Время, когда христианство получило распространение в Римской империи, совпало с расцветом языческой культуры (I–III вв.) и затем началом ее затяжного кризиса. Одновременно происходило становление новых культурных и – шире – цивилизационных (этических, социальных, правовых, психологических, национальных и т. д.) норм, которые вступали в острое противоречие со старой античной системой ценностей. Основная борьба приходится на II–III вв., давшие наибольшее количество христианских мучеников древней Церкви. Обветшавший и оскудевший языческий мир был открыт всевозможным духовным влияниям, причем разнообразные религиозные течения вступали в борьбу друг с другом, пытаясь добиться гегемонии.

Кризис античного мира в Римской империи был обусловлен многими факторами, из которых важнейшими представляются следующие:

1. Беспрецедентно огромная империя, объединившая народы Европы, Азии и Африки, не имела единой идеологии, своей наднациональной идеи. 2. Господствующая нация (римляне) уже к середине II в. невероятно низко пала в морально-нравственном отношении, погрязла в пресыщении, роскоши, разнообразных изощренных удовольствиях. Падшая нация уже не могла в полной мере быть цементирующей силой империи. Из суровых, неприхотливых и гордых воинов римляне постепенно превратились в развращенных, изнеженных аристократов. 3. Для постоянной бесперебойной индустрии роскоши и развлечений требовались немалые средства, все тяготы их добывания ложились на плечи обездоленных и угнетенных членов общества, что вызывало острое социальное противостояние. 4. Одновременно возникает как противодействие мощная волна религиозной потребности в аскетической, личностно ориентированной религии, которая бы противостояла культу жестокости, телесных наслаждений, разврату и языческому образу жизни с его обращенностью к жизни здесь и сейчас.

Кроме названных факторов, существовал еще один, связанный с исчерпанием духовно-энергийной основы античного цивилизационного типа, который, начавшись мифом, как показали А. Ф. Лосев и свящ. Павел Флоренский, возвратился в миф уже в отрефлектированной форме и за пределами мифа не имел иных источников религиозного, социального и морального вдохновения. Кризис эллинского типа рациональности (архетипа культуры Логос) обусловил ориентацию как элиты, так и простого народа на восточные мистико-оккультные учения. Религия римлян становится синкретичной, она включает огромное множество богов покоренных народов. Присутствие чужеземных богов в римском Пантеоне было источником раздражения римских патриотов. Оно размывало основы самой римской религиозности, что постепенно приводило к атеизму, иногда в завуалированной форме. Синкретизм римского язычества был последним этапом в развитии античной религиозной традиции.

Особого внимания заслуживает римский языческий образ жизни, который включал в себя множество разнообразных развлечений и празднеств, ставших неотъемлемой частью существования богатых: «Знать изощрялась в гурманстве, немыслимых туалетах, хитроумном услаждении своей чувственности. <…> В пирах и оргиях проводили многие ее представители бо́льшую часть своего времени. Огромные суммы денег уходили на эти мероприятия, с необычайной помпой проводившиеся в просторных залах римских дворцов (их стены и потолки были покрыты золотом, коврами или дорогими шелками) с использованием золотой и серебряной посуды, с шеренгами молодых рабов в раззолоченных одеждах. Чудеса механики и гидротехники использовались для развлечения гостей. Изощренные сексуальные наслаждения были неотъемлемой частью жизни римской знати поздней Империи… “Целомудрие свидетельствовало разве что об уродстве”… Разводы были обычным делом… В период поздней Империи женщины нередко выступали в мимических труппах и даже в роли гладиаторов» [5, 19].

Распространенным способом избавления от ненужных детей было выбрасывание младенцев на улицу. В середине II в. из годового круга 180 дней были праздничными, в цирках и амфитеатрах устраивали бои гладиаторов, скачки, театральные зрелища, заканчивающиеся настоящими, сценически обыгранными казнями преступников и рабов. Распространена была травля зверей, толпа приходила в восторг от казни христиан, выводимых на растерзание диким животным. Такая картина явной деградации и вырождения общества заставляла многих ревнителей старины и просто думающую интеллигенцию обратиться к христианству, выступившему с проповедью любви и строгих нравственно-аскетических идеалов.

Однако в начале II в. христианство не было ни ведущей, ни даже заметной силой в обществе, хотя Римской империей невозможно ограничить сферу его влияния. Кроме первых общин в Иерусалиме христианство быстро распространялось по территории всей Палестины, Сирии и достигло значительных успехов в Малой Азии и на Балканском полуострове; христианство проповедовали в Персии, Южной Аравии и Южной Индии. Однако завоевать столицу Римской империи значило победить, так как именно Рим был владыкой провинций, центром культуры, цивилизационным ядром, организующим финансы, военную мощь, религиозно-философскую мысль. В период поздней Античности, характерной чертой которой было смешение восточных и западных начал, появляются разнообразные религиозные течения, стремящиеся разрешить проблему синтеза разнородных культурных элементов. Наиболее заметными синтетическими учениями были гностицизм, митраизм, манихейство и неоплатонизм.

Римская (эллинистическая) религиозность во II в. превратилась в секулярную силу, поддерживающую авторитет власти, поэтому инакомыслие и внутреннее противостояние религии карались строго, как государственное преступление. Официальная религия Римской империи уже не удовлетворяла потребностям ищущих людей, христианство в тот момент также не было привлекательно для многих, как гонимое и малоизвестное. Распространение получили достаточно однотипные религии, истоки которых лежат в древнейшем зороастризме, или гибридные религии, появившиеся как реакция на христианство с его новыми идеями. Все влиятельные религиозные течения позднего эллинизма дуалистичны, жестко противопоставляют Свет – Тьме, Зло – Добру, Тело – Душе. Жесткий дуализм и ритуальная строгость характерны для зороастризма, который, однако, не является религией, проповедующей свое учение. Миссионерский, прозелитический пафос нехарактерен для зороастризма, так как это вполне этническая религия, распространенная среди персов. Отличие вышеназванных популярных религиозных систем позднего эллинизма от зороастризма в том, что, являясь дуалистическими религиозными системами, они обращаются к проповеди, т. е. становятся миссионерскими религиями, что было в целом нехарактерно для древних этнических религий.

Наиболее характерные антропологические идеи манихеев, митраизма, гностицизма и неоплатонизма

Основатель манихейства – мистик Мани (216–277). Его отец Патиций был обращен в христианскую (может быть, ессейскую) секту мугаласилахов («крестящие сами себя»), прежде обращения он был зороастрийцем. Мани с четырех лет воспитывался в секте, где практиковали безбрачие и строгий аскетизм. Воспитание в подобной обстановке рано повлияло на развитие его мистических способностей, – согласно сохранившимся свидетельствам, уже с 12 лет его посещали видения. Около 25 лет от роду Мани выходит на проповедь, главной отличительной чертой которой было обращение ко всем людям. Сам он говорил: «…мое учение пойдет и на Запад, пойдет и на Восток. И все услышат голос его посланцев на всех языках, и во всех городах будут провозглашать его. Моя церковь превосходит все другие церкви прежде всего в этом, все предыдущие церкви выбирали себе отдельные страны и отдельные города» [16, 306]. Манихейская церковь состояла из 12 главных учителей, подчиненных им 72 епископов, священников и диаконов. Манихейство отвергало Ветхий Завет и ветхозаветную мораль. Подчеркивая выгоду своего учения, манихеи обращались к христианам, говоря, что те «запуганы суевериями… [христианам] приказывают верить, а не рассуждать, они же [манихеи] никого не принуждают к вере, не объяснив предварительно истины» [1, 398].

