Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии в XVIII в.

Философия религии в России, безусловно, имела и имеет отличия от западной философии религии. Однако такой известный, и, можно сказать, банальный факт при детальном рассмотрении оказывается не очень простым. Дело не только в разных типах религиозности и культуры, но сами мировоззренческие принципы, лежащие в основе религиозно-философского умозрения, имеют сложную структуру и историческую эволюцию.

Чтобы найти путь к пониманию отечественной философии религии, следует обратиться к самым истокам, к древнерусскому периоду. Тогда, когда на Западе были основаны университеты и начала развиваться схоластика, в средневековой Руси основой всей жизни и культуры была Церковь. Все вопросы, в том числе умственные (интеллектуальные), разрешались в рамках церковной жизни, которая включала полноценный и гармоничный мировоззренческий идеал. Этот идеал выражался не в книжном богословии, а в самом богослужении, годичном круге церковных служб, чтении апостольских посланий и Евангелия, духовном устроении человеческой души посредством поста, покаяния, молитвы, причастия. Таким образом, церковная жизнь была так организована, что в целом древнерусский человек не нуждался в рациональном обосновании христианских истин. Главные богословские понятия усваивались им, скорее, не посредством рациональных приемов, но в живом созерцании, которое включало момент рационального познания только как часть его духовного опыта, причем не самую важную. Религия древнерусского человека была живым опытом сознания, тем, что его окружало и что органично входило в сферу его повседневной жизни. Христианская философия русского средневековья заключалась в том, что человек, причащаясь к божественному Откровению, стремился в несовершенном мире воплотить небесный идеал, т. е. был набор философем и философски значимых символов, отражавших религиозные идеалы в разных формах (храмы, богослужения, иконы, поучения и т. д.). На эту тему существует обширная литература (см., например, книгу В. И. Мартынова), но предмет «Философия религии» не требует подробно останавливаться на древнерусском периоде.

Философия религии начинается там, где религия становится объектом рефлексии. Начало рационального осмысления религии можно найти уже в XVII–XVIII вв., когда произошел раскол русской жизни на две части – культуру религиозную и светскую (мирскую). Раскол Церкви в XVII в. впервые поставил вопрос об основах православной веры, к этому времени относятся первые апологетические произведения старообрядческих авторов, которые попытались обосновать и осмыслить христианские догматы. В. В. Зеньковский писал, что раскол «содействовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви» [1, 55]. Однако полемика между сторонниками официальной Церкви и старообрядцами, включавшая творческий подход к осмыслению православного христианства, была прервана вмешательством со стороны государства и существенно не повлияла на дальнейшее развитие русской философской культуры.

В XVIII в. в русской церковной культуре происходят значительные изменения. Под натиском прозападной светской культуры разрушается сама основа религиозного бытия, сложившаяся в предшествующий период, а на первый план выходит рационально-богословская надстройка, которая для многих становится основным содержанием религии. Появляется необходимость писать о религии, философствовать о христианстве. Огромная часть образованного общества оказывается захвачена масонскими идеями и мистическими настроениями. В церковной среде возник вопрос о необходимости сохранить традицию в сложных условиях XVIII в. В этой связи символической фигурой для XVHI в. является святитель Тихон Задонский (1724–1783). Он обращается к наследию Святых Отцов и черпает из него мудрость, но пытается говорить об этом новым языком XVIII в., понятным для его современников.

Тихон (в миру Тимофей Савельевич Соколов) родился в семье псаломщика, в 16 лет поступил в Нижегородскую духовную семинарию, где затем преподавал греческий язык и был ректором; в 1761 г. (в возрасте 37 лет) хиротонисан во епископа Кексгольмского, с 1763 г. – епископ Воронежский; с 1767 г. и до конца жизни (т. е. 16 лет) жил на покое в Задонском монастыре. Из Отцов Церкви свт. Тихон больше всего любил преп. Макария Египетского, святителя Иоанна Златоуста и блаженного Августина. В то же время он знал и любил современных ему западных духовных писателей. В целом, это был человек новой, послепетровской эпохи, однако его ведущим настроением была боль за погибающий в неверии мир и ревность о спасении своей паствы. По словам прот. Г. Флоровского, свт. Тихон «писал для этого мира, свидетельствовал о Спасителе погибающему миру, и не ищущему спасения. Это был апостольский отклик на безумие вольнодумного века» [2, 124].

Главное произведение свт. Тихона – «Об истинном христианстве», которое является опытом живого богословия, а не схоластическим трактатом. В этом объемном труде представлена не рационально-догматическая система, но мистико-аскетическое учение. Свт. Тихон в соответствии с учением Отцов Церкви, писал о «евангельской» или «христианской философии», противопоставляя ее «внешнему любомудрию» и языческой мудрости.

Для христианина все в этом мире символично и связано с духовным началом. Символы даны сознанию человека для того, чтобы понимать сокровенный смысл, заключенный в жизненных явлениях.

Свт. Тихон учил, что «христианская премудрость есть Христос, Сын Божий», а «христианин препростый, который научен догматам святыя веры, далеко мудрейший есть паче Платона и Аристотеля и прочих языческих мудрецов» [4, 393]. Через постижение мистического смысла явлений христианину следует стремиться к преображению жизни. Таким образом, в размышлениях свт. Тихона Задонского принципы рационального мышления имели прикладное значение в постижении христианских истин.

Свт. Тихон, с одной стороны, опирался на святоотеческое наследие, а с другой – искал для него новые формы. Отсюда его противоречивость: повторяя в чем-то Отцов Церкви, свт. Тихон рисковал быть банальным и неоригинальным, а для создания новых форм, адекватных выражению мистико-аскетического опыта, у него не было терминологии и понятийного аппарата. В результате русским мыслителям на долгий срок пришлось пойти на выучку к Западу. Святоотеческая же традиция в России стала основой для будущей оригинальной русской философии, но перерасти во что-то большее пока не имела возможностей.

Творения свт. Тихона не выходят за рамки проповеди в философско-богословской форме. О его проповедническом даре писали: «Прекрасно зная тексты Священного Писания и Отцов Церкви, он владел искусством соединять церковный догмат с практическим поучением. Немногословность и ясность мысли делали его проповеди понятными даже самому темному крестьянину» [3, 30]. Будучи выдающимся проповедником, свт. Тихон не стал оригинальным философским автором. Основой его богомыслия было только Священное Писание.

Несмотря на пример свт. Тихона Задонского, следует сказать, что святоотеческая традиция в основном сохранялась не в индивидуальном творчестве, а в монастырях, т. е. там, где принципы духовности, завещанные Святыми Отцами, чтили и воплощали в конкретной жизни. Большую роль в этой сфере сыграл преподобный Паисий Величковский (1722–1794). Он организовал работу по переводу святоотеческих книг в Нямецком монастыре (Молдавия). Его ученики разошлись по всей России, с ними связано возрождение отечественного монашества, формирование центра старчества в Оптиной пустыни и многие другие явления. Конечно, влияние преп. Паисия было велико и на Афоне, и в Молдавии, но его воздействие на сохранение святоотеческого наследия в России несоизмеримо ни с каким другим. Принципами перевода преп. Паисия были точность и соответствие духу подлинника. Профессор А. И. Яцимирский в своей книге «Возрождение византийско-болгарского мистицизма и славяно-аскетической литературы в XVIII в.» (Харьков, 1905) перечислил 44 рукописи, написанные самим преп. Паисием. Среди переведенных авторов: преподобные Антоний Великий, Григорий Синаит, авва Дорофей, Исаак Сирин, Иоанн Синайский, Макарий Египетский, Марк Подвижник, Никита Стифат, Петр Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Симеон Солунский, Иосиф Вриенний, свт. Марк Ефесский, свт. Григорий Палама, еп. Фотикийский Диадох, Дионисий Ареопагит и др., множество сборников с выписками разных авторов. Возникает вопрос: какое это имеет отношение к философии религии? Дело в том, что идеал духовной целостности и духовного устремления человека, воссозданный на основе святоотеческого наследия преп. Паисием для монашеского общежития, перешел в русскую церковную культуру, а некоторое время спустя стал влиять на религиозно-философскую мысль (славянофилы, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев и др.). Чтобы понять, о каком идеале идет в данном случае речь, процитируем отрывок из книги преп. Паисия «Об умной молитве»: «Из этих свидетельств [св. Отцов] явствует, что Бог, создав человека по образу Своему и подобию, ввел его в рай сладости, делать сады бессмертные, то есть мысли Божественные, чистейшие, высочайшие и совершенные, по святому Григорию Богослову. И это есть не что иное, как только то, чтобы он, как чистый душою и сердцем, пребывал в зрительной, одним умом священнодействуемой, благодатной молитве, то есть в сладчайшем видении Бога, и мужественно, как зеницу ока, хранил ее, как дело райское, чтобы она никогда в душе и сердце не умалялась» [5, 312].

Первым оригинальным философским автором XVIII в. в России был современник преп. Паисия, украинский мыслитель Григорий Саввич Сковорода (1722–1794). Он родился в семье простого казака в Полтавской губернии. В 28 лет закончил Киевскую духовную академию. Много путешествовал, некоторое время преподавал в Харьковском коллегиуме (в 1759–1765 гг., с перерывами), был домашним учителем у богатого помещика, в последние 30 лет жизни странствовал с мешком за плечами, часто гостил у многочисленных друзей. В период странствий и написано большинство философских сочинений Г. Сковороды. Он хорошо знал и владел латинским, греческим, еврейским и немецким языками. Большое влияние на него оказали античные авторы. Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Плутарха, Сенеку. Он также изучал Отцов Церкви – прежде всего Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника и Григория Богослова. Все эти знания отразились на характере его философии, которая по отношению к святоотеческой традиции стоит особняком. Сковорода в языке и стиле своих сочинений исключительно оригинален, он ищет индивидуального самовыражения и не связан напрямую ни с какой философской или богословской традицией, являя пример внутренней свободы.

Если выразить философию Сковороды одним определением, то можно сказать о ее сущности: «религиозное самопознание». Не зря Сковорода так часто вспоминал античное выражение: «Познай самого себя». Ко всему прочему, почти все философские сочинения Г. Сковороды имеют диалогическую форму, т. е. в них поиск истины идет в процессе диалога между разными лицами. Философский опыт Сковороды есть сочетание религиозного сознания, требующего творческого самовыражения, и свободы мысли. Так, В. В. Зеньковский назвал Сковороду «свободным церковным мыслителем». В этой свободе мысли и заключается альтернатива святоотеческой традиции. Поясню эту мысль цитатой. Если свт. Тихон писал о христианской философии, основанной только на Евангелии, то Г. Сковорода заявлял: «Не заключайте боговедения в тесноте палестинской. Доходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не все и язычники тьма. Познал Господь сущих Его. Собирает со всех четырех ветров» [6, 293]. Эта открытость к всемирной мудрости стала характерной для отечественной философии религии в последующий период XIX – начала XX в. Философская мысль в России, испытывая многочисленные влияния, стремилась усвоить и переработать их в нечто цельное. В общем, это и пытался сделать Г. Сковорода, для которого духовным идеалом мудрости являлась Библия.

В свете библейского Откровения и личных религиозных переживаний Сковорода оценивает мир и человека. Он создает учение о двух натурах (природах) мира. Как писал Сковорода в книге «Начальная дверь к христианскому добронравию»: «Весь мир состоит из двух натур: одна – видимая, другая – невидимая. Видимая натура называется тварь, а невидимая – Бог» [6, 113]. Так Сковорода формулирует метафизическое видение мира. Его религиозная метафизика накладывает печать и на все остальные его идеи.

В познании Сковорода различает «познание в Боге» и познание внешнего бытия. Так, и в человеке он видел двойственность: телесно-психическую жизнь и духовное бытие. В духовном ведении открывается ему «истинный человек», который скрыт за маской, внешней наружностью. Сковорода учил, что есть тело не только земное, но и духовное тайное, сокровенное, вечное. В первом своем диалоге «Наркисс» он утверждал, что эмпирический человек есть «тень» истинного человека. Для Сковороды познать в себе истинного человека означает познать («уразуметь») Бога. Богопознание совпадает с самопознанием, т. к. источником всякого бытия является Бог. Сковорода писал, что божественная «невидимая сила все исполняет и всем владеет» [6, 132].

Философию Сковороды исследователи толковали по-разному: одни видели в ней морализм, другие – антропологию, третьи – метафизику. Все толкования были вызваны стремлением понять Сковороду в контексте классической западноевропейской философской традиции. В философии же Сковороды нет деления на области философского знания, а есть цельность мышления, еще не определившегося до конца, во многом интуитивного. Справедливо выделяли как характерную черту в философии Сковороды символизм. Можно только добавить, что это библейский символизм, от которого Сковорода движется к философии, но не уходит в нее целиком. Такое положение объяснимо тем, что идеалом для Сковороды служит не абстрактная философия, а Библия как символический мир. Рассмотрим религиозно-символическую метафизику Сковороды на конкретных примерах.

В сочинении «Книжечка о чтении Священного Писания» Сковорода дал такое определение: «Библия есть мысли Божий, сие есть сердце вечное, а сердце вечное есть-то человек вечный» [7, 57]. В этой фразе наглядно представлена религиозная мысль Сковороды в ее целостности: Библия, Бог, сердце, человек. Все четыре образа так тесно связаны в мировоззрении Сковороды, что не представляется возможным разделить их на этику, антропологию, метафизику. Более того, то, что называют морализмом Сковороды, есть всего лишь индивидуалистическое толкование того идеала духовного устроения, который уже был в творениях Святых Отцов. Сковорода только перевел их мысли на современный ему язык, отчего они стали выглядеть чересчур моралистичными. На самом деле этику Сковороды нельзя рассматривать в отрыве от его метафизики и антропологии. Человек покоряется не этическому закону, а «тайному закону» духовной жизни, и эта покорность есть не средство для праведной жизни, а путь в Царствие Божие. Сковорода постоянно подчеркивал, что необходимо освободится от плена миру, от эмпирической сферы бытия, духовно преобразиться. Преодоление призрачного мира, в котором царствует зло, и преображение человеческой души – главные цели, определяющие размышления Сковороды и во многом близкие к подобным рассуждениям в святоотеческой литературе. Вместе с тем Сковорода наметил и другой путь, в той или иной мере характерный для дальнейшей русской религиозной философии, – своеобразный религиозный индивидуализм в рамках церковной традиции. Чтобы было понятно, о чем идет речь, остановимся подробнее на одном из сочинений Сковороды.

Сочинение «Диалог. Потоп Змиин» относится к числу поздних произведений Сковороды. Рукопись с дарственной другу Михаилу Ковалинскому датирована автором 1791 г. и опубликована впервые в 1912 г. Однако в авторском списке произведений 1790 г. сочинение уже значится под названием «Диалог. Душа и Нетленный дух». Это говорит о том, что в 1791 г. Сковорода сделал новую редакцию ранее написанного текста. Диалог интересен тем, что Сковорода резюмирует в нем свои основные философские идеи, причем в достаточно ясной форме (в отличие от ранних диалогов). Содержание сочинения – диалог между Душой и Нетленным духом. Название сочинения подразумевает библейский образ – змия (или дракона) из Апокалипсиса (12. 13–17). Дракон преследовал женщину, которая родила младенца, и выпустил из пасти воду, чтобы потопить их. Образ змия важен для понимания Сковородой Библии, которую он толкует аллегорически и символически. В начале диалога Сковорода от имени Нетленного духа различает три мира – макрокосм («всеобщий» мир), микрокосм (человек, человеческий мир) и символический мир Библии. Третий мир дает знание о первых двух. Сковорода пишет: «А Библия есть символический мир, затем что в ней собраны небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной так, как рисунок в красках своих» [7, 148].

Что мы видим в рассуждениях Г. Сковороды? Автор не пользуется для объяснения библейских образов святоотеческими творениями или богословскими произведениями. Его мысль основана на личной интуиции. В интерпретации Сковородой библейских образов есть элементы своеобразного платонизма, поскольку «фигуры тварей» очень напоминают эйдосы Платона. Богословие переходит в религиозную философию. В этом положении заключаются основные творческие импульсы, которые двигали развитие русской религиозной философии.

Христианский платонизм не тождественен языческому платонизму, а есть его интерпретация. Это хорошо видно из того, как Г. Сковорода применяет идеи Платона к своему учению о двух натурах. В диалоге «Потоп Змиин» он пишет: «Все три мира состоят из двух едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотворенные, тайные веревки, преходящую сень, или материю, содержащие» [7, 151]. Так Сковорода сознательно выбирает платонизм как основу для собственной философии, хотя сам учился в Киевской духовной академии, где преподавали по польско-латинским учебникам западного образца, ориентированным на схоластику аристотелевского типа. Платонизм стал одной из составных частей русской философии. Среди историков философии есть даже мнение, что история русской философии есть история русского платонизма. Вероятно, не стоит так абсолютизировать, но можно согласиться, что платонизм является одним из магистральных направлений русской мысли.

Христианская философия в России, начиная со Сковороды, становится реальностью, воплощаясь в неординарных, непривычных для западного мышления формах. Сковорода больше ищет, чем находит. Для него важен поиск истины, а не рациональные выводы. Мир божественного бытия надолго стал основной темой для размышлений русских мыслителей. Русская философская мысль отталкивается от религии и возвращается к ней. В философии Сковороды потенциально заложены элементы, которые затем получили развитие в религиозно-философских учениях русских мыслителей.

Литература

1. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

2. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

3. История Русской Церкви. М., 1997. Т. 8 (2): Смолич И. К. История Русской Церкви, 1700–1917. Ч. 2. 4.Тихон Задонский. Об истинном христианстве // Творения Тихона Задонского. Изд. 5-е. М., 1889. Т. 3.

5. Паисий Величковский. Об умной молитве// Четвериков С, прот. Правда христианства. М., 1998.

6. Сковорода Г. С. Соч. в 2 т. М., 1973. Т. 1.

7. Сковорода Г. С. Соч. в 2 т. М., 1973. Т. 2.

 

Глава 2. Славянофилы

Существует множество интерпретаций, относящихся как в целом к славянофильству, так и к отдельным его представителям (от апологетических, до крайне критических). В сфере нашего исследования нет необходимости решать вопрос о философской или общественно-политической значимости славянофильства. Нужно лишь попытаться ответить на вопрос: в чем заключалась их философия религии? Ответ может быть такой: философия религии у славянофилов основана на православном вероучении и святоотеческой традиции.

Самой яркой фигурой раннего славянофильства был Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Он был богословски образован, хорошо знал творения Святых Отцов. Из святоотеческого учения он воспринял сам дух, но ни в коем случае не подражал и не повторял Святых Отцов, а свободно мыслил, опираясь на их духовный опыт. Он взял за основу для философии идеал Церкви, его творчество насквозь проникнуто церковным сознанием. Церковь для Хомякова – это целостный организм и такая реальность, в приобщении к которой личность обретает подлинную глубину.

