческого царя, желающего стать бессмертным, и благочестивого правителя, знающего, что смерть неизбежна, а вечную жизнь дает только Бог.

Эпос о Гильгамеше в романе Ибн Туфейля

Самый известный арабский роман, созданный в XII веке философом и писателем Абу Бакром Мухаммадом ибн Туфейлем (ок. 1110–1185), имеет весьма длинное название: «Повесть о Хаййе, сыне Якзана, касающаяся тайн восточной мудрости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы философов Абу Али Ибн Сины имамом, знающим и совершенным философом Абу Бакром Ибн Туфейлем». Героем романа является человек, имя которого переводится как «Живой, сын Бодрствующего». Поскольку Бодрствующим мусульманская традиция называет Аллаха, то перед нами иносказательное именование «Человек, сын Бога». Философский роман Ибн Туфейля содержит множество идей, присущих всем направлениям арабо-мусульманской философии — калама, фальсафы и суфизма. Но его сюжетная основа не может быть извлечена из арабской средневековой литературы.

В самом начале романа приводятся две версии появления героя на свет. Согласно одной из них он родился от брака сестры царя с его придворным, которого звали Якзан:

«И вот, когда овладел ею страх, что случившееся с ней станет явным и тайна ее обнаружится, уложила она чадо свое, покормив до этого грудью, в крепко сколоченный ларь и с наступлением ночи понесла его, сопровождаемая служанками и верными людьми, к берегу морскому с сердцем, изнывающим от нежности к дитяти и трепета за него. Затем, прощаясь с ним, она сказала: «О боже! Это ты создал дитя сие, бывшее дотоле вещью, не достойной упоминания (ср.: Коран. 76:1), ты питал во мраке чрева и опекал его, пока не подросло оно и не достигло полной зрелости. Ныне же предаю я его благой воле твоей, уповая на милосердие твое к чаду, из страха пред тем царем свирепым, жестокосердным и своевластным. Так будь же с ним и не покидай его, о милостивейший из милосердных!» С тем и ввергла она дитя свое в море».

Далее течение выбрасывает ларь с младенцем на остров. Повторяются древние истории рождения Саргона и Моисея. Однако, наряду с происхождением от незаконной связи, в романе есть и вторая версия — легенда о самозарождении человека на острове:

«В недрах острова была одна полость, в коей на протяжении многих лет бродила толща глины, пока в ней не смешались соразмерным и равным по силе образом теплое с холодным и влажное с сухим. Эта пришедшая в брожение толща глины была очень больших размеров, и различные части ее превосходили друг друга по соразмерности смеси и предрасположенности к образованию жизненных соков, причем наиболее соразмерной и близкой к человеческой была смесь ее срединной части.

И вот в этой толще глины начали возникать первые зачатки жизни: поскольку она была вязкой, в ней образовалось нечто, напоминающее пузырьки, которые возникают при кипении; в середине ее появились вязкая жидкость и крохотный пузырь, разделенный надвое тонкой перегородкой и заполненный разреженным, воздухообразным телом, смесь которого отличалась соответствующей ему предельной соразмерностью; с оным телом в связь вошел, далее, дух — тот самый, который «от повеления Всевышнего» [ср.: Коран. 17:87 (85)], образовав с ним столь прочное единство, что уже не отделить его от тела ни в чувственном восприятии, ни мысленно, ибо дух этот, как было доказано, изливается от Аллаха (велик он и славен) с таким же постоянством, с каким солнечный свет изливается на мир».

Здесь мы видим версию, идущую от шумерского текста об Энки и Нинмах через Книгу Бытия и Коран: человек творится из толщи глины, в которую входит дух Божий. Так был сотворен в аккадском эпосе Энкиду, которого Аруру слепила из глины и образа Ана, сотворенного в ее сердце.

Младенца, оказавшегося на острове, находит и выкармливает газель:

«Газели, взявшейся опекать дитятю, выпали на долю луга плодородные и сочные травы: тело у нее было тучным, молоко — обильным, и кормила она младенца так, что и нельзя лучше. Она постоянно находилась при нем, отлучаясь лишь, когда ей требовалось пастись на лугах. И ребенок привык к газели, так что стоило той хоть немного замешкаться, как он принимался громко плакать, и та немедля мчалась к нему. <…> Находясь так безотлучно при газели, мальчик то и дело подражал ее переливчатым крикам, так что голоса их стали под конец почти неразличимы. Подражал он и тем звукам, что издавали птицы и многообразные виды других животных, и сходства между их голосами было тем больше, чем сильнее стремился он к тому, чего хотел добиться. Чаще же всего он подражал крикам, издаваемым газелями, когда они зовут на помощь или ищут близости, подзывают к себе или отпугивают, — ведь в подобного рода случаях и голоса у животных бывают разными. Под конец и ребенок подружился со зверьми, и те к нему привыкли, он их не чуждался и они не обходили его стороной».

Здесь отразилась история Энкиду, матерью которого в тексте таблицы VIII названа именно газель и который в таблице I ходил по степи с дикими зверями. Но особенность текста Ибн Туфейля в том, что в романе нет ни Гильгамеша, ни Утнапиштима, ни даже Шамхат. Дикий человек сам, в результате поэтапного развития, приходит к состоянию мудреца, не стремясь к совершению ошибок Гильгамеша. Хайй ибн Якзан ничего не создает, не имеет соперников, не совершает подвигов, но путем непрерывного наблюдения над жизнью он приходит к осознанию единства мира и Бога. Сначала Хайй наблюдает за умершей газелью и познает смерть; затем он задумывается о том, что делает тело живым и куда это уходит после смерти; потом он понимает, что понять причину всеобщего бытия можно только в том случае, если выйдешь за пределы своего тела и земного бытия. В романе описаны суфийский экстаз Хаййа и его путешествие по духовным мирам. Но такова только первая часть романа.

Во второй части появляются два новых персонажа — Асаль и Саламан. Асаль хочет получить мистическое знание, а Саламан хотел бы управлять каким-нибудь народом на основании Божьего закона. Поэтому пути их расходятся. Асаль уединяется на острове, не зная о том, что здесь давно живет еще один человек. А Саламан переезжает на соседний остров, где получает власть над местным населением. Через некоторое время Асаль встречает Хаййа и получает от него Учение. И они вместе отправляются на остров Саламана. Здесь и происходит то событие, ради которого писался весь роман. Хайй начинает проповедовать народу Саламана высшую истину суфизма и пытается разубеждать их в следовании религиозному Закону. Но, взглянув на слушающих его людей, мистик вдруг спохватывается.

«Разобравшись, в каком находятся люди состоянии, и выяснив, что в большинстве своем они пребывают на уровне неразумных животных, он пришел к заключению: вся мудрость, руководство и преуспеяние заключены в том, что провозглашалось посланниками Божиими и о чем гласит Божественный закон; ничем этого и заменить нельзя, и дополнить невозможно. Ибо для каждого дела есть свои мужи и каждому удается то, к чему у него имеется призвание. Таково установление Бога по отношению к тем, кто ушел раньше, и не найдешь ты для установления его никакой замены (ср.: Коран. 33:62; 35:41; 48:23). А посему, обратившись к Саламану и друзьям его, он начал оправдываться за речи, которые с ними вел, и отказываться от них. Объявив, что взгляды его стали такими же, как их, и руководствуется он ныне тем же, чем они руководствуются, посоветовал им Хайй, сын Якзана, соблюдать и впредь как заповеди религии, так и внешние ее обряды, поменьше заниматься тем, что не касается их, доверять двусмысленным высказываниям священных текстов и принимать их как есть, новых и собственных убеждений избегать, пример брать с праведных предшественников и всяких нововведений избегать. Вместе с тем он велел им не допускать свойственного широкой публике небрежения религиозным законом, погружения в мирские дела и строго-настрого предостерег от этого.

Они убедились с Асалем: эти незрелые, несовершенные люди могут прийти к спасению только указанным выше путем; если их оторвать от этого пути и вознести на высоты умозрения, то положение их нынешнее расстроится, а степени счастливых достичь им не удастся — они зашатаются, опрокинутся и найдут себе недобрый конец (ср.: Коран. 56:10); пребывая же в теперешнем своем состоянии до самого смертного часа, они обеспечат себе грядущее благополучие и приобщатся к тем, кто стоит с правой стороны».

Мистик со своим учеником возвращается на остров:

«Распрощавшись с этими людьми, они стали ждать, когда Бог ниспошлет им случай, чтобы вернуться на свой остров. И Аллах (великий он и всемогущий) помог им переправиться туда. Хайй, сын Якзана, прежним своим способом начал добиваться того, чтобы оказаться на возвышенной Стоянке, и в конце концов достиг ее опять. Асаль же подражал ему, пока не приблизился — или почти не приблизился — к уровню его. И поклонялись они Богу на острове том до самой своей смерти».

Именно Ибн Туфейль в последней части своего романа объясняет, почему боги поселили Утнапиштима на острове после спасения его от потопа и дарования ему бессмертия. Знание последних тайн жизни и смерти не может быть предназначено для всех, потому что оно не может быть адекватно воспринято всеми. К нему нужно готовиться постоянным развитием ума и совершенствованием духовной жизни. Место мудреца, старца Хаййа — на своем острове, место вождя племен Саламана — в своей общине, долг каждого члена общины Саламана — исполнять религиозные заповеди и быть послушными подданными своего лидера. Хайй ибн Якзан — Энкиду без Гильгамеша, никем не соблазненный, никого не убивший, но дошедший до уровня Утнапиштима — не может быть рядовым членом человеческого коллектива. Его общество — собственный ученик.

Булукия в сказках «Тысяча и одной ночи»

В последний раз в арабской традиции мотивы эпоса о Гильгамеше встречаются нам в сказках «Тысяча и одной ночи», самые ранние рукописи которых датированы XV–XVI веками и восходят к устным историям, которые рассказывались в египетских кофейнях. Сходство сказки о Хасибе и царице змей (ночи 497–501) с аккадским эпосом впервые распознала С. Далли. Она же первой сопоставила мотивы обоих произведений с мотивами романа об Александре. По мнению Далли, само имя арабского героя Булукия является переделанной первой частью шумерского имени Бильга(мес). Впрочем, никаких доказательств такой долгой памяти о шумерском варианте имени героя исследователь представить не смогла, чем вызвала много критики в адрес своей гипотезы. Тем не менее никто не оспаривает сходство самих мотивов.

Наследник израильского царя Булукия находит после смерти отца спрятанную от него книгу о пророке Мухаммаде и отправляется странствовать в поисках пророка. Ему подсказали, что можно достичь истины только прикоснувшись к перстню Соломона, хранящемуся в его гробнице. По дороге к гробнице Булукия и его товарищ по странствию Аффан встречают царицу змей, которая дает им волшебный эликсир, позволяющий ходить по воде. Царица змей упоминает также и цветок вечной молодости, но герои пропускают ее слова мимо ушей. Попытка завладеть перстнем не увенчалась успехом: дракон, стороживший гробницу Соломона, убивает Аффана, пытающегося сорвать перстень с мертвеца. Предавшись скорби, Булукия возвращается обратно, но внезапно попадает на фруктовый остров, который сторожит великан. А затем он оказывается в мрачном жилище царя Сахра, который стал бессмертным, испив из источника жизни, хранимого ал-Хидром. Сахр рассказывает Булукии, как Бог устроил этот мир, и Булукия с помощью ал-Хидра возвращается домой. В конце рассказа Булукия встречает пытливого юношу и рассказывает ему историю своего пути к истине.

Сюжеты и в самом деле похожи. Булукия и Аффан — это Гильгамеш и Энкиду, товарищ Булукии погибает вследствие своего неправедного поступка, фруктовый остров напоминает сад драгоценных камней из таблицы IX, а история с бессмертием, полученным от источника жизни, напоминает два сюжета из таблицы XI — цветок бессмертия и обновление одежд Гильгамеша после погружения в источник на острове Утнапиштима. Существует в тексте сказки и точное описание райского острова Дильмун:

«И увидел он, что они сидят и рядом с ними большие запертые ворота. И, приблизившись к ним, он увидел, что у одного из этих существ облик льва, а у другого — облик быка. И Булукия приветствовал их, и они ответили на его приветствие, а затем они спросили его и сказали: «Что ты такое, откуда ты пришел и куда идешь?» — «Я из сынов Адама, — ответил им Булукия, — и я странствую из-за любви к Мухаммаду, но только я сбился с дороги». Потом Булукия спросил этих существ и сказал им: «Что вы такое и что это подле вас за ворота?»