В манихействе происходит явное смешение христианской традиции и зороастризма, элементы которого видны в центральной идее манихейства – борьбы Зла и Добра. Основная религиозная идея состоит с том, что от века существовало равновесие сил Зла и Добра, но в какой-то момент зло вторгается в область добра – и начинается борьба. Отец Величия, правитель Царства Света, имеет власть над добрыми стихиями – свет, благой ветер, огонь, вода, эфир, которым противостоят стихии тьмы, Царство Мрака, имеющее пять областей – мрак, дым, бурный ветер, разрушительный огонь, вредная вода. В результате борьбы происходит смешение духовно-светоносных частиц со злой материей, что и дает начало видимому земному миру, так что, согласно манихейской доктрине, тела материального мира есть воплощение зла, свидетели о Царстве Мрака.

В процессе борьбы в Царство Тьмы посылаются вестники, призванные вернуть заблудших на путь истины, но в результате неудавшейся миссии тьма поглотила пять священных элементов, плененных с тех пор в материальном мире. Задача адептов манихейской религии состоит в их освобождении. Вокруг идеи плененных частиц света выстраивается космогония, этика, аскетика и дисциплинарные нормы манихейской общины. Человек для манихейской религии есть результат смешения темных и светлых сил, он имеет две души – темную и светлую, последняя есть часть субстанции самого бога-отца. Человек обитает в нечистом мире, составленном из злой материи, сотворенной из останков поверженных демонов, из их костей составлены горы, из шкуры – девять небес и т. д.

Очевиден антагонизм данной идеи исконным общечеловеческим интуициям о творении мира из тела первочеловека (в Китае – первопредок Паньгу, в Индии – первочеловек Пуруша), которые дают представление о человеке как микрокосме, связанном со всем миром особыми энергийными каналами. Традиционные древние религии связывают человека с космическим порядком, манихейство провозглашает радикальный отрыв человека от мира, внушает жестко-аскетическую позицию его неприятия. Человек находится в центре изнурительной и тяжелой войны сил тьмы и света. Он в постоянном напряжении, его жизнь лишена творческого измерения, так как природа и материя тождественны злу, поэтому стремиться к творческому преображению мира бессмысленно. С этой точки зрения проблема культуры неразрешима в рамках манихейства, как и многие другие проблемы человеческого бытия (проблема свободы, любви, брака, творчества, культурного преемства поколений и др.).

Тягостное положение человека, заключенного в темницу земного мира, побуждает Царство Света к принятию решения об освобождении плененной частицы. На землю спускается душа мира Христос, владыка Солнца, который выходит на проповедь, приняв призрачное тело. По мнению манихеев, учение Христа было превратно понято христианами, поэтому Царство Света посылает второго посланника в виде Мани, восстановившего истину учения. Об этом манихейском представлении блж. Аврелий Августин писал: «Он же не соглашался на малую для себя оценку и пытался убедить людей, что Дух Святый, утешитель и обогатитель верных Твоих, лично в полноте своего авторитета обитает в нем… тем не менее кощунственность его попыток выступает здесь достаточно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего он не только не знал, но даже исказил, он всячески старался приписать эти утверждения как бы божественному лицу» [1, 71].

Лица манихейской троицы имеют субординацию. Отец обитает в неприступном свете, сын – в зримой световой области, отождествлявшейся со светом солнца, где обитает его сила, и светом луны, области премудрости манихейского Христа. Святой дух обитает повсюду, однако особенной областью его правления является ветер. Солнце и луна имели важное значение у манихеев, души освобожденных (частицы света) переходили вначале на луну и солнце, затем в эфир, наконец – в Царство Света, манихейского бога-отца. Постепенно нагружаясь частицами света, луна достигает стадии полнолуния; переправив частицы на солнце, она скрывается, как опорожненный корабль. Солнце и луна обожествлялись как состоящие из божественной субстанции, а манихей, каждый раз наблюдающий фазы возрастания луны, исполнялся надеждой на конечное торжество Добра, поскольку перевезенные частицы увеличивали силу Царства Света. Манихеи проводили специальные наблюдения за светилами и довольно точно предсказывали солнечные и лунные затмения, объясняя эти явления согласно своей доктрине. О привлекательности манихейства говорит тот факт, что блж. Аврелий Августин в молодости девять лет пробыл в рядах «слушающих», об ограниченности манихейского учения красноречиво свидетельствует факт его ухода от манихеев, против которых он, став христианином, вел ожесточенную полемику.

Манихейство признавало метемпсихоз – постоянное возрождение и возвращение душ в тела. Новую судьбу человека определяет нравственно или безнравственно прожитая предыдущая жизнь. Не достигшие в земной жизни совершенства, души будут странствовать по различным телам, и странствие будет продолжаться до конечной катастрофы, в результате которой сгорит весь земной мир. Задача человека и основная религиозная цель его жизни – освобождение светлых элементов, причем в решении этой задачи важен был способ питания. Запрещалось вкушение мяса, предписывалось строгое вегетарианство, поскольку фрукты и овощи содержали, согласно доктрине манихеев, частицы света. Самым насыщенным частицами света считался хлеб, который, поданный голодному не манихею, терял частицы света, что считалось большим грехом. Так называемый «избранный» (высшая степень посвящения в манихействе) перед вкушением лепешки произносил молитву-извинение перед ней как причастной высшему свету. «Избранный» не имел права не только заниматься земледелием, в результате которого возможно повреждение световых частиц, но даже готовить пищу для него было большим риском, сопряженным с впадением в грех перед Царством Света. Согласно манихеям, «избранный», вкушая пищу, освобождает частицы света от плененной материи. Как писал блж. Аврелий Августин о верованиях манихеев, «стремясь очиститься… подносил так называемым святым и избранным пищу, из которой они в собственном брюхе мастерили ангелов и богов для нашего освобождения» [1, 49].

Согласно доктрине манихеев, человек, содержащий частицы божественной светоносной субстанции, есть сын и наследник бога-отца. Под воздействием сил зла он впал в забвение о своем происхождении и цели жизни на земле. Проповедь манихейства – напоминание о Царстве Света и пути, ведущем в него. Вступивший в общину начинал выполнять многочисленные и сложные предписания. Находящиеся на первой ступени посвящения именовались «слушающие», т. е. миряне, обслуживающие «избранного», который на своей ступени религиозного посвящения уже не мог работать, но все время посвящал поучению «слушающих». Религиозное знание (в частности, сложная и запутанная христология) считалось тайной доктриной, в которую посвящали не каждого, но достаточно долго пробывшего в чине «слушающего». «Слушающий», обслуживавший всю жизнь «избранного», мог с достоверностью надеяться, что в следующей жизни он родится «избранным».