Основным произведением Хомякова о Церкви является брошюра «Церковь одна» (впервые опубликована в 1864 г.). Основная идея Хомякова – единство Церкви, ее соборность. Но это не есть простое земное единство. По Хомякову, Церковь есть «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати» [2, 5]. Поэтому Церковь не изменяется по сущности и сохраняет единство, но проявляется во времени и имеет разные формы проявления, т. е. есть Церковь видимая и невидимая. Признаки Церкви – святость и неизменность. В Церкви живет дух истины, все ее члены связаны духом любви. Все стороны человеческой жизни имеют смысл в связи с Церковью, в том числе и философия познания. По мнению Хомякова, знание должно быть христианским:

«Христианское же знанье не есть дело разума пытающего, а веры благодатной и живой» [2, 9]. Вообще соотношение веры и разума принципиально важно для философии Хомякова. Вера противоречит рассудку, но не разуму. Определяя сущность веры, Хомяков писал, что она «не есть акт одного разума, но всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь» [2, 50]. Таким образом, по мнению Хомякова, вера есть функция целостного разума. Знание веры Хомяков называл «живым знанием», т. к. оно проникнуто жизнью и требует постоянной духовной цельности человека. Отсюда и вся критика западного рационализма, которую нередко считают главной в учении славянофилов, тогда как она носит скорее второстепенный характер и вытекает из идеи духовной цельности. Акты «живого знания» и есть, по сути, акты веры, от которых начинается путь к всецелому разуму. Иерархия познания, по Хомякову, выглядит так: 1) вера (начало), «живознание» (внутреннее знание); 2) работа воли и рассудка (продолжение); 3) всецелый разум (завершение).

Хомяков полагал, что «разум жив восприятием явления в вере». Разум в стадии «живого знания» еще не отделен от воли и от объекта, его «непроявленного первоначала», т. е. Хомяков предлагал религиозный онтологизм в понимании человеческого знания. Этот онтологизм есть та идея, которую затем очень активно будут развивать русские мыслители.

Онтология (учение о бытии) Хомякова в какой-то мере имеет связь с распространением и влиянием философии Гегеля в России. Исследователи в этом вопросе придерживаются двух противоположных мнений: одни считают, что Хомяков критиковал Гегеля и через критику пришел к своим оригинальным идеям, другие видят в учении Хомякова заимствование или корректировку философии Гегеля. Вопрос действительно сложный. Возможно, у Хомякова есть и то и другое. Сложность заключается в том, что у Хомякова при отсутствии системы философское раскрытие проблемы часто не связано с богословским. Несмотря на то, что богословие Хомякова ориентировано на православно-церковную точку зрения, оно, тем не менее, оказалось предметом критики – мыслителя порой обвиняли в протестантизме и прозападном рационализме. Для оценки идей Хомякова, относящихся к онтологии, чаще всего берут его «Второе письмо о философии к Ю. Ф. Самарину». В этом письме Хомяков ввел главную категорию своей философии – категорию «водящего разума», подразумевая под этим Бога. «Болящий разум» есть «начало явления», источник мира явлений. Воля соотносима со свободой в мире. Хомяков писал: «Свобода в положительном проявлении силы есть воля». Необходимость есть видимость внешнего мира, а сущностью всего является воля. Таким образом, Хомяков, имея в качестве предпосылки своей философии идею Бога, строит религиозную метафизику, основными принципами которой были свобода и воля. Для Хомякова в основе мира лежит не Абсолютный Дух, а «волящий Бог», сотворивший из ничего небо и землю.

Из метафизики свободы понятна и философия истории Хомякова, которая систематизирована в объемном труде «Записки о всемирной истории» («Семирамида»). В противовес историческому фатализму Гегеля в его «Философии истории», Хомяков создает концепцию, согласно которой история развивается под воздействием свободы и необходимости. Эти два принципа олицетворяют два культурно-исторических типа – иранский и кушитский. Первый тип воплощает свободу, второй – необходимость. Однако оба принципа не проявляются в истории непосредственно, а опосредованно – через религию. Хомяков разрабатывал религиозную философию истории, основная идея которой – Бог и Его проявление в истории. Религия связана с нравственными или умственными началами и проявляется в мышлении и сознании. По мнению Хомякова, вера, «крайний предел всего мышления человеческого», организует и составляет сущность духовной жизни человечества.

В статье «Об общественном воспитании в России» (1856) A. C. Хомяков также выделял просвещение или воспитание общества в качестве одной из главных целей славянофилов. Он считал, что для России внутренней задачей является появление общества христианского. Что для этого необходимо? Хомяков считал, что, прежде всего, нужна преемственность поколений.

Внутренняя духовная цельность предполагает, что просвещение не должно отрицать ценности предшествующего периода. Иначе может возникнуть душевная раздвоенность, вызванная противоборством идеалов. С точки зрения Хомякова, реформы Петра I носили негативный характер, поскольку вызвали разрыв между русским народом и его родной культурой. Просвещение же должно соответствовать характеру народа, его религиозным и нравственным законам.

Вся философия Хомякова есть апология христианства, Православной Церкви. Она есть некий эскиз философской системы, предназначенный для выражения православной истины.

Чтобы рассмотреть учение славянофилов более всесторонне, следует обратиться к творчеству единомышленника Хомякова Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856). Киреевский мечтал о создании в России такой философии, которая была бы «соединением двух противоположных концов человеческой мысли: того, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внешней образованности» [3, 253]. В чем же Киреевский видел основу для такой философии? В первую очередь он ориентировался на творения Св. Отцов, но в то же время признавал, что «возобновить философию Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно» [3, 254]. Отсюда, Киреевский формулирует цель: искать синтез святоотеческой традиции с современным просвещением, создать православное просвещение и христианскую философию.

Киреевский идет в своих рассуждениях от противоположного – критикует Запад за его рационализм. Один из первых текстов Киреевского, с которым обычно связывают рождение славянофильства– статья «В ответ A. C. Хомякову» (1839, ответ на статью Хомякова «О старом и новом»). В этой статье сформулировано принципиальное различие между Россией и Западом, которое Киреевский видел в «особенных видах христианства, в особенном направлении просвещения, в особенном смысле частного и народного быта» [3, 5]. Особенностями Запада являлись индивидуализм, рационализм, понятие юридического автономного существования. «Каждый индивидуум – частный человек, рыцарь, князь или город внутри своих прав есть лицо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы»

[3, 9]. Рационализм, по мнению Киреевского, сложился на Западе вследствие отпадения Католической Церкви от Вселенской (Православной) Церкви. Логическое начало проникло в основание Церкви, и принципы вероучения стали доказывать в западной схоластике путем силлогизмов. Вера, логически доказанная, уже есть не живая, а формальная вера. Схоластическое развитие католицизма привело к тому, что, в конце концов, разум восторжествовал над верой, и в результате сложился особый тип рационального мышления и внерелигиозной культуры.

Главные тексты, в которых выражен религиозно-философский идеал Киреевского – это статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856). И в той и в другой статье Киреевский защищал идеал духовной целостности человека. В Европе произошло «распадение разума» и над духом возобладала рассудочность. Рассудочное направление на Западе оформилось в виде схоластики, т. е. в стремлении к наукообразному богословию. Как полагал Киреевский, «схоластика сковала свою веру с своим тесным разумением науки» [3, 179]. Все же последующее развитие западной философии есть продолжение рассудочного направления, доведенное до крайних пределов рационализма в учениях Канта, Шеллинга, Гегеля и других немецких мыслителей.

Православный Восток, считал Киреевский, принципиально отличается от Запада самим способом богословско-философского мышления. «Восточные мыслители, – доказывал Киреевский, – заботятся, прежде всего, о правильности внутреннего состояния мыслящего духа, западные – более о внешней связи понятий» [3, 186]. Умственные силы должны быть связаны в некую совокупность и определяться духовным центром человека. Как и Св. Отцы, Киреевский в данном случае использовал понятие духовного, внутреннего сердца (см. у ап. Петра – «сокровенный сердца человек»). В подтверждение своего взгляда он говорил, что русский человек каждое дело связывает «с высшими понятиями ума и глубочайшим средоточием сердца» [3, 200]. В конце статьи о характере просвещения в Европе, Киреевский делал вывод о том, что начала религиозной жизни, хранимые в Православии, и понятие цельности бытия должны стать основой просвещения нового, более высокого типа, чем европейское.

Большое значение имеет статья, напечатанная в последний год жизни Киреевского – «О необходимости и возможности новых начал для философии». Философия на Западе исчерпала возможности для дальнейшего плодотворного развития, и поэтому, как полагал Киреевский, необходимо искать «новые начала». На Западе рационалистическое направление прошло три этапа: 1) схоластическая философия внутри веры; 2) реформация внутри веры; 3) философия вне веры. Киреевский же хотел найти идеал, гармонично сочетающий философию с верой. На Западе зародыш такого идеала Киреевский видел в «Мыслях» Паскаля. Начало же рассудочной философии он находил в идеях Аристотеля, которые разорвали цельность умственного самосознания. Чтобы вернуться к цельности мысли, по Киреевскому, следовало бы сделать так, чтобы истина Откровения подчинила себе разум. Эта истина «должна в общем сознании стоять выше других истин» [3, 237]. Разум не должен сводиться к одной логической способности, а стремиться собрать все отдельные силы ума для цельного умозрения. В рассуждениях Киреевского содержится явное указание на мысли Святых Отцов об аскетическом очищении души и молитве как средствах богопознания. Философия, о которой писал Киреевский, – это не научная дисциплина, а особая сфера человеческого самосознания и богопознания. Как утверждал Киреевский, «философия не есть одна из наук и не есть вера», а «общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» [3, 253].

Кроме Хомякова и Киреевского, был еще ряд выдающихся славянофилов – братья К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин. Однако из них только Юрий Федорович Самарин (1819–1876) проявил интерес к философским проблемам религии. Уже в конце жизни он познакомился с теорией религии немецкого ученого М. Мюллера и написал две статьи «По поводу сочинения Макса Мюллера по истории религии» (1876). Возражения Самарина сводились к следующему: основой религии является личный опыт, понятие Бога рождается из непосредственного ощущения, которое есть предпосылка Откровения; высокое значение и призвание человека зависят от Промысла и Всемогущего Существа, придающего человеческой жизни разумный смысл. Если М. Мюллер полагал, что первоначальная древняя религия была политеистической и только затем постепенно стала монотеистической, то Самарин со своей концепцией личного религиозного опыта опровергал эволюционное понимание религии.

Главный вопрос для темы «Философия религии» – какую роль сыграли славянофилы в формировании русской религиозно-философской мысли? Для ответа на него следует вспомнить общую идейную ситуацию в России середины XIX века. В царствование Александра I, особенно после наполеоновских войн, Россия испытала очередное сильное влияние западных идей, в том числе и философских. Увлечение Шеллингом, затем Гегелем, привлекательность стройных и логически законченных систем поставили проблему: возможна ли самобытная русская философия? С другой стороны, усилилось католическое и протестантское влияние, что заставляло искать средства защиты для православия и обосновывать самобытность русской религиозной традиции. Именно сочетание этих религиозных и философских факторов объясняет появление и сущность славянофильства. Россия остро нуждалась в самоидентификации по отношению к Западной Европе, и славянофилы предложили свой вариант такой идентификации.

Однако не следует забывать, что раньше славянофилов к теме России обратился Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). «Философическое письмо» Чаадаева было напечатано в журнале «Телескоп» в 1836 г., тогда же Хомяков написал в виде полемического ответа статью «Несколько слов о философическом письме» (впервые опубликовано в 1986 г.), а известная статья Хомякова «О старом и новом», положившая начало славянофильскому движению, относится к 1839 г. Сопоставление всех этих фактов позволяет утверждать, что Чаадаев своими идеями дал сильный импульс развитию славянофильства. Чаадаев был выдающимся мыслителем и вдумчивым критиком славянофильства. Стоит отметить, что и в дальнейшем русская религиозно-философская мысль особенно успешно развивалась в условиях полемической борьбы и критики. В основе взглядов Чаадаева, как и у славянофилов, лежала религиозная идея. Это обстоятельство является особенно важным и интересным для рассмотрения различий между Чаадаевым и славянофилами.

Главной идеей, характерной для мировоззрения Чаадаева, была идея христианского прогресса, установления Царствия Божия на земле. В исторической, внешней стороне христианства Чаадаев видел смысл и назначение христианской религии. Отсюда его высокая оценка западного христианства, Католической Церкви и критическое отношение к России и Православию. Чаадаев пытается ответить на вопрос, почему Провидение предназначило Европе играть ведущую роль в мировой истории, а России – остаться на периферии. Чаадаев осознанно европоцентричен, его историософия полностью противоположна славянофильской философии истории. Вместе с тем, как и славянофилы, Чаадаев видел в России ее особое религиозное и национальное начало, отличное от западного. Он не предлагал полностью подчинить Россию иностранному влиянию. В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев даже признал, что Россия имеет особую историческую миссию.

Хомяков же, возражая Чаадаеву, считал неверным само понимание христианства как внешней, исторической силы. Он писал, что «сущность религии есть неизменный во веки дух света, приникающий все формы земные» [1, 450]. Иначе говоря, сущность религии – в Откровении и просвещении людей, а не в воздействии на историческую действительность. Чаадаев идет от истории к пониманию религии, а Хомяков, исходя из религии, понимает историю народов, просвещенных одной истиной. По его мнению, нет народов более или менее христианских, больше или меньше служащих целям Провидения. Хомяков полагал: «Религия есть одно солнце, один свет для всех; но равно благодетельные лучи его не равно разливаются по земному шару, а соответственно общему закону вселенной. Согласуясь с климатом природы, у нас холоднее и климат идей, с крепостью тела у нас могут быть прочнее и силы души» [1, 454].

Религия для славянофилов есть центр исторического бытия. Она воспитывает человечество, и в этом состоит ее назначение и историческая функция. Чаадаев же в основном уделял внимание социальной функции Церкви, тесно связанной с культурным и идейным творчеством. Так были заложены две парадигмы, которые дальше развивались в истории русской мысли и боролись между собой. Религиозно-философское значение этих парадигм далеко выходит за рамки славянофильского и западнического течений. Их своеобразный синтез, например, можно увидеть в философии Вл. Соловьева. К тому же и взгляды самих славянофилов не так просты и однозначны. Например, в статье «О старом и новом» Хомяков критиковал разные стороны древнерусской жизни и давал высокую оценку политике Петра I. Он далек от апологии старой Руси. В чем же Хомяков видел общественный идеал Древней Руси? Его ответ прост: в христианстве, в Церкви. Однако это идеал, а не действительность. Хомяков уточнял: «Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви, но в церкви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Оно не была таковой ни в какое время и ни в какой земле» [1, 463].

Согласно Хомякову, есть Церковь невидимая и есть Ее видимое проявление. Одно не тождественно другому. Есть высокий идеал и Глава Церкви – Христос, а есть Церковь в плену исторических и национальных условий. Однако это не противоречие, а единство, открытое только глубоко религиозной душе.

Ориентация на церковное вероучение и святоотеческое наследие не предполагала с необходимостью создание философских учений или систем. Однако Хомяков и Киреевский, переосмысливая западноевропейские идеи, сделали первые шаги по созданию оригинальной русской философии. Кроме того, в XIX в. оригинальные онтологические и гносеологические идеи появились в русских духовных академиях, в которых была продолжена традиция русского платонизма и освоена, критически переработана западная философия Нового времени. Иначе говоря, в духовных академиях попытались соединить христианское Откровение и философский разум.

Литература

1. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1.

2. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 2.

3. Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002.

4. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1–2.

 

Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIX в.

Все, что было сказано в первых двух главах о русской религиозно-философской мысли, можно рассматривать как своеобразное вступление к основной теме. Философия религии как дисциплина или научное направление оформляется в русских духовных академиях. Профессора духовных академий создают концепции, основанные на синтезе церковной традиции и переосмысленных западных философских идей. Первым в этом ряду стоит профессор Московской духовной академии (МДА) Федор Александрович Голубинский (1797–1854). Выпускник Костромской духовной семинарии, в 1814 г. он поступил в МДА, с которой оказалась связана остальная часть его жизни. В 1828 г. Голубинский принял сан священника, до конца жизни преподавал философию в МДА. Посмертно были изданы записи его лекций – «Лекции философии» (М., 1884) в четырех выпусках.

Голубинский отличался широкой философской эрудицией, хорошо знал труды Канта, Шеллинга и Якоби. Он стремился согласовать принципы философского разума с религиозным мировоззрением, для чего выдвинул идею Бесконечного Бытия. Фактически у Голубинского речь идет здесь об идее Бога, но на философском языке эта идея описывается как Бесконечное Бытие. Голубинский развивал метафизику, согласно которой человеку свойственно мыслить, восходя от конечного к Бесконечному, от условного к Безусловному. Таким образом, философия религии в России становится неразрывно связанной с метафизическими идеями. Голубинский, критикуя философию Канта, предложил свою метафизику, в которой утверждается:

1) истинное «живое» познание, 2) мир как живое целое. Так, от Сковороды через славянофилов до Голубинского можно видеть единую философскую линию развития, в соответствии с которой формируется основное содержание религиозно-философского умозрения. Сам стиль философского мышления в России предполагал тесное слияние религиозной мысли и философствования о религии, их нераздельность.

Ярким представителем духовно-академической философии был Памфил Данилович Юркевич (1827–1874), сначала профессор Киевской духовной академии, а с 1861 г. – профессор Московского университета. В Киевской духовной академии он был учеником архимандрита Феофана (Авсенева), а в Московском университете в свою очередь стал учителем Вл. Соловьева. В чем состояли основные принципы его мировоззрения? Прежде всего, следует отметить, что Юркевич был и философ, и богослов. Философия и богословие тесно переплетены в работах Юркевича, одно влияет на другое. Далее, важно отметить то, что Юркевич продолжил традицию христианского платонизма, сформировавшуюся в духовных академиях. Он переосмыслил платонизм в личностно-религиозное понимание Абсолюта. Религия для Юркевича стала связующим звеном в философских построениях.

Очень ярко христианский платонизм выражен в статье Юркевича «Идея» (1859), в которой автор показал связь идей Платона с духовной жизнью человека. Юркевич писал, что если для философии «идея есть источник, основа, закон и тип являющейся действительности, то в этом направлении она пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнию человечества» [2, 15]. Платонизм позволяет Юркевичу показать, как человеческая душа устремлена к Богу и вечности, как знание может быть согласовано с верой. Такое согласование продемонстрировано, например, в статье «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия» (1860), в которой Юркевич перекидывает мысленный «мостик» от Священного Писания и Отцов Церкви к современным ему философии и психологии. Статья Юркевича по форме – это религиозный трактат на тему о сердце как центре духовной и душевной жизни человека. На примере многочисленных цитат Юркевич рассмотрел библейское учение о сердце и затем обратился к проблеме согласования этого учения с данными науки. Юркевич считал, что для решения данной проблемы необходимо преодолеть представление о мышлении как сущности души. Мышление есть только часть человеческой души, а идеал Юркевича – полнота и цельность духовной жизни. Таким образом, Юркевич развивал те же идеи, которые ранее встречались у Г. Сковороды и славянофилов.

Тема сердца для Юркевича – повод сказать о религии, об отношении человека к Богу. В данном случае Юркевич ссылается на блаженного Августина, который доказывал сродность человеческой души Богу. Присущую Августину (как и другим св. Отцам) интуицию сердца он представил в более систематическом виде: «Основа религиозного сознания человеческого рода заключается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее для его духовной природы, она утверждается на естественной почве» [2, 93–94]. Конечно, замечает Юркевич, религия имеет разные формы, но в человеческой деятельности она проявляется, прежде всего, через сердце. Для человека религия – это метафизическое начало любви сердца к добру. Юркевич понимал религию антропологически – с точки зрения человека, его духовного мира. В этом состоит его вклад в развитие религиозно-философской мысли в России. Так постепенно намечаются магистральные линии в развитии русской философии: связь философии с богословскими проблемами, онтологизм, христианская антропология.