И они ответили: «Мы сторожа у этих ворот, которые ты видишь, и нет у нас дела, кроме как славить Аллаха и святить его имя и молиться за Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует!)». И услышав эти слова, Булукия удивился и спросил: «Что находится за этими воротами?» И сторожа ответили: «Мы не знаем!» — «Заклинаю вас великим вашим господом, откройте мне эти ворота, и я посмотрю, что находится за ними», — сказал Булукия. И сторожа ответили: «Мы не можем их открыть, и не может их открыть никто из сотворенных, кроме Джибриля-верного (мир с ним!)».

И услышав эти слова, Булукия взмолился к Аллаху великому и воскликнул: «О господи, приведи ко мне верного Джибриля, чтобы открыл он мне эти ворота и я посмотрел бы, что есть за ними!» И Аллах внял его молитве и повелел верному Джибрилю спуститься на землю и открыть Ворота Слияния Двух Морей, чтобы посмотрел на все Булукия. И спустился Джибриль к Булукии и приветствовал его и, подойдя к воротам, отпер их, а потом Джибриль сказал Булукии: «Войди в эти ворота, Аллах велел мне открыть их для тебя».

И Булукия вошел в ворота и пошел дальше, а Джибриль запер ворота и поднялся на небо. И Булукия увидел за воротами большое море — наполовину соленое, наполовину пресное, и море окружали две горы, и были эти горы из красного яхонта. И Булукия шел, пока не дошел до этих гор, и увидел он на них ангелов, занятых прославлением Аллаха и освящением его имени. И увидав этих ангелов, Булукия приветствовал их, и они ответили на его приветствие, и тогда Булукия спросил их про море и про горы, и ангелы сказали ему: «Это место находится под престолом Аллаха, а это море заливает все моря на земле. Мы делим эту воду и гоним ее в земли: соленую — в земли соленые, а пресную — в земли пресные. А эти горы создал Аллах для того, чтобы охранять эту воду, и таково будет наше дело до дня воскресения».

В описании рая фигурирует образ ангела Джибриля (Гавриила), некогда пришедшего к Мухаммаду с откровением от Аллаха. Когда Джибриль открывает перед Булукией ворота, то показывает ему святая святых мироздания — место разделения вод. Для того чтобы понять этот мотив, нужно вспомнить начало вавилонского эпоса Энума элиш («Когда вверху»):

В свою очередь, мотив смешения двух вод восходит к образу пресных и соленых вод Дильмуна, о чем уже было сказано. Джибриль показывает Булукии рай и первоначало мира.

 

Глава третья

ГИЛЬГАМЕШ В СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕ

Гильгамеш в западной науке

В XVII — начале XIX века Гильгамеш был повсеместно забыт. Памяти о нем не сохранилось ни на Востоке, ни тем более на Западе, где все развитие средневековой и возрожденческой литературы прошло без него. Без него были написаны чем-то похожие «Дон Кихот» и «Фауст», без его влияния творили Данте и Петрарка, Шекспир и Сервантес, Рабле и Мильтон, Гёте и Шиллер. Можно себе представить, сколько удовольствия и пользы доставило бы чтение эпоса Эразму Роттердамскому и Монтеню, Паскалю и Ларошфуко — величайшим мудрецам христианской Европы. Но увы, увы… Новая жизнь традиции Гильгамеша началась в Европе с чистого листа, после долгого и мучительного обретения имен и слов давно ушедшего языка. Сперва Гильгамеш становится достоянием археологов и лингвистов, и только потом о нем будут думать историки, богословы и поэты. Но стоило лишь ему ожить, как он сразу попал в эпицентр всех европейских дискуссий, будораживших умы в конце XIX века.

В 1845 году начались раскопки в районе города Мосул на севере Ирака. Сперва Генри Лэйард обнаружил под холмом Нимруд древний ассирийский город Кальху, а под холмом Куюнджик — столицу Ассирии Ниневию и дворец Синаххериба. А через восемь лет после него, в 1853 году, Ормузд Рассам открыл на том же месте дворец Ашшурбанапала — внука Синаххериба. Но самым главным и невероятным открытием была библиотека Ашшурбанапала, разлетевшаяся на десятки тысяч кусков глины при падении со второго этажа. Это случилось во время пожара во дворце, произошедшего при его штурме в 612 году до н. э. Любая другая библиотека — папирусная или бумажная — легко погибла бы в этом погребальном костре древней цивилизации, как десятками гибли финикийские и арамейские библиотеки. Но глина только укрепляется огнем. Найденные фрагменты бережно упаковали и отправили в Британский музей, где на протяжении нескольких лет их некому было читать, потому что еще не родилась наука ассириология.

А родилась она так. 17 марта 1857 года английский чудак Уильям Генри Фокс Тэлбот — основатель фотографии и спектроскопии — послал в Королевское азиатское общество запечатанный конверт с дешифровкой и переводом надписи ассирийского царя Тиглатпаласара I. Помимо научного текста к письму было приложено предложение переслать ту же самую надпись еще двоим знатокам клинописи — офицеру Генри Раулинсону и семитологу Эдварду Хинксу, не сообщая никому из них, что идентичная надпись разослана двоим другим. Когда они пришлют в общество свои варианты дешифровки и перевода — следует вскрыть конверты и сравнить все три варианта. В том случае, если чтения и переводы совпадут более чем на 50 процентов, можно считать методику дешифровки аккадской клинописи верной. Королевское общество согласилось с идеей Тэлбота и лично от себя послало ассирийскую надпись не только двоим названным участникам, но еще и третьему дешифровщику — французскому преподавателю санскрита Юлиусу Опперту, о существовании которого Тэлбот в то время не знал. 25 мая 1857 года четыре конверта были вскрыты. Переводы совпали более чем на 60 процентов (причем наибольшее количество ошибок содержалось, по иронии судьбы, в рукописи Тэлбота, предложившего этот эксперимент). Методика дешифровки была признана верной, что впоследствии подтвердилось. После этого научному сообществу стало ясно, что на свет появилась новая наука ассириология — филолого-историческая дисциплина, изучающая языки и культуры народов, писавших клинописью.

Через четыре года после того, как библиотеку Ашшурбанапала перевезли в Британский музей, чтением и изданием ее табличек стал заниматься один из первых дешифровщиков клинописи Генри Раулинсон. Результатом его трудов стало пятитомное издание «Клинописные надписи Западной Азии». Но когда Раулинсон работал над третьим томом, у него неожиданно появился помощник, которому современная наука единодушно присвоила почетное прозвище «Дарвин археологии». Джордж Смит (1840–1876) был выходцем из рабочей семьи и трудился гравером банкнот в одной известной фирме. У него не было высшего образования, но он внимательно следил за всеми находками британской археологии. В начале 1860-х годов Смит начал самостоятельно изучать клинопись по научным публикациям и попробовал читать тексты на аккадском языке. В 1866 году ему удалось установить датировку выплаты дани десятого царя Израиля Ииуя ассирийскому царю Салманасару III. В следующем году он сделал еще более удивительное открытие — прочел табличку о полном затмении луны в вавилонском месяце Симану и установил дату этого затмения: 15 июня 763 года до н. э. Это открытие Смита легло в основу всей современной хронологии древнего Ближнего Востока. В том же самом счастливом для него году Джордж Смит стал ассистентом Раулинсона при издании клинописных текстов из библиотеки Ашшурбанапала. Он подготовил к публикации множество текстов третьего и четвертого томов. Его талант художника-копииста и филолога при работе над этими томами был отмечен всеми немногими ассириологами того времени, и при их протекции в 1870 году он получил должность главного хранителя отдела ассирийских древностей Британского музея.

Смит делал свои великие открытия в очень тяжелых и совсем не подходящих для этого условиях. В музее не было электричества, в хранилище царил полумрак, а когда Темзу застилал туман, то хранителей вообще распускали по домам. На столе хранителя лежали куски глины разной формы. Это были царские надписи, письма, молитвы, заговоры, словари, гимны, гадания, контракты, записи астрономических наблюдений. Многие надписи были сделаны очень мелким почерком, что сильно расстраивало зрение и требовало хорошей оптики. Не было ни словаря, ни грамматики, ни каталога. Смит начал с классификации фрагментов, разделив их по тематике на шесть частей. Самыми ясными по содержанию были царские надписи. С них следовало начать исследование всей библиотеки. Смит так и поступил, и в 1871 году вышло в свет его издание и перевод десятигранной призмы с надписью Ашшурбанапала. Издание это было очень высоко оценено научным сообществом. Но главная удача жизни была у Смита еще впереди.

В один из отделов смитовской классификации попали все тексты, в которых прочитывались намеки на творение мира и на деяния богов. Неудивительно, что они интересовали его больше всех остальных. И вот в ноябре 1872 года Джордж Смит прочел некий текст, из которого следовало, что корабль во время потопа пристал к какой-то горе. Он внезапно понял, что перед ним самый древний рассказ о потопе, в сравнении с которым Библия — просто вчерашняя газета. Его сослуживец Э. Бадж вспоминал, что, прочитав крохотный кусочек текста, Смит вдруг стал прыгать вокруг своего стола и даже сорвал с себя одежду — столь сильны были обуревавшие его чувства. Он осознал, что произошло что-то невероятное: отыскался текст, который древнее самого Священного Писания. И этот текст обнаружил не кто-нибудь, а он — мальчишка-гравер из рабочего предместья Челси!

Уже 3 декабря 1872 года Смит сделал в Обществе библейской археологии доклад под названием «Халдейская история потопа», и на этом докладе присутствовал сам премьер-министр Великобритании сэр Уильям Гладстон. 20 декабря того же года «Нью-Йорк тайме» опубликовала выдержки из доклада. Для Смита это означало всемирную славу, но сама по себе она его не очень-то интересовала. Он понимал, что находится только в самом начале пути. Перед ним фрагмент текста, из осколков которого понятно только то, что это одиннадцатая таблица какой-то серии. А где вся эта серия? Ее пока нет в музее. Значит, нужно ехать туда, в Ниневию, зарываться в пласты и искать, искать…

Так вот для чего нужна всемирная слава! Смит понял, что может хорошо сыграть на своей известности в прессе, чтобы приблизиться к своей главной мечте. И уже в январе 1873 года газета «Дейли телеграф» спонсирует экспедицию Джорджа Смита на Куюнджикский холм. После двух экспедиций в

1875 году появился отчет экспедиции Смита под названием «Ассирийские открытия». Все недостающие части текста были найдены под холмом (причем некоторые из них были сокращенно названы DT в честь издания, давшего деньги на экспедицию). Смит начал готовить к печати все фрагменты текстов, имевших отношение к творению и потопу. Ему окончательно стало ясно, что у Библии есть древний прототип. Но довести свой труд до печати великому первооткрывателю было не суждено: в 1876 году, отправившись на третьи раскопки в Ниневию, он умер от дизентерии. Труд старшего коллеги довел до конца его ученик Арчибальд Сэйс.

Как же понимал Джордж Смит свою невероятную находку? Обнаруженные им 12 табличек одной серии были названы им «эпосом об Издубаре и потопе». Сочетание знаков IZ.DU.BAR Смит прочел буквально. Напротив, читая имя друга Издубара, он решил перевести его с шумерского на аккадский язык: так Энкиду стал Эабани. По мнению Смита, Издубар — это библейский Нимрод, персонаж Ветхого Завета, названный там «сильным звероловом». Кроме того, согласно средневековой иудейско-мусульманской традиции, Нимрод считался основателем Вавилона и Ассирии, а также строителем Вавилонской башни. Поскольку же у всех европейцев того времени могли быть только библейские или античные ассоциации к восточным текстам, то не стоит удивляться такому странному сближению. Смитовское понимание фабулы открытого им текста весьма далеко от современного, что, впрочем, тоже не может нас удивить — ведь он был первым, кто вообще смог прочесть знаки этого текста в отсутствие словарей и грамматик.

Итак, согласно переводу Смита, Издубар — древний охотник из Эреха, подобный библейскому Нимроду, победитель диких зверей и тиранов. Он встречает на своем пути некоего колдуна или астролога по имени Эабани, который становится его другом. Друзья вместе охотятся на диких зверей, а затем побеждают Хумбабу — эламского правителя, держащего в страхе все горные племена. После этого герои расправляются с «божественным быком». Но тут происходит трагедия: дикое животное по имени «тамабукку» убивает Эабани, после чего сам Издубар чувствует, что тяжело болен. Во сне Издубар видит, как богиня Иштар отправляется в царство мертвых, и понимает, что это вещий сон. Чтобы исцелиться, Издубар отправляется на берег моря, где встречает человека, некогда спасшегося от потопа. Этот человек открывает ему тайну растения, исцеляющего от болезни, и Издубар благополучно возвращается в свой город Эрех. Что же касается таблицы XII, то Смит считал ее содержание «символом веры» древних людей. По его мнению, таблица создана для того, чтобы выразить древнее учение о душе, о будущей жизни, о рае и аде.