Человек в учении манихеев предстает не цельным существом, он не рассматривается в единстве души и тела, акцент в манихействе сделан не на внутреннюю духовную этику, а на внешние действия. Манихейство не рассматривает разум человека как важнейшую и богоподобную часть его сущности и, соответственно, не выделяет аспект знания (гнозис), как это имеет место у неоплатоников и гностиков. Антропология манихеев основана на мифах, модифицированном и сложном сплаве христианства и зороастризма. Этика носит антиуниверсальный характер, внешние правила превалируют над внутренним содержанием (например, заповедь не подавать хлеб неманихею). С одной стороны, к человеку предъявлялись жесткие аскетические требования (для спасения в этой жизни он должен вести безбрачную жизнь «избранного»), с другой стороны – его земное греховное тело зависело от потребления частиц света и мрака, что имело огромное влияние на их судьбу. Такие противоречивые утверждения создают огромный дисбаланс и дисгармонию образа человека, спиритуализированного и одновременно жестко прикованного вниманием к происходящему с его телом, в частности в отношении питания. Все вышеназванные противоречия были причиной поражения манихейства, просуществовавшего почти десять веков и постепенно исчезнувшего в результате государственных гонений и разочарования в нем ищущих истину, что демонстрирует жизнь блж. Аврелия Августина.

Митраизм, генетически связанный с зороастризмом (Митра – одно из верховных божеств Царства Света в зороастризме), идет гораздо дальше в этическом отношении схематичной и насыщенной мифами манихейской религии. Митраизм был лишен богооткровенных или священных текстов. Человек понимался главным образом как существо волевое и эмоциональное. В этой религии не апеллировали к разуму и пониманию, что существенно ограничивало смысловые возможности доктрины. Главным привлекательным аспектом митраизма было обещание личного бессмертия адептам, что было значительным шагом вперед по сравнению с философскими концепциями античности, которые были посвящены загробной участи человека. Тем не менее, в отличие от христианства, бескомпромиссно поставившего вопрос о личности, митраизм признавал метемпсихоз, чем значительно подрывались персоналистические аспекты религии.

В эпоху позднего эллинизма митраизм был самой популярной и многочисленной религией, но к началу Средневековья от него уже не осталось ничего, кроме разрушенных храмов, немногих барельефов и отдельных замечаний критического характера в сочинениях христианских писателей. Усилиями специалистов религиозная система митраизма была частично реконструирована. Подобно манихейству, митраизм являлся дуалистической религией, признающей две могущественные силы в мире – добро и зло. Главной задачей почитателей Митры была помощь верховному богу Ахура-Мазде в борьбе со злыми силами. Митра в этой религии выступает в качестве посредника между людьми и верховным богом. Он также является судьей или проводником душ людей после смерти, которым надлежит пройти таинственный путь через семь врат. Мистерии митраизма приготовляли людей к прохождению посмертного семивратного пути, из чего следует сделать вывод об оккультном характере этой религии.

Для людей борьба ведется главным образом в этическом плане, как и в зороастризме здесь признается триада добродетелей: добрые мысли, добрые слова, добрые дела. Все члены религиозной общины почитались воителями, причем существовали градации или ступени посвящения. На первой ступени находятся воины или новоначальные, далее львы и гиены (ведущие борьбу), вороны (кто предчувствует победу зла), золотые (закаленные в борьбе). По другой версии, ступеней посвящения было семь, что соответствует семи посмертным вратам. Венчает лестницу воителей сам победитель зла Митра. Митраизм был воинственной религией для мужчин, к участию в культах и мистериях не допускались женщины, что делало митраизм ограниченным и нежизнеспособным учением. Митраизм особенно охотно принимали воины Римской империи, для которых военная тематика этой религии, строгий аскетизм и дисциплина были близки и понятны.

В митраизме, больше чем в манихействе, сделан упор на волю и выбор между добром и злом, человек считался активным участником всемирной борьбы верховных начал. Римлян привлекал в митраизме мистериальный культ, связанный со сложными и таинственными действиями для посвящаемых, и провозглашаемое равенство воинственного религиозного братства. Во время мистериального богослужения участники вкушали ритуальную пищу и наблюдали особые представления, устраиваемые жрецами. Вообще, театрализованная, зрелищная сторона митраизма была чрезвычайно развита. Во внешнем оформлении доктрины заключалась как сила, так и слабость митраизма.

Умерший человек почитался скверным и нечистым, поэтому трупом можно было осквернить даже место, почитаемое святым (например, храм). Член общины постоянно проходил многосложные обряды очищения, омовения и поста, что свидетельствует о стремлении к ритуальной чистоте и отрицательном отношении ко всему материальному миру, в том числе к телу. Митраисты называли себя братьями, одушевленными единой верой. Человек в интерпретации митраизма был заброшен в материальный мир, имеет благую душу и оскверненное тело. Он волевым актом избирает добро и сражается на его стороне, поддерживаемый общиной и многочисленными обрядами, смысл которых сводился к очищению от скверны материального мира. Таким образом, митраизм можно рассматривать как реликт античных мистериальных культов (мистерий), теоретически базирующийся на таинственном и волнующем воображение эллинов зороастризме. Митраизм как дуалистическая, оккультно-мистическая религия была гибридной, переходной и нежизнеспособной, но в ней нашли отражение религиозные запросы эпохи.

Что касается гностицизма, то он был порожден реакцией эллинской философии и мифологического мышления на христианство. Гностицизм – гибридное религиозно-философское учение, нечто среднее между неоплатонизмом и христианством. Гностицизм появился под воздействием общерелигиозных идей своего времени, в том числе манихейства и митраизма. Главными представителями были Симон Волхв (или Маг), его ученик Менандр, Кедрон, учитель Маркиона Керинф, Марцеллиана. В начале II в. гностицизм процветал в Риме, к этому периоду относится деятельность самых известных гностиков и оппонентов христианства – Василида и Валентина. К III в. гностицизм растратил свои творческие силы и с угасанием самой культуры Логос, породившей гностицизм, постепенно сошел с исторической арены, а свидетельства о нем остались в апологетических сочинениях святых отцов.

Описание гностической системы строения мира заняло бы немало страниц, так как космогонии были основным вероучительным содержанием гностицизма. Опуская многочисленные подробности и имена гностических божеств (эонов), кратко опишем основной ход мысли. Согласно гностикам, основой мира является самодостаточное божество, которому противостоит злая инертная материя. Из божества путем истечения отделяются особые существа – эоны (в количестве тридцати, имеющих половую дифференциацию и исходящих попарно), у одного из которых (эон София), наиболее далекого от первоначального божества, появляется желание погрузиться в материю. Результатом смешения эона с материей явилось появление Демиурга – творца материального мира, в котором живет человек. Демиург настолько далек от Плеромы, области обитания верховного бога и эонов, что полагает себя единственным божеством, не зная даже своей матери. Демиург – порождение падшего существа Ахамот, несовершенного создания эона Софии, которая и начала нисхождение из мира Плеромы. Материальный мир является результатом смешения духовных и материальных начал. У павшего эона Демиурга и порожденных им людей появляется желание избавиться от материи, однако она цепко, подобно сети, держит не имеющих духовных сил души людей и самого Демиурга. Для освобождения падших на землю спускается последний из отделившихся от Плеромы эон Искупитель (Иисус), вселяющийся в момент крещения в творение Демиурга – человека Иисуса, имеющего призрачное тело. Главная задача Христа – сообщение высшего знания (гнозиса, от греч. γνώσις) о путях освобождения от власти материи.