Новую тему в религиозное философствование и в понимание религии внес Александр Матвеевич Бухарев (1824–1871). Он учился в Московской духовной академии, незадолго до ее окончания в 1846 г. был пострижен в монашество с именем Феодор, преподавал в МДА по кафедре Священного Писания, с 1854 г. – в Казанской духовной академии по кафедре догматики. Бухарев написал книгу «Исследования Апокалипсиса», которую считал своим главным трудом, но она была запрещена цензурой. Не считая возможным выполнить главный монашеский обет послушания, Бухарев обратился в Синод с прошением о снятии с него монашеского сана. После трехмесячного увещания с Бухарева был снят монашеский сан с запретом жить в городах, где он пребывал в монашеском звании. Последние 8 лет Бухарев жил в крайней бедности и в возрасте 48 лет умер от чахотки.

Новой темой, привнесенной Бухаревым в философию, стала проблема православной культуры, связи культуры с православием. Этой теме посвящен сборник его статей «О Православии в отношении к современности» (СПб., 1860). Бухарев пытался снять противоречие между Церковью и современной ему культурой, считая, что Божий свет есть и в «мирской» жизни. Он утверждал: «Православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служебных отношений» [3, 316]. Иначе говоря, вся культура должна быть проникнута светом Христовой Истины, духом свободы и творчества. Только через оцерковление культуры возможно преодоление секуляризма. Бухарев строил богословие культуры, согласно которому духовным центром мира является Христос, Агнец Божий, освящающий благодатной силой все стороны жизни. Так философия религии у Бухарева становится философией религиозной культуры.

Как писал исследователь А. Карпов в статье «А. М. Бухарев (Архим. Федор)»: «Творения Бухарева – не стройная богословская система, рожденная в бесстрашии ума, а неустанный призыв к человечеству осознать тайну Божиего домостроительства, тайну бесконечной любви Христа-Агнца» [5, 25]. Бухарев понимал мир только с точки зрения присутствия в нем Христа, и поэтому искал «идею» Христову во всех явлениях жизни. Именно поэтому он придавал такое большое значение своей книге об Апокалипсисе, в которой Агнец Божий определяет судьбы всего мира. Образы Апокалипсиса дают возможность Бухареву рассказать о метафизике истории, хотя его фантазия нередко заходит очень далеко (так, он находил в Апокалипсисе даже пророчество о Наполеоне). Библейский символизм, который встречается у Г. Сковороды, у Бухарева приобретает новые философско-богословские формы и смыкается с философией культуры.

Бухарев в целом остался в рамках богословия, а философскую традицию продолжил в МДА ученик Ф. А. Голубинского, его наследник на кафедре философии (с 1854 г.) Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828–1891). Кудрявцев-Платонов не видел противоречия между философией и религией, утверждая единство христианства и свободной мысли. В статье «Нужна ли философия?» он писал: «Влияние религии на ход философского мышления должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления» [6, 113]. Система христианской философии, которую строил Кудрявцев-Платонов, была ориентирована на критическое исследование и рациональное познание. Идея Бога, по Кудрявцеву-Платонову, образуется для человека посредством «естественного откровения» («непосредственного восприятия Бога»). Однако это откровение требует рационального истолкования, поскольку «мы не можем иметь адекватного, вполне точного и полного познания Божества, но имеем лишь познание условное» [7, 343]. Сверхчувственный мир может быть познаваем в какой-то мере только идеально, и Кудрявцев-Платонов в данном случае ориентирован на платонизм и вытекающее из него идеальное познание.

Главное понятие в системе Кудрявцева-Платонова – понятие абсолютного бытия. Таким образом, идеалом познания для мыслителя является философское обоснование теизма, которому посвящено большинство его работ по философии религии. Самые главные из этих сочинений: диссертация «Религия, ее сущность и происхождение» (М., 1871) и цикл «Из чтений по философии религии» (1879–1883). Докторская диссертация Кудрявцева-Платонова содержит критический разбор различных теорий объяснения религии (атеистических, докантовских, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и др.). В цикле «Из чтений по философии религии» рассмотрена эволюция религиозного сознания от «первобытного» монотеизма до деизма, пантеизма и материализма. На основе эмпирического материала Кудрявцев-Платонов делал вывод о необходимости теоретических концепций: «История религии может дать нам только ничего не говорящие о своем значении факты; объяснить эти факты может только философия религии» [8, 73]. На основе этого тезиса Кудрявцев-Платонов после исторической части «Из чтений по философии религии» новые части посвящает теоретическому богословию, в частности, систематизации доказательств бытия Божия. Кудрявцев-Платонов был первым в России, кто сформулировал и описал проблематику философии религии. Так он вычленил три группы философских наук: 1) основные, или пропедевтические (логика, опытная психология, история философии); 2) составные, или фундаментальные (метафизика, этика, эстетика, философия права); 3) прикладные (к которым относил и философию религии). Так Кудрявцев-Платонов выступил систематизатором философского знания и определил содержание философии религии, ее задачи и границы (различие между религиозной метафизикой и философией религии).

Научное направление, развиваемое Кудрявцевым-Платоновым, продолжил его ученик Алексей Иванович Введенский (1861–1913), занявший кафедру метафизики и логики МДА в 1892 г. после смерти Кудрявцева-Платонова. Введенский продолжил философскую традицию МДА, которую создали Голубинский и Кудрявцев-Платонов, и ориентировался на синтез богословского и философского знания. В 1891 г. Введенский защитил магистерскую диссертацию «Вера в Бога, ее происхождение и основания», в которой анализировал философские теории XIX в. о происхождении религии. Он рассмотрел в трех частях диссертации решение проблемы в опытной (позитивизм), рациональной и христианской философии. Введенский критиковал теории о происхождении религии, изложенные в работах позитивистов О. Конта, Дж. Милля и Г. Спенсера, а примерами рационального понимания религии для него являлись философские труды И. Канта и его последователей. Основными особенностями, характерными для разных направлений западной философии XIX в., Введенский считал рационализм, превращающий мир в систему мысли и отрицающий все конкретное, и пантеизм (пантеистический монизм). Сам Введенский не принимал абстрактно-логические подходы к происхождению религии, отдавая предпочтение христианской философии, основанной на «живой» вере в Бога. Он защищал метафизическую точку зрения, согласно которой вера в Бога есть «пробуждаемое в нас самим Богом… состояние живой уверенности в Нем, Его бытии, свойствах и действиях» [9, 448].

В 1897–1898 гг. Введенский находился в заграничной командировке и занимался изучением религий Индии (индуизма и буддизма), а в 1902 г. защитил докторскую диссертацию «Религиозное сознание язычества», в которой поставил себе цель «содействовать освобождению современного христианского сознания от обольщающих призраков язычества» [10, IV]. Как раз те теоретические принципы, которые сформулировал Кудрявцев-Платонов для философии религии, Введенский применил к религиозной истории Индии. По мнению Введенского, критерием в оценке любых верований является «истина бытия Божия», в многообразные отношения с которой вступает религиозное сознание. Введенский полагал, что для языческого («естественного») религиозного сознания бытие Божие открывалось только частично, и стремился показать особенности и недостатки «ложной религиозной жизни», понимая ее как «мировую трагедию веры». Религиозную историю Индии Введенский разделил на три периода, каждый из которых, по мнению ученого, закончился кризисом религиозного сознания: мифологического (религия Вед), пантеистического (брахманизм) и атеистического (буддизм). По мнению Введенского, индуизм представляет собой границу «естественного» религиозного сознания, т. к. не будучи способным найти путь к положительной религиозной истине, он неизбежно приходит в упадок. Таким образом, Введенский предложил свою концепцию в понимании индийских религий, основанную на критерии христианской истины, признании ее абсолютной. Так Введенский практически показал, как методологически и идейно может строиться христианская философия религии, которая имеет как аналитические, так и оценочные, концептуальные аспекты.

Как можно убедиться, в русских духовных академиях XIX в. впервые философия религии отделяется от религиозной философии и становится самостоятельной научной дисциплиной. Вместе с тем она не превращается в замкнутую сферу знания, а вписывается в цельную мировоззренческую картину и понимается как часть системы знаний о мире.

Литература

1. Голубшский Ф. А. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб., 2006.

2. Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990.

3. Феодор (Бухарев), архим. О Православии в отношении к современности. СПб., 1860.

4. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М., 1991.

5. Карпов А. А. М. Бухарев (Архим. Феодор) // Путь. 1930. № 23.

6. Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. М., 1893. Т. 1. Вып. 1.

7. Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. М., 1893. Т. 1. Вып. 3.

8. Кудрявцев-Платонов В. Д. Религии некультурных языческих народов // Православное обозрение. 1880. № 1.

9. Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение и основания. М., 1891.

10. Введенский А. И. Религиозное сознание язычества. М., 1902. Т. 1.

 

Глава 4. Ф. М. Достоевский. Л. Н. Толстой. B. C. Соловьев

Настоящая глава посвящена трем русским мыслителям, которые во многом определили религиозное мировоззрение конца XIX – начала XX в., а, следовательно, и философию религии этого времени. Их влияние на умы современников было необычайно велико, причем часто это влияние было не прямым, а опосредованным. Каждый из трех мыслителей по-своему повлиял на религиозную ситуацию в России и на развитие религиозно-философской мысли. Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой и B. C. Соловьев своими религиозными исканиями выразили дух и метафизику целой эпохи в русской жизни, обнаружили глубоко скрытые в ней духовные процессы.

Федор Михайлович Достоевский (1821–1881) был писателем, а не религиоведом или профессиональным философом. Тем не менее, его взгляды на религию и ее значение для человека оказали влияние на целое поколение. В данном случае нет необходимости останавливаться на подробностях биографии Достоевского и эволюции его литературного творчества. Следует рассмотреть только отдельные идеи Достоевского и их философские интерпретации. Через то, как русские религиозные мыслители (В. В. Розанов, Л. Шестов, H. A. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский и др.) понимали мысль Достоевского, можно проследить и его влияние на философию религии.

Творчество Достоевского напрямую связано с тем, что можно назвать философией духа. Главной же для Достоевского была проблема человека, неразрывно связанная с вопросом о его религиозной сущности. В. В. Зеньковский назвал строй мысли Достоевского «христианским натурализмом», имея в виду «своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма и шиллерианства» [1, 398]. Под влиянием Шиллера и Руссо Достоевский усвоил веру в «естественное» добро человеческой природы, в скрытую «святыню» человеческой души. Для раннего мировоззрения Достоевского характерен этически и идеалистически окрашенный социализм. Затем, как известно, в его жизни последовали арест, приговор, ожидание смерти, помилование и четырехлетняя каторга в Сибири.

В 1859 г. Достоевский возвращается из Сибири, для него начинается новый период жизни и творчества, когда человека и его психологию он начал воспринимать сложнее и трагичнее. В своих романах Достоевский описал разные психологическо-метафизические типы человека, совокупность которых можно воспринимать как детально разработанную христианскую антропологию. Чем бы ни занимался Достоевский (антропологией, этикой, эстетикой, историософией), везде его интересовала религиозная проблематика. В частности, в отношении человека Достоевского волновала проблема религиозного сознания, а шире – связь Бога и мира. Антропология Достоевского больше относится к онтологии и религиозной метафизике человека, чем к психологии в обычном смысле слова. Достоевский исследовал сущность человека, а не эмпирические явления, поэтому его так интересовала метафизическая проблема свободы, проблема выбора между добром и злом.

Одним из первых произведений, в котором поставлена проблема свободы и человеческого своеволия, являются «Записки из подполья» (1864). Однако с наибольшей силой проблема человека и религиозного оправдания его жизни раскрыта в последнем романе Достоевского «Братья Карамазовы» (1879–1880). Христианское мировоззрение в этом романе воплощено в образе старца Зосимы, устами которого автор говорит: «Мы не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». Основная мысль Достоевского заключалась в том, что человеку невозможно прожить без Бога; без веры в Бога человек утрачивает цельность духа, становится на путь человекобожества и внутреннего разложения. Посредством художественных образов Достоевский последовательно доказывал, что духовная жизнь определяется не рассудком, не чувствами, а живым ощущением Бога. Эта религиозная метафизика и оказалась востребована в русской философии. Эскиз этой метафизики, например, передан в словах старца Зосимы: «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным». Постоянное обращение к религии, в области которой примиряются противоречия человеческой природы, сделали Достоевского эталоном метафизики и религиозной философии для многих русских мыслителей.

Противоположностью Достоевского в духовном, религиозном смысле является Лев Николаевич Толстой (1826–1910). В конце 70-х гг. он пережил сильный духовный кризис, перейдя от прежнего светского миропонимания к религиозному отношению к жизни. Этот переход ознаменовался обращением к вере простых людей, попытками приобщиться к Церкви. Однако попытки были неудачными: Толстого очень быстро оттолкнула церковная догматика, которую он не понимал и не мог принять. Для понимания дальнейшей религиозно-философской эволюции Толстого следует вспомнить два его самых больших философских увлечения – Ж.-Ж. Руссо и А. Шопенгауэра. Толстым постепенно овладевает богословский рационализм, он начинает трактовать христианство и его основные положения в духе рационалистического упрощения. Толстой не принимает догмата о Воскресении, не признает божественную природу Христа (для него Христос – не более чем великий Учитель, как Будда, Конфуций или Лао-Цзы), переделывает Евангелие в этическо-рациональном духе и выпускает свою редакцию евангельского текста. С точки зрения рационализма Нового времени Толстой отрицал все, недоступное для разума, – таинственное, чудесное, мистическое. От юношеского увлечения Руссо и идеала личного совершенствования Толстой переходит к созданию собственного религиозного учения, к попытке выработать некую систему «панморализма» (определение В. В. Зеньковского).

Еще в 1855 г. (5 марта) Толстой записал в дневнике, что хочет посвятить свою жизнь основанию новой религии – религии Христа, но «очищенной» от веры и таинственности. К выполнению этой программы Толстой и приступил спустя 25 лет. Тем не менее, говоря о Толстом, следует помнить, что он был глубоко религиозным человеком. Толстой жаждал Абсолютного Добра, искал его до конца жизни, но по типу мировоззрения он был религиозным рационалистом, ищущим и не способным удовлетворить свои мистические потребности, поскольку его рассудок господствовал над духовно-мистической сферой сознания. В чем же Толстой видел религиозный смысл жизни? Он считал, что сущность жизни заключается не в понимании человека как отдельного существа, а в признании Бога в человеке. А признать божественную сущность в человеке (преобладание Бога над человеком) – это означало для Толстого отказаться от человеческой индивидуальности, растворить ее в Абсолютном. В связи с этим В. В. Зеньковский считал имперсонализм главным принципом в религиозном учении Толстого. В своих религиозных рассуждениях Толстой руководствовался самыми простыми интуициями: «Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если б он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил» [3, 16]. Если, по определению Толстого, человек обязательно во что-то верит, то во что он должен верить? Трагедия Толстого была в том, что он хотел своей религией видеть только христианство, но предлагал сугубо личную интерпретацию Евангелия. В результате его христианство становилось таковым только по названию.

Главные религиозно-философские сочинения Л. Н. Толстого– «Исповедь» (1879–1882) и «В чем моя вера?» (1884). В перерыве между созданием этих двух сочинений Толстой написал еще «Исследование догматического богословия» (опубликовано под названием «Критика догматического богословия») с одной целью – разоблачить «ложное церковное христианство», т. е. все, что в нем не отвечает здравому смыслу. Однако когда в результате его усилий осталось только отредактированное Евангелие, это не удовлетворило Толстого. В 1906 г. Толстой записал в дневнике (30 июля): «Есть ли Бог? Не знаю. Знаю, что есть закон моего духовного существа». Для Толстого нет Бога Евангелия, а есть пантеистическое Нечто, живущее в человеке. Отсюда тяга Толстого к буддизму, к даосизму, к различным пантеистическим учениям. Толстой искал «универсальную религию», но не нашел ее.

В книге «В чем моя вера?» Толстой, воспроизводя весь ход своих размышлений о религии и вере, фактически показал себя рационалистом протестантского толка. Он искал для веры основания, которые были бы ему понятны и согласны с его разумом. Отвергнув церковное учение как противоречивое, Толстой мучительно ищет в Евангелии что-то, что открыло бы для него тайну Христа и Его учения. Больше всего Толстого привлекала Нагорная проповедь Спасителя. В ней он нашел то, что искал: слова Христа «не противься злу» (Мф. 5. 39), которые Толстой истолковал как главное положение христианства, в соответствии с которым должно строиться все отношение к жизни, к общественным и государственным порядкам. Найдя это «основание», Толстой уже больше не изменил своих религиозных взглядов до конца жизни. Его философия религии стала моралистической. Религия в ней сводилась к этическому учению, имеющему практическое, узкоутилитарное приложение к жизни. Последователи Толстого, так называемые «толстовцы», поняли его учение еще более узко и создавали толстовские общины, живущие в соответствии с заповедями «учителя». Однако религиозно-философские размышления Толстого можно понимать шире – как определенный симптом, характерный для эпохи, когда интенсивно искали веру, но часто вне Церкви, опираясь только на свой разум и духовные силы. Панорама этих поисков весьма обширна. Ее обозрение следует начать с самых ключевых фигур, к которым, несомненно, относится B. C. Соловьев.

Мыслителем, создавшим целую эпоху в русской религиозной философии, был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900). Если Достоевский и Толстой влияли на философию религии опосредованно, то Соловьев уже свою первую печатную работу – «Мифологический процесс в древнем язычестве» – посвятил непосредственно философии религии. Соловьев наиболее известен как философ-метафизик, публицист и поэт. В этом качестве он обычно и представлен в истории русской философии. В данном случае будет рассмотрена менее известная ипостась его творчества – Соловьев как философ религии. Уже в его первой печатной работе мы найдем оригинальные идеи, имеющие отношение к интересующей нас научной сфере.

В статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» Соловьев первоначально выступил как историк религии и сформулировал задачи исследования с точки зрения исторической науки: объяснить религиозную сущность первобытной языческой жизни. Однако затем он предложил философское понимание язычества под названием «мифологического процесса». Соловьев критиковал теории «мифологии природы» (М. Мюллер, А. Кун, Ф. Буслаев и др.), объясняющие религиозные представления из восприятия природных явлений. Он также видел ряд недостатков в теориях Ф. Шеллинга и A. C. Хомякова. Так, Соловьев отрицал борьбу двух противоположные начал в язычестве (у Хомякова – иранство и кушитство), объясняя ошибку Хомякова тем, что «во время Хомякова настоящее изучение древних верований по самым первоначальным религиозным памятникам только еще начиналось» [4, 20]. Соловьев предложил свою концепцию в понимании мифологического процесса и религиозной эволюции. Первым этапом в эволюции он считал первобытный монотеизм. Остатки «первобытного чистого монотеизма», например, Соловьев находил в гимнах Ригведы, обращенных к Варуне. По представлениям Соловьева, первоначально был уранический период, когда в религиозном сознании господствовали небесные боги, но эти боги не имели внутренней связи с человеком («невозможно свободное нравственное отношение, внутреннее единство человека с богом – настоящая религия» [4, 24]). Далее начинается «мифологический процесс» – от общего к частному, от отвлеченного к конкретному, от единства к множеству. Проявление бога в мире стало восприниматься древним человеком в образе женского существа, что явилось началом многобожия (у арийцев, например, это богиня Адити). Возникает множество богов-посредников между небом и землей, полубогов, героев, подчиненных закону внешнего проявления (Митра, Геракл и др.). В третий период эволюции духовное божество, в чистом виде характерное для первого периода, уже полностью сливается с материальной природой и проявляется в «органической земной жизни». Таков, например, Дионис. По мнению Соловьева, «Дионисом, богом жизни органической, в которой природа достигает последней степени конкретности и обособления, оканчивается мифологический процесс» [4, 34]. Так, уже в первой своей работе Соловьев предложил некую эволюционную концепцию религии, из которой он исходил и в других исследованиях.