В 1884 году Пауль Хаупт издал все известные фрагменты эпоса, и переводы истории Издубара на европейские языки пошли один за другим. А в 1890 году ложное чтение «Издубар» было изгнано из западной культуры коротким научным сообщением британского ассириолога Теофилуса Пинчеса. Оно называлось «Изыди, Издубар!», и в нем сообщалось о найденном фрагменте силлабария, в котором идеографическому написанию имени героя, ранее читаемому как IZ.DU.BAR (или GlS.TU.BAR), соответствовало слоговое написание Gi-il-ga-mes. Однако, несмотря на открытие Пинчеса, Издубар еще на 20 лет остался именованием героя в художественных переводах эпоса.

Открытый Смитом и образцово изданный Хауптом текст положил начало множеству теорий и версий. Интересно, что каждая европейская наука того времени применила данные эпоса для аргументации наиболее динамично развивавшегося направления. Для немцев таким направлением была библейская критика, для англичан — теория эволюции.

Ф. Делич в цикле своих знаменитых лекций под названием «Вавилон и Библия», прочитанных в январе 1902 года в Немецком восточном обществе и повторенных 1 февраля в присутствии кайзера Вильгельма II, сразу определил высокую степень влияния вавилонской религиозной литературы на Ветхий Завет. А из этого следовало, что Библия несет в себе следы более древних традиций. Поэтому Ветхий Завет не может считаться боговдохновенной книгой и его следует отделить от Нового Завета, в котором нет никаких вавилонских следов. Делич договорился даже до того, что Иисус был по происхождению арийцем и только его Новый Завет — арийский по происхождению — нам и следует считать истинным религиозным учением. От националистической пропаганды Делич и его последователи перешли к сравнительному изучению вавилонского наследия и немедленно сделали вывод о том, что вавилоняне повлияли буквально на все культуры человечества — от Египта до Мексики. В частности, ученые П. Йензен и А. Унгнад сразу заметили сходство фабулы эпоса с «Одиссеей» и подвигами Геракла.

Результатом работы школы Делича стала фундаментальная монография П. Йензена «Эпос о Гильгамеше в мировой литературе» (1906, 1928), в которой сравнительной стихии дан полный ход: Гильгамеш сопоставляется здесь с Одиссеем, Гераклом, Самсоном, Давидом и даже с Иисусом Христом, которого он назвал «израильским Гильгамешем». Значительную часть монографии Йензена составляет астрономическое сопоставление частей эпоса с созвездиями и знаками зодиака. Впрочем, здесь он не оригинален и только следует за гипотезой Раулинсона (см. «Гильгамеш и зодиак»). Если Делич в 1902 году призывал не чтить еврейскую Библию, потому что она пришла из Вавилона, то Йензен в 1928-м говорит совершенно противоположное: «Мы, дети столь высоко оцененного времени удивительных культурных достижений, любящие со снисходительной усмешкой смотреть на верования и традиции первобытных людей, — мы на наших кафедрах и в домах молитвы, в наших церквах и школах, во дворцах и хижинах служим вавилонскому богу, вавилонским божествам!» По сути, он первым догадался о значении традиции Гильгамеша для развития всей мировой культуры.

Справедливости ради следует отметить, что при всех крайностях немецкого критического подхода школе Делича, впоследствии названной «панвавилонизмом», удалось обнаружить в эпосе о Гильгамеше черты региональной ближневосточной традиции, которая и связала его с текстами Ветхого Завета. Весьма удачными оказались и сопоставления с гомеровским эпосом, что помогло впоследствии рассмотреть типологию древнего эпоса по всем культурам мира.

В отличие от немцев англичане использовали находку Смита для подтверждения теории эволюции Чарлза Дарвина. Сам Дарвин никак не высказывался по поводу эпоса о Гильгамеше, но его сподвижники, англичанин Т. Гексли и австриец Э. Зюсс, чрезвычайно заинтересовались им. Гексли заинтересован в историко-культурном объяснении сюжета о потопе в связи с критикой креационизма. Он проницательно замечает, что время потопа в Месопотамии не связано с сезоном разлива рек, и представляет собой иное климатическое явление: «Табличка, которая содержит рассматриваемую историю, является одиннадцатой из двенадцати таблиц. Каждая из таблиц соответствует месяцу и знаку зодиака. Ассирийский год начинался с весеннего равноденствия; следовательно, одиннадцатый месяц, названный «месяцем дождей», соответствует нашему январю — февралю, а знак соответствует нашему Водолею. Водное приключение Хасисадры (имеется в виду Атрахасис. — В. Е.), следовательно, размещено не неуместно. Любопытно, однако, что сезон, косвенно связанный с потопом, не соответствует тому, в который действительно наблюдается высокий уровень подъема рек. Это слишком поздно для зимнего подъема и слишком рано для весенних паводков». В это же время примкнувший к английским эволюционистам Э. Зюсс в своей книге «Лицо Земли» утверждал, что, согласно эпосу о Гильгамеше, потоп был вызван землетрясением в Персидском заливе и охватил все Двуречье, откуда легенды о нем пришли в Палестину.

Так при своем новом рождении Гильгамеш был вовлечен в самый важный спор, проходивший в западной культуре между естественниками и богословами — спор о сотворении мира. Открытие эпоса подтвердило доводы библейской критики о сотворенности Библии и дало дополнительные аргументы сторонникам дарвинизма. Отслужив свое на этом поприще, история Гильгамеша была передана философам, психологам и поэтам.

Гильгамеш в западной философии и психологии

Эпос о Гильгамеше дошел до западной культуры уже после смерти всех творцов классической немецкой философии. Его не застал даже долгожитель Шопенгауэр, который, несомненно, был бы рад обнаружить очередной образчик восточной мудрости и непременно включил бы его в свои размышления о воле и представлении. С удовольствием познакомился бы с ним и Шеллинг — творец многотомного «Введения в философию мифологии», которому было не суждено прикоснуться к одному из самых ранних и драгоценных мифологических источников. Увы, на долю эпоса досталась уже не классическая метафизика, а психология, выросшая из нее, — психоанализ Фрейда, аналитическая психология Юнга, антропософия Штайнера.

Зигмунд Фрейд высказался по поводу Гильгамеша лишь однажды и в частном письме. 13 октября 1911 года он писал из Вены своему любимому ученику К. Г. Юнгу: «Хотя я не оспариваю интерпретацию Гильгамеша и Эабани как человека и сырой чувственности, мне тем не менее представляется, что такие пары, состоящие из благородной и простонародной части (обычно братья), являются мотивом, проходящим через все легенды и литературы. Последним великим ответвлением этого типа является Дон Кихот с его Санчо Пансой… Из мифологических фигур первые, кто приходит на ум, это Диоскуры (один смертный, другой бессмертный) и многочисленные пары братьев или близнецов типа Ромула и Рема. Один из них всегда слабее другого и раньше умирает. В «Гильгамеше» этот древний мотив пары неравных друг другу братьев служит выражению отношений между человеком и его либидо… Слабейший близнец, умирающий первым, это плацента, или послед — просто потому, что он рождается вместе с ребенком от одной и той же матери». Для подтверждения своей идеи Фрейд ссылается на «Золотую ветвь» Дж. Фрэзера, который пишет, что у многих примитивно живущих народов послед назван словом «брат/сестра» (в зависимости от пола новорожденного).

Вполне возможно, что Карл Густав Юнг принялся изучать немецкий перевод эпоса именно под влиянием письма Фрейда. Уже в 1912 году он многократно обращается к его сюжетам в своем трактате «Символы трансформации». Для Юнга, как и для Фрейда, все герои эпоса служат характеристиками психического состояния самого Гильгамеша. Энкиду он считает желанием Гильгамеша вернуться в детство, подчинившись инстинктам. Хумбаба для него — образ Отца, запирающего инстинкты, Иштар — образ Матери, которая хотела бы вступить с Гильгамешем в инцестуальную связь. Гильгамеш убивает Хумбабу, чтобы преодолеть невротический страх перед Отцом, и отказывает Иштар, чтобы избегнуть кровосмешения. Сам же Гильгамеш, по мнению Юнга, является героем потому, что пытается избежать зависимости от бессознательного. Он настолько самостоятелен в своих поступках, что боги — носители бессознательного — не знают, как его остановить. Что же касается парного существования Гильгамеша и Энкиду, то для Юнга они соотносятся как Эго и Тень, высший и низший человек.

Внешне экстравагантные мнения отцов новой психологии содержат целый ряд глубоких наблюдений, вряд ли расходящихся с замыслом составителей эпоса. Конечно, трудно доказать идею о том, что Энкиду является плацентой Гильгамеша. Согласно тексту они все-таки названные братья. Кроме того, нужно решительно отвергнуть идею по поводу Иштар как матери Гильгамеша. Из списков богов не следует, что Нинсун была ипостасью Инанны или Иштар. И брачное предложение Иштар никоим образом не связано с материнской заботой о герое. Хумбаба также не был для Гильгамеша ни отцом в биологическом смысле, ни Отцом в аспекте психоанализа. Скорее, можно по-юнгиански назвать его Персоной, то есть той частью личности героя, которая связана с демонстрацией своих достоинств коллективу. Однако несомненно, что Энкиду является либидо и Тенью Гильгамеша в том смысле, что он постоянно подзуживает его на какие-то активные и агрессивные действия по отношению к внешнему миру и на протяжении всей первой части (таблицы I–VI) воспринимается как источник любви и войны. Одновременно Энкиду защищает Гильгамеша от того, что Юнг называет «бессознательным» — от экзистенциального холода и от памяти о воле богов. Собственную смертность Гильгамеш может прочувствовать, только потеряв Энкиду.

В те же самые 1910—1920-е годы аккадский эпос заинтересовал и основателя антропософии Рудольфа Штайнера, который в своем трактате «Всемирная история в свете антропософии как фундамент познания человеческого духа» (лекция от 26 декабря 1923 года) попытался дать эзотерическую характеристику его сюжету и героям. Его взгляды представляются современному читателю совершенно экзотическими и не выдерживают никакой критики. Можно привести их только для примера и оставить без комментария: «Эпос называет его Гильгамешем. Мы имеем… дело с личностью, которая сохранила множество особенностей человечества более ранних времен. Но этой личности было ясно, что она имеет как бы двойственную природу, — с одной стороны, духовно-душевную природу, в которую спускаются боги, а с другой стороны — физическо-эфирную, в которую входят физические и эфирные, земные и космические субстанции, — представители человечества ее времени уже стояли перед переходом к следующей ступени человеческой эволюции. Переход этот заключался в следующем: «я»-сознание, которое незадолго перед этим находилось в душевно-духовной части, теперь, если можно так выразиться, погрузилось в физическо-эфирную часть, так что Гильгамеш был одним из тех, которые перестали говорить «я» духовно-душевной части своего существа, той, где они ощущали присутствие богов, а говорили «я» тому, что было в них от земного и эфирного. Это был новый строй души. Но вместе с таким душевным строем, когда «я» спустилось из духа и души и вошло в качестве сознательного «я» в телесное и эфирное, эта личность сохранила еще в себе привычки, принадлежащие к прошлому, и в особенности привычку переживания памяти исключительно в связи с ритмом. Еще она удержала то внутреннее чувство, которое было необходимо, чтобы учиться познавать силы смерти, ибо только силы смерти могут дать человеку то, что приводит его к разумности. Таким образом, исходя из факта, что личность Гильгамеша приводит нас к душе, которая уже прошла через много инкарнаций на Земле и теперь вошла в новую форму человеческого существования, которое я уже описывал, мы находим его у той черты физического существования, которая рождает в нем некую неуверенность. Древняя привычка к завоеваниям и древняя ритмическая память становились неуместными для жизни на Земле. И потому переживания Гильгамеша были исключительно переживаниями переходной эпохи».

И так далее в том же духе. Тем не менее и в таком фантастическом тексте отыскалось одно верное наблюдение: «Но благодаря сверхчувственному воздействию друга, который в посмертном существовании был еще с ним связан, в Гильгамеше возник внутренний импульс искать в мире путь, на котором он мог бы прийти к переживанию бессмертия души». Нельзя не согласиться с этой мыслью Штайнера. После своей физической смерти Энкиду как бы поселяется внутри Гильгамеша. Его образ и его судьба не дают герою покоя, и через некоторое время умерший Энкиду направляет своего живого друга на поиски бессмертия. Идя через горы Машу и через воды смерти, Гильгамеш рассказывает об Энкиду всем, кого встречает на своем пути во второй части эпоса, — скорпионам, Сидури, Уршанаби и Утнапиштиму. В роли Энкиду выступает сама память о нем, которая подталкивает Гильгамеша сделать следующий шаг на пути познания себя и мира.