Гностики, духовные люди, познавшие сущность миссии Христа и строение мира, преодолевают душевно-материальное бытие и способны вступить в область Плеромы. Эсхатология гностиков сводится к тому, что материальный мир и душевно-телесные люди будут истреблены огнем. Варианты космогоний в гностических учениях иногда отличались, но центральная идея оставалась неизменной: творение мира – это неумелая попытка творчества Демиурга, случайность или злой умысел. Демиург иногда отождествлялся с Богом Ветхого Завета (у гностика Валентина) и выступал злой силой, в то время как змей в Эдемском раю, давший Адаму познание, рассматривался как сила благая. Прямо противоположные традиционным христианским и иудейским трактовкам толкования способствовали особому умонастроению, суть которого можно описать как переживание элитарности своего гностического положения по отношению к «заблудшим» христианам или предназначенным к погибели неверным.

Человек в этой системе мысли предстает малым микрокосмом, причастным духу, душе и телу, что отражает трехчленную структуру мира: Плерома, Демиург, материя. Все люди делятся на три группы: пневматики (от греч. πνήνμα – дух), у которых преобладает духовное начало, психики (от греч. ψυχή – душа), у которых душевная и телесная жизнь в определенном равновесии, и соматики (от греч. σώμα – тело), находящиеся всецело во власти материи, вещества. Вся проповедь, включая этические нормы, обращена к психикам, соматики рассматриваются как уже предназначенные к погибели, пневматики рассматривались как спасенные. Соответственно пневматики – это гностики, или потенциальные члены гностической общины, психики, – как правило, сбившиеся с истинного пути христиане, у которых, однако, есть шанс на спасение, даже оставаясь в Церкви, если они будут иметь естественно расположенное к истине душевное устроение.

Важной чертой гностической антропологии было утверждение, что частицы света, содержащиеся в душе человека, одноприродны Богу. Это давало повод некоторым видным гностикам объявлять себя богами, поскольку они достигли, по их мнению, высших степеней знания (Симон Волхв, Менандр, Епифан). Крен в сторону самообожения не был ведущей линией, но потенциальная возможность его находила себе место в утверждении нетварности, одно-природности частиц света в душе человека и сущности Бога. Упор на знание и познавательную сферу вообще давал особое звучание и антропологическим идеям: верховное начало разум-логос есть высшая часть человека, это орган богопознания и даже спасения, если его понимать как приобщение к тайному гнозису. Соответственно настоящим гностиком мог стать человек достаточно образованный по тогдашним меркам, в то время как простец вызывал сожаление или презрение. Гностики полагали, что простец может выучить гностическое знание как магические формулы, но настоящее приближение к божественной сфере ему, скорее всего, так и останется недоступно.

Важнейший момент в антропологии гностиков – учение о смерти. Смерть есть самая последняя и опасная ступень возвращения духовной сущности человека в Плерому. Духу человека противодействуют архонты, управители мира материи. Искупление – освобождение от тела и материального мира, а не от греха, поэтому душа, покинувшая тело, должна быть максимально удаленной в помысле и делах прошедшей жизни от материальной действительности. Препятствия душа преодолевает, предъявляя архонтам особые знаки, связанные с гностическим знанием, и используя заклинания, поэтому ритуалы и молитвенные действия рассматривались как особенно важное дело всей гностической общины после смерти ее члена.

В гностицизме было сделано некоторое преодоление дуалистической схемы с помощью концепции триадологического строения человеческой души и в целом антропологической типологии. Однако это преодоление в гностицизме является скорее мнимым, так как только дух является божественной частью в человеке, в то время как душа есть нечто неопределенное, склоняющееся к власти материального начала, и наравне с телом подлежит преодолению. Гностицизм – мифологическое учение (огромное место в доктрине занимают многочисленные мифологические представления об эонах, богах, их генеалогии и т. д.), мистико-ритуальное и главным образом философское: «…это не что иное, как философски подчищенная мифология с богами-эонами, снабженными христианскими именами, которые женятся, увлекаются, страдают от неудовлетворенной страсти и от страстей которых создается мир. Тот же языческий вкус виден в приверженности многих гностиков к магизму, к нравственной распущенности, в избегании мученичества и во многом другом» [8, 217]. После своей гибели и разложения в конце III – начале IV в. гностицизм дал дополнительный толчок развитию манихейства, продержавшегося как влиятельная сила еще около ста лет и затем ушедшего на восток Римской империи.

Что касается неоплатонизма, то он был чисто эллинским явлением, наиболее далеким от влияния восточных религиозных традиций, поэтому неоплатоники в своей системе не используют понятие Бога-спасителя. Неоплатонизм полностью принимает все антропологические взгляды Платона, дополняя их философскими идеями эпохи эллинизма и пытаясь примирить системы Платона и Аристотеля. Согласно неоплатоническим представлениям, в основе мира лежит непостижимая первопричина, Единое, из которого истекает (эманирует) Космический Ум и мировая Душа, виновница бытия материального мира. Единое есть источник Ума и Души, но само является превыше всех определений и понятий, неопределимым и непостижимым единством. Души людей есть божественное достояние, но, находясь в телах, они теряют знание о своем благородном небесном происхождении. Крупнейший неоплатоник Плотин (205–270) писал о людях: «Причина постигшего их зла лежит в них же самих – в их дерзостно осуществившемся желании рождения, в их изначальном стремлении к инобытию и обособлению, в их замысле ни от кого не зависеть, а быть и жить по своей воле от себя и для себя. Как только они вкусили сладости такого самостоятельного бытия, они тотчас дали полную волю всем своим прихотливым желаниям, и, став, таким образом, сразу на путь, противоположный своему первоначалу, постепенно отдалились от Бога до степени полного забвения о том, что они суть Его создание и его достояние» [11, 852].

Таким образом, душа получает от самостоятельного бытия особое удовольствие («сладость») и забывает свое высшее происхождение, что является причиной зла и индивидуальности. У Плотина довольно сложное отношение к личности, у него есть колебания в определении того, достойна ли она вечности и т. д. Личность несет в себе начала самосознания и духовности в человеке, но есть одновременно источник эгоизма и страстей. С этой точки зрения личность подлежит преодолению, и такое решение проблемы личности приравнивало бы философию Плотина к восточным учениям (в частности, к буддизму). Однако Плотин не выдвигает принцип преодоления личности как основу для неоплатонической сотериологии.

Сам Плотин был невероятно развитой личностью, а его мистический опыт приобщения к Единому носил характер ярко индивидуальный, несмотря на утверждение слияния индивидуального «я» в умном экстазе с Единым. Проблема личности в философии Плотина имеет двойственный характер: в отношении настоящей жизни и в отношении превечного существования в Едином как идеи. Воплощаясь в теле, душа приобретает личностные характеристики, но поскольку само воплощение является более низкой ступенью бытия по сравнению с духовным существованием, то и личность есть, по сути, нисхождение в эмпирическую реальность, которая чревата падением человека до полуживотного состояния. Плотин придерживался мнения о тройственной градации всех людей: 1) звероподобные, 2) приверженные к чувственному миру и 3) «божественные», что отражает его структуру мироздания: Единое – Ум – Мировая Душа. Как писал Плотин, «место [человека] – между богами и зверями, и он склоняется то к одним, то к другим; некоторые люди уподобляются богам, другие – зверям, а большинство придерживается середины» [7, 30].