Мифологическая концепция Соловьева продолжена в его «Лекциях по истории философии» (1880–1881), в которых есть раздел «Переход от процесса мифологического к историческому». В древности, по Соловьеву, произошел переход от натуральной религии к христианству. Соловьев различал два типа натуральной религии – астральный и родовой. Он объяснял религиозную эволюцию через понятие мировой души, благодаря которой божественное начало становится доступно человеческому сознанию. Мировая душа действует в сознании и осознает себя как нечто высшее и отличное от природной и родовой жизни. Таким образом, для объяснения религиозных процессов Соловьев применял метафизические понятия, организующие в целом его концепции философско-религиозной направленности. Основных концепций, относящихся к философии религии, у Соловьева было две: одна – учение о Софии (мировой душе), вторая – теория Богочеловечества.

Рассмотрим их на основе двух сочинений раннего периода творчества философа: трактата «София» и «Чтений о Богочеловечестве».

Трактат «София» написан Соловьевым в 1875–1876 гг. Тема «Соловьев и мистика» является весьма сложной, поэтому в рамках данной главы нет возможности подробно рассмотреть гностические и христианские истоки концепции Софии. Достаточно понять простую мысль: Соловьев стремился определить понятие Абсолютного начала и строил религиозную метафизику, применяя принципы платонизма. Его метафизическая схема включает три мира – между божественным и природным Соловьев поместил мир идей. Кроме понятия Абсолюта, софиология Соловьева имеет еще две особенности: 1) стремление к синтезу в абсолютной истине, где совпадают многие древние и современные учения (Платон, Шеллинг, Гегель и др.); 2) идеал вселенской религии (теократии).

С одной стороны, «первым началом вселенского учения является абсолютное начало всего существующего», с другой – «вселенское учение в равной степени признает правоту всех систем», не отрицающих абсолютное начало и понимающих его по-разному – как материю, субстанцию, волю, идею, абсолютный дух и т. д. Мировой процесс имеет целью обнаружение единства или божественной духовности в реальности (воплощение Бога в существах).

Боговоплощение Соловьев понимал как «реальный союз ума и божественного Духа с разделенной Софией» [5, 61]. Однако и в метафизике Соловьева проявляется его историзм. Боговоплощение мыслится исторически. Как писал Соловьев, «конец и цель мирового процесса – полное воссоединение двух миров, или полное и сознательное подчинение людей богам» [5, 65]. Осуществить этот идеал, по Соловьеву, может только вселенская религия, которая стоит выше отдельных христианских конфессий и «есть плод великого древа», где корни «образованы первоначальным христианством, а ствол – религией средних веков» [6, 77]. В другом месте Соловьев дает еще одно определение вселенской религии: «Вселенская религия есть религия Души; специальная функция души есть любовь; таким образом, мораль этой религии не может иметь иного начала, кроме любви» [5, 153]. Таким образом, идеал вселенской религии, которая полноценно выразит христианское вероучение, в большой мере определил философские взгляды Соловьева, ищущего метафизического, исторического и религиозного синтеза.

Идеи о религиозной эволюции получили логическое завершение в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877–1881). Первое чтение Соловьев начинает с тезиса о том, что религия должна быть духовным центром жизни. Отсюда его невысокая оценка современной ему религии. Нет религии, заявляет Соловьев, а есть религиозность, характерная для современности. Что же является для Соловьева религией в истинном смысле? По мнению Соловьева, религия – это воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Таким образом, философско-религиозные идеи Соловьева основаны на его метафизике, учении об Абсолютном, и сводятся к образу абсолютной религии.

Абсолютная религия предполагает обнаружение абсолютного начала в человеке, прогресс в этом направлении. В религиозном прогрессе Соловьев выделял роль и значение трех сущностных элементов: 1) религиозная вера; 2) религиозный опыт;

3) религиозное мышление (философия религии). Человек не только верит и имеет религиозный опыт, но и мыслит о предметах своей веры. Однако, замечает Соловьев, важно, чтобы человек мыслил правильно и систематически, чтобы «его мышление было философией религии». По убеждению Соловьева, «лишь философия религии как связная система и полный синтез религиозных истин может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном или всеобъемлющем». Философия религии, по убеждению Соловьева, нужна как верующим, так и неверующим, – первым, чтобы знать, во что они верят, вторым – что они отрицают. Так, философия религии играет важную роль в том, что божественное начало раскрывается в сознании человека. Благодаря мышлению о божественном, философии религии, осуществляется богочеловеческий процесс – «реальное взаимодействие Бога и человека». Завершением богочеловеческого процесса должна стать высшая форма божественного Откровения, свободная от всякой односторонности и обладающая «наибольшим богатством положительного содержания», величайшей полнотой и цельностью. Как писал Соловьев, «религия должна быть всеобщею и единою», а «истинная религия должна обнимать все содержание религиозного развития». Так Соловьев предложил концепцию религиозной эволюции, которая определяется его философией религии. Можно даже сказать, что учение о Богочеловечестве и есть философия религии, объясняющая одной идеей все многообразие религиозных форм. Соловьев в своей концепции философии религии предложил особый идейный синтез, объединяющий в неразрывное целое философию и религию.

В последующих работах Соловьев только уточнял отдельные аспекты своей концепции, применяя ее к разным темам и проблемам – к вопросу о воссоединении Церквей («Россия и Вселенская Церковь»), теократическому идеалу и т. д. Только в последнем своем произведении «Три разговора» Соловьев по сути отказался от прежнего оптимистического эволюционизма и перешел к апокалиптическому взгляду на конец мировой истории. Его вера и опыт пришли в противоречие с мышлением и теорией, однако это является отдельной, весьма сложной темой. Значение же Вл. Соловьева велико не только для развития русской философии, но и для философии религии, в которой он предложил законченную, продуманную концепцию.

Литература

1. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

2. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы (любое издание). Часть 2. Главы «Великий Инквизитор» и «Из бесед и поучений старца Зосимы».

3. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 т. М., 1957. Т. 23.

4. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 1.

5. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 2.

6. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве (любое издание).

 

Глава 5. Философия религии в духовных академиях и университетах конца xix – начала xx в.

В русских духовных академиях конца XIX– начала XX в. складывается новый тип философствования, который характеризуется стремлением к созданию систематической христианской философии. Ярким примером такой систематизации являются труды Виктора Ивановича Несмелова (1863–1937), профессора Казанской духовной академии и автора 2-томной «Науки о человеке». Эту работу Несмелова обычно связывают с религиозно-философской антропологией, но ее содержание выходит далеко за пределы антропологии. Несмелов пытался дать антропологическое истолкование религии и философии. В частности, он писал, что «религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога» [1, 317].

Надо отметить, что в духовно-академической философии достаточно ярко выражено аналитическое направление, дающее обильный материал для философии религии. Концепция или теория существуют, опираясь только на конкретный материал (исторический, психологический и т. д.) и черпая из него основу для обобщений и выводов. Несмелов, например, анализировал психологический материал и делал обобщения относительно религиозной сущности человека. Несмелов стоит у истоков того идейного направления, отличительным свойством которого стало внимание к проблеме человека. В какой-то мере он предвосхитил «антропологический поворот» в философии XX в.

Несмелов начал исследование с вопроса о загадке человека. Религия есть просто факт человеческого самосознания. Как писал Несмелов, религия «не может быть сообщена человеку отвне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое сознание некоторой связи между ограниченным бытием человека и безусловным бытием Божества» [2, 135].

Для Несмелова принципиально важным является понятие «живого сознания» или «живого мировоззрения». Так, он различал идею Бога, открывающуюся в сознании, от понятия Бога в рациональной философии. Несмелов, отрицая рациональные доказательства бытия Бога вне человеческого сознания (понятия бесконечности, абсолютной причины и т. д.), предлагал говорить о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии человека, т. к., по его мнению, идея Бога связана с тем, что человек сознает реальное бытие сверхчеловеческой Личности.

Человек не только верит, но и знает о бытии сверхчувственного мира. Из этого положения Несмелов и объяснял сущность религии и религиозного сознания. По его мнению, в человеческом сознании о Боге есть непосредственное содержание идеи Бога, а в человеческом познании бытия – объективное значение этого содержания, поэтому человек и может что-то достоверно знать о Боге. Таким образом, Несмелов объединяет теоцентризм и антропоцентризм, предлагает своеобразную антропоцентричную философию религии. Если учесть, что до этого антропоцентризм в основном приводил к морализму, то значение Несмелова как мыслителя резко возрастает.

Как же Несмелов отвечал на вопрос о сущности религии? Богословское определение религии как союза Бога и человека не вполне устраивает Несмелова, т. к. оно касается только христианства, но не всех религий. Все же естественные (языческие) религии определяются просто верой в общение с богами. Несмелов очень серьезно ставил проблему «естественной религии». Он предлагал понимать религию с точки зрения того, как возникает вера и как формируется религиозное сознание. Большинство теорий, объясняющих происхождение религии, становится предметом критики Несмелова.

Несмелов писал: «Хотя со времени Канта и было сделано немало попыток раскрыть генезис религиозного сознания, однако все эти попытки, разделяя судьбу своего прототипа, в сущности, нисколько не выходят за пределы простого сочинительства» [1, 282]. Несмелов же считал живой основой религии естественное богосознание, или стремление человека к богоподобной жизни. Вне стремления к богоподобию нет религии. Такую точку зрения Несмелов поясняет следующим образом: человек мыслит о Боге – он богословствует, человек мыслит о своем отношении к Богу – он философствует, человек фактически осуществляет религию, когда стремится к свободному уподоблению Богу. Так, по мнению Несмелова, сущность религии выражается в идее богоподобия.

Из главных идей Несмелова вытекало и его понимание философии. Несмелов считал, что задачей философии является не создание системы научного мировоззрения, а построение живого мировоззрения. Если ранее философия по отношению к религии базировалась на ее критике с рациональной точки зрения, являясь научной критикой религиозной веры, то Несмелов предлагал философии стать «специальной наукой о человеке», т. е. в данном случае рассматривать религию в контексте человека и его сознания.

До сих пор, считал Несмелов, философия рассматривала религию с точки зрения мира (онтологические, космологические доказательства бытия Бога). Несмелов полагал: «Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его» [1, 349]. Идея же Бога рождается в духовном мире человека, в сверхчувственном мире человеческой личности. Следовательно, утверждал Несмелов, доказательство бытия Бога может быть только психологическим. Путь к достоверному знанию о Боге лежит только через человеческую личность.

Не менее, чем у Несмелова, оригинальное понимание религии предложил профессор Московской духовной академии Михаил Михайлович Тареев (1867–1934). Он закончил Рязанскую духовную семинарию, затем – Московскую духовную академию, преподавал в Псковской и Рижской семинариях, в 1902–1918 гг. – профессор МДА по кафедре нравственного богословия. Возможно, Тареев был больше философ, чем богослов. Он тяготел к морализму и создавал оригинальную этическую концепцию. В 1892 г. Тареев опубликовал работу «Искушение Богочеловека». Главный же его труд – «Основы христианства» в 4 томах (1908–1910). Сам Тареев указывал на связь обеих работ, подчеркивая единство интуиции, из которой они обе выросли.

В чем же заключалась основная философская идея Тареева? Его мировоззрение часто называют дуалистическим, и это отчасти оправданно, однако определяющей для него является одна идея – идея духовной жизни, которой противопоставляется естественная жизнь. Тареев перенес духовный центр христианства из исторической и церковной плоскости в глубину творческой личности. Он полагал, что через внутреннюю жизнь христианина дух проникает в природу. Так мыслитель разграничивал две сферы жизни: с одной стороны – христианская духовность, с другой – природная и общественно-историческая жизнь. Как замечал В. В. Зеньковский, Тареев строил «не общую антропологию, а антропологию христианина как такового» [7, 552], и для его антропологии центральным стал закон Богочеловечества. Человеку дано «естественное богосыновство», но реализуется оно через евангельский путь.

У Тареева евангельский опыт приобретает самодовлеющее значение, характеризуется духовной абсолютностью. В результате мыслитель резко критикует традиционное догматическое богословие и патристику. Он видел в догматах гностическое постижение христианской истины и желание создать некие всеобщие и обязательные формулы. Отрицая богословскую трактовку христианства в патристике, Тареев писал об идеале «подлинного христианства» в его надысторической абсолютности.

Поскольку Тареев мыслил христианство надысторически, то у него нет истории религий, нет религиозной эволюции. Все происходит в мистической глубине человеческой личности. Есть христианская духовная жизнь, все остальное – природная всеобщность. Тареев использовал термин «Богочеловек», но в отличие от теории Соловьева богочеловеческий процесс происходит у него вне истории. Внеисторичность и морализм концепции Тареева довольно часто были предметом критики. Как писал Г. Флоровский, у Тареева «христианству в истории собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя» [8, 441].

Тареев стремился все христианство перевести на «язык духовного опыта». Он считал, что господство догматики в богословии миновало, а богословская наука будет развиваться при помощи субъективного метода религиозной философии. В этом отношении Тареев оказался отчасти прав, особенно в отношении протестантского богословия XX в. Протестантские мотивы есть и в работах самого Тареева. Так, например, Тареев высказывал сомнения вообще в приемлемости «греко-восточной концепции христианства». Идеалом для Тареева была духовная «философия сердца», которая предполагает вместо теоретического объективизма нравственно-мистические оценки.

Прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» истолковал христианскую философию Тареева как возвращение к пиетизму, в основе которого было стремление приблизить религию к среднему человеку, ответить на его внутренние религиозные запросы. Как считал Флоровский, для западного моралистического модернизма конца XIX в. была характерна замена догматики на этику, стремление избавиться от «отвлеченной» философии. Следует заметить, что Флоровский несколько преувеличивает значение отдельных моментов в рассуждениях Тареева. В действительности, мировоззрение Тареева шире как пиетизма, так и чистого морализма. Сам Тареев претендовал на создание особой русской традиции в богословии («философии сердца»). Его философия – это некая «прививка» морализма к православию. Понятие «духовной жизни» понимается Тареевым более широко и онтологично, чем в чисто моралистических теориях. Антропоцентричность Тареева просто имеет более резкие и радикальные формы, чем у Несмелова.

Хотя Несмелов и Тареев были профессорами духовных академий, они в силу своей оригинальности не создали ни школы, ни традиции. Однако были научные труды, более типичные для православной философии религии. Например, в 1917 г. Советом МДА был удостоен степени доктора богословия священник Николай Михайлович Боголюбов (1872–1934) за труд «Философия религии» (Киев, 1915, 2-е изд. 1918). Он закончил МДА (1896), затем в 1897–1909 гг. преподавал в Нижегородской духовной семинарии, в 1909–1913 гг. – в Историко-филологическом институте князя Безбородко в Нежине, в 1913–1918 гг. – был профессором богословия Киевского университета. В 1900 г. в МДА защитил магистерскую диссертацию «Теизм и пантеизм». Интерес к пантеизму и его критика довольно типичны для богословских диссертаций того времени. Пантеизм представлен Боголюбовым как главный враг христианского богословия. Боголюбов рассмотрел теоретические определения пантеизма, его виды и основные черты. Он предложил свою схему классификации пантеистических систем, считая основными видами пантеизма субстанциальный (элеаты, Б. Спиноза, Ф. Шеллинг, Э. Гартман) и органический (Аристотель, Дж. Бруно, Ф. В. Г. Гегель, А. Шопенгауэр). Боголюбов доказывал теоретическую слабость пантеизма, при этом показывая теизм как логически более последовательную систему. Пантеистическая вера в Бога как в безличное бытие подрывает человеческое познание, и поэтому Боголюбов призывал «признать веру в Бога как в высочайшую и всесовершеннейшую Личность, потому что только эта вера нам может дать полное познание всего бытия, только она может раскрыть тайну всей мировой жизни» [5, 371].

Главный труд Боголюбова «Философия религии», с нынешней точки зрения, является, скорее, работой по истории религии, но с попыткой некоторых философских определений и обобщений. Однако Боголюбов одним из первых в России попытался сформулировать основные принципы философского изучения религии. Он предложил характеристику основных научных понятий и методов, применяемых в философии религии, а затем разобрал существующие классификации религий и дал им критическую оценку. Боголюбов предложил свое определение религии: «Религией называется особая форма человеческой жизни, как индивидуальной, так вместе и общественной, соединенная с сознанием, что истинная, или нормальная, жизнь человека возможна только в связи с другим бытием, бытием божественным» [6, 85]. Основными признаками религии Боголюбов считал: 1) мистическое переживание, 2) культ, 3) социальную значимость, 4) теоретическое учение. Все религии Боголюбов делил на две группы: 1) супранатуралистические (христианство, иудаизм, ислам); 2) натуралистические (все остальные).

На протяжении своего исследования Боголюбов последовательно изложил историю древних религий. Он рассмотрел, начиная с магических и мифологических форм религии, постепенное усложнение религиозного сознания, выразившееся в анимизме, политеизме, зороастризме, индуизме и буддизме. Боголюбов выпустил только 1-ю часть исследования, доведя историческую хронологию до упадка греко-римской религии. Вторая часть, которую предполагалось посвятить монотеистическим религиям, так и не была написана. Несмотря на то, что труд Боголюбова остался незавершенным, он имел большое научное значение и являлся основательным опытом по созданию научно-критической философии религии.

Наряду с Боголюбовым можно назвать еще ряд сходных фигур. Научное взаимодействие между духовными академиями и кафедрами богословия в университетах было довольно интенсивным. Еще одним выпускником МДА, ставшим профессором университета, был протоиерей Тимофей Иванович Буткевич (1854–1925). В 1894–1906 гг. он занимал кафедру богословия в Харьковском университете. В 1906–1917 гг. жил в Петербурге, был членом Государственного Совета от духовенства. В 1903 г. Т. Буткевич получил степень доктора богословия за свой главный труд «Религия, ее сущность и происхождение» (Харьков, 1902–1904. Кн. 1–2). Двухтомное исследование представляет собой подробный свод и анализ всех идей и теорий о происхождении религии, начиная с древности и заканчивая Ф. Ницше. Однако Буткевич был не просто собирателем мнений. У него есть своя основная идея. Буткевич доказывал, что монотеизм является основой религиозного сознания, а все другие формы религиозности есть искажение или отступление от него в силу исторических и национальных особенностей. В лице Буткевича ярко выражена апологетическая точка зрения, с которой история или философия религии рассматривается и оценивается с позиций академического догматического богословия.

Апологетическое направление в философии религии не всегда сводится только к критике. Его дополняет также анализ, который может быть глубоким и содержательным. Например, в 1916 г. был издан 2-томный труд «Буддизм в сравнении с христианством». Его автор – почетный член МДА Владимир Александрович Кожевников (1852–1917), который в своем исследовании попытался научно обоснованно защитить христианство от необуддизма и теософии, модных в России начала XX в. Основной метод Кожевникова– серьезное изучение первоисточников, анализ буддийской литературы.