Пожалуй, единственной философской попыткой освоения эпоса была книга Рудольфа Паннвица (1881–1969) «Гильгамеш — Сократ: титанизм и гуманизм» (1966). Здесь Паннвиц — тот самый, кто в 1917 году ввел понятие «постмодерн», — делит всю человеческую культуру на два противоположных по устремлениям и ценностям этапа. Титанический этап представлен фигурой Гильгамеша как героя мегалитической эпохи. По мнению философа, Энкиду представляет в эпосе доисторического человека, предшествующего в равной мере и охотникам-собирателям, и первым земледельцам. Его смерть является необходимой стадией на пути развития человечества и человечности. Отказ Гильгамеша вступить в брак с Иштар Паннвиц рассматривает как разрыв со старой матриархальной религией, что способствовало возникновению новой, солярной и титанической в своей основе религии Сверхчеловека. Титанизм хочет добиться бессмертия непосредственно, минуя ритуалы и продолжение рода. И на этом пути он терпит поражение, патетически восклицая: «Человек безнадежно смертен!» Только после этого поражения на смену титанизму приходит гуманизм, и символом его Паннвиц считает Сократа. Нетрудно заметить в рассуждениях Паннвица следы ницшеанской схемы, в которой дионисийская культура противопоставлена аполлонической. С точки зрения Ницше, знай он об аккадском эпосе, Гильгамеш был бы дионисийской фигурой, действия которой основаны на инстинкте и иррациональном мироощущении. Ницшеанской по происхождению была и идея Паннвица о Гильгамеше как Сверхчеловеке.

После Паннвица осмысление аккадского эпоса вновь вернулось в лоно психоанализа. В 1970-х — начале 1990-х годов появляются работы современных фрейдистов и юнгианцев, в которых делаются попытки последовательно придать тексту психологическую мотивацию. При этом сторонники двух психологических школ дают совершенно разные интерпретации одним и тем же эпическим мотивам. Так, для фрейдистов соитие Энкиду с Шамхат означало священный брак с богиней, заместившей его божественную мать Аруру; падающую звезду, которую Гильгамеш видит во сне, они рассматривали как образ отсутствующего (или, возможно, убитого) отца героя, а падающий топор из другого сна восприняли как страх героя быть кастрированным. Юнгианцы, в соответствии со своими представлениями, поняли эпизод с Шамхат как приобщение к высшему виду эроса и акт отлучения от мистической связи Энкиду с животными. Падающую звезду из сна они расшифровали как гомосексуальное влечение Гильгамеша к Энкиду, а падающий топор — как символическое убийство Матери, что означает освобождение сознания от матриц бессознательного в процессе расширения сознания.

Наиболее последовательным юнгианским толкованием аккадского эпоса стала книга Ривки Шерф Клугер «Архетипический смысл Гильгамеша: современный древний герой» (1991). Написанная одной из любимых учениц Юнга, она вобрала в себя опыт всех культурологических и психологических интерпретаций этого произведения. Согласно общей концепции книги эпос о Гильгамеше «демонстрирует в своей внутренней структуре процесс трансформации в коллективное бессознательное — предвосхищение процесса индивидуации»; он также «отражает значимую эпоху в истории религии — время, когда Великая Богиня Иштар терпит поражение от героя, выступающего под эгидой Шамаша». С точки зрения Клугер, молитва Нинсун Шамашу означает просьбу его персональной матери помочь сыну преодолеть архетип Матери и материнского в своем сознании. Поход в кедровый лес и победа над Хумбабой понимаются ею как такое преодоление, после чего происходит переход от матриархального к патриархальному пониманию мира и общества. Равным образом и убийство Небесного Быка Клугер интерпретирует как прощание с материнским миром природы и устремление по новому духовному пути. Сидури она понимает как ипостась Иштар, которая хочет отвлечь героя от устремления к самопознанию. Утнапиштим же предстает для автора книги в роли хранителя ключей от самопознания героя и одновременно проводника в коллективное бессознательное — то есть как юнговский Старец.

Гильгамеш в западной литературе и музыке

В странах Западной Европы аккадский эпос о Гильгамеше с 1910-х годов многократно перелагался и прозаически пересказывался литераторами всех степеней квалификации — от самых талантливых до совершенно бездарных. За более подробной справкой читатель может обратиться к книге Т. Циолковского. Мы же сошлемся только на наиболее известные и почитаемые в России имена.

В 1916 году эпос стал известен великому поэту Р. М. Рильке в пересказе Георга Буркхардта, адаптировавшего для образованных немцев подстрочник А. Унгнада. В письме от 11 декабря Рильке не может скрыть своего восторга: «Гильгамеш грандиозен! Я знаю его по изданию оригинального текста и считаю одним из величайших потрясений, которые можно испытать. Время от времени я рассказываю эту историю то одному, то другому человеку, весь сюжет, и всякий раз вижу изумленных слушателей. Резюме Буркхардта не вполне удачно: оно не передает величие и значимость. Я чувствую, что рассказываю эту историю лучше». Впоследствии он знакомится и с академическим переводом Унгнада, приходя от фрагментов текста в еще больший восторг, чем от пересказа: «Во фрагментах… действительно живет огромное действо, и бытие, и страх… Это эпос страха смерти, который в первобытные времена жил среди людей, для которых разделение смерти и жизни впервые стало определенным и роковым». Вполне возможно, что чтение аккадского эпоса стало тем импульсом, благодаря которому возникли знаменитые «Сонеты к Орфею» (1923) с их описанием томления душ в Подземном мире.

Не исключено, что Герман Гессе ознакомился с переводом или пересказом эпоса все в том же 1916 году. В одном из литературных обзоров этого года он называет историю Гильгамеша «наиболее сильной поэмой из всех, которые я читал на протяжении многих лет». В эссе «Немного теологии» (1932) мы можем видеть следы этого чтения. Описывая этапы духовного роста личности, Гессе пишет: «Путь вочеловечивания начинается с невинности (с рая, с детства, с безответственного преддверия). Отсюда он ведет в чувство вины, в знание о добре и зле, в требование культуры, морали, религий, человеческих идеалов. У каждого, кто переживает эту стадию серьезно, как дифференцированный индивид, она неотвратимо завершается отчаянием, пониманием того, что осуществление добродетели, полное повиновение, нравственное служение невозможны, что справедливость недостижима, что доброта несбыточна. Это отчаяние ведет или к гибели, или к третьему царству духа».

К этой схеме писатель еще не раз обратится в своем творчестве. Особенно показательным является роман «Сиддхартха», многие моменты фабулы которого отчетливо воспроизводят мотивы эпоса о Гильгамеше. Дружба Сиддхартхи и Говинды напоминает дружбу Гильгамеша и Энкиду, соединение Сиддхартхи с проституткой Камалой ради приобщения к городской жизни непосредственно выходит из эпизода соблазнения Энкиду блудницей Шамхат, добровольное нищенство друзей и их паломничество к просветленному Будде Гаутаме — не что иное, как паломничество Гильгамеша к Утнапиштиму. На протяжении романа его герой постепенно превращается из брахмана в нищего аскета, из нищего в богача, а из богатства уходит в медитацию. В последней части произведения Сиддхартха передает Говинде свое познание истинной природы вещей, потому что он уже достиг Атмана — вечной, неизменной и высшей сущности человека. Если сравнить эту фабулу с более поздним романом «Игра в бисер», то и там мы увидим следование по маршруту 1916 года: Йозеф Кнехт, Магистр Игры, достигнув совершенства, передает свой опыт ученику и растворяется в Абсолюте. Совсем не случайно в статье 1929 году «Библиотека всемирной литературы» Гессе объединяет эпос о Гильгамеше с Библией и Ведами: «Мы начинаем с древнейших и священнейших свидетельств человеческого духа — с религиозных книг и мифов. Наряду с известной всем нам Библией я открываю нашу библиотеку фрагментом древнеиндийской мудрости, «Ведантой», то есть «концом Вед», в форме избранного из упанишад. Сюда же поставим и подборку из «Речей Будды» и не менее важный «Гильгамеш», родившийся в Вавилоне эпос, — могучую песнь о великом герое, вступившем в единоборство со смертью». Для него Гильгамеш является одним из героев, через страсти шедших по пути аскетизма к осознанию самого себя и своего пути в мире.

Третьим великим немецким писателем, который использовал фрагменты аккадского эпоса о Гильгамеше в своем творчестве, был Томас Манн. Во второй части трилогии «Иосиф и его братья», названной «Юный Иосиф» (1934), он вводит в повествование некоего пожилого наставника Элиезера, от которого воспитанник узнает многие вавилонские мифы. Впоследствии это позволит ему проводить ассоциации и аналогии к событиям современной ему жизни и понять, что в истории людей уже всё произошло:

«Иосиф понял это рано, когда Хун-Анун и ученый Амуна еще надеялись помочь управляющему, и очень убивался — не только из-за своей привязанности к этому славному человеку, который делал ему добро и чья судьба была ему по сердцу, так как это была тоже судьба «человека горя и радости», судьба Гильгамеша, и взысканного милостями, и побитого, — но также и прежде всего потому, что он, Иосиф, испытывал угрызения совести при виде его страданий и смерти; ибо они были явно подстроены для его, Иосифа, возвышения, и Монткау был жертвой замыслов бога».

«Когда он, отклоняя навязываемое ему праздничное платье, довольно резко сказал ей: «Мне хватит моей одежды и моей рубахи», — он сразу узнал, какая у них идет игра. Нечаянно он ответил ей так же, как Гильгамеш, когда его, из-за его красоты, осаждала Иштар и просила: «Ну, что ж, Гильгамеш, стань супругом моим, подари мне плод свой», — просила, суля ему множество роскошных подарков в том случае, если он исполнит ее желание. Такие узнавания в равной мере успокаивают и пугают. «Вот оно снова!» — говорит себе человек, ощущая основательность, мифическую оправданность, не просто действительность, а истинность того, что с ним происходит, — а это означает успокоение. Но он и ужасается, увидев себя лицедеем, вовлеченным в то зрелище, в тот маскарад, где разыгрывается такая-то и такая-то божественная история, и ему кажется, что все это сон, «Так, так, — думал Иосиф, глядя на бедную Мут. — По сути своей ты распутная дочь Ану, только ты, пожалуй, и сама этого не знаешь. Я буду бранить тебя, я припомню тебе многих твоих возлюбленных, которых ты погубила своей любовью, превратив одного в летучую мышь, другого в пеструю птицу, а третьего в дикого пса, так что его, пастуха стада, прогнали его собственные подпаски, а собаки рвали зубами его шерсть. Со мной случилось бы то же, что с ними, — велит мне сказать моя роль. Почему Гильгамеш это сказал, почему он обидел тебя, так что ты в гневе помчалась к Ану и уговорила его выпустить на строптивца огнедышащего небесного быка? Теперь я знаю почему, ибо в нем я вижу себя, а через себя понимаю его. Он сказал это от досады на твои повелительные ухаживания и обернулся перед тобой девой, защитив себя чистотой от твоих подарков и домогательств, Иштар бородатая».

В конце первой половины XX столетия было закончено самое известное музыкальное произведение по мотивам аккадского эпоса — оратория Богуслава Мартину «Эпос о Гильгамеше» (1954–1955). Либретто к нему стал английский перевод Р. Кэмпбелл-Томпсона, фрагменты которого перевел на чешский язык Фердинанд Пуйман. Оратория состоит из трех частей: «Гильгамеш» (таблицы I–II), «Смерть Энкиду» (VII–IX) и «Заклинание» (XII). В начале первой части звучит обращенный к богам хоровой плач о притеснении Гильгамешем жителей Урука. Хор просит Аруру помочь Уруку и создать Гильгамешу соперника. Далее идет рассказ о рождении Энкиду, о его соблазнении блудницей и о борьбе героев перед брачным покоем Ишхары. Композитор совершенно опускает содержание таблиц III–VI, в которых говорится о борьбе с Хумбабой и Небесным Быком. Вторая часть оратории начинается с того, что лежащий на одре болезни Энкиду рассказывает своему другу сон, в котором боги приговорили его к смерти. После смерти Энкиду Гильгамеш в отчаянии спрашивает самого себя, не умрет ли он так же, как и его друг. В третьей части Гильгамеш вызывает дух Энкиду и расспрашивает его об участи умерших. Интересно, что пока Энкиду жив, его партию исполняет тенор, но дух Энкиду уже озвучен басом. Что касается Гильгамеша, то на протяжении всей оратории его партию ведет баритон. Мартину совершенно не касается путешествия Гильгамеша к Утнапиштиму и истории с цветком бессмертия. Ему важно зафиксировать во всем эпосе только три момента — плотскую любовь, дружбу и смерть. Ни подвиги героев, ни последующий духовный путь Гильгамеша его не интересуют.