Подлинное знание о благородном происхождении души состоит в том, что она достойнее и лучше всего материального мира, и только если она ставит материальные блага выше себя, делает их своей жизненной целью, то свыкается с мыслью, что она хуже тленного и преходящего. Душа каждого человека одноприродна с Мировой Душой и является ее частью, однако в моменты мистического исступления она способна выйти из области Души и приобщиться Уму, подобно тому как Ум в экстатическом стремлении к Единому уже не является Умом, но восходит к Единому. Ум человека есть центр его самосознания, в котором опыт восприятия и жизнь души получают свое оформление и завершение.

Вопрос о принадлежности души человека к области Мировой Души или Космического Ума имеет двойственное решение: душа человека как одноприродная Душе Мира есть ее часть, но центр самосознания человека совпадает с Умом, являясь его принадлежностью. Кроме того, в Едином существует предвечная идея человека как коллективного единого существа, с которой отдельный индивид совпадает и соотносится как частное с общим. Мировая Душа произвела мир и все души путем эманации, которая есть естественное движение в постижении сущностей для высших существ. Как писал второй крупнейший после Плотина неоплатоник Прокл (410–485), «выше всех тел – сущность души, выше всех душ – интеллектуальная природа, выше всех интеллектуальных субстанций – единое» [12, 936]. Душа человека неоднородна, так как, кроме ее низших частей, отвечающих за телесное существование и чувства, в ней есть высшее разумное начало, и она является образом космического Ума. Эта часть в человеке уже не есть человек, но часть самого Бога, так что по природе человек есть нечто божественное в прямом смысле этого слова: «…не только Божественный Ум, но также и душа являются “богами” в греческом смысле, и для Плотина наш собственный разум – суть бог внутри нас» [2, 207].

Разумом человек способен соединяться с Богом в моменты экстатического выхода, когда предметами его созерцания становятся Мировая Душа, Ум и Единое. Созерцательные практики неоплатонизма, как их описывал Плотин, носят характер визуализации, т. е. видений, которые человек актуализирует в себе с помощью силы воображения в состоянии мистического исступления, отрешаясь от всего чувственного и материального мира: «Каким образом эта великая мировая душа сообщает жизнь всей вселенной и каждому существу в отдельности, это может уразуметь наша душа не иначе как став предварительно достойной такого созерцания, а именно отрешившись наперед от всякого обольщения теми вещами, которыми другие души еще прельщаются, и затем сосредоточившись внутренне на себе с такой энергией и полнотой, чтобы в ее сознание не вторглось и ее не тревожило не только тело со всеми происходящими в нем движениями, но и ничто окружающее, чтобы для нее все замолкло – и земля, и море, и воздух, и само величественное небо. В таком состоянии она пусть представит, что во все это мертвенно-неподвижное нечто вдруг извне как бы вливается душа» [11, 853–854] (курсив мой. – К. Е.). Так Плотин описывал практику созерцательно-молитвенного постижения Мировой Души, в которой не присутствуют диалогические моменты обращения личности к иной Высшей личности (Богу), но задействованы воображение и сосредоточение, вводящие человека в измененные состояния сознания.

Основная характеристика мистического опыта – осознание слияния с Единым: «Критерием этого слияния будет отсутствие сознания нашего Я, ибо возможность осознания деятельности означает для Плотина ее неполноценность» [7, 29]. Таким образом, в неоплатонизме человек в религиозном аспекте предстает как существо не цельное, не единство тела-души-духа, восходящее к Богу, но душа или созерцающий ум, способный природными силами постигнуть божественные истины. В такой уверенности в религиозных способностях человеческого ума сказывается «…самоуверенный теологический рационализм эллинов, предполагающий, что философ способен своими собственными силами представить удовлетворительный отчет о божественных вещах; этот рационализм коренится в убеждении, что сам человек божественен по природе» [2, 198]. Перед смертью Плотин произнес слова, в которых отражено самоощущение разделенности человека на разноуровневые структуры, из которых только одна достойна вечности: «…сказал, что сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной» [13, 829].

Неоднозначное отношение к материи демонстрирует Плотин: с одной стороны, материальное тело предстает как темное начало («тюрьма и гробница») и знак метафизического грехопадения; с другой стороны, воплощение души в тело человека есть необходимая часть божественного замысла о мире и только воплощение души в теле животного свидетельствует о ее безусловной падшести. Грех души заключается не столько в ее воплощении в тело, сколько в забвении, эгоистическом обособлении от божественной области. Самое замечательное в учении Плотина заключается в том, что душа мудреца, несмотря на свое воплощение в теле, каким-то непостижимым образом пребывает и в высшем мире, никогда не отлучаясь от него, так что у него существует некий двойник, превечная идея его самого. Поэтому мудрец оказывается выше магических операций и всяких религиозных, на него направленных воздействий, так как часть его самого обитает в высших сферах бытия, не подвластных взаимопроникновению элементов материального мира. Прокл, напротив, полагал, что и мудрец, подобно всякому иному человеку, воплощается «полностью», так что никаких идеальных «частей» его самого в высшем мире уже не остается. Разногласие по вопросу идей-двойников обнаруживает, скорее всего, не столько доктринальные противоречия, сколько самоощущение знаменитых неоплатоников и их мистический опыт.

В отличие от дуалистических учений Востока, в платонизме материя и тело не являются безусловным злом, так как тело, как и материальный мир, разумно и даже прекрасно организовано, но оно есть нечто, чего следует стыдиться. Тело – темница души, но у Плотина одновременно и ее дом, куда душа скрывается для медитаций. Порфирий, начиная рассказ о жизни Плотина, говорит о его отношении к своему телу, в котором ясно отражена антропологическая интуиция телесности в неоплатонизме: «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. А позировать живописцу или скульптору было для него так противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать снять с себя портрет: “Разве мало тебе этого подобия, в которое одела меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?”» [13, 828]. В словах Плотина видна огромная разница его самоощущения с христианским осознанием своего телесно-духовного единства, что демонстрирует «Исповедь» блж. Аврелия Августина, в которой дана попытка осмысления человека во всех его психофизических связях: с родиной (местом рождения), с родом (наклонности отца и матери), с ближайшим окружением (друзья, недруги, наставники, путеводители к Богу).

Вопрос о сущности зла и страдания решается в неоплатонизме в терминах роковой необходимости: страдание есть неизбывный результат воплощения. «Мудрец выше претерпевания не потому, что его тело не может страдать, а потому, что он присутствует в духе. Высшая часть его самого пребывает выше, в духовном мире, и он не опускается до конфликта и суматохи телесной жизни… Слабые, и глупые наряду со слабыми, страдают в этом мире по своей собственной вине и только за то, что заслужили. Они не имеют права ожидать, что боги или добрые люди проникнутся их жизнью и придут им на помощь» [2, 214]. Страдание не присуще душе, а есть следствие соединения души с телом, поэтому чем дальше человек от материального тела с его интересами, желаниями и страданиями, тем менее он причастен страданиям. Жизненному началу души, заключающему в себе источник желаний, необходимо в моменты скорби устраняться от происходящего, быть бесстрастным и ничего не желающим. Именно такое волевое преодоление страданий в самом себе есть, по Плотину, выход из неизбежности зла в мире, но сам материальный мир не может стать иным.