На основе рассмотренных авторов и их исследований духовно-академическую и университетскую философию религии можно условно разбить на три направления: 1) концептуальное (В. И. Несмелов, М. М. Тареев), 2) аналитическое (Н. М. Боголюбов), 3) апологетическое (Т. И. Буткевич, В. А. Кожевников). Таким образом, философия религии в России не имела одного направления или школы, а приобретала разные формы, определяемые целями и задачами авторов, их принадлежностью к той или иной богословской или философской традиции. Элементы выше названных направлений в философии религии часто сочетались и переплетались в трудах русских мыслителей начала XX в., отличавшихся оригинальностью подходов и концепций.

Литература

1. Несмелов В. И. Наука о человеке: Т. 1, 2. Казань, 1994. Т. 1.

2. Несмелов В. И. Наука о человеке: Т. 1, 2. Казань, 1994. Т. 2.

3. Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1992 (репринт изд. 1913 г.).

4. Тареев М. М. Основы христианства. Сергиев Посад, 1908–1910.

5. Боголюбов Н. М. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899.

6. Боголюбов Н. М. Философия религии. Киев, 1915.

7. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

8. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

 

Глава 6. В. В. Розанов. Д. С. Мережковский. H. A. Бердяев

В начале XX в. для отечественной философии религии началась новая эпоха, ознаменованная появлением особого феномена, получившего наименование «новое религиозное сознание». Насколько удачно это название, трудно сказать, но оно в общем прижилось. Поскольку для всех представителей «нового религиозного сознания» характерно повышенное внимание к религиозным вопросам, то в связи с этим направлением можно также говорить и о «новой философии религии». Попытаемся выделить ее характерные черты.

Первый, о ком необходимо сказать при рассмотрении «нового религиозного сознания» – это Василий Васильевич Розанов (1856–1919), который был необычайно сложной фигурой в русской философии. В большом наследии Розанова для темы «философия религии» следует выделить, главным образом, следующие работы: 1) «Религия и культура» (1899; 2-е изд. 1901), 2) «В мире неясного и нерешенного» (1901; 2-е изд. 1904), 3) «Темный лик. Метафизика христианства» (1911).

Первая книга Розанова «О понимании» (1886) – систематический философский труд. Его содержание говорит о том, что философия как наука много потеряла от того, что Розанов не стал ученым, поскольку впоследствии он предпочел журналистику и публицистику. В книге «О понимании» религия представлена только в одной из глав как особый вид творчества в «области чувства». Таким образом, первоначально Розанова в религии интересовало только «религиозное творчество». Он не нашел еще своего оригинального творческого лица и стиля. Переход к новым идеям можно проследить на примере сборника «Религия и культура».

Открывается сборник «Религия и культура» работой «Место христианства в истории», написанной еще в 1888 г. и изданной отдельной брошюрой в 1890 г. В ней Розанов сопоставил два типа миросозерцания – арийский и семитский, сделав тем самым первый шаг в формировании собственного религиозно-философского мировоззрения. Для первого типа (арийского) характерно обращение вовне, некая «объективность», познание мира, направленность к «внешнему». Для семитского типа главной психологической чертой является субъективность, обращенность во внутренний душевный мир. Розанов писал: «Дух семитов, который всегда был обращен внутрь себя, который не чувствовал природы и отвращался от жизни, один в истории сохранил чистоту свою, никогда не переставал быть дыханием Божества» [1, 29]. Семиты, таким образом, были предназначены Провидением для религиозного Откровения. Они сохранили чистоту духа, которая была воплощена в Ветхом Завете, а затем перешла и в Евангелие. На этом этапе Розанов видел идеал в «христианской цивилизации», в которой должно произойти гармоничное слияние семитического и арийского духа. Открыв для себя тему иудейской религии и Библии, Розанов уже остался ей верен до конца жизни. В завершающей сборник «Религия и культура» статье «Нечто из седой древности» тема Библии в ее особом, «розановском», истолковании раскрыта уже со всей полнотой. Иудейство для Розанова – религия жизни, родового бытия, вечных законов, а христианство – религия небытия, культа смерти.

Построение религиозного идеала по сути завершено Розановым в книге «В мире неясного и нерешенного», в которой с самого начала заявлен тезис «Семья как ступень к Богу». В этой книге есть статья «Семья как религия», в которой Розанов писал: «Семья точно так же имеет для себя религию в христианстве, как и институт монашества; и если аскеты, как мы знаем, именуют себя «небесными человеками», «земными ангелами», то и многоплодный и заботливый отец, покорный родителям сын, целомудренная дочь, завтра вырастающая в еще целомудреннейшую жену, – суть также образы небесных прообразов» [2, 80]. Таким образом, Розанов предлагал религиозно освятить брак, понять христианство не бесплотно, по-монашески, а увидеть в семье, браке религиозный институт. Одной из характерных черт «нового религиозного сознания» в целом и было желание перенести религию на земное, священное – на мирское, т. е. сделать центром христианской жизни не отвлеченный, небесный идеал, а земную, конкретную жизнь. Примерно о том же мечтал Бухарев, который говорил, что нужно вернуть культуру в лоно Церкви.

Следующим этапом идейной эволюции Розанова можно назвать цикл статей под названием «Юдаизм», который был опубликован в журнале «Новый путь» в 1903 г. Стоит выделить этот цикл потому, что в нем, пожалуй, в последний раз открыто звучит мысль о возможной гармонии между христианством и иудаизмом, которые представлены Розановым «как две вершины совершенно самостоятельного бытия» [3, 185]. По мнению Розанова, выход «не в победе которой-нибудь стороны, а в примирении обоих, и примирении с сохранением за каждым теизмом его оригинальных оснований» [3, 185]. Однако вскоре Розанов отказался от идеи примирения и гармонии, постепенно перейдя к созданию нового религиозного идеала, основанного на критическом отношении к Церкви и христианству.

Розанов постепенно создает даже не идеал, а скорее миф об идеальной религии древнего человечества. Он связывает иудаизм с другими религиями, прежде всего с религией Древнего Египта, противопоставляет свой «неоязыческий» идеал всей современной ему цивилизации и историческому христианству. В таком подходе проявилась еще одна характерная черта «нового религиозного сознания» – критика «исторического христианства» и поиск «подлинного христианства». Критика Розанова ярко выражена в его книге «Темный лик. Метафизика христианства», в которую вошли статьи и доклады разных лет (1900–1907), в том числе доклады на Религиозно-философских собраниях и в Религиозно-философском обществе.

Религиозно-философские собрания 1901–1903 гг., вероятно, стали главным импульсом для критического отношения Розанова к Церкви. Розанов, столкнувшись на собраниях с представителями Церкви (архиереями, монашествующими), быстро понял, что его не устраивает в церковном вероучении. И доклад «Об основаниях церковной юрисдикции, или О Христе – Судии мира» (1903), и доклад «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира» (1907) показывают степень отторжения Розанова от Церкви и постепенный рост его критицизма. Общая оценка христианства в рассуждениях Розанова полностью определяется с точки зрения «иудейско-языческого мифа». Для Розанова Ветхий Завет глубже и богаче церковного христианства. К Церкви у Розанова постепенно сложилось радикально критическое отношение, но к Христу оно осталось очень противоречивым. Розанов чувствовал и осознавал загадку, скрытую в образе Христа, но не мог ее разгадать, ограниченный рамками собственной мифологии и религиозного мировоззрения. Розанов являлся, несомненно, религиозным человеком, но близка и понятна ему была ветхозаветная религия родового бытия. Противоречивость, запутанность в личных интуициях – еще одна, третья характерная черта «нового религиозного сознания».

На Религиозно-философских собраниях 1901–1903 гг., кроме Розанова, активным участником был еще один представитель «нового религиозного сознания» – Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1941). В частности, в одном из докладов на Религиозно-философских собраниях он заявил, что богословская наука не является авторитетом, и если она не отвечает религиозным потребностям человека, то ее нужно преодолеть. Мережковский своим идеалом считал Вселенскую Церковь, в которой только и можно обрести религиозную истину. Мережковский не был человеком философского склада ума, все лучшие идеи он выразил в литературной форме, в романах. Однако, его 2-томное исследование «Толстой и Достоевский» (1901–1902) имеет несомненную ценность для понимания «нового религиозного сознания».

В чем же заключался религиозный идеал Мережковского, выраженный, в том числе, в книге о Толстом и Достоевском? В Толстом Мережковский видел крайнее выражение религии плоти, языческого ощущения материи, а в Достоевском – религию духа, которая способна соединить небесную и земную реальность. Как считал Мережковский, Достоевский только изображал крайности и противоречия, но не искал путь к их синтезу. По мнению Мережковского, Достоевский не мог сознательно разграничить «мистическое отношение» к Евангелию от внешнего, исторического. Мережковский же стремился к преодолению «исторического христианства», считая, что «истинное христианство» должно быть основано на гармонии духа и плоти. В истории Церкви сформировалась антиномия, когда духовное стало святым, а плотское – грешным. Вместо аскетического идеала Мережковский предлагал синтез духа и плоти – «святую плоть», при этом под плотью понимая не просто физический аспект человеческого бытия, но шире – культуру, искусство, науку и общественность. Христианство, считал Мережковский, должно пронизать собой всю культуру, усвоить и преобразить мудрость языческого мира. Идеал «святой плоти» Мережковский выводил непосредственно из Евангелия от Иоанна, где сказано, что «Слово стало плотию» (Ин. 1. 14).

Идея «нового религиозного сознания» ясно видна и в романе Мережковского «Петр и Алексей» (1904), завершающем цикл-трилогию «Христос и Антихрист» (1896–1904). Писатель указал на два крайних проявления христианства в истории – синодальную государственную Церковь и сектантство, показывая их неприемлемость. Что же предложил взамен Мережковский? В эпилоге романа главный герой Тихон выбирает некий третий путь, изображенный в мистико-поэтических тонах – ему среди грозы является сам апостол Иоанн, чтобы приобщить к истинной Церкви Святого Духа. Финал романа показателен для понимания мировоззрения Мережковского – Тихон уходит от старцев-аскетов в никуда, на поиски Иоанновой Церкви. Выход Мережковский видел только в одном – в преобразовании «исторического христианства» в «новое христианство», которое для него символизировали Евангелие от Иоанна и неопределенная Церковь Святого Духа.

Сложность «нового религиозного сознания» заключалась в том, что его представители отождествляли личные взгляды и идеалы с Истиной, на обладание которой они претендовали. В результате творческие стремления и находки выдавались за «откровения» духа, а религиозные истины искажались под влиянием личных качеств и особенностей. У Мережковского и его единомышленников (3. Н. Гиппиус, Д. В. Философов и др.) был свой религиозный пафос, стремление найти «новый путь». Собственные ответы на «вечные вопросы» представлялись им самодостаточными. В 1902 г. 3. Н. Гиппиус в стихотворении утверждала отказ от «веры детских дней» и призывала:

Путь к «новому религиозному сознанию» для Мережковского в общем закончился в 1914 г., когда в предисловии к собранию сочинений он написал об отказе от идеи соединить дух и плоть, поскольку их соединение уже дано во Христе. Однако Мережковский остался верен своей основной схеме трех Заветов: 1-й Завет– религия Бога в мире (Завет Отца); 2-й Завет Сына– религия Бога в человеке; 3-й Завет Святого Духа– религия Бога в человечестве. По мнению В. В. Зеньковского, эта схема Мережковского – «типично религиозная романтика» [11, 715]. H. A. Бердяев же высказался на эту тему более определенно: «Поставленные Мережковским религиозные темы значительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внутренно разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к вечному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне» [9, 493].

Интересно, что именно Николай Александрович Бердяев (1874–1948) впервые ввел и обосновал понятие «новое религиозное сознание» в статье «О новом религиозном сознании» (1905) и в книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907). Бердяев некоторое время был близок к кругу Мережковского и испытал его влияние, которое сказывалось долгие годы. Затем он порвал с Мережковским и примкнул к группе мыслителей, объединенных вокруг московского издательства «Путь», в котором вышли его книги «Философия свободы» и «A. C. Хомяков». Бердяев активно искал «нового религиозного сознания», но пошел своим одиноким путем, который был далек от кружковщины и групповщины.

Бердяев был философом, одаренным от природы. Он не получил религиозного воспитания и к религии пришел философским путем. Когда же Бердяев обратился к Церкви (1908), то его сознание приобрело эсхатологический характер, устремленность к «новому зону» и «глубочайшей духовной революции». Бердяев одним из первых среди современников заговорил о религиозном оправдании человека (антроподицее). Его главными философскими идеями на всю жизнь стали свобода и творчество. С точки зрения этих идей Бердяев рассматривал и религию. В очерке «Мое философское миросозерцание» он писал о своем понимании религии: «Религия есть связь между Богом и человеком. Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге. Бог ждет от человека творческого и свободного ответа» [10, 22].

Главными книгами Бердяева, связанными с философией религии, являются: 1) «Философия свободы» (1911), 2) «Смысл творчества» (1916), 3) «Философия свободного духа (Проблематика и апология христианства)» (1927–1928), 4) «Истина и Откровение» (1946–1948, опубл. в 1996). Для Бердяева философия есть продолжение религии и «может быть лишь органической функцией религиозной жизни» [6, 20]. Бердяев утверждал, что философия должна быть «церковной». В книге «Смысл творчества» Бердяев пришел к антропоцентричному религиозному мировоззрению, в частности считая, что «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». Бердяев видел цель жизни в «творческом восхождении», что для него по сути и было религиозным спасением или его аналогом. В книге «Философия свободного духа» Бердяев объединил темы свободы и творчества на примере христианства, заявив о своем религиозном идеале – духовном или мистическом «христианстве свободы», противоположном «христианству авторитета». В случае Бердяева «новое религиозное сознание» свелось в итоге к метафизическому возвышению человека, субъективации религиозности.

Отметим некоторые детали в размышлениях Бердяева о религии. В книге «Новое религиозное сознание и общественность» есть интересные рассуждения Бердяева об изучении религии. Бердяев считал, что нерелигиозное исследование религии не обладает ценностью, т. к. объект и субъект исследования в данном случае должны быть религиозными. Бердяев заявлял: «На религию нельзя смотреть со стороны – со стороны ничего почти не видно» [8, 7]. Исходя из этого тезиса, становится вполне понятным подход Бердяева к религии. Исследование Бердяева – это глубоко личное переживание религиозных ценностей и идей. Бердяев декларировал: 1) отказ от замкнутого («остановившегося») религиозного сознания и 2) «существование в мире объективной, абсолютной, вселенской религии, раскрывающейся человеческому сознанию» [8, 7].

«Абсолютная религиозность» в самой простой форме раскрывается в мистике, в мистической стихии, сущностью которой является ощущение мировой тайны, таинственных истоков человеческого бытия. Именно соединение мистического (личного) религиозного опыта с философией призвано открыть новые перспективы богопознания. Как полагал Бердяев, «религия есть зрячая и реальная мистика» [8, 16].

Бердяев, рассуждая о сущности религии, утверждал, что религия есть «конкретное, органически полное постижение и испытывание смысла жизни личной и мировой» [8, 17]. Иначе говоря, Бердяев ставил знак равенства между верой и знанием, религией и философией. Он призывал идти по религиозно-мистическому пути, подчеркивая, что мистика относится к миру свободы. Мистике Бердяев противопоставлял магию, относящуюся к сфере необходимости. Таким образом, дуализм свободы и необходимости во многом определил религиозную мысль Бердяева.

Философия Бердяева весьма неоднозначна по отношению к религии. Бердяев воспринял от «нового религиозного сознания» критику и отрицание «школьного богословия». Сначала он предлагал преодолеть ограниченность богословских школ через соединение религиозного опыта с философией. Первоначальный замысел получил дальнейшее развитие, приведя к двусмысленной ситуации: с одной стороны, философия Бердяева стала оригинальной религиозной философией, но с другой – философией религии, имеющей предметом исследования христианство и направленной на его обоснование. Таким образом, двойственность Бердяева заключается в противоречии между личным философским творчеством и «апологетикой». Бердяев лишь предложил своеобразный синтез веры и знания в рамках религиозной философии, но последовательной философии религии он не создал.

В заключение следует сказать об отсутствии в «новом религиозном сознании» идейного единства, о невозможности дать его законченное определение. При наличии общих тем и подходов представители «нового религиозного сознания» шли разными путями и создали различные концепции в понимании религии. Поиск нового «откровения» (религии Третьего Завета, Царства Святого Духа, «религии будущего» и т. д.) – это, в общем, единственное, что объединяет разных авторов и мыслителей, к которым применяют термин «новое религиозное сознание».

Литература

1. Розанов В. В. Т. 1: Религия и культура. М., 1990.

2. Розанов В. В. Собрание сочинений: В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. М., 1995.

3. Розанов В. В. Юдаизм // Новый путь. 1903. № 9.

4. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

5. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.). М.,2005.

6. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

7. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.

8. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.

9. Бердяев Н. А. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3.

10. Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1.

11. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

 

Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой

В России начала XX в. религиозность становится многомерной, понимание религии все больше и больше усложняется, определяется личными взглядами. Такое личное понимание религии в философии демонстрировал Лев Шестов (1866–1938). Он закончил Киевский университет (1889), с 1895 г. занялся философскими и литературно-критическими исследованиями. В начале XX века Шестов выступил как популяризатор идей Ф. Ницше в России, заявил себя сторонником концепции «живого знания» и критиком рационализма. Его книги о Ф. Ницше, Л. Н. Толстом, Ф. М. Достоевском блестяще написаны, неординарны и глубоки. Если книга «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1902) заканчивается тезисом «Нужно искать Бога», то активная фаза этого поиска начинается в 1910–1914 гг., когда Шестов жил в Щвейцарии, изучал богословие и философию и писал работу «Sola fide» (впервые опубликована в Париже в 1966).

Философия религии Л. Шестова в общем почти полностью исчерпывается его концепцией веры, с точки зрения которой рассматриваются все философские учения и системы. Шестов – своего рода чистый фидеист. Основой его мировоззрения является ветхозаветная вера во всесильного, всемогущего Творца. Речь идет о вере без оглядки на разум, на рациональные законы – о вере, которая «передвигает горы». Понимание веры и религии содержится в следующих книгах Л. Шестова: «Власть ключей» (1923), «На весах Иова» (1929), «Киргегард и экзистенциальная философия» (1939), «Афины и Иерусалим» (на французском языке – 1938, на русском – 1951).

Концепция веры Л. Шестова предполагает дуалистическую схему: человек должен выбирать между Афинами и Иерусалимом, умозрением и Откровением, противоречащими друг другу. Иначе говоря, выбор веры означает: с одной стороны, отказ от опоры на рациональные законы и рациональное понимание мира, а с другой – осознание и приятие религиозного Откровения. Вера для Шестова – это жизнь в неизвестности, в мире божественной свободы. Шестов был солидарен с Тертуллианом, с его тезисом «верую, ибо абсурдно». Он писал об отказе от знания и о переходе ко «второму измерению» мышления. Мыслить с точки зрения веры – это значит отказаться от философии, направленной на обоснование власти Необходимости, и от богословия, которое рационально рассуждает о Боге.