1960-е годы одарили литературу довольно странным произведением, которое оказалось для нашей культуры пророческим. В сборнике Станислава Лема «Абсолютная пустота», задуманном как серия рецензий на ненаписанные книги, есть короткий рассказ-рецензия «Гигамеш» (1961). Некто Патрик Ханнахан, желая превзойти джойсовского «Улисса» в искусстве гипертекстового мышления, написал роман под названием «Гигамеш». Суть романа проста: наемного убийцу по имени G. I. J. Maesh за 36 минут доставляют из тюрьмы к виселице. Но этот эпизод растянут на 395 страниц и снабжен истолкованием, которое вдвое превышает его объем (847 страниц). В течение всего текста жизнь героя связывается с неисчислимым количеством персонажей мировой литературы и истории, а его имя получает множество псевдоэтимологических толкований. Задачей автора стал Пангнозис — вмещение всей суммы знаний в рамки одного имени и одного сюжета. При этом в рассказе Лема есть довольно интересные наблюдения, касающиеся связи между двумя древнейшими эпосами — «Гильгамешем» и «Одиссеей». Воображаемый им Ханнахан пишет: «Что за мысль… — запихнуть, под видом Ирландии, европейский девятнадцатый век в замшелый саркофаг «Одиссеи»! Оригинал Гомера — сам сомнительного качества. Это античный комикс, который воспевает супермена Улисса и имеет свой хеппи-энд. Ex ungue leonem [15]По когтям (узнают) льва (лат.).
: по выбору образца узнается калибр писателя. Ведь «Одиссея» — плагиат «Гильгамеша», переиначенного на потребу греческой публике. То, что в вавилонском эпосе было трагедией борьбы, увенчанной поражением, греки переделали в живописную авантюрную поездку по Средиземному морю. «Navigare necesse est», «жизнь — это странствие» — тоже мне, великие житейские мудрости. «Одиссея» — плагиат самого худшего разбора, ибо сводит на нет все величие подвига Гильгамеша». Воображаемый критик добавляет: «Надо признать, что в «Гильгамеше», как учит шумерология, и впрямь содержатся мотивы, которыми воспользовался Гомер, например, мотив Одиссея, Цирцеи или Харона, и что это едва ли не самая старая версия трагической онтологии; ее герой, говоря словами Райнера Марии Рильке, сказанными тридцать шесть столетий спустя, «ждет, чтобы высшее начало / Его все чаще побеждало, / Чтобы расти ему в ответ». Человеческая судьба как борьба, неизбежно ведущая к поражению, — таков конечный смысл «Гильгамеша».

В этих лемовских рассуждениях интересно соположение «Гильгамеша», Гомера и Рильке. Что касается «Гильгамеша» и Гомера, то царь-воин Одиссей, возвращающийся из странствий домой, действительно напоминает царя Урука; Калипсо, которая хочет его удержать подле себя, вполне сопоставима с Иштар; между Хароном и Уршанаби при желании тоже можно найти сходство — оба работают перевозчиками через воды смерти. Во всем остальном оба эпоса кардинально различны, и, разумеется, нет никакого резона говорить о греческом плагиате «Гильгамеша». Совершенно неожиданно здесь привлечение Рильке, как мы уже знаем, читавшего эпос о Гильгамеше и восторгавшегося им. Вполне возможно, что его стихотворение «Созерцание», последняя строфа которого приведена лемовским Критиком, могло быть написано под влиянием эпоса о Гильгамеше.

Далее у Лема начинаются разнообразные спекуляции, связанные с этимологиями имени Гильгамеш. В имени героя могут быть особым образом истолкованы и каждая буква, и каждый слог. Более того, это имя может быть прочитано наоборот, и тогда из Гигамеша получается Шемагиг — слово, созвучное «Шма Исраэл!» («Слушай, Израиль!»). В последней части своей рецензии лемовский Критик утверждает, что Ханнахану, в отличие от Джойса, ассистировали компьютеры, подключенные к Библиотеке Конгресса, и свое вдохновение он черпал из двадцати трех миллионов томов. Потому-де непонятно, войдет ли автор сего мегаопуса на беллетристический ОЛИМП.

Почему же можно утверждать, что лемовский «Гигамеш» стал для наших дней пророческим произведением? На первый взгляд это очевидно. Для современного человека первая часть его имени — «гига» — ассоциируется с гигабайтами информации, получаемой через сеть Интернет. Гигамеш — это совокупность всех знаний об истории людей, об их именах, об их речи. Эта информация свидетельствует о том, что все в этом мире связаны друг с другом, невзирая на тысячелетия и океаны. Гигамеш как Gigapedia уже существует. Но есть в пророчестве Лема и неочевидная сторона — оно предсказывает назад. Современная наука, открывшая тысячи клинописных текстов, столкнулась в настоящее время с невероятным разнообразием интерпретаций имени Гильгамеша, которые давали ему сами вавилоняне и ассирийцы. На протяжении двух тысячелетий имя Гильгамеш могло пониматься как «предок-герой», «отпрыск дерева мес», «могучий юноша», «старик-юноша», «могучий вождь». Оно произносилось как Калгамеш, Килгамеш, Калга-массу, Галгамаш. Имя Гильгамеша писали знаками, которые можно трактовать и как «дерево топором срубил», и даже как «подобный древу равновесия». Это означает, что уже для современников традиции Гильгамеша имя героя и его деяния рассматривались во всех возможных для месопотамской культуры контекстах, что расширяло герменевтику того времени до уровня современного гипертекста.

И Гильгамеш стал Гигамешем, потому что был задуман таковым.

 

Глава четвертая

ГИЛЬГАМЕШ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Первые переложения

Древней Месопотамии в русской культуре не повезло. Единственным периодом активного интереса к ее истории оказался Серебряный век (1890–1930), совпавший с эпохой научного освоения и популяризации вавилоно-ассирийских находок. Сперва Месопотамией заинтересовались И. А. Бунин, А. А. Кондратьев и старшие символисты (Брюсов, Бальмонт, Волошин), хорошо знавшие экспозиции европейских музеев и читавшие западные переводы клинописных фрагментов. Затем под влиянием великого ассириолога В. К. Шилейко интерес к Месопотамии пробудился у акмеистов (Гумилев, Мандельштам, Ахматова). Последним заинтересовался культурой Месопотамии футурист Хлебников, мало знавший о ней, но угадавший ее своим таинственным чутьем на все культуры мира. Однако то был лишь интерес поэтов, каждый из которых встраивал определенные образы и мотивы, вырванные из исторического контекста культуры, в собственную эстетическую систему. Интереса философов к Месопотамии не было в России никогда. Соловьеву хватило гностицизма и ислама, Флоренский довольствовался древнеегипетской культурой, Бердяев был поглощен ранним христианством, Н. С. Трубецкой интересовался Индией, более ранние мыслители-славянофилы не интересовались результатами раскопок и не имели в руках книг, в какой-либо мере обобщающих достижения месопотамской культуры.

В 1906 году в собрании стихотворений Ивана Бунина появилось весьма странное стихотворение под названием «Потоп. Халдейские мифы». Мы воспроизводим его по собранию сочинений 1915 года:

О датировке этого фрагмента можно судить по воспоминаниям Веры Муромцевой-Буниной, которая пишет следующее:

«В конце июня Иван Алексеевич получил письмо из Огневки, что заболела мать. Он мгновенно собрался и уехал. <…> Это полугодие дало хороший урожай: более тридцати стихов помечены 1905 годом. Среди них «Сапсан» и «Русская весна» (написаны до известия о смерти сына). Затем наступило молчание, и только весной он снова стал писать стихи. Среди них «Новая весна», «Ольха», «Олень», «Эльбурс» (иранский миф), «Послушник» (грузинская песнь), «Хая-Баш» (мертвая голова), «Тэмджид» (с эпиграфом из Корана), «Тайна» (с эпиграфом из Корана), «Потоп» (халдейский миф), «С острогой», «Мистику», «Стамбул». Видно, что он пристально читал Библию и изучал Коран, вспоминал прошлогоднее путешествие по Кавказу и, конечно, пребывание в Константинополе незабвенной весной 1903 года».

Таким образом, со слов жены Бунина становится понятно, что сочинение «Потоп. Халдейские мифы» написано весной 1906 года в числе других стихотворений восточного ряда, связанных с посещением Турции (апрель 1903 года) и Кавказа (июнь 1904 года). Несмотря на такую исчерпывающую информацию, дата написания текста таит второй смысловой план, о котором речь впереди.

Бунинское переложение является контаминацией двух текстов — греческого рассказа жреца Беросса о потопе и фрагмента из XI таблицы аккадского эпоса о Гильгамеше. Для того чтобы произошло такое наложение мотивов, нужно, чтобы оба текста цитировались в одном издании. Определить источник бунинского текста не составило особого труда. Существует текстологическая подсказка — имя кормчего, которое только в одной-единственной публикации читалось как Бузуркургал. Эта публикация — статья П. Хаупта «The Cuneiform Account of the Deluge», в которой опубликованы и перевод греческого текста Беросса, и рассказ о потопе из XI таблицы ассирийского эпоса о Гильгамеше. Именно от этой публикации ведут свое родословие все многочисленные английские, немецкие и французские переводы и переложения месопотамского мифа о потопе. Во всех остальных переводах эпоса, сделанных до статьи Хаупта, стоят другие варианты чтения знаков в имени кормчего (например, Buzursadirabi в первой публикации Дж. Смита). Итак, процитируем давно забытый текст, который в начале прошлого столетия через неизвестных пока посредников стал источником вдохновения для Бунина:

«Кронос известил во сне десятого царя Вавилона Ксисутроса или Сисутроса, что с пятнадцатого числа месяца Daesios пройдет большой дождь и все человечество будет уничтожено великим потопом. Он повелел ему похоронить в Сиппаре, городе Солнца, все записи из древности, выбитые на камне, построить корабль, на который он должен взойти со своей семьей и своими ближайшими друзьями, обеспечить себе еду и питье и взять с собой на корабль птиц и четвероногих зверей. Ксисутрос повиновался; он построил корабль 9000 футов длиной и 2000 футов шириной, собрал всё, как было приказано, и взошел на корабль с женой, детьми и ближайшими своими друзьями. Когда наводнение пролилось, а затем сразу же прекратилось, Ксисутрос разослал птиц, дабы увидеть, есть ли где-нибудь на земле суша, освобожденная от воды. Но они не нашли ни пищи, ни места для отдыха и вернулись обратно на корабль. Через несколько дней Ксисутрос послал их во второй раз, и они вернулись с грязью на своих лапках. Но когда он послал их на третий раз, то они уже не вернулись. Тогда Ксисутрос понял, что земля снова становится сухой. Он сделал отверстие в корабле и увидел, что на горе есть место для стоянки судна. Потом он высадился со своей женой, дочерью и кормчим, возвел жертвенник, принес жертву и исчез вместе со всеми, кто высадился с ним. Когда остальные, которые остались на корабле, стали искать его и звали его по имени, то они услышали голос с неба, говорящий им, что они должны вести благочестивую жизнь; что он, по причине его благочестия, был увезен к богам и что его жена, его дочь и его кормчий разделили с ним эту честь. Земля, на которой они были, как им сказали, была Арменией; и им было приказано вернуться отсюда в Вавилон и выкопать писания, погребенные в Сиппаре».

Для того чтобы благополучно провести отождествление ассирийского фрагмента, достаточно воспользоваться переводом И. М. Дьяконова:

Адад (Адду, старое чтение Рамман) — бог дождя и ветра. Нинурта (старое чтение Ниниб) — бог земледелия и войны. Шуллат и Ханиш (старое чтение Небо и Сару) — божества молнии и грома. Эррагаль — эпитет бога чумы и смерти Нергала. Ануннаков — богов-судей Подземного мира — Бунин сравнил с античными гениями. Вместо Анну правильно читать и произносить Ану — имя шумерского бога Неба. Что же касается имени корабельщика, которое у Хаупта прочтено как Бузуркургал, то его можно читать двояко — Пузур-Эллиль или Пузур-Амурри.

Мы видим, что Бунин очень точно для своего времени перевел фрагмент ассирийского эпоса о Гильгамеше. При этом он не знал оригинала, а пользовался переводом с аккадского языка на один из европейских языков, восходящим к английскому переводу Хаупта. Но возникает вопрос: зачем ему понадобилась контаминация двух разных версий мифа? Ответ, как нам сегодня представляется, лежит в русле собственного бунинского мироощущения.