Неоплатонизм утверждал идею переселения душ и, таким образом, не признавал в полноте начало личности, неповторимости человеческого существа как психофизического единства, что противоположно утверждению об уникальности каждого конкретного человека у Аристотеля, отрицавшего метемпсихоз. Уникальной личностью является только мудрец, в то время как «остальные» еще не развились до степени самосознания и постижения мирового сущего. Личность в неоплатонизме может рассматриваться скорее как совокупность случайных и преходящих качеств, появляющихся в душе вследствие проживания жизни человека на земле – со всей ее суетой, обстоятельствами, местом и временем рождения и прочими акцидентальными (привходящими) и второстепенными, в сравнении с Вечностью, характеристиками.

В системе неоплатонизма человек чувствует свое тело как не вполне «свое» уникальное и единственное выражение его «я», но как одновременно очередное обличье, искажающее сущность души, в то время как по природе душа божественна и вечна. Задача человека состоит в возвращении в исходное единство с надмирным Единым, растворении своей личности в нем, что достигается философией, диалектикой и медитативными размышлениями, переходящими в умно-мистический экстаз, постами и участием в очистительных обрядах. Не последнюю роль в этом играло аскетическое воздержание от сна, пищи животного происхождения и различных удовольствий, поскольку неоплатонизм, в отличие от античного платонизма, стал со временем настоящей аскетической школой.

Несмотря на аскетическое отвержение тела и материи, неоплатонизм не отрицал земной повседневной практики. Напротив, под управлением Плотина находилось довольно большое количество воспитанников и их имения, относительно которых он давал распоряжения многочисленным приказчикам. Плотин даже мечтал устроить жизнь так, как она описана у Платона в «Государстве», но его планам помешали интриги завистников, не давших возможности попросить у императора Галлиена под управление город, который бы носил имя Платонополь. Прокл также «подавал политические советы: он присутствовал в городских собраниях, высказывая разумные мнения, он разговаривал о справедливости с правителями и свободою своего философского слова не просто убеждал, а чуть ли не заставлял их воздавать каждому по заслугам. <…> Был у него и другой способ явить в действии политический свой ум: он писал послания правителям и благодетельствовал этим целые города» [9, 919].

Таким образом, идеал совершенного отчуждения от мира ради очищения души (подобный христианскому подвижничеству, пустынножительству или монашеству) был неведом в неоплатонизме, как и в других религиях позднего эллинизма. Высшая цель души неоплатоника – уподобление Богу, что означало очищение от телесной скверны, а не от душевного греха, поэтому неоплатонизм подразумевал огромное количество очистительных ритуалов и молитвословий. Неудивительно, что тот же Прокл жил, «ночью и днем прибегая к отворотным молениям, к омовениям и ко всяким другим очищениям, и орфическим, и халдейским, а к приморскому бдению сходя неустанно каждый месяц. <…> …Очищался ежемесячно; египетских недобрых дней остерегался усерднее, чем сами египтяне; а сверх того постился в некоторые особые дни ради являвшихся ему видений» [9, 921–922].

В описании молитвенно-ритуальных очищений Прокла поражает синкретизм разных религиозных языческих традиций того времени, и сам неоплатонизм предстает как стремление приобщить человека к духовному миру без попыток критического осмысления разнообразного религиозного опыта. Как следствие, душевные добродетели оставались без надлежащего внимания, о чем свидетельствует биограф Прокла: «Он и впрямь был тщеславен, но это не было в нем пороком, как в других… Был он и гневлив, не спорю, но в то же самое время и кроток: успокаивался очень быстро и из гневного делался податливым как воск» [9, 920]. В целом нравственно-этическая сторона неоплатонизма осталась довольно бесплодной, базируясь на статуарно-телесных эстетических принципах предшествующей античной традиции и не предложив ничего принципиально нового в этической области, кроме религиозного синкретизма и молитвенно-экстатических практик, направленных на изменение сознания.

Несмотря на различия в учениях неоплатонизма, гностицизма, манихейства и митраизма, им присущи одинаковые типологические черты:

1. Все учения поздней античности являются дуалистическими, с разной степенью остроты противопоставляющими добро и зло, душу и тело. Материя осуждается как зло и источник греха, что означает обреченность религий на культурное бесплодие, так как любая культура – это гармоническое сочетание и воплощение идеального содержания в материи. Бог (или боги) названных религий гнушаются материей, ни один из них не объявляется подлинно воплощенным (принявшим тело), что имплицитно несло идею «чисто духовной религии», не способной становиться силой, объединяющей этносы, созидающей государственно-правовые, общечеловеческие нормы и принципы. Однако время требовало именно универсальной религии, которая могла стать основой нового типа социальности, пришла бы на смену обветшавшим древним религиям, не способным уже охватить и вместить тот новый антропологический опыт, приобретенный за несколько сот лет до начала новой эры.

2. В названных религиозно-философских доктринах человек предстает существом по преимуществу двусоставным, у которого высшее божественное и низшее, злое, телесное начала вступают в противоречие и непримиримую борьбу. Личность человека как гармоничное сочетание духовно-телесных характеристик, требующих осмысления и выражения (например, в биографии, покаянии и исповеди) не вмещалась в узкие рамки дуалистической антропологии.

3. Из дуалистического противопоставления вырастала и этическая система: внутреннее, сердечное измерение человеческого духа, из глубины которого и может совершаться личное богообщение, оставалась без внимания, но главным предметом религиозного рассмотрения и действия представала умственная сфера – от мистического умного созерцания в неоплатонизме до усвоения эзотерического доктринального знания рассудочным сознанием у гностиков, а кроме того, всевозможные практики очищений от материального мира.

4. Основные требования религиозных систем поздней античности касаются внешних очищений (пищевые запреты в манихействе) или мистериальных обрядов (в митраизме). Критериологический момент оценки духовного опыта (практика визуализаций в неоплатонизме) не был развит, так что невозможно оценить духовный опыт с точки зрения истины или лжи, благодетельности или опасности для психики человека.

5. Все указанные религиозные системы признают метемпсихоз, чем умаляется момент уникальности и неповторимости личности человека, ценность его земной жизни в плане достижения Вечности. Процесс спасения души растягивается на неопределенное число различных рождений, то приближающих, то удаляющих душу от главной цели. Признание множества жизней души снимает проблему ответственности человека за каждое слово и дело, дает ему еще один или даже бесчисленное множество шансов достижения Вечности, тем самым снижая глубину и остроту этических и религиозных переживаний, растворяя религиозную энергию жажды спасения в мифологических схемах, диалектических и натурфилософских изысканиях.

6. Рассматриваемые религии и религиозно-философские традиции стихийно тяготеют к монотеизму, выдвигая на первый план фигуру какого-либо бога-избавителя (в неоплатонизме – Единое), дарующего спасение через приобщение к знанию или призывающего человека к участию в борьбе со злом. Однако до конца личностные характеристики центрального бога не выявлены, поэтому религиозно-мистические переживания человека в названных религиях носят пантеистический характер. Провозглашается идея высокого (божественного) происхождения человека, которая, по сути, не подкреплена практикой, поскольку в этих религиях отсутствуют понятия о вселенскости (универсальности) человека: утверждается деление людей на «мудрецов», «духовных», спасенных и непросвещенных, телесных, «толпу». Несмотря на декларацию универсализма или попытки вселенской проповеди, все названные традиции культивировали сектантское мировоззрение, для которого характерно разделение людей на приобщенных к истинной доктрине и предназначенных к гибели, лишенных разума, влачащих полуживотное существование, что выражалось в пафосе избранничества, особенно заметного у гностиков с их трехчинной классификацией человеческого рода.