В книге «Власть ключей» Шестов задавал вопрос: «Признавал ли хотя бы один философ Бога?» и давал на него неутешительный ответ. Признавали Бога и боролись за свободу против власти Необходимости в истории философии только немногие среди мыслителей. Своими идейными союзниками Шестов признавал Платона, Плотина, Б. Паскаля, С. Киркегора, Ф. М. Достоевского. Вся же магистральная линия развития в истории философии, от Аристотеля до Декарта и Канта, в целом признавалась Шестовым антирелигиозной, отрицающей веру в Бога. В книге о Кьеркегоре Шестов солидарен с датским мыслителем в понимании того, что вера – это призвание, что для Бога все возможно, поскольку над Богом не властны законы эмпирического мира. Если для Кьеркегора был важен образ Авраама, то для Шестова его понимание веры во многом исчерпывается библейской книгой Иова. «Частный мыслитель» (по выражению Кьеркегора) Иов обращается к Богу как к Личности, как к личному Владыке его жизни, взывает к Нему, ждет Его любви. Друзья Иова рассуждают о Боге, о Его Премудрости, в соответствии с которой устроен мир. Для них Бог – безличный принцип бытия. В конце концов, Бог возвращает Иову все, а на его друзей гневается (Иов. 42. 7). Шестов – на стороне Иова, он – за личное и свободное богопочитание. В этом заключается его credo.

Радикализмом своей концепции Шестов резко отличается от других русских философов начала XX в. В России этого времени большое влияние имела философия всеединства, для которой характерна идея синтеза, стремление примирить веру и знание, поэтому идеи Л. Шестова получали весьма различные оценки. С. Н. Булгаков видел в философии Шестова одну тему: мысль о Боге – дополненную философией абсурда, своего рода «рационализмом с отрицательным коэффициентом» [9, 523, 535].

С. Л. Франк упрекал Шестова за неопределенность его идеи Бога. В. В. Зеньковский же подчеркивал теоцентричность Шестова и считал, что тому «было дано с непревзойденной силой утвердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога» [10, 744]. Интересно мнение Ж. Маритена, который считал, что вера Шестова – это не вера в Евангелие, а жажда этой веры. Примерно о том же писал Зеньковский, полагая, что Шестов стоял у порога веры («Памяти Л. И. Шестова», 1939). Однако для самого Шестова вера и жажда веры нераздельны. Для него вера – это не просто существование в рамках той или иной религиозной традиции, но «движение» веры за пределы человеческого бытия. Личная вера в понимании Шестова символизирует жизнь в беспредельном и бесконечном мире, в котором царствует божественный произвол.

Шестов был внеконфессиональным мыслителем: он ушел от иудаизма, к которому принадлежал по рождению, но не пришел к христианству. Мыслителя глубоко волновал трагизм человеческой жизни, ее ущербность, недостаточность. Шестов чувствовал в мире какую-то «ошибку», которая оборачивается царством зла. В книге о Кьеркегоре указание на источник зла Шестов нашел в сказании о грехопадении, смысл которого он увидел в описании того, как человек подпал под власть Необходимости и чары Разума. Падшего человека поработило Ничто – небытие безрелигиозного существования. Шестов пытался, насколько возможно, раскрыть глубокий смысл Библии, чтобы найти ответы на вопросы о сущности веры и сделать действенным Откровение для преодоления трагизма жизни. Философия Шестова – это «безумная борьба», «безумный порыв» от бога философов к Богу Авраама, Исаака и Иакова.

Если Шестов отстаивал веру как особое измерение мышления и считал, что Откровение противоречит разуму, то ряд русских мыслителей пытались как раз реабилитировать «Афины», увидеть в античной философии необходимый этап, предшествующий христианству. Взаимосвязь античной мысли и христианства особенно глубоко прослежена в работах С. Н. Трубецкого.

Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) принадлежал к известному княжескому роду. Еще в гимназии он увлекся философией – первоначально позитивизмом, затем перешел к серьезному и критическому изучению различных философских учений. Поворотом к религиозно-философскому мировоззрению для С. Н. Трубецкого стало изучение богословских сочинений A. C. Хомякова. В 1881 г. Сергей Трубецкой поступил на юридический факультет Московского университета, но вскоре перешел на историко-филологический факультет, который закончил в 1885 г. После окончания университета С. Н. Трубецкой, оставленный на кафедре для подготовки к профессорскому званию, предполагал защищать магистерскую диссертацию на тему «О Церкви и Святой Софии» (сохранился и опубликован небольшой фрагмент). Однако после обсуждения в октябре 1886 г. с Л. М. Лопатиным и B. C. Соловьевым Трубецкой выбрал для магистерской диссертации тему «Метафизика в Древней Греции», появление которой вполне естественно, если учесть, что примерно в 1885–1886 гг. он писал сочинение о метафизике религиозного культа (сохранились наброски и фрагменты) и уже тогда начал разрабатывать идею, согласно которой развитие философии напрямую связано с религиозными и мифологическими представлениями.

Эта мысль и легла в основу его диссертации, защищенной в 1890 году. Ее первая глава полностью посвящена религии древних греков («Метафизика в религии греков»), в частности богослужению в Древней Греции и мистериям. Согласно Трубецкому, от религии греческие философы заимствовали веру в стихийную основу бытия. Религиозное мировоззрение выразилось в древнегреческой философии в натуралистических и антропоморфных идеях. Антропоморфизм, по мнению Трубецкого, и был основным стимулом философского познания, т. к. признавал соотносимость истины и человека, возможность самопознания. Трубецкой пришел к выводу, что, согласно антропоморфным представлениям греков, «мудрость заключается в человеческом самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в себе и через себя мы познаем все, точно так же, как в богах мы находим себя» [4, 135].

С. Трубецкой последовательно проследил развитие философских идей греков, которые в основном свелись к космологическим гипотезам. Их противоречивость привела к умственному тупику в софистике. Выход из этого тупика нашел Сократ, провозгласивший новый диалектический метод философского познания. Диалектика Сократа, направленная на восхождение от частного к общему, имела целью постижение абсолютной Истины. Сверхразумная и сверхприродная Истина была тем идеалом, который Трубецкой считал смыслом историко-философского развития. Он писал, что Истина есть «идеальное живое всеединство, это живая вселенская система идей, в которой абсолютное единство осуществляется в своем другом и посредством реально-диалектического процесса рождает бесконечное, конкретное множество» [4, 463]. Тема всеобщей Истины была продолжена в докторской диссертации С. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (1900).

Здесь мыслитель сначала исследовал древнегреческие философские учения, в которых появилось понятие Логоса, затем обогащенное христианским содержанием. Логос, понимаемый как истина и неизменная сущность вещей, возникает в философии, направленной на преодоление мифологии. Логос был необходим древнегреческим философам для обоснования учения о единстве всего сущего.

Религиозное откровение и античная философия соприкоснулись в школе александрийского богословия. Иудейский монотеизм и универсальный разум философии попытался соединить Филон Александрийский. По определению Трубецкого, Филон – это религиозный апологет, использовавший философские понятия в аллегорическом толковании Ветхого Завета. С его точки зрения, Бог правит миром как вселенский разум с помощью посредников, божественных сил. Все божественные силы, согласно Филону, объединяются в Логосе, который есть 1) энергия Бога, 2) внутренний закон мира, 3) посредник между Богом и миром. Логос – это идеальный план творения, который мыслится Филоном как «мировая душа» Платона.

С. Трубецкой считал, что концепция Филона только подготовила почву для полноценного раскрытия христианской мысли. Христианское понятие Логоса стало не результатом философских рассуждений, а выражением религиозного Откровения. Во второй части диссертации – «Исторические основы христианского богопознания» – Трубецкой анализировал Ветхий Завет, древнееврейские апокрифы, гностическую литературу, четыре канонических Евангелия. Исследователь показал, что появлению христианства предшествовал мессианизм древних евреев, неразрывно связанный с национальным сознанием («народа Божия»). Мессианизм и универсальное откровение – это то, что перешло из ветхозаветной религии в христианское сознание. Христианство указало человечеству новые пути богопознания.

Трубецкой видел в христианском учении о Логосе выражение реального духовного опыта. Логос в христианском понимании не служит только объяснению мира, а указывает путь к истинной и праведной жизни. Абстрактный Логос греческой философии заменяется Словом жизни – идеалом, призванным религиозно оправдать жизнь, основанном на истинности Богосознания Христа. Так, в понятии Логоса примиряются античность и христианство как два неразрывно связанных этапа в духовной эволюции человечества.

С. Трубецкой также написал ряд статей, из которых к философии религии имеют непосредственное отношение статья «Религия» в Словаре Брокгауза и Ефрона, исследование «Вера в бессмертие» (1902–1904) и статьи по истории античной религии. Кроме того, он готовил курс лекций по философии религии. В статье «Религия» Трубецкой, критикуя религиозный индивидуализм протестантского толка, отстаивал понимание религии, которое основано на Откровении и культе. В работе «Вера в бессмертие» Трубецкой предложил рассматривать понятие личного бессмертия как одну из важных основ христианства. Он писал: «Христианство, религия Богочеловека, есть единственное учение, единственная вера, которая дала вполне последовательное и, можно сказать, абсолютное выражение вере в личное бессмертие» [3, 405]. С. Трубецкой искал гармонию между универсальной Истиной христианства и личным религиозным и философским сознанием. В его понимании идея Логоса связывает личное богопознание с религиозной Истиной, данной в Личности Иисуса Христа.

Брат С. Трубецкого Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) обе свои диссертации посвятил средневековому религиозно-общественному идеалу. В магистерской диссертации «Миросозерцание блаженного Августина» (1892) Августин интересовал Трубецкого как человек, совместивший в сознании языческое и христианское влияние, а также сыгравший значительную роль в обосновании средневекового теократического идеала. Трубецкой писал об Августине: «Путь его философствования – от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству» [6, 26].

Е. Трубецкой пытался ответить на вопрос о сущности и значимости теократического идеала, воплощенного в римском папстве. С его точки зрения, Августин старался обосновать единство Церкви, которое для него олицетворяла римская епископская кафедра. Вместе с тем он мыслил церковное единство наравне с государственным, был защитником христианского государства против варварской экспансии, выступал за культурно-общественную целостность. По мнению Трубецкого, Августин включил в свою теократическую концепцию римский правовой идеал. В результате Церковь, как и государство, становится носительницей права и включает принципы римской юриспруденции. Философия и право – два принципа в миросозерцании Августина, объединенные одной общей идеей «Града Божия». От Августина к средневековому католичеству перешло двойственное понимание Церкви, когда Церковь признавалась небесным идеалом и одновременно выполняла государственные функции.

В докторской диссертации «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке» (1897) Трубецкой показал, как все попытки римского папы Григория VII реализовать теократический идеал закончились неудачей. Папская теократическая власть была направлена на создание религиозно-общественного единства, но она столкнулась с противодействием светских правителей. Западно-христианская теократическая идея, по убеждению Трубецкого, отличалась противоречивостью в первую очередь по отношению к человеку – человеческая свобода отрицалась ради религиозного единства, но вместе с тем теократия предполагала участие конкретных людей. Как доказывал Трубецкой, теократический проект, предложенный римскими папами, не был осуществим на практике, поскольку небесный и государственный идеалы (метафизическое единство Церкви и государственная власть) несовместимы. Критика западной теократии привела Трубецкого к поиску других религиозно-философских идеалов. Этот поиск нашел завершение в книге «Смысл жизни» (1918), последней книге Е. Трубецкого.

Если Е. Трубецкой является в какой-то мере последователем Вл. Соловьева, то его заслуга состоит в развитии философии всеединства в сторону систематического, стройного целого. Так, Е. Трубецкой исключает и корректирует все, что может привести к пантеизму. Е. Трубецкой, прежде всего, не согласен с принципом «всеединого сущего» Вл. Соловьева. Истина не может быть реальностью, «потусторонней сознанию». Для Трубецкого истина есть «всеединое сознание», т. к. такое сознание необходимо «предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием» [7, 15], отказаться от него– значит отказаться от всякого познания и мышления, претендующего на истинность. В рамках эмпирической жизни человеку невозможно найти смысл. Однако этот смысл есть, и, по мнению Е. Трубецкого, он дан в Безусловном сознании, в сопряжении человеческой мысли с Абсолютом (с «всеединым Умом»). Вопрос о смысле жизни – это вопрос о Боге, Который есть «жизненная полнота и есть основное предположение всякой жизни» [7, 47].

Бог не является субъектом мировой эволюции. Абсолютное всегда закрыто миром от человека. В этом тезисе Е. Трубецкой резко выступал против смещения Абсолюта и сущности мира. Вместе с тем, Е. Трубецкой по-своему толкует идею Софии. Он полагал, что София является не посредницей между Богом и творением, а «неотделимой от Бога Силой Божией», т. е. мир не тождественен с Софией. Так Е. Трубецкой, корректируя идеи Вл. Соловьева, создал религиозно-метафизическую концепцию, согласованную, насколько возможно, с учением Церкви и пересматривающую ряд сложившихся принципов русской софиологической традиции.

Л. Шестов, братья С. и Е. Трубецкие при всех принципиальных отличиях имели одну общую черту – склонность к глубокому аналитическому исследованию, стремление все идеи и интуиции прояснить и оформить в концепцию. Разница была в их философских мировоззрениях и религиозных взглядах. Для Шестова идеал – «Иерусалим», абсолютный монотеизм, имеющий основой «чистую» веру и отказ от любой рационализации религиозного Откровения. Для братьев Трубецких целью было найти гармонию между верой и знанием, с христианской точки зрения оправдать «Афины», увидеть в античности универсальный эталон мысли. В данном случае можно говорить о двух подходах к философии религии: с одной стороны, о раскрытии христианских идей с опорой на платонизм и логическую систематизацию, с другой – о внеконфессиональном фидеизме с отрицанием философских и богословских традиций. И тот и другой подход в разной мере получили продолжение в истории русской мысли.

Литература

1. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.

2. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2.

3. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1908. Т. 2.

4. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1912. Т. 3.

5. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.

6. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.

7. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

Н. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004.

9. Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова// Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. Т. 1.

10. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

 

Глава 8. П. А. Флоренский. С. Н. Булгаков. Л. П. Карсавин

Говоря о метафизике всеединства, нередко подразумевают какую-то единую традицию. На самом деле все последователи Вл. Соловьева шли разными путями. Понятие «всеединства» получает различные интерпретации и развивается в учениях разного типа. Так, например, В. В. Зеньковский к метафизике всеединства относил С. Л. Франка, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Здесь особенно проблематичным представляется отнесение к метафизике всеединства философии П. А. Флоренского, особенно, если учесть, что Флоренский почти не цитирует Вл. Соловьева и не ссылается на его труды. Более того, Флоренский сам называл то направление мысли, которое он хотел бы защищать: «конкретный идеализм» [1, 109].

Для понимания философии религии Павла Александровича Флоренского (1882–1937) сначала вспомним основные этапы в его идейной эволюции. Во время учебы в Московском университете (1900–1904) Флоренский испытал сильное влияние С. Н. Трубецкого, в семинаре которого занимался. Известно, что под руководством Трубецкого он написал студенческую работу «Идея Бога в платоновском государстве». Поступив в 1904 г. в Московскую духовную академию, Флоренский уже был сложившимся мыслителем и исследователем, о чем свидетельствует написанная им на первом курсе обучения работа «Сочинение Оригена «Περί άρχων» как опыт метафизики» (1904), в которой поставлена проблема взаимосвязи платонизма с христианским богословием, преодоления негативных аспектов его влияния.

Чтобы понять поздние труды Флоренского, его систему «конкретной метафизики», необходимо остановить внимание на некоторых сочинениях, написанных им в ранний период. В 1907 г., т. е. в возрасте 25 лет, Флоренский писал в работе «Вопросы религиозного самопознания»: «Решающим, преимущественным испытанием веры является исследование таинств, понимая это слово в самом широком смысле, а именно, как обозначение всего видимого и земного, за чем преимущественно скрывается невидимое и небесное» [2, 529]. Ранее, в докладе «Догматизм и догматика» (1906), прочитанном на заседании философского кружка при МДА, Флоренский уже ясно сформулировал свою концепцию антроподицеи и теодицеи, из которых, как он считал, и слагается религия. Антроподицея – это «реальное нисхождение Бога к человечеству», а теодицея – «созерцательное восхождение человечества до Бога» [2, 551], догма, учение. По мнению Флоренского, догматика должна иметь основой живое отношение к Богу, а систему религиозных принципов необходимо дополнить личным духовным опытом. Флоренский полагал, что религиозные термины нужно «наполнить живым конкретным содержанием», «насытить богословские схемы психологическим содержанием» [2, 562, 565]. По его мнению, данные конкретной жизни есть основа для создания будущей «убедительной догматики». Ряд таких интуиции и привел Флоренского в дальнейшем к созданию «конкретной метафизики», к системе христианской философии, включающей, в том числе, осмысление догматов.

Для понимания метафизики, которую разрабатывал Флоренский, важно также его определение религии и религиозных сил в истории каждого народа, которое было дано в небольшом очерке «Православие» (в книге «История религии», 1909). Флоренский писал: «Полная истина есть нечто абсолютное и поэтому несовместимое с миром; мир и человек по существу своему ограниченны, и потому ограниченно принимают истину христианства, а так как у каждого народа и человека своя особая ограниченность, то и христианство его выходит особым» [2, 639]. Такая точка зрения тесно связана с общей концепцией издания, которая совместно разработана A. B. Ельчаниновым (автором большей части книги), В. Ф. Эрном и П. А. Флоренским. Согласно этой концепции, «чистое» христианство, проникнутое Святым Духом, существовало только первые три века, затем оно, взаимодействуя с государством и миром, утратило первоначальную чистоту и энтузиазм. Так, по крайней мере, считал В. Эрн. Флоренский, словно возражая Эрну, пишет, что в «остывающем» христианстве есть и своя хорошая сторона – «единый белый свет экстаза распадается на многоцветные лучи христианской поэзии, науки, богословия, живописи, архитектуры» [2, 641], т. е. христианство оплодотворило культуру. Результатом такого культурного взаимодействия стало и русское Православие, которое сложилось из соединения трех сил (греческая вера, славянское язычество и русский народный характер). Православное отношение к Церкви – это верховенство обряда над учением и моралью. Исходя из этого, Флоренский и сформулировал свое определение религии с православной точки зрения: «Признающий религию за дело реальное должен признать, что религия не в рассудке и даже не в познавании, а в действительном отношении к Богу; религия – не рассуждение о божественных вещах, а принятие божественного в свое существо» [2, 648–649]. «Принятие божественного» человеком и есть основная проблематика, которая исследуется в конкретной метафизике Флоренского.

После окончания академии Флоренский был оставлен в МДА и начал читать курсы лекций по античной философии, в которых, во многом опираясь на идеи С. Н. Трубецкого, анализировал влияние религии на формирование философских идей (1908/1909 учебный год – «Введение в античную философию» и «Первые шаги философии», 1909/1910 учебный год – «Софисты и Сократ»). Затем следует самый известный этап в жизни Флоренского – после принятия священства (1911) подготовка и защита диссертации «Столп и утверждение Истины» (19 мая 1914 г.), на основании которой автора диссертации и причисляют к представителям софиологии и метафизики всеединства. При этом часто забывают о признании самого Флоренского, сделанном в письме к В. А. Кожевникову от 2 марта 1912 г.: «Мой «Столп» до такой степени опротивел мне, что я часто думаю про себя: да не есть ли выпускание его в свет – акт нахальства, ибо что же, на самом-то деле, понимаю я в духовной жизни?» [4, 830]. Такая суровая самооценка вызвана отчасти тем, что Флоренский считал необходимым теодицею, созданную в книге «Столп и утверждение Истины», дополнить антроподицеей. Во вступительном слове на защите диссертации Флоренский указал, что оставляет разработку антроподицеи «до лет более зрелых и опытности более испытанной» [3, 134].