Обратим внимание на то, что перевод древнего текста не содержит элементов высокого штиля и церковнославянизмов. Его стиль можно определить как средний, литературный, не содержащий архаизмов и пафосных выражений (разве что «воды пали»). Анахронизм встречается в тексте лишь единожды — когда переводчик на римский манер называет Ануннаков гениями. Зато хорошо видны повторы, усиливающие основное переживание: в начале текста трижды повторяется существительное «страх», а в конце текста три раза повторяется глагол «плакать». Делается это для того, чтобы читатель ощутил не повествование, а растянутую эмоцию, в начале которой ужас ожидания катастрофы, а в конце — плач по ее жертвам. Переводчик не называет халдейские мифы, которые объединены в его тексте. В данном случае он не считает необходимым посвящать читателя в конкретную восточную историю. Разумеется, Бунин знал, что взятый им ассирийский (в его выражении — халдейский) отрывок относится к эпосу об Издубаре (так тогда читали имя Гильгамеш). Знал он и о халдее греческого времени Бероссе, который был творцом собственного варианта легенды о потопе. Вполне возможно, что отрывок и был назван им халдейским из-за национальности Беросса. Но при этом сюжет эпоса, личность Издубара и тому подобные историко-филологические детали не были для него важны. Не Издубара и не Касисадру выводил он героями своего перевода. Истинными героями текста были потоп и противостоящая ему хартия закона. Поэтому усекается плач матери Иштар по погубленному ею народу — сюжет, явно не входящий в основную тему переводчика. Поэтому не включаются в текст и такие яркие образы, как возвращение всех утонувших людей в глину — то есть в свое первоначальное состояние.

Халдейский жрец Беросс был необходим Бунину своей концепцией, а именно — мотивом сохранения священных слов от потопа и последующего послепотопного восстановления Слова в мире. Ксисутрос, он же Касисадра (правильно Зиусудра и Атрахасис), зарывает в городе Солнца всю мудрость прошедших веков, а после своего спасения мир начинает воссоздаваться именно благодаря этой мудрости. Слово для Бунина означает также Закон, что роднит такое толкование с гераклитовским Логосом. Слово-Закон записано на хартиях, следовательно, его можно сберечь. Чтобы понять, насколько дорог был для Бунина такой сюжет, достаточно вспомнить его стихотворение 1915 года «Слово»:

Вряд ли может возникнуть сомнение в бероссовском источнике этого поэтического высказывания (вторым источником была глава «Письмена» из «Песни о Гайавате» Г. Лонгфелло). Поэт думает о сохранении священного Слова-Логоса «в дни злобы и страданья», что для Бунина равнозначно потопу. Таким образом объясняется первая часть бунинского сочинения. Что же касается второго — то есть перевода ассирийского фрагмента — на сей счет есть исчерпывающее авторское объяснение, данное уже в самом конце жизни в «Воспоминаниях»:

«Слишком поздно родился я. Родись я раньше, не таковы были бы мои писательские воспоминания. Не пришлось бы мне пережить и то, что так нераздельно с ними: 1905 год, потом первую мировую войну, вслед за нею 17-ый год и его продолжение, Ленина, Сталина, Гитлера… Как не позавидовать нашему праотцу Ною! Всего один потоп выпал на долю ему. И какой прочный, уютный, теплый ковчег был у него и какое богатое продовольствие: целых семь пар чистых и две пары нечистых, а все-таки очень съедобных тварей. И вестник мира, благоденствия, голубь с оливковой ветвью в клюве, не обманул его, — не то что нынешние голуби («товарища» Пикассо). И отлично сошла его высадка на Арарате, и прекрасно закусил он и выпил и заснул сном праведника, пригретый ясным солнцем, на первозданно чистом воздухе новой вселенской весны, в мире, лишенном всей допотопной скверны, — не то что наш мир, возвратившийся к допотопному! Вышла, правда, у Ноя нехорошая история с сыном Хамом. Да ведь на то и был он Хам. А главное: ведь на весь мир был тогда лишь один, лишь единственный Хам. А теперь?»

Из этих мемуаров становится ясно, что Бунин и есть «царь Касисадра, Ксисутрос», только переживший не один, а множество катаклизмов своего века. Теперь понятен исторический контекст бунинского перевода. Бунин воспринимал события 1905 года как потоп. И если молодой Бунин надеялся справиться с потопом революции при помощи слова, которое до времени зарыто в городе Солнца, то пожилой Бунин уже на слово не надеялся, поскольку был убежден в возвращении людей к допотопному состоянию, а 1905 год воспринимал как всего лишь первый потоп из числа отпущенных ему жизнью.

Следующим после Бунина взялся за тему Гильгамеша символист младшего поколения Александр Кондратьев (1876–1967). В своем первом стихотворном сборнике, подписанном инициалами А. К., он представил множество стихотворений на темы язычества всех народов мира — от вавилонян и финикийцев до восточных славян. Особняком в поэтическом наследии Кондратьева стоит переложение нескольких фрагментов из аккадского эпоса о Гильгамеше. Насколько можно судить, источником этого переложения послужил английский беллетризованный перевод эпоса, выполненный Л. Хэмилтоном в 1901 году. Среди фрагментов есть «Гнев богини Истар» — переложение известных тогда фрагментов таблицы VI эпоса. Герои сюжета Гильгамеш и Энкиду называются у Кондратьева устаревшими именами Издубар и Эабани. Начало и конец фрагмента не совпадают с содержанием оригинального текста: у Хэмилтона и Кондратьева Истар после поражения, полученного от Издубара, сходит в Подземный мир.

На самом же деле туда отправляется Эабани-Энкиду, приговоренный Собранием богов к смерти за убийство Хумбабы и Небесного Быка. Почему же в двух переложениях произошло такое искажение исходного сюжета? Дело в том, что традиция соединения двух историй — победы над Быком Иштар и нисхождения Иштар в мир мертвых — идет от первого издателя эпоса Дж. Смита, который попросту не смог найти окончание таблицы и решил, что последние известные ему строки о Подземном мире имеют отношение к Иштар, а не к Энкиду. Для того чтобы найти правильное решение этой проблемы, нужно было обнаружить конец шестой и начало седьмой таблиц. Это произошло уже после смерти Смита. Но литераторы, перелагавшие эпос, не читали новейшей ассириологической периодики и потому продолжали посылать Иштар в мир мертвых после победы Гильгамеша и Энкиду над Быком.

Кондратьевское переложение весьма далеко от подлинника и порой напоминает какую-то историю из славянской древности. Все эти «ракиты», «осоки», «дремучие леса» были бы более уместны в переложении былины. Если же говорить о самой фабуле, то отказ Гильгамеша от брака с Иштар объясняется у Кондратьева любовью героя… к животным (причем как женского, так и мужского пола).

Неясно, вытесняется ли его любовная страсть инстинктом охотника или же Гильгамеш в самом деле готов утолять плотское желание со зверями. Вряд ли и сам поэт смог бы ответить на этот вопрос. Услыхав такой отказ, Иштар просит отца создать крылатого быка и покарать обидчика суровыми пытками. Однако герои убивают создание Ану (у Кондратьева победитель — только один Гильгамеш). Проиграв Гильгамешу, Иштар уходит в мир мертвых для того, чтобы проклясть своего победителя и погубить его всевозможными болезнями. Таким образом, у Кондратьева Иштар мстит герою дважды — сперва при помощи Быка, а затем в царстве Иркаллы.

Внешность Истар в переложении Кондратьева заслуживает особого внимания. «Обвитая легкою дымкою, озаренная лунным сиянием» — явно блоковские реминисценции, что-то вроде «дыша духами и туманами». У Истар округлое тело, а вся она напоминает лань. Ее поцелуи названы небесными, но ее ласки по-земному страстны. В этих эпитетах проступают следы русского ориентализма, с описаниями восточных красавиц с гибкостью лани и черными глазами, обещающими страсть («нега во взоре»).

Гильгамеш в трактате Мережковского

Единственная в русской культуре Серебряного века теоретическая работа о месопотамской культуре появляется уже после конца Российской империи, в эмиграции, в 1923 году. Это третья часть трактата Д. С. Мережковского (1866–1941) «Тайна трех. Египет-Вавилон», целиком посвященная вавилонской традиции в контексте мирового духовного развития. Следует сказать, что книга Мережковского написана в период острого кризиса всей европейской цивилизации и представляет собой, по слову автора, письмо в бутылке, адресованное пассажиром тонущего корабля кому-нибудь, кто найдет его и прочтет.

Жанр трактата уместнее всего сравнить с культурологическими книгами В. В. Розанова, посвященными Египту, или с современными книгами Г. Гачева о национальных образах мира. Это серия эссе, написанных афористично, образно, с привлечением большого числа источников из самых разных областей философского и научного знания. Как и Розанов, Мережковский не делает различий между модными в его время мистико-философскими концепциями (Блаватская, Штейнер), античными сведениями о Востоке и современной ему научной литературой по ориенталистике. В результате получается мистико-научно-философский синтез, представляющий в выгодном свете собственную историософскую концепцию автора. Об этой концепции уже написано немало — это религия Третьего Завета, которую Мережковский и Зинаида Гиппиус пытались актуализировать еще в период жизни в Петербурге. Теперь же, в эмиграции, получив доступ к собраниям берлинских библиотек, Мережковский пытается теоретически обосновать ее и придать ей статус учения об истории мировой культуры.

Суть концепции Мережковского в том, что сначала существовала высокоразвитая культура первого человечества — Атлантида, которая была смыта водами всемирного потопа. На смену ей пришла культура второго человечества и религия Отца, воплощенная в устройстве государств Египта, Вавилона и Израиля. Эти государства были сметены огненным потопом римских войн. С появлением христианства наступила эра религии Сына, которая постепенно должна перерасти в религию Духа. Религию Духа Мережковский считает материнской, мужеженской по сути, ее законы послужат человечеству Третьим Заветом и спасут его от гибели: «В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божья, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в грядущем Завете, откроется любовь, как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, никем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа Грядущего: Освободитель». Гибель же придет от десакрализации пола и от появления Грядущего Хама. Поскольку Хам уже пришел в образе большевизма, это означает распространение хамства по всему миру. Следовательно, нужно думать о восстановлении материнского начала мира уже сейчас.

Образ Гильгамеша вписан у Мережковского в образ Вавилона и вавилонской культуры. О Вавилоне он пишет:

«Вавилон возлюбил страдание, потому что понял, — о, конечно, не умом, а сердцем, — что «страдание — единственный источник познания» — источник свободы, источник личности. Любовь к страданию, «страсть к страданию» — душа Вавилона».

«Ночь светлее дня для Вавилона; лунный бог, Син, выше, чем Шамаш, бог солнечный».

«Бог для Египта — свет, а для Вавилона — свет и тьма, или, точнее, борение тьмы и света, их противоположность..»

«Для Вавилона божество наивысшее — не солнце и даже не луна, а светило самое ночное, малое, тайное — Звезда… Существо вавилонских богов — звездное».

«Наблюдая движение светил, вавилоняне первые поняли, что не бессмысленный случай правит миром, а закон… Основа точного знания, понятие закона родилось в вавилонской звездной мудрости».

«Египет не молится, он только благодарит и славословит Бога, как будто все уже есть; а Вавилон понял, что и все — ничто перед Богом; нищету и наготу свою увидел, — и родилась молитва».

«Ни греха, ни покаяния не знает Египет; Вавилон познал грех и покаялся. Египет стоит, Вавилон падает ниц перед Богом. Сухи очи Египта, не плакали; очи Вавилона влажны от слез; первый заплакал он сам и плакать научил других, постиг блаженство слез».

«Египет: в начале мира — тишина, Вавилон — борьба».

«Понял Вавилон… динамику времени, движение мира от начала к концу».

«Не бессмертия души ищет Вавилон, а воскресения плоти: тайна воскресная для Вавилона, так же, как для Египта, есть тайна животная, растительная, звездная — тайна всей космической плоти».

«Напряжение двух противоположных начал есть Божественная сущность мира. Вот почему в вавилонских изваяниях богов, людей и животных напрягаются таким страшным напряжением, как бы окаменелою судорогою, переплетенные, перекрученные, как морские канаты, исполинские жилы, мышцы и мускулы… Тут за явлением силы физической — явление воли метафизической — душа Вавилона: вечно борется она, труждается, «восхищает усилием царство небесное» или земное».

От Вавилона автор «Тайны трех» переходит к образу Гильгамеша. По Мережковскому, два основных образа вавилонской культуры — мистериальный образ Таммуза и мифологический образ Гильгамеша. Таммуз и Осирис — две тени Сына (Христа), воплотившегося только в Израиле. Оба связаны с Матерью-Женой и воскресают потому, что Мать оживляет их своим нисхождением в Преисподнюю. Гильгамеш — предтеча Фауста, понимающий, что знание не дает живому вечной жизни. Но он не принимает брачного предложения Иштар и тем самым отказывается от Матери, а ведь только она способна воскресить умершего своей любовью. Поэтому Таммуз через Мать воскресает, а Гильгамеш через отказ от Матери умирает.