Названные черты и другие недостатки религиозных систем позднего эллинизма предопределили их поражение и историческое забвение. Религиозный синкретизм, появившийся вследствие кризиса традиционной религиозности и в ответ на духовные запросы тогдашнего общества, не сделал рассмотренные системы более жизнеспособными, но скорее внутренне разлагал их. Принципиальная новизна, которая могла бы завоевать сердца людей, уставших от многобожного язычества с его незнанием внутреннего пространства личности и культом жестокости, была тогда только у христианства, ставшего фундаментом новой цивилизации и христианской культуры более чем на тысячу лет.

Основные антропологические идеи раннего христианства в контексте языческой культуры I–III вв.

Принципиальное отличие христианского благовестия заключается в его теоцентричности и антропоцентричности. Гностики, манихеи, неоплатоники и другие оккультные течения позднего эллинизма много занимались вопросами космогонии, составлением родословных богов, уделяя внимание различным мифологическим событиям, происходившим не только до творения мира и человека, но и до появления главного бога материальной действительности. Мифопоэтическое измерение в раннем христианстве отсутствует, внимание верующего направлено на Бога и человека в их взаимодействии и порой трагическом противодействии, любви Бога к человеку и ответа последнего на божественный призыв. Какие новые, никогда ранее не звучавшие антропологические идеи провозгласило раннее христианство?

1. Человек – главное и любимое творение Бога, ради него создан весь видимый мир, с судьбой человека связаны тайны мироздания и Самого Бога, поскольку Он по причине сострадания и милосердия к Своему падшему творению воспринял человеческую природу. Утверждением категории тварности по отношению к человеческой природе нивелировались претензии на самообожение, а утверждением создания по Образу и по Подобию утверждалось его высокое богоподобное (но не божественное!) достоинство.

2. Человек есть существо падшее, повредившее свою первоначальную природу актом непослушания Богу. Категория падшести в той же мере важна в христианской антропологии, как и категория тварности. Понятие о падшести человека вызывало целый ряд этических и поведенческих норм: смирение перед Богом, благодарность Ему, решимость переносить различные мучения ради исповедания веры, одним из главных стимулов терпения в которых было осознание своей отдаленности от Бога и желание мучениями приблизиться к Нему, преодолев последствия падения. Очень рано появляется осознание того, что падение человека преодолевается на путях страданий – от вольных ограничений (бдение, пост, молитва, сохранение девства) до невольных, если возникала ситуация, в которой требовалось исповедать веру, несмотря на угрозы мучений и смерти.

3. На понятии о падшести как глубинной поврежденности природы человека основываются представления о спасении. Другие религиозные системы эллинства и эллинизма никогда не рассматривали человека как существо погибающее, которое бы нуждалось в спасении; человеку, согласно языческой религиозности, нужны знания, опыт, аскетические усилия, но положение человека не столь уж плачевно, чтобы могли требоваться радикальные меры спасения в виде воплощения и смерти Бога. Христианство провозглашает катастрофичность человеческого бытия в мире. Человек может спастись через Христа, личного Бога, через покаяние (изменение сознания) и творение заповедей Божиих, которые стоят в радикальном противоречии со всей морально-этической системой язычества. В языческих религиях спасение понимается или в русле гностицизма (как приобщение к неким знаниям), или мистицизма (ритуал, мистерии, магия, различные оккультные очищения). Спасение личности как выход к Высшей Личности Бога – совершенно новое религиозное представление христианства.

4. Христианство принесло идею воскресения мертвых, вызывавшую особенное неприятие, насмешки и обвинения языческого окружения. Практически каждый из апологетов раннего христианства писал в защиту этого вероучительного положения, доказывая различным образом необходимость для природы человека воскресения: «по окончании всего будет воскресение тел – не так, как учат стоики, по мнению которых после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, – но однажды, по исполнении наших веков и единственно ради восстановления одних человеков для суда» [15, 80]. Согласно эллинскому мироощущению, тела людей есть нечто недостойное и низкое, или, по выражению знаменитого противника христиан, Цельса, «подобное грязи», не подлежащее после смерти восстановлению. Однако христианство отстаивало ценность тела как храма Божьего именно на основании его высшего назначения.

Человек имеет двухчастный состав – телесный и душевный (в аскетической литературе будет принято отдельно выделять уровень духовный), каждому из которых будет соответствующее воздаяние – блаженство или мучение: «Если же решительно во всех делах Божиих и исходящих от Него дарах нет ничего напрасного, то совершенно необходимо, чтобы бессмертной душе соответствовало вечное пребывание тела, сообразно с его природою» [3, 108]. Таким образом, не просто реабилитировалось телесное начало в человеке, но само тело перестало рассматриваться только как плоть, а именно в качестве храма души. Кроме того, утверждением воскресения тел были введены правильные этические координаты: не тело виновно в том, что человек греховен, как предполагала античная философия, но сама душа, отождествившись с телом и передав ему власть управления над человеком, виновна в беззакониях. Особенно высокую оценку тела в своих сочинениях дал раннехристианский апологет Тертуллиан, называя его якорем спасения. Позже, уже в XIV в., свт. Григорий Палама разовьет идею тела как основания спасения в целую концепцию о том, что ангелы ниже естества человека, поскольку не имеют тела. Именно через тело человек может доказать Богу свою любовь, изнурив себя аскетическими подвигами или даже сподобившись мученичества, каковых возможностей у ангелов не имеется.

5. Поклонение мощам возникло в христианстве очень рано, – возможно, еще до первых гонений и появления мучеников, которые закрепили факт почитания останков умершего святого. Нужно помнить, что первое христианство не имело еще храмов, изображений и предметов культа, что также ставилось христианам в вину язычниками, однако мощи мучеников стали как бы семенем, из которого постепенно вырастает стройное древо христианского культа как почитания Духа в материи, воплощении духовного содержания в религиозно-эстетических образах. Похоронить мученика или иметь его мощи считалось делом невероятно почетным, из-за чего тела пострадавших за веру нередко уничтожались язычниками. Тела мучеников иногда выкупали за большие деньги и с почестями предавали земле.

6. В раннем христианстве требования к нравственности были беспрецедентно высокими. Христиане верили в буквальное вездеприсутствие Бога, что вызывало насмешки философов: «Они говорят, что их Бог, Которого они не могут видеть, ни другим показать, тщательно следит за нравами всех людей, делами, словами и даже помышлениями каждого человека, всюду проникает и везде присутствует: таким образом, они представляют Его постоянно беспокойным, озабоченным и бесстыдно любопытным» [10, 179]. Для языческого сознания было неведомо «внутреннее делание», которым, согласно свидетельству ранних христианских писателей (Афинагор, Тертуллиан, свт. Феофил Антиохийский), занимались христиане: охранять ум от всяких недобрых и греховных помыслов, потому что всеведущий Бог будет судить слова, дела и помышления человека.