«Опыт православной антроподицеи» был создан в 1918–1922 гг. и получил название «Философия культа». Основную часть труда составили 8 лекций по философии культа, прочитанных в Москве с 8 (21) мая по 6 (19) июня 1918 г. Затем автор вносил в текст дополнения и редакторские изменения (одна из редакций вышла в 1977 г. в сборнике «Богословские труды», а полный текст опубликован в 2004 г.).

«Философия культа» отличается большим многообразием тем и проблем, из которых можно выделить только самые главные. Это 1) «Страх Божий» как первичное религиозное чувство по отношению к Высшей Реальности; 2) богословие Креста; 3) взаимосвязь культа и культуры; 4) различные философские подходы к пониманию культа; 5) критика кантианства и философского субъективизма, отрицающего культ; 6) таинства и обряды, философский анализ их религиозного смысла; 7) Евхаристия, смысл православной литургии; 8) культ в социальной жизни общества; 9) философия молитвы; 10) символика церковной жизни.

В труде «Философия культа» представлено особое понимание религии. В предисловии к «Философии культа» игумен Андроник (Трубачев) пишет: «Уникальность труда отца Павла состоит в том, что впервые православный культ и таинства осмысливаются им с точки зрения религиозно-философской» [5,22]. Иначе говоря, Флоренский исследовал философские проблемы на материале православного культа. Особо игумен Андроник выделил еще одну черту в труде П. Флоренского: «Антропологический подход к учению о спасении» [5, 23]. Однако для философии религии необычайно важен поставленный Флоренским «вопрос об относительном боговедении в язычестве и о соотношении язычества и христианства» [5, 23]. Антропологический подход Флоренского предполагает существование в человечестве универсальной религиозности и, следовательно, относительного боговедения до появления христианства. Такой подход позволяет в особом ракурсе рассматривать и оценивать дохристианскую, в том числе языческую религиозность. Всякий культ, по Флоренскому, содержит в себе зерно истины, но только «Православие вобрало самый цвет мирового достояния и освободило от шелухи и оболочек: у нас – чистое, обмолоченное и провеянное, зерно религий, самая суть человечности» [1, 131].

Однако все темы и проблемы «Философии культа» в какой-то мере для Флоренского объединяются в главной задаче – построения культоцентричной метафизики. Флоренский писал в лекции «Семь таинств»: «Вся жизнь должна определяться культом, обращаясь около его безусловного Центра – Голгофы и Воскресения» [1, 156]. По Флоренскому, между Богом и человеком есть культура, которая определяется религией и культом. Культура, по Флоренскому, есть сфера, в которой происходит теургия («искусство Богоделания»). Культ является центром теургии и единственным ее источником, когда теургический смысл теряется в других формах культуры. Флоренский развивал идею конкретной метафизики, считая, что идеи воплощаются в конкретных символах. Для него культ – это объект исследования, необходимый для понимания метафизического мира. Культ есть неотъемлемая часть христианской метафизики, центр личности и ее метафизической гармонии. Таинства – это средоточия метафизического смысла, условия гармонии между человеком и Богом. Освящение человека с помощью таинств есть его религиозное оправдание, а раскрытие образа Божия в человеке – цель антроподицеи. Таким образом, Флоренский видел в человеке образ Божий, метафизический лик бытия.

Философ, богослов, экономист Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) долгое время находился под влиянием П. Флоренского. Однако, ставить обоих мыслителей в один ряд, как это иногда делают («софиология Флоренского и Булгакова» и т. п.) – это, на мой взгляд, ошибка. Гораздо больше оснований говорить о различиях между Флоренским и Булгаковым. В отличие от Флоренского Булгаков создал законченное софиологическое учение, которое стало центральным в его философии. Учение о Софии С. Булгакова крайне противоречиво, о чем прекрасно написал В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии». Оно начало оформляться в книге «Философия хозяйства» (1912), затем получило развитие в труде «Свет Невечерний» (1917) и богословских работах – трилогии о Богочеловечестве («Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945).

В софиологии Булгакова на первый план выступает космический аспект Софии. Булгаков захвачен темой космоса, его живого всеединства. Он прокладывает путь мысли от космоса к Богу. И между космосом и Богом Булгаков помещает Софию – идеальную основу мира, «третье бытие». По его мнению, мир имеет софийную основу. В последней своей книге, «Невеста Агнца», Булгаков даже заявлял об «океане софийного (тварного) бытия». Софийность дает возможность Булгакову видеть мир как живое и творческое целое, «органическую силу» Души мира. В этом философский пафос С. Булгакова.

Сложность начинается там, где Булгаков пытается более точно определить сущность Софии. Он дает три определения: 1) метафизическое определение – Душа мира («Философия хозяйства»); 2) религиозно-философское определение – вечная женственность, начало мира, «четвертая ипостась» (тварная), идеальная основа мира («Свет Невечерний»); 3) богословское определение – ипостасность (статья «Ипостась и ипостасность», 1925). Далее Булгаков долго различал Софию божественную и тварную, но, в конце концов, пришел к выводу, что в творении мира София божественная становится Софией тварной. Метафизика всеединства С. Булгакова предполагает единую Софию, которая становится «усией», сущностью в Боге, природой в Боге. Теперь перейдем от метафизики Булгакова к его философии религии. Булгаков искал пути через современность к православию, а своей путеводной звездой считал учение Вл. Соловьева о Софии и его идеал синтеза религии, науки и философии. В результате Булгаков создал свой вариант софиологии, а его религиозная философия вызвала много споров и оказалась далекой от идеала, провозглашенного Вл. Соловьевым.

Говоря о противоречиях, следует остановиться на некоторых философских влияниях, испытанных Булгаковым. Так, Булгаков долго находился под влиянием И. Канта и немецких идеалистов, после чего перешел к их критике. Он считал, что в трех «критиках» Канта игнорировался факт религиозного сознания. В трудах Канта вопрос о сущности религии сводился к морали, в то время как он должен был, по мнению Булгакова, стать естественной темой для «четвертой критики». Критика Канта и немецкого идеализма нашла полноценное выражение в работе «Трагедия философии», в которой Булгаков ясно сформулировал свою окончательную точку зрения на соотношение философии и религии, умозрения и христианских догматов. По мнению Булгакова, философские системы Нового времени – это философские ереси, в которых отразились не столько личные особенности мыслителей, сколько дух и пафос системы, сведение картины мира к одной главной идее. Если первоначально Булгаков полагал, что можно создать «четвертую критику» о религии, то позднее он пришел к выводу о «еретичности» идеалистических систем. Свой идеал Булгаков увидел в философии, которая «исходит и возвращается к религии, именно к религиозному мифу и догмату» [6, 388].

В чем же нашел Булгаков материал для построения религиозной философии? Он писал, что Софию или мировую душу «постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя философия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в качестве необходимого элемента и в христианскую философию и мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гартмана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева» [7, 196]. Из всех перечисленных главными ориентирами для Булгакова стали Ф. Шеллинг и Вл. Соловьев. В результате Булгаков, думая вернуться к платонизму и христианской богословской традиции, во многом через влияние Шеллинга и Соловьева обращается к истокам немецкого идеализма и романтизма (Якоб Бёме, Себастьян Франк, Ангелус Силезиус и т. д.).

Все проблемы и противоречия, связанные с метафизикой всеединства, еще более чем у Булгакова, проявились в работах Льва Платоновича Карсавина (1882–1952), который первоначально занимался историей и написал две диссертации о религиозной культуре западного средневековья («Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв.», 1912; «Основы средневековой религиозности XII–XIII вв., преимущественно в Италии», 1915). В годы революции и гражданской войны он обратился к философии и богословию. Высланный из Советской России в 1922 г., Карсавин жил в Берлине, затем– в Париже и Ковно (современный Каунас, Литва). В 1920-е гг. он опубликовал свои основные работы по философии: «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929). В них Карсавин создал метафизику, которая охватывает последовательно: 1) философию историю, 2) учение о бытии, 3) учение о личности. В Ковно Карсавин продолжал научную работу в области философии и истории культуры. В 1940 г. Литва была присоединена к СССР, в 1949 г. Карсавин был арестован и этапирован в лагерь в Абези, где и умер.

Остановимся, прежде всего, на понимании истории, культуры и религии в философии Л. Карсавина. По Карсавину, человечество является всеединым субъектом, а его развитие есть содержание истории. В строении всеединого человечества высшая ступень – культура, которая есть система качествований, и одно из этих качествований – религия. Историческое бытие проявляется как всеединство и как индивидуализация всеединства– первое раскрывается во втором через становление и погибание. Карсавин считал, что так как высшее качество и наибольшую в эмпирии полноту раскрывает Иисус Христос, то история человечества есть ни что иное как развитие земной Христовой Церкви, а апогей развития человечества – христианская религиозная культура.

В книге «Восток, Запад и русская идея» (1922) Карсавин попытался описать проявления религиозности, выделить три основные идеи отношения Абсолютного бытия к миру – теистическую, пантеистическую и христианскую. Теистическая идея в разных видах характерна для Востока (Индии, Китая, Японии, Древнего Египта) и отличается антропоморфностью. Теистическая религия – это, прежде всего, культ природы и культ предков, семьи, общества и государства. Карсавин считал теизм низшей формой религиозности. Для пантеизма характерно чувство имманентности Божества миру, когда абсолютное понимается лежащим в основе мира и является потенцией всего. Высшая форма религиозности – христианство, в котором абсолютное признается триединством, резко отличным от теизма и пантеизма. Христианство, по Карсавину, универсально и основано на принципе конкретного всеединства. Карсавин утверждал, что интуиция всеединства в большей степени доступна православной мысли. Православие космично, т. к. все тварное мыслится причастным Богу. В Православии весь мир – Церковь, или, как писал Карсавин в работе «Церковь, личность и государство» (1923), мир – это «материя Церкви».

Попытку обосновать свои метафизические идеи на примере конкретного историко-культурного процесса Карсавин сделал еще раз в незаконченном сочинении «Об апогее человечества». Чтобы раскрыть принцип богопознания, он обращается к истокам истории человечества. Религиозность древних людей характеризовалась отсутствием индивидуального сознания и слиянием с Божественной природой посредством культовых действий. Затем это первоначальное проявление религиозности сменяется магическим воздействием на природу. Человек начинает отделять себя от природы. Эволюцию религиозности Карсавин связывал с особенностями человеческого мышления, которое определяется соотношением интуитивного и дискурсивного начал. Интуитивность характеризуется почти совпадением субъекта с объектом, а дискурсивность отделяет познание от жизни. «Божественность», разлитая в природе, почиталась древними людьми через конкретные предметы и существа (солнце, луна, река, деревья, животные), которые становились символами божественного присутствия в мире. Через символическое познание культ осмысливался в мифах, в которых человек впервые попытался выразить интуитивное восприятие мира. Однако через дискурсивность символ постепенно превратился в понятие. Интуиция направлена в область сверх-сущего и переводит познание идей на образный язык символов. Понятие же целиком связано особенностями дискурсивного мышления, которое познает только эмпирическую действительность и выражает познание в категориях отвлеченного знания. Так на основе религиозности и ее эволюции Карсавин объяснял особенности человеческого познания, борьбу интуитивного и дискурсивного мышления. В целом же он предложил оригинальную концепцию культа: 1) сначала культ– «первичное» самообнаружение религиозности; 2) затем происходит осмысление культа в мифах, когда символы становятся понятиями; 3) в христианстве появляются свои мифы и символы; 4) апогеем развития становится христианский культ, когда мифы не рождаются из культа, а претворяются в культ.

Религиозная метафизика всеединства раскрывается Карсавиным как монументальная иерархическая система, не подчиненная причинно-следственным связям. Народы, культуры, цивилизации обязаны своим существованием Абсолютной идее, лежащей в их основе. Решающую роль в истории играет религиозная идея или отношение людей к Абсолюту.

Отметим ряд недостатков системы Карсавина. Во-первых, в иерархии качествований крайне умаляется роль человеческой личности. Во-вторых, стремление «крестить и просветлять языческую мудрость» [10, 45] приводит Карсавина к тому, что неоплатоническая теория эманации напрямую встраивается им в систему христианского богословия.

В целом, религиозная метафизика всеединства полна противоречий, пантеистических и гностических мотивов. Тем не менее, она была еще одним интересным экспериментом, направленным на совмещение философии и богословия.

Литература

1. Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.

2. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 1.

3. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 2.

4. Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Истины» // Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (2).

5. Андроник (Трубачев), игум. История создания цикла «Философия культа» // Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.

6. Булгаков С. Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.

7. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.

8. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.

9. Карсавин Л. П. Путь православия. М., 2003.

10. Карсавин Л. П. Апологетический этюд // Путь. 1926. № 3.

 

Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский

Чтобы говорить о вкладе русской мысли в философию религии, следует выделить наиболее значимые и оригинальные труды в этой области научного знания. Одно дело, когда философия религии является лишь составляющей частью религиозной философии и почти не отделяется от нее, совсем другое – когда автор пишет исследование, специально посвященное философии религии. В русской философии XX в. можно назвать, прежде всего, трех авторов, предложивших оригинальные философские подходы к пониманию религии.

Первым из них был Семен Людвигович Франк (1877–1950), автор многочисленных философских работ, в том числе таких как «Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Смысл жизни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Свет во тьме» (1949), «Реальность и человек» (1956), «С нами Бог» (1964, написана в 1941 г.) и др. Кроме того, Франк написал книгу «Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1939), которая является попыткой понять религию, исходя из метафизики. Для Франка религия – это область таинственного бытия, таинство жизни, непостижимое, в котором и есть сущность человеческой души. Франк пытался ответить на самый главный для него вопрос: можно ли «обнаружить объективное наличие «непостижимого» в составе самой реальности?» [1, 195].

Найти «непостижимое» Франк пытается в трех направлениях (слоях бытия): 1) в окружающем нас мире (предметное бытие); 2) в нашем собственном бытии («внутренняя жизнь» и отношение к «внутренней жизни» других людей) и 3) «в слое реальности, который в качестве первоосновы и всеединства как-то объединяет и обосновывает оба эти различные и разнородные мира» [1, 198].

Франк различал два вида знания: отвлеченное знание (суждения и понятия) и интуицию предмета в его металогической цельности. По Франку, интуиция есть «первичное знание». В этом тезисе – главная гносеологическая установка Франка. Основной же онтологический принцип Франка заключается в утверждении, что «бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим – в конечном счете со всем иным» [1, 234]. Бог мыслится Франком как основа всеединства бытия. По сути, Франк строит некую иерархию Непостижимого: 1) сначала находит металогическое в предметном мире, 2) затем описывает «тайну личности» и все «непостижимое», что с ней связано, и 3) описывает «первооснову бытия», которая и может, по его мнению, служить философской основой для религии.

К «непостижимому» Франк относил все, что является областью металогического, сверхрационального знания. Однако, Бог – это особенное «Непостижимое», Которое есть «первореальность». Эта «первореальность» при всей своей непостижимости может открываться человеку. Франк писал, что «то, что язык религиозной жизни называет «Богом», есть… уже совершенно определенная форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством». <…> Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной. <…> Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог» [1, 450, 468]. Данное положение имеет связь со всей антропологией Франка, впервые развитой в книге «Душа человека». Для Франка духовное бытие образует связи между «я» и «мы», «я» и «ты». Бог есть не отвлеченная абстракция, а предполагает живую связь между Богом и человеком. Чтобы показать эту связь, Франк вводит понятие «самости», которое объяснял так: «Это высшая духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [1, 409]. Духовное бытие есть основа для встречи Бога и человека.

Философия Франка – это тонкое сочетание элементов апофатического богословия и принципов рационального знания. Неудивительно, что 3-я часть книги «Непостижимое» начинается с эпиграфа из Дионисия Ареопагита («Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение»). Франк указывал на непостижимость Бога, но вместе с тем показывал те направления, которые ведут к богопознанию за пределами философского знания.

В. В. Зеньковский полагал, что Франк со своей метафизикой стоял «на пороге храма». Отношение Зеньковского к Франку в целом очень критично, поскольку Зеньковский исходил из предпосылки, что «философия религии возможна лишь на почве богословия» [8, 819]. С этой точки зрения опыт Франка Зеньковский признает неудачным, т. к. он основан не на богословии, а на метафизике. Несмотря на отдельные справедливые замечания, Зеньковский слишком акцентировал внимание на метафизике всеединства и ее противоречиях, и поэтому Франк оказался понят очень односторонне. Франк все же не был полностью порабощен концепцией всеединства. В его философии найден выход к конкретной личности и Богу или, по крайней мере, показано, где начинается божественное бытие, «бытие-с-Богом».

Если философия религии Франка есть метафизика религии, то другой подход к религии предложил Иван Александрович Ильин (1883–1954), который был не метафизиком, а идеал-реалистом. Идеал-реалистическое понимание религии отразилось во многих книгах Ильина. В 1918 г. Ильин защитил в Московском университете диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в которой дана религиозная интерпретация философской системы Гегеля. Ильин считал, что Гегель понимал природу Бога как «безусловную конкретность» или «конкретную истину». Вместе с тем Ильин критиковал Гегеля и показывал метафизический предел его философии, который заключался, прежде всего, в пантеизме. Своеобразным «послесловием» к диссертации о Гегеле можно считать книгу «Религиозный смысл философии» (1925), в которой Ильин ясно раскрыл свое понимание взаимосвязи между религией и философией. По мнению Ильина, философия должна быть направлена на изучение духовно объективного, познание бытия или высшего Предмета. В познании духовного смысла философия для Ильина по сути совпадает с религией. «Настоящая философия», считал Ильин, религиозна, если она «духовна, опытна, честна и проста» [5, 35]. Философия и религия существуют на одном духовном уровне. Ильин видел смысл связи между философией и жизнью в том, что философ освещает и преображает жизнь. Ильин придерживался убеждения, что философия есть не отвлеченная наука, а способ активно воздействовать на жизнь, изменять ее духовно. С таких позиций написана и книга Ильина «Аксиомы религиозного опыта» (1953).

Книга «Аксиомы религиозного опыта» – это попытка Ильина применить свое учение о конкретности и очевидности к христианству. Идея книги, как явствует из предисловия автора, возникла в 1919 г., т. е. работа писалась около 30 лет и содержит самые сокровенные мысли Ильина. В предисловии Ильин заявляет, что не будет касаться проблем догматики, литургики, сотериологии и т. д., но сосредоточит внимание на личном духовном состоянии верующего. Иначе говоря, Ильина интересует личный религиозный опыт, выраженный на уровне духовной связи человека с Богом.

В подходе Ильина есть определенная логика и концепция. Его изначальная интуиция заключалась в том, что аксиомой подлинного религиозного опыта является цельность веры. Человек, по мнению Ильина, творит культуру своего религиозного опыта. Однако, религиозная «субъективность» ни в коей мере не отрицает Церковь, но церковные дары и сокровища (Священное Писание, храмы, иконы, обряды, таинства, каноны и т. д.) имеют смысл, когда есть живой религиозный опыт души. Вот эту первооснову как раз и исследует Ильин, не занимаясь метафизическими построениями, а обращаясь к конкретной духовной реальности. Первая аксиома Ильина гласит, что «человек есть личный, свободный и ответственный дух, и религия начинается с личной духовности» [3, 32]. Религиозная аксиоматика И. Ильина предполагает изучение только непосредственно данного в жизненном опыте, анализ и систематизацию полученных данных. Таким образом, философ избегает опасностей метафизического пути, при этом выводя за границы исследования многие сложные проблемы (прежде всего, богословские). Систематизация аксиом происходит, как подчеркивал Ильин, не путем усредненных обобщений, а с учетом всего многообразия религиозного опыта. Проговаривая каждую аксиому и тему (каждая из 27 глав книги посвящена отдельной теме), Ильин стремился показать, откуда начинается кризис религиозности – с того, что религиозный опыт не совершенствуется и в результате вырождается.