«Древо Познания не есть Древо Жизни: кто вкусит от первого, не вкусив от второго, смертью умрет. Несоединимость двух порядков, бытия и мышления, вот источник Гильгамешевой-Фаустовой трагедии».

«От Гильгамеша до Фауста, все они таковы, искатели вечной жизни, не возлюбившие души своей даже до смерти, обуянные «страстью к страданию».

«Следует сказание о потопе — гибели первого человечества. Что сердцу Гильгамеша смутно брезжило, то здесь уже освещено почти ясным светом сознания: смерть человека — смерть человечества, и воскресение человека — воскресение человечества».

«Нищим ушел он и нищим вернулся. Но, тайны жизни не узнав, хочет узнать по крайней мере тайну смерти».

«Путь Гильгамеша — путь всего Вавилона-Ассура… Путь его — путь всего человечества».

«Вечной жизни живых ищет Гильгамеш и не находит; воскресения мертвых ищет Таммуз и находит.

Человек умер — умерло человечество: таков смысл Гильгамешева мифа, а смысл мистерии Таммузовой: человек воскрес — воскресло человечество».

«Связан пол с личностью на обоих полюсах: восстановление, исполнение личности есть воскресение; но личность без пола — тайна Одного без тайны Двух — не может исполниться. Вот почему не находит Гильгамеш вечной жизни: воскресительница мертвых, muballitat miti, — есть богиня Иштар, а ее-то он и отверг».

Гипотеза Гильгамеша-Фауста интуитивно красива и на типологическом уровне убедительна, но несостоятельна в своей фактической части. В первой части эпоса (I–VI) Гильгамеш не искал познания, он хотел славы и стремился к воинским подвигам. Во второй части (VII–X), утратив друга, Гильгамеш стал искать вечной жизни тела. И только в конце своего пути он приобщился к познанию событий эпохи потопа (XI). Его дорога пролегла от жизни к познанию. Поэтому вряд ли его путь можно сравнить с путем Фауста, который, напротив, шел от познания к жизни. Гипотеза о бессмертии, получаемом через богиню, глубока и оригинальна. В самом деле, во множестве гимнов и надписей шумерского и аккадского времени говорится о том, как простой человек (Думузи или Саргон) стал царем после любви с Иштар, или о том, как царь (Нарам-Син, Шульги, Шу-Син) стал богом после священного брака с богиней. Иштар в ипостаси Гулы действительно считалась воскресительницей мертвых. Однако с точки зрения фабулы текста Гильгамеш отказывает Иштар, потому что он боится разделить судьбу остальных ее мужей, которым Иштар уготовила гибель или превращение.

Повлиял ли факт отказа от брака с Иштар на последующую утрату Гильгамешем бессмертия — этого из самого эпоса установить не удается. Что же касается культурологических идей Мережковского, то они заслуживают серьезного рассмотрения. В самом деле, для месопотамской культуры культ Луны гораздо значимее солнечного культа, а боги Солнца и их города пребывают на периферии общественного внимания. Верно и то, что для шумеро-аккадской литературы борьба света и тьмы имеет большее значение, чем для Египта, а с борьбы верха и низа даже начинается космогония. Для древней Месопотамии характерны признания людей в своих грехах и проступках и глубокое раскаяние. Месопотамским текстам вообще присущ высокий эмоциональный градус, они изобилуют проявлениями крайних чувств — в амплитуде от гнева до посыпания главы пеплом, от сильного плача до столь же сильной и буйной радости. Мережковский чрезвычайно проницателен в обнаружении у вавилонян чувства закона. Не будь в самой культуре этой уверенности в том, что всё существует по правилам, — не понадобилась бы и фигура эпического Гильгамеша, стремящегося нарушить установленные законы. Наконец, основная идея этого раздела книги — противопоставление религии Таммуза религии Гильгамеша — настолько перспективна, что ей следует уделить особое внимание в конце этой книги.

Первые переводы

С 1919 года начинается история переводов эпоса на русский язык. Первым на такой подвиг отважился Николай Гумилев (1886–1921) — поэт, храбрый офицер, покоритель пространств и охотник на львов, чем-то похожий на самого Гильгамеша. Он воспользовался французским переводом П. Дорма и консультациями своего друга, ассириолога и поэта В. К. Шилейко. Перевод Гумилева вышел с предисловием Шилейко, которое заканчивалось его же переводом первых строк новоассирийского Пролога. Сам Шилейко в эти же годы переводил эпос с аккадского подлинника по изданию П. Хаупта. К сожалению, полный текст этого перевода не сохранился. К настоящему времени известен только полный перевод таблицы VI. В статьях Шилейко 1920-х годов приводятся фрагменты перевода таблиц V и IX. В ЦГАЛИ обнаружена неопубликованная статья «Паломничество Гильгамеша», в которой есть перевод разговора Гильгамеша и Сидури из старовавилонской «Таблицы Мейсснера». Все остальные материалы пропали еще в конце 1920-х годов, о чем вдова Шилейко В. К. Андреева сообщает в переписке с молодым в ту пору сотрудником Эрмитажа И. М. Дьяконовым (черновик письма от 23 августа 1940 года):

«В Вашем письме Вы спрашиваете, не сохранилось ли в бумагах Владимира Казимировича переводов других текстов Гильгамеша. К сожалению, нет, хотя Владимиром Казимировичем были переведены все части Гильгамеша полностью, и им об этом эпосе было подготовлено большое исследование. Но по воле рока все материалы по этой его работе пропали на его ленинградской квартире во время пребывания в Москве. Пропажа эта была тяжелым ударом моему покойному мужу, хотя он и имел обыкновение говорить, что горевать не о чем, так как то, что не удалось завершить ему, все равно сделают другие. И он, наверное, порадовался бы, найдя в Вашем лице себе продолжателя».

Совсем недавно сотрудниками Отдела рукописей ИРЛ И было обнаружено издание перевода Н. С. Гумилева с пометками рукой А. А. Ахматовой, сделанными по старой орфографии. Изучив эти пометки, можно прийти к выводу, что они сделаны по тексту перевода В. К. Шилейко и содержат главным образом лингвистическую и стилистическую правку. Там же на первой странице имеется автограф самого Шилейко, который просит Ахматову выправить перевод Гумилева в соответствии с текстом его собственного перевода.

История гумилевского перевода известна нам по нескольким источникам, важнейшим из которых является дневник П. Н. Лукницкого. В записи от 19 апреля 1925 года Лукницкий пишет со слов А. А. Ахматовой: «Еще перед войной у Лозинского Шилейко читал отрывки из ассиро-вавилонского эпоса «Гильгамеш». Это побудило Гумилева заняться поэтическим переводом поэмы. Вскоре он бросил работу, хотя сделал по шилейковскому подстрочнику около ста строк. Теперь, в 18 году, взявшись вторично за перевод, он просидел над ним все лето и перевел все заново. По свидетельству Шилейко, ни разу не обратился к нему за консультацией или содействием. Шилейко увидел перевод уже напечатанным». Перевод Гумилева вышел в Петрограде в издательстве Гржебина в марте 1919 года. Уже 21 марта переводчик дарит книжку А. А. Блоку с надписью: «Дорогому Александру Александровичу Блоку — последнему лирику первый эпос. Искренно его Н. Гумилёв». Второй значительный инскрипт сделан для М. Л. Лозинского 17 мая 1919 года в стихотворной форме:

Несмотря на Гражданскую войну и катастрофический быт петроградской интеллигенции, перевод был замечен и отмечен критикой тех лет. В газете «Жизнь искусства» одна за другой появились рецензии Н. О. Лернера и В. Б. Шкловского. В частности, Лернер в номере от 17–18 мая 1919 года писал: «Поэма о национальном великом герое-полубоге Вавилона Гильгамеше полностью и самостоятельно появляется на русском языке впервые. До сих пор она была доступна только специалистам, а в учебниках и руководствах приводились выдержки из нее и давались пересказы (напр., у Б. А. Тураева в «Истории древнего Востока» или в «Древнем Вавилоне» Н. М. Никольского). Между тем каждая буква этого произведения, одного из высочайших созданий человеческого духа, дорога и значительна. Н. Гумилёв не ассириолог, но пользовался очень хорошим французским изданием ассиро-вавилонских текстов и указаниями нашего молодого, но уже создавшего себе имя в науке ассириолога В. К. Шилейко, который предпослал поэме необходимое и ценное небольшое введение. <…> Н. Гумилёв, один из лучших наших поэтов и вместе с тем осторожный, вдумчивый, владеющий научным методом переводчик, как объясняет сам, «стремится создать для каждой строки подобие ритма». Это очень удачный прием: поэме нужно было сохранить ее поэтический облик и, насколько это допускается условиями нашего языка и присущей ему ритмики, представить именно подобие, сохраняющее экспрессивную силу подлинника. До сих пор у нас были только наивные стихотворные «переложения» А. К. «Из ассиро-вавилонского эпоса», где богиня Иштар в стиле романсов Вяльцевой воспевала «отраву лобзания страстного», «вся сгорая любовным желанием».

30 ноября 1919 года Гумилев подготовил к изданию второй, исправленный вариант перевода. Но ему не суждено было выйти в свет. К сожалению, и все последующие работы Шилейко по переводу и интерпретации эпоса не удостоились внимания читателей 1920-х годов. Эпоха не располагала к медленному чтению восточных текстов, и продолжение работы над эпосом было отложено в России почти на полвека.

В 1961 году вышел в свет перевод эпоса, сделанный по изданию Р. Кэмпбелл-Томпсона (1930) выдающимся востоковедом Игорем Михайловичем Дьяконовым. Из шилейковского перевода Дьяконов мог знать только перевод таблицы VI и опубликованные кусочки из Пролога, таблиц V и IX. Транслитерация, которой он пользовался, была гораздо совершеннее хауптовской и включала большее число фрагментов. Поэтому перевод Дьяконова был совершенно самостоятельным.

Интересно сравнить три перевода новоассирийского Пролога.

Гумилев:

Шилейко:

Оба перевода находятся в некоторой зависимости от транслитерации и перевода, которые содержатся в издании П. Дорма (1907). Вот как звучит французский перевод:

В первой строке друзья-поэты добавляют слово «край», во второй — синонимы глагола «познавать». Для разбитой третьей строки и полуразбитой четвертой Шилейко придумывает анахроничный ветхозаветный контекст «писания-книгочеты», а Гумилев неожиданно пишет об «испытании судеб неба и земли», даже не догадываясь, насколько изобретенное им выражение близко к подлинному шумерскому «исполнение планов неба и земли». Пятую строку оба оставляют почти неизменной, прибавляя только глагол «знать», в шестой не меняют вообще ничего, в седьмой подставляют на конце точный по смыслу глагол «вернулся». В начале восьмой строки Шилейко ставит глагол «записал» — несколько анахроничный здесь, поскольку речь идет о выбивании надписи на твердом материале, а не о записи наблюдений в записную книжку. Гумилев оказывается точнее. Но в перспективе выигрывает Шилейко, потому что, как впоследствии оказалось, в оригинале стоит именно глагол «начертать». Интересно присутствовать при работе двух поэтов, один из которых знает оригинал, а другой — только западный подстрочник. Оба они пошли дальше Дорма. Точными по смыслу оказались интерпретации шести строк, неверными — всего двух.

Дьяконов, как уже сказано выше, работал с новейшим для его времени изданием Р. Кэмпбелл-Томпсона, вышедшим в год смерти Шилейко. В примечаниях к академическому изданию своего перевода он ссылается на большое количество иноязычных переводов, созданных в 1940—1950-х годах (Ф. М. Т. Бёль, А. Шотт, В. фон Зоден, Э. Спей-зер, Л. Матоуш), но при этом нигде не обращается к старому переводу П. Дорма. Следовательно, его перевод имеет другие возможности и другой набор ассоциаций.