7. Ранние христиане не просто держали высокий уровень нравственности, выражавшийся в буквальном следовании всем евангельским заповедям, но ради их сохранения они готовы были, живя в миру, отрешиться от его дел, праздников и обычаев, что порождало всеобщую к ним ненависть населения. Христиане не присутствовали на гладиаторских боях, не посещали цирков, театров и других развлечений, не участвовали в официальных празднествах в честь императоров, не увенчивали себя лавровыми венками и не украшали дома зеленью и свечами во время языческих торжеств, как того требовал обычай, прекрасно осознавая, что этим вызывают подозрения в нелояльности государству и обвинения в человеконенавистничестве. В минуты особенного эмоционального накала подозрительность и раздражение населения выливались в погромы, убийства, грабеж не только домов христиан, но даже их кладбищ. Идея удаления от мира, в полноте реализованная в монашестве, была составной частью уже раннего христианства, но имела тогда другие формы. «Умри для мира, – восклицает Татиан, – отвергнув его безумие; живи же для Бога и, познав Его, отвергни древнее рождение» [15, 82].

8. Ранние апологеты настойчиво утверждают категорию человечности (humanitas), выделяя ее как наиболее приоритетное в определении нравственной природы человека. Категория humanitas связана с морально-нравственным измерением, для обоснования которого привлекаются и развиваются в новом для эллинской цивилизации толковании понятия сострадания и милосердия. Кроме того, термин humanitas означал личностные характеристики человека, его способность достигнуть Бога, трансценденцию и преодоление самого себя ради обретения личности, своего подлинного «я». В этической системе христианства не существовало понятий избранничества или предопределенности к погибели (позднее изобретение протестантизма), но утверждалась категория призвания от Бога, Который может помиловать и обратить каждого человека: вчерашнего гонителя (апостол Павел), падшего и отрекшегося (апостол Петр), неверного язычника (сотник Корнилий). Само слово άνθρωπος (человек), по мысли апологета Лактанция, греки присвоили человеку, поскольку он устремлен вверх (ανω), к Богу, в чем выражается цель его жизни. Категория человечности в более поздний период святоотеческой традиции уходит на второй план, все более заменяясь категорией энергийности (в IV в. в каппадокийском богословии, потом после XI в. у исихастов) и нравственности (на Западе в эпоху схоластики и позднее).

9. Важным утверждением раннехристианской мысли стала защита жизни еще не рожденного ребенка, на основании того, что человек уже с момента зачатия имеет душу, дарованную от Бога. Лактанций, рассуждая о природе человека, говорит, например, так: «…утверждают, что душа есть воздух. Но и это несправедливо; потому что душа гораздо прежде зарождается, нежели воздух бывает принят устами. Душа не по рождении входит в тело, как думают некоторые философы, а тотчас по зачатии. <…> Однако же нельзя сказать, что она заимствует свое существо от души родителей; потому что такая тонкая и простая субстанция, как душа, не может ничего от себя отделить. Бог творит душу и соединяет с телом, хотя образ творения и соединения составляет для нас тайну» [14, 406]. В результате многочисленные и настойчивые упреки раннехристианских церковных писателей обращены к языческому обществу, в котором жизнь младенцев не была защищена никакими религиозно-нравственными устоями: «Если мы утверждаем, что женщины, вытравливающие зародившихся младенцев, делают человекоубийство и дадут отчет Богу за вытравливание, то как же сами станем убивать человека? Какой же человек, верующий в воскресение, согласится сделать ся гробом тех, которые вправе воскреснуть?» [4, 102] – говорит Афинагор. Церковные писатели и апологеты подчеркивают свое бережное и благоговейное отношение ко всякому человеку, указывая на высокую этическую планку в брачных отношениях (девство или только один брак, повторного брака ранняя Церковь не признавала, рождение всех Богом посланных детей) как на признак божественного происхождения христианства.

10. Апологеты, а за ними ранние отцы Церкви отказывались применять метафору микрокосма в отношении человека: «Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые сравнением со здешним миром пытались возвеличить человека. И говорили, что человек есть малый мир (μικρόν…κόσμον), составленный из тех же стихий, что и все. Но, громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) комара и мыши… Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего» [6, 50]. Утверждалась надкосмичность человека, ради более тесного соотнесения его с Богом.

11. Христианство утверждает и переосмысливает в ключе личностных переживаний понятия о любви, милости, милосердии, сострадании, умилении и сокрушении сердца, смирении, кротости, духовном плаче. Расширение границ личности за счет введения подобных чувств и переживаний открывало новые бытийные горизонты, что рождало особого рода мировоззрение, литературу, искусство и культуру, способные формировать новые характеры и, в конце концов, новые этносы. Христианская любовь, даже простое обозначение членов общины «братьями и сестрами» вызывали у язычников чувства подозрительности, обвинения в грехах и насмешки, настолько идея всеобщего братства и заповедь о любви казались тогдашнему миру нелепыми.

12. Постепенно формировалось новое понятие о личности, достигшее в раннехристианский период яркого выражения у блж. Аврелия Августина и противоположное языческому представлению о гордом, самоутверждающемся, независимом индивиде. Центр новой личности – кающееся, умиленное, милостивое сердце. В восточных традициях умиление и сострадание растворяло человека в Природе, поскольку главным объектом сострадания часто выступала сама тварь, из чего следовали принципы непричинения вреда всему живому (джайнизм, кришнаизм, во многом индуизм). Сострадание человеку как падшему существу и Образу Божьему, которого ожидают в Небесном Царстве, есть новая идея не только для Древнего Востока, но и для тогдашнего языческого Запада, где идея сострадания связывалась скорее с понятием о слабоволии. Сострадание как высшее выражение волевой позиции в отношении к человеку – это новая идея, принесенная христианством.

13. Одним из самых ярких антропологических нововведений христианства стало утверждение богоподобной свободы человека. Для тогдашней ситуации это была в первую очередь свобода от судьбы, предопределения, религиозных суеверий, связанных с практиками гаданий и астрологии. Человеку дана возможность выбрать путь жизни или путь смерти – жизни по Богу или жизни по плоти. Именно свободу человека от мира (гадания по звездам, приметы и т. д.) отстаивало христианство перед язычеством, подчиняющим его космическим закономерностям и нивелирующим его богоподобную личность.

Христианство с первых же шагов осознало себя носителем принципиально новой системы этики, нового понимания Бога и человека. Оригинальность Нового Завета ярко осознавалась христианами, что вызывало восторженное и острейшее переживание эсхатологического измерения времени (см., например, Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова (1 Ин 2. 18): «Дети! последнее время…»). Важнейшим откровением о Боге стало представление, что Бог есть любовь, а к человеку обращен призыв уподобления такому Богу. Идеал любви к человеку был важнейшим призывом и одновременно исторической задачей, определившей христианскую культуру.

Литература

1. Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997.

2. Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. СПб., 2003.

3. Афинагор. О воскресении мертвых // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

4. Афинагор. Прошение о христианах // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

5. Бычков В. В. Aesthetica patrum. Эстетика отцов Церкви. М., 1995.

6. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 1995.

7. Лега В. П. Философия Плотина и патристика: взгляд с точки зрения современной православной апологетики. М., 2002.

8. Мансуров С., свящ. Очерки из истории Церкви. М., 1994.

9. Марин. Прокл, или О счастье // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

10. Марк Минуций Феликс. Октавий // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

11. Плотин. Эннеады // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

12. Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

13. Порфирий. Жизнь Плотина // Антология мировой философии. Античность. М., 2001.

14. Скворцов К. Философия отцов и учителей Церкви (период апологетов). Киев, 2003.

15. Татиан. Против эллинов // Апологеты. Защитники христианства. СПб., 2002.

16. Энциклопедия для детей. Религии мира. М., 2001. Т. 6. Ч. 1: Верования древности.