Ильин писал, что «философия религии создается именно верующим разумом, и притом на основании разумной веры» [3, 129]. Точка зрения Ильина заключается в том, что человек верит не инстинктивно, а осознанно. Эта осознанность и предполагает разумное творчество в области веры, когда человек стремится жить духовными актами. Однако акт веры предполагает соответствие содержанию – человек должен верить не просто во что-то, но в Истину, т. е. содержание должно соответствовать Божественному Откровению, самооткровению религиозного Предмета. Идеал-реализм Ильина имеет определенную ограниченность, оставаясь в области объективной реальности и не поднимаясь до уровня Откровения. Ильин только предполагает некое духовное восхождение от аксиом, данных в реальности («от единичных «лучей Божиих» к их сущему первоисточнику»). Так, Ильин строит некую разновидность философии религии, в которой в отличие, например, от философии культа П. Флоренского, человек религиозно оправдывается не через культ и Церковь, а через собственное совершенство (ограниченное, но доступное через творческую работу души), предполагающее дальнейшее восхождение к Абсолютному Совершенству.

Рассмотрев два типа философии религии, обратимся еще к третьему варианту – к «христианской философии» В. В. Зеньковского. Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962) больше всего известен как историк русской философии. Однако круг его интересов необычайно широк. В Киевском университете Зеньковский занимался психологией и философией в семинаре Г. И. Челпанова, в 1915 г. защитил магистерскую диссертацию «Проблема психической причинности» в Московском университете. В эмиграции Зеньковский от психологии обратился к проблемам педагогики. Новый этап для Зеньковского начался в связи с его переездом в Париж (1926) и ознаменован растущим интересом к богословию и религиозно-философским проблемам. В конце жизни ведущими в исследованиях Зеньковского стали две темы – русская философия и литература, православная антропология (книги «История русской философии», «Н. В. Гоголь», «Образ человека в Восточной Церкви» и др.). Все многообразное научное наследие Зеньковского можно понять только с точки зрения всеобъемлющего философского синтеза, идея которого получила выражение, в том числе, в исследовании «Основы христианской философии» (1961–1964), включающем два тома: 1 том – «Христианское учение о познании», 2 том – «Христианское учение о мире».

Начнем разговор о «христианской философии» Зеньковского с его небольшой работы «Очерк моей философской системы». В «Очерке» Зеньковский дает эскиз того синтетического мировоззрения, которое стало основой его «христианской философии». Система Зеньковского включает три раздела: 1) гносеология, 2) метафизика, 3) учение о человеке. Именно понятие личности заставило Зеньковского по-новому рассмотреть проблемы гносеологии и метафизики. Зеньковский писал: «Учение отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства» [7, 37]. Христианская философия Зеньковского предполагает опору на богословские понятия: в гносеологии – это понятие церковного разума, в онтологии – идея творения, в антропологии – идея человека как образа Божия и понятие первородного греха. В разработке философских идей Зеньковский отталкивался от церковного вероучения и православного богословия.

Замысел Зеньковского ориентирован на создание системы философских принципов, полноценно и адекватно отражающих христианское вероучение. Таким образом, «христианская философия» Зеньковского – это синтетическая концепция, объединяющая, с одной стороны, идею религиозной философии (религиозно ориентированной мысли), а с другой – философию религии, т. к. базируется на анализе и разъяснении смысла христианских идей и понятий. Отличие христианской философии от догматики Зеньковский объяснял так: «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры» [6, 22]. Для Зеньковского христианская философия есть продолжение веры, диалектика идей на основе веры.

В учении о познании Зеньковский выдвинул идею о взаимосвязи познавательных способностей человека с его духовной жизнью. Он понимал разум динамически, как имеющий несколько духовных уровней развития, а высшей целью познания считал познание Первореальности. Критикуя различные теории религии в XX в. (Р. Отто, М. Элиаде и др.), Зеньковский подчеркивал, что в религиозных явлениях не все познается через феноменологию веры, которая дает только исходный материал. Идеал познания Зеньковский видел в «разуме Церкви», в котором есть единство Богосознания и миросознания. В метафизике же Зеньковский предпочитал опираться на идею творения, направляя весь свой критический пафос против неоплатонизма и пантеизма. «Душой мира» он готов был признать только Церковь как объединяющую и гармонизирующую силу бытия.

Зеньковский доказывал, что в мире существует непознаваемая (апофатическая) сторона бытия, поэтому философия и должна быть соотнесена с богословием, которое, по сути, есть апофатическая «философия религии». Поскольку «основа жизни мира апофатична, то она не поддается никакой рационализации» [6, 189]. Для Зеньковского всякая рациональная философия религии (объяснение метафизических форм бытия) – мнимая диалектика идей. Апофатическую сторону бытия нельзя познать, но какое-то представление о ней дает богословие и церковная традиция. Христианская метафизика в какой-то мере определяется Зеньковским так: «Мир как целое связан с Богом и в этом порядке должен быть понят как «дом Божий», как Царство Божие, как Церковь» [6, 190].

Таким образом, С. Л. Франк, И. А. Ильин и В. В. Зеньковский предложили три варианта философии религии: 1) метафизический, 2) феноменологический (аксиоматический) и 3) богословский (синтетический). Все три варианта имеют как свои достоинства, так и недостатки, поскольку опираются на различные философские и мировоззренческие основания.

Литература

1. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

2. Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.

3. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. Т. 1.

4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2003. Т. 2.

5. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1994. Т. 3.

6. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997.

7. Зеньковский В. В. Очерк моей философской системы // Вестник РСХД. 1962. № 66/67.

8. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.

 

Глава 10. А. Ф. Лосев

В советской науке функции философии религии выполнял преимущественно «научный атеизм». Тем более, на фоне идеологизированой науки значимы отдельные авторы и мыслители, которые пытались философствовать свободно. Первым среди таких мыслителей был Алексей Федорович Лосев (1893–1988), выдающийся знаток античной философии, автор 8-томной «Истории античной эстетики». Для философии религии интересен период его творчества 20-х гг., когда наиболее проявился интерес Лосева к богословию и религиозной философии. Сам Лосев писал, что он был тогда «апологетом ума, и в мистически-духовном, и в научно-рациональном смысле; в богословии – максимальный интерес… имел всегда почти исключительно к догматике» [1, 397]. В 1917–1927 гг. Лосев активно изучал творения Отцов Церкви, читал труды Дионисия Ареопагита, святых Григория Богослова, Василия Великого, Григория Синаита, Григория Паламы, Исаака Сирина, Афанасия Великого, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника и др. В храме Лосев выполнял послушания регента, алтарника и звонаря. Церковный опыт нашел выражение в ряде книг Лосева, в том числе и в «Диалектике мифа» (1930). Лосева интересовало богословие как система, в которой изложены основные истины вероучения. В «Диалектике мифа» Лосев писал: «Догмат ведь как раз фиксирует смысловое, энергийное содержание религии. <…> Догмат предполагает некоторый минимум религиозного опыта… есть всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опытом» [2, 128; здесь и далее в цитатах курсив А. Ф. Лосева].

Для Лосева богословие – это разумное обоснование истин Откровения, т. е. вера для него, по сути, сливается со знанием, однако знание в данном случае понимается им как сумма истин, постигнутых мистически ориентированным разумом. Антиномичность понятия «знание» у Лосева состоит в том, что мистически ориентированный разум («верующий разум») обосновывает истины Откровения с помощью изощренной логики и диалектики: вера и знание «не только не разъединимы, но даже и не различимы» [2, 134]. Лосев сформулировал диалектический закон всеобщей воплощаемости и сообщаемости, который считал основным: всякая мысль оформляется в слово, всякий опыт – в вероучение, душа отражается в теле и т. д. С этой точки зрения Сам Бог неким необходимым образом вочеловечивается. Такое видение – одна из основных интуиции философии Лосева. Знание предшествует вере, а сама вера переходит в знание, отождествляется с ним, и это отождествление порождает третью категорию – догматическую систему, разумную веру. Иначе говоря, богословие – это сфера словесного воплощения религиозного опыта. Лосев считал, что с помощью диалектики возможно построить истинную богословскую систему, которая будет совпадать с христианской. Таким образом, извечное противоречие между верой и знанием у Лосева решается в единой философско-богословской системе. Истинная наука, оперирующая с понятиями с помощью диалектики, разработанной еще в греческой философии (в частности, в неоплатонизме), является лучшим языком для богословия. Все, что противоречит диалектике, будь то «научный атеизм» или еретические измышления, Лосевым объявляется антинаучным и бессмысленным, т. е. непричастным сфере смысла, разумного.

Особое значение для Лосева имел догмат троичности. Лосев резко критиковал схоластику, считая, что выбор языка богословия был сделан Церковью на Никейском Соборе 325 г., когда в Символ веры были внесены термины «единосущный» и «сущность» (усия). По Лосеву, Церковь признала, что изложение догматов возможно только на языке неоплатонизма. Примером союза истинной религии с философией была для него богословская система Дионисия Ареопагита, которая есть сплав христианских и неоплатонических идей.

Триадология Лосева – это высший итог диалектического мышления и одновременно апологетика христианства, и полемика с материализмом, атеизмом и другими формами безбожия. В книге «Античный космос и современная наука» (1927) Лосев дал пример «естественной теологии», основанной на диалектике. В результате размышлений Лосев пришел к выводу:

«Абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух, Св. Троица единосущностная и нераздельная» [4, 460]. Так, по Лосеву, диалектика как истинная философия приводит к православной вере. Она направлена на создание не просто философской системы, но «абсолютной мифологии», утверждающей мистическую жизнь в Церкви, основа которой – сообщение божественных энергий человеку через молитву и таинства. В основе христианства лежит принцип личности. По мнению Лосева, в религиозной сфере, поскольку она является истинной, Бог всегда понимается как Абсолютная Личность. В качестве Абсолюта и верховной ценности Лосев утверждает личность, которая есть наиболее очевидное и конкретное бытие. Как писал Лосев, «наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта» [4, 463]. Если в обычном общении мы имеем дело с конкретными людьми, то и в религиозной сфере это является первым условием: личности в обществе не остаются замкнутыми в себе, люди не могут существовать вне общения. Интуиция личности предполагает, по Лосеву, утверждение его «диалектически обратного» – т. е. общности, коллектива. Лосев писал: «Может ли Абсолют быть чем-то изолированным… не вмещать в Себе и как-то социальной жизни?» Опыт требует, чтобы в Боге «была и личность, и общество», поэтому «приходится здесь опять-таки указывать на троичность как на то, что действительно обеспечивает для божества Его в подлинном смысле социальную жизнь» [4, 464]. Учение о личности является, по Лосеву, главным отличительным признаком христианства. Сравнивая античное мироощущение с христианским, Лосев отмечает как главное отличие именно разное отношение к личности в той и другой системе. Для античной религии боги – не личности, но бездушные прекрасные статуи, в христианстве Бог – верховная Абсолютная Личность, общение с Которой возможно только при условии утверждения личного начала в человеке.

Понятие Абсолютной Личности предполагает общение с Абсолютом. Как писал Лосев, «общаться с Абсолютом и уподобляться Ему – значит самому становиться Абсолютом» [4, 470]. Религия есть утверждение личности в вечности. Так Лосев диалектически обосновывал учение о теосисе (обожении), когда христианин через причастие Богу может стать «богом по благодати» (слова преподобного Симеона Нового Богослова). Общение с Абсолютом совершается в действии, т. е. через таинства Церкви. Христианским таинствам Лосев уделял особое внимание. Для него именно восточно-православное учение о таинствах и обрядах является истинным, соответствующим его диалектике (все воплотимо и выражается через свое противоположное – например, дух через материю). Сама жизнь, по Лосеву, символична и является первой ступенью, преддверием храма, где совершается богослужение, которое есть концентрат символов, т. к. каждое действие богослужения символично. Если мысль выражается в слове, то и все религиозные переживания и события должны выражаться в действии (обряде). Главное отличие протестантизма от православия состоит в том, каково в той и другой системе отношение к таинствам: «Протестантское учение о таинствах – аллегорично, православное – символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация» [2, 69]. На протяжении всего творческого пути он не перестает обличать и разоблачать протестантизм, однако подробного разбора уклонений и отличий его от православия Лосев не делал, поскольку вообще не считал протестантизм настоящей религией, ибо «что же это за религия без таинств, без обряда, без наставления, без постов, без всякого элементарного указания на внешнее присутствие религии?» [1, 391]. Для Лосева не существует отдельно сферы духа и плоти, но дух преобразует плоть, сознание определяет бытие, как и обратно – тело влияет на дух, бытие определяет сознание. Поэтому протестантизм, игнорирующий телесные практики, отрицающий софийное (церковное) начало и апеллирующий к «духу», рассекает и обесцвечивает целостное человеческое существо, у которого остается единственное пристанище – рассудок. Но истинная религия, по Лосеву, имеет целью воскресение и преобразование всего человеческого существа, а для этого необходим подвиг, подвижничество, деятельная борьба, обуздание тела и просвещение сердца. В книгах Лосева, написанных до 1930 г., нередки такие пассажи: «Нельзя, напр., быть настолько нечутким, чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном. <…> Так, молиться со стеариновой свечой в руках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно, только отступивши от правой веры. Это – ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафематствовать» [2, 91]. Эти слова– не абстрактное рассуждение, но сознательное убеждение, которое сформировалось в результате аскетической практики.

Кроме критики протестантизма, Лосев, с точки зрения своей диалектики, развивает и критику католичества. В работах Лосева мы находим самое глубокое понимание исходных различий между католицизмом и православием. Он признает, что все эти различия имеют своим основанием утверждение об исхождении Св. Духа от Сына. В книге «Очерки античного символизма и мифологии» он не дает исторического анализа возникновения догмата Filioque, работая с чистой смысловой и логической структурой этого католического догмата. Лосев замечал, что в основе догмата Filioque лежит формально-логический метод мысли, который исторически впоследствии породит позитивизм, эмпиризм и агностицизм. Он подробно останавливался на рассмотрении католической мистики и приходит к выводу, что личность Христа является истинным объектом стремлений католического мистика, который порой забывает о Его божественной природе, выделяя, обожествляя и «идолопоклонствуя» перед Его человечеством, человеческой плотью и кровью. С этой точки зрения католичество, по Лосеву, является «прельщением тварью», а «панибратское» отношение к Христу возникает из-за умаления в догмате о Filioque ипостаси Св. Духа.

У Лосева есть одна особенность – Бог у него отчасти превращается в некое логическое понятие, подчиненное основным законам диалектики. Для него апофатическая сторона христианских догматов и понятий оказывается несущественной, и на первое место выступает катафатическое, словесное и рациональное выражение их сущности: всякое богословие катафатично и тождественно истинной философии (в пределе – абсолютной мифологии, как итогу диалектики). Лосев видел весь мир как величайшую симфонию смысла, проникнутую божественными энергиями. Все то, что невозможно выразить словом и подчинить диалектическому дискурсу оказывалось как бы несуществующим. Здесь кроется одно из главных противоречий мировоззрения Лосева: утверждая мистическую, сверхрациональную сущность христианства, он, тем не менее, сводит ее к рациональной, логико-диалектической системе.

Лосева можно назвать создателем нового направления в апологетике, которой он придал особенный, оригинальный характер. Многие особенности его апологетического метода отчасти объясняются условиями того времени, когда невозможно было открытое выступление в защиту религии. Книга Лосева «Диалектика мифа» – это уникальная система апологетического богословия. В ней в завуалированной форме Лосев попытался построить религиозное мировоззрение. В «Диалектике мифа» Лосев был весьма откровенен, описывая свои религиозные переживания и облекая свои описания в ироническую форму. Он как бы пытается обосновать внутреннюю логику религиозно-мистического мировоззрения, критикуя материалистический подход к таким явлениям, как религия, сказка, былины, суеверия, обереги и т. д. Он облекает свои «доказательства» в такую форму, что можно расценивать позицию автора как отстраненную, объективно-исследовательскую и одновременно как субъективистскую и заинтересованную. Книга прошла жесткую цензуру, прежде чем ее разрешили к изданию. В результате наиболее яркие апологетические места были изъяты. Лосев, однако, сумел их вставить в конечный вариант текста корректуры, так что книга была издана в первоначальном варианте. За эту «выходку» он получил 3 года концлагерей. Свое тюремное заключение Лосев перенес крайне болезненно и после этого больше православным богословием не занимался. Так что «Диалектику мифа» можно считать последним взлетом его богословских построений, в которой он высказал самые наболевшие для него мысли, прекрасно понимая, что больше такой возможности не представится.

В «Диалектике мифа» затронуто множество тем, но те темы, которые относятся к философии религии, можно сгруппировать таким образом: 1) критика материалистического мировоззрения, отвергающего креационизм; 2) критика материалистического понимания личности и смысла истории, при которой ни одна личность и ни одна историческая эпоха не является ценной сама по себе, но только в отношении к будущему; 3) определение понятия «наука», к которой апеллирует материализм («научный атеизм») как нейтральной и совершенно самостоятельной области, не имеющей отношения ни к религии, ни к атеизму; 4) определение материализма как убеждения, не имеющего оснований, т. е. в качестве особой веры, и выводы о том, что конфликт христианства и атеизма является конфликтом двух религий; 5) развенчание понятия «материя» как схоластического определения, не существующего в реальности (в действительности существуют атомы, люди, планеты, разнообразные вещи, но нет никакой «материи» самой по себе); 6) доказательство тезиса о том, что атеизм есть особая вера, главный предмет которой так называемая «материя», отсюда и термин «материалист», являющийся синонимом слова «атеист», «безбожник»; у материализма свои догматы, свое догматическое богословие: главный догмат материализма говорит о материи как о лежащей в основе всякого бытия, к которой сводятся все первопричины мира и сознания; 7) доказательство того, что конфликт атеизма и религии объясняется не объективными причинами, но субъективными: «Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах» [2, 166]; 8) обоснование истинного религиозного мировоззрения, которое названо «абсолютной мифологией»; 9) выдвижение тезиса о том, что в конечном итоге самым близким к религиозному идеалу образом человеческой жизни является монашество.

Абсолютная мифология предполагает жизненное отношение к окружающему миру, когда все чувственно, ощутимо и осязаемо. Религия есть «осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства» [2, 119], «жизнь как миф» [2, 128]. В понятие «миф» Лосев вкладывает совершенно особый смысл: миф есть жизненное воплощение закона диалектики о воплощаемости духовного через телесное. Религия невозможна без таинств, обрядов, постов, определенной одежды и т. д. Языческая мифология не является абсолютной, поскольку в ней не присутствует понятия Абсолютной Личности, а мифологически ориентированное мышление без этого порождает разнообразные заблуждения. Такова мифологическая интерпретация религии в работах Лосева. Согласно его точке зрения, христианство невозможно без земного воплощения религиозных идей, т. е. религия невозможна без мифа, «не может не зацвести мифом» [2, 126]. Абсолютная мифология Лосева – это не абстрактная диалектика, а разумное понимание религии, на основании которого можно утвердить живое религиозное мировоззрение.

Литература

1. Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1993.

2. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.

3. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

4. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999.