Первую строчку Дьяконов переводит аналогично Шилейко и Матоушу, заменив только вид действия с совершенного на несовершенный («увидавшем — видавшем»). Первое полустишие второй строки домыслено в соответствии с домыслами фон Зодена и Матоуша, домысел второго полустишия самостоятелен. Третья строка домыслена полностью (кроме слова «вместе») и самостоятельно. В четвертой строке оставлено только слово «премудрость», однако сама строка переведена не вполне точно (буквально: «совокупность всей премудрости он изучил»). В пятой оставлен весь перевод Шилейко с заменой «знал» на «ведал». В начале шестой убран союз «и» и прибавлено местоимение «нам», отсутствующее в подлиннике. В седьмой строке глагол «вернулся» заменен на «смирился» (более точный для перевода supsuh, «захотел отдохнуть»). В восьмой строке опять пострадало начальное «и» Шилейко, отсутствующее в подлиннике, но при этом добавилось также отсутствующее слово «рассказ», придуманное переводчиком для фразы, буквально означающей «начертал на стеле свой труд». Итак, из 47 слов перевода Шилейко Дьяконов взял 27 слов, при этом улучшив текст предшественника в понимании четвертой и седьмой строк. Однако это улучшение было связано не с интуицией переводчика, а с возможностями новой транслитерации клинописного текста, вышедшей после смерти Шилейко. При этом оказались домыслены строки вторая (целиком), третья (пять слов из шести), четвертая (четыре слова из шести) и восьмая (одно слово из шести).

Шилейко и Дьяконов были разделены расстоянием в полвека. Они пользовались разными версиями транслитерации текста, поэтому у них выходили весьма различные интерпретации отдельных строк. Сталкиваясь с фрагментированным текстом, переводчики по-разному выходили из положения. Для Шилейко характерен интуитивный поиск наиболее логичных для данной ситуации слов, но при этом он способен навязать тексту анахроничный смысл. Дьяконов в трудных случаях прибегает к откровенному художественному домыслу, но не пытается строить гипотезы, которые не согласованы с новейшей транслитерацией текста.

То же самое расстояние в полвека повлияло и на суждения обоих переводчиков о своем предмете. Согласно предисловию Шилейко к переводу Гумилева, «…вавилоняне оставили миру два больших эпических произведения: космогонию Епйта elis, «Когда вверху», и героическую поэму о Гильгамеше, возглавляемую своими начальными словами Sа nagba imuru, «Об увидавшем все». Вокруг первой из этих поэм группируется весь божественный эпос, вокруг второй — героические мифы Этаны, Адапы и Хасисатры. <…> Первые семь таблиц содержат как бы Илиаду эпоса, пять последних — ее Одиссею. Деление на 12 таблиц возникло из технических условий. Подлинные «песни» поэмы вводились постоянным стихом mimmu serf ina namari, «Лишь только заря показалась [на небе]», соответствующим гомеровскому: «Вышла из мрака младая с перстами пурпурными Эос». Рассказ, следовательно, велся по дням, как в Одиссее, с многодневными промежутками между событиями отдельных песен». В статье «Паломничество Гильгамеша» Шилейко считает главного героя пилигримом: «Узнавший ужас смерти, Гильгамеш бежит через пустыню на крайний запад, к знающему тайну вечной жизни праотцу Утанапишти. Он минует охраняемые скорпионами ворота Солнца, проходит область совершенной тьмы и наконец приходит в сад богов, к сидящей на престоле моря нимфе Сабиту. Научаемый богиней, пилигрим отыскивает Сурсунабу, перевозчика Утанапишти, в его ладье переплывает воды смерти и не на радость достигает вожделенной цели. Скорбный путь героя составляет содержание девятой и десятой книг поэмы о Гильгамеше в ее окончательной редакции, составленной для Куюнджикской библиотеки по спискам заклинателя Син-лики-унинни». А в статье «Хождение Иштар» он называет аккадский эпос поэмой «о подвигах и трудах царя и страстотерпца Гильгамеша».

Итак, в понимании Шилейко аккадская поэма о Гильгамеше является не столько героическим эпосом, сколько религиозным преданием о паломничестве страстотерпца-пилигрима к старцу, знающему тайну вечной жизни (кстати, таково же и мнение Мережковского). И вокруг этой истории впоследствии группируются все ассиро-вавилонские предания о героях, которых Шилейко, должно быть, также считает паломниками.

Совершенно иначе рассуждает через полвека И. М. Дьяконов. С его точки зрения, «действительным содержанием поэмы является тема судьбы человека, разрешаемая не в мифологическом, а в литературно-философском плане. <…> Существенно то, что поэма о Гильгамеше — довольно редкий на Древнем Востоке образец светского литературного произведения, не имеющего прямого отношения к культу». Дьяконов углубляет эту мысль, сравнивая аккадский эпос с аттической трагедией рока: «Пессимизм поэмы — если его можно назвать пессимизмом — не равносилен примирению с бессилием человека. Конечно, Древний Восток не знал атеизма, ни даже философского скептицизма, и победа природы над человеком в поэме о Гильгамеше представляется победой порядка, установленного богами. Но правыми оказываются все-таки не боги, установившие этот несправедливый порядок, а человек, который не может ему покориться и идет в своей борьбе до конца».

Итак, если для человека мистических 1910-х годов путь Гильгамеша в чем-то подобен паломничеству страстотерпца к святому старцу, то для человека атеистических 1960-х он выглядит как трагедия борьбы героя, противопоставившего себя богам. И тот и другой в чем-то правы. Шилейко прав в том, что путешествие Гильгамеша к Утнапиштиму действительно является древнейшим литературным прообразом средневековых сюжетов о пилигримах. Дьяконов же прав в понимании всего эпического сюжета как прототрагедии, невольно подводя читателя к идее Ясперса об идейном родстве всех выдающихся произведений «осевого времени». Однако следует иметь в виду, что авторы песен о Гильгамеше не читали греческих авторов и не знали такого жанра как трагедия, а эпос никогда не ставился на сцене. Тем более не знали они о разделении литературных текстов на светские и духовные. С другой стороны, им точно так же были неведомы христианские сказания о страстях Христовых и о паломничестве к святым местам.

Эта частичная правота и частичная неправота Шилейко и Дьяконова снимаются теоретическим выводом индолога Я. В. Василькова, который при исследовании эпоса «Махабхарата» обнаружил материал трех различных исторических слоев: архаического, героического и религиозно-дидактического. Согласно Василькову, архаический эпос характеризуется тем, что он очень сильно вовлечен в традиционную систему мифов и ритуалов. Герои архаического эпоса — божественного происхождения; они как бы повторяют на земле те действия, которые их отцы-боги совершили при сотворении мира. Общий взгляд на мир архаического эпоса проникнут оптимизмом; фоном эпического действия и его моделью обычно служит оптимистически окрашенный миф первотворения. Классический, или героический эпос имеет дело с героем, который не выполняет волю богов, а один перед лицом всемогущей судьбы осуществляет свой выбор: действовать во исполнение велений Судьбы или восстать против нее — и погибнуть. Мировоззрение классической героики характеризуется крушением архаических патриархальных ценностей и глубоким пессимизмом и фатализмом, верой во всесилие безличной и непостижимой Судьбы. Мифологический фон эпического действия теперь часто образуется уже не мифом о сотворении мира, а мифом о конце мира, то есть мифом эсхатологическим. Поздний, или религиозно-дидактический пласт эпоса характеризуется соответствием идей повествования религиозной догматике или религиозно-философским представлениям «осевого времени».

Классификация Василькова подтверждает выводы и Шилейко, и Дьяконова. В эпосе о Гильгамеше можно видеть элементы как героического (таблицы I–VI), так и религиозно-дидактического текста (таблицы VII–XII). Но Васильков, в отличие от двух предыдущих авторов, не забывает о самом первом, архаическом слое древнего эпоса. Применительно к эпосу о Гильгамеше оказывается, что такой слой лежит в основе всех пяти шумерских песен и аккадских двенадцати таблиц и Гильгамеш соотнесен во всех этих произведениях с культовым календарем и его ритуалами. Впрочем, для того, чтобы понять это, нужно было прожить еще полвека и увидеть новые публикации клинописных текстов, которых не знали ни Шилейко, ни Дьяконов.

Гbльгамеш у Шкловского и Проппа

От серьезных и ответственных рассуждений переводчиков перейдем к мыслям более безответственным. Таковые случались у литературоведов и фольклористов. Я очень люблю рассуждения Виктора Борисовича Шкловского о Гильгамеше. Они часто неточны фактически, но удивительно оригинальны и свежи. Однако всегда был соблазн узнать, почему же они такие неточные. Шкловский не знал никаких языков, кроме русского, а запомнить сюжет со слов Шилейко не смог бы: память у него была не бог весть какая. Значит, он должен был пользоваться чужими неточными пересказами и эти пересказы смешивать между собой. Тогда получится именно то, что получалось у него. Вот один пример из книги «О теории прозы»:

«В бесконечно давней книге «Гильгамеш» у героя умирает друг. Говорят, что он может победить смерть, если он не будет замечать времени; ему подают хлеб, но он обещался не есть. Когда он приходит в себя, то видит, что рядом с ним лежат почерствевшие, позеленевшие хлебы. И мы понимаем, что время не может быть остановлено. Время не исчезает в искусстве, но оно неуправляемо. Оно вечно в своем сознании».

Ассириолог видит, что здесь смешаны две истории. Во-первых, это история Гильгамеша в таблице XI аккадского эпоса, когда Утнапиштим устраивает ему испытание: хочешь стать бессмертным — попробуй не спать семь дней и ночей (срок, который длился потоп). Во-вторых, это история Адапы, который отказывался есть хлеб и пить воду богов и в результате лишился бессмертия. В-третьих, это вновь история Гильгамеша, которому показывают позеленевшие хлебы, что свидетельствует о недельном его сне.

Спрашивается: откуда взялась эта пестрая смесь? Скорее всего, из книги Владимира Яковлевича Проппа «Морфология волшебной сказки» (1946). Вот эти места у Проппа:

«Что испытание сном отнюдь не случайное явление, видно еще по эпосу о Гильгамеше. Здесь герой Гильгамеш ищет Ут-Напиштима, чтобы получить от него бессмертие (аналогия к живой воде нашей сказки). Ут-Напиштим — такой же испытатель и даритель, какой имеется в сказках. Он предлагает герою не спать шесть дней и семь ночей. Но Гильгамеш, усталый от далекого пути, засыпает. Однако жена Ут-Напиштима его жалеет и будит его в тот момент, когда он засыпает (Jensen 46). Грессман прибавляет: «Тогда ее муж предлагает ей испечь для Гильгамеша хлеба, вероятно, на дорогу. Следует довольно загадочная сцена печения хлеба, которому, как кажется, приписывалась какая-то магическая сила» (Gressmann 56)».

«Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: «Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются… в место, жители которого не знают ответа». Подобно птицам, они одеты «опереньем». Далее неясно, а затем следует угощение: «Aпy и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть, отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов» (Gressmann 42)».

У Проппа смешаны между собой совершенно разнородные факты, которые он вычитал у двоих немецких ассириологов. Оба фрагмента представляют собой иллюстрации к тому тезису, что Баба-яга есть проводник в мир мертвых и прежде чем туда попасть, нужно пройти различные виды инициации, в том числе и пищевую. Теперь частности. Если говорить о первом фрагменте, то печение хлеба не имеет магической силы, а хлеб служит только указанием на время сна Гильгамеша. Что же до второго фрагмента, то в начале его идет пересказ сна Энкиду из седьмой, а не из второй таблицы аккадского эпоса. А вот разговор про Ану и Энлиля (здесь Aпy и Эллил), предлагающих герою лепешки и воду, — отрывок из другого вавилонского произведения, а именно из мифа об Адапе.

Дальше следует домысел самого Шкловского: у Проппа не сказано, что герой отказывается от предложенной еды. Напротив, он-то говорит о вкушении еды богов как приобщении к миру мертвых. Но об отказе подумал сам Шкловский, тем самым интуитивно придя к возможности истории про Адапу. В отличие от Грессмана и Проппа у Шкловского героем, отказывающимся от хлеба, является уже не Энкиду, а сам Гильгамеш. Сперва он видит хлебы свежими, а когда просыпается — они испортились. Но он их не вкусил. Это означает, что время, задержанное в нем самом на момент сна, не остановилось во внешнем мире. Ты спишь — время идет, но твое сознание времени придает ему образ вечности.

Вот так работали наши классики. Ошибка на ошибке, источники из вторых рук (а у Шкловского — из третьих), даже пересказ неверен — что уж там говорить о содержании, которого оба не знали. Проппу сюжет с хлебами понадобился для обоснования функций Бабы-яги, Шкловскому — для рассуждений о природе искусства. Напротив, немцы, которых цитирует Пропп, хорошо знали сюжет аккадского Гильгамеша, поскольку читали его в подлиннике. Но мифологический подход сделал свое дело, и испытание героя временем они восприняли как пищевую инициацию.

И вся эта чехарда с сюжетами эпоса завершается в русской литературе строками Анны Ахматовой — супруги Гумилева и Шилейко, слушательницы и переписчицы двух первых переводов «Гильгамеша». Двумя безответственными строками, в которых Гильгамеш всплывает из памяти как знак давно ушедшей эпохи. Они стали эпиграфами к Заключению этой книги.