От автора

Книга писалась в Италии, где автор живет и работает. Это объясняет тот „странный“ факт, что научная литература цитируется главным образом в итальянских переводах.

В поисках материалов мне оказали большую помощь сотрудники библиотеки Университета Тренто, которых благодарю от всей души.

Приношу глубокую благодарность Н. А. Михайлову, первому читателю и редактору этой книги, оказавшему неоценимую помощь в ее подготовке к печати.

Тренто, сентябрь 1993

Несколько слов о книге к будущему ее читателю

Каждая книга говорит сама за себя, и каждая попытка посредничества между нею (соответственно — ее автором) и читателем всегда может быть заподозрена в некоей сомнительности, если не нескромности, со стороны посредника. В этом смысле все книги, как и все попытки посредничества, имеют между собой нечто общее. Было бы странным предположение, что и все читатели, к которым обращены книги и разные опыты посредничества, не имеют своей „общей“ части. Эта общая часть, конечно, существует, и она начинается с общей исходной ситуации — необходимости вхождения в книгу, адаптация к ней, своевременного и верного определения, о чем она, в каком масштабе развертывается это „что-то“ книги и ограничивается ли она только этим „что-то“ или оно лишь некая промежуточная инстанция, отсылающая к тому, что лежит дальше и глубже. На каждом из этих шагов адаптации читатель может сделать ошибку, и поэтому у „первочитателя“, имевшего возможность познакомиться с книгой еще в рукописи и, следовательно. облеченного как доверием автора, так и ответственностью „первосуждения“ о книге перед будущим читателем, наконец, лично прошедшего через стадию вхождения в книгу и, значит, имевшего свой собственный опыт вживания в нее, со своими открытиями и радостями, сложностями, ошибками и, вероятно, заблуждениями, часть которых он успел осознать, есть особый долг перед читателем, почти долг вежливости и предупредительности — по мере сил помочь ему хотя бы на первых его шагах необходимым (так сказать, „начерно“) указанием, почти — „прямо и вторая дверь налево“ или, напротив, с „черного хода“ и лишь потом „по главному коридору“.

Книга, лежащая теперь перед читателем и, конечно, „говорящая сама за себя“, возможно, нуждается в бережном посредничестве и по некоторым дополнительным основаниям. Два из них могут считаться главными.  П е р в о е  из них связано с самим понятием медиации-посредничества, о котором много и верно говорится в книге, в частности, о его функциях и его преимуществах. В самом деле, пространство „посредничества“ — первое из тех, где возникает план диалога между автором и его читателем: „посредник“ как бы предстательствует за автора, держит его сторону и — с известными ограничениями — отстаивает его позицию, говорит „его голосом“; но как „первочитатель“ он представляет и интересы читателя, который может не всё понимать в намерениях автора и не со всем соглашаться с ним: голос „посредника“ — отчасти и голос читателя, и тем самым создается ситуация внутреннего, т. е. особенно остро-напряженного диалога двух сторон, где и общее и розное — в некоей глубинной перспективе — равно важны, поскольку они участвуют в сотворчестве целого.  В т о р о е  из главных оснований „посредничества“ в том, что читатель книги в известной степени потенциален — он будущий не только потому, что книга еще не прочитана, но и потому что его в полной степени вообще нет: книга только должна его вызвать к жизни и хотя бы предварительно сформировать из многих и разных читателей, которым может быть интересна лишь какая-то одна из ее частей. Печально, если у книги будут слишком разные читатели, как бы заблудившиеся в безграничной метельной степи и разъединенные между собой настолько, что даже не прибегают к ауканью. Если случится так, то книга не выполнит своего главного назначения или, точнее, читатель пройдет мимо главного. У книги должен быть единый читатель, сознающий, что в конечном счете едина сама книга, что она — об одном, несмотря на все разнообразие ее содержания и видимую независимость рассматриваемых в ней частных тем.

В самом деле, в книге шесть разных разделов, организующих десяток статей на весьма разные и вполне „частные“ темы (лишь две статьи с самого начала, со своего заглавия, объявляют об общетеоретической установке), и каждый читатель, интересующийся „своим“ и „частным“, найдет в книге пищу для размышления и свой хлеб насущный, но тот же читатель легко может и пропустить то, что объединяет все это разное и частное, и не выйти к тому общему цельно-единому глубинному слою, из которого объясняется всё разное и частное. Функция посредничества, между прочим, и состоит в том, чтобы привлечь внимание к наличию в книге этого объединяющего все ее части общего глубинного слоя, предоставив читателю самому определять его объем, глубину и плотность. Такое привлечение внимания тем более важно для читателя, что самому автору книги, открывающему для себя это главное и им ведомому и вширь и вглубь, часто не хватает лишнего темпа для разъяснения во всех деталях особенностей связи между разными „частностями“ и единым общим: он смотрит далеко вперед и то, что он встречает на своем эмпирическом пути, успевает нередко лишь обозначить и при этом не во всей мыслимой полноте, но преимущественно под углом зрения искомого главного.

Между прочим, и само название книги Космогония и ритуал, вероятно, нуждается в некотором разъяснении по двум причинам, — имея в виду то сложное соотношение, которое существует между этим названием и тем, что оно объемлет, во первых и, во-вторых, ту далеко неочевидную для многих, но по сути дела бесспорную связь, которая объединяет два этих явления — к о с м о г о н и ю (или лучше — представление о ней) и  р и т у а л. Если обратиться к соотношению, названному первым, и взглянуть на оглавление книги, то окажется, что „космогония“ и „ритуал“ выступают в названиях разных разделов лишь по разу, тогда как „мифология“ и „миф“ присутствуют в названиях всех без исключения разделов, отсутствуя, однако, в заглавии целого — книги. Значит ли это, что „мифология“ должна была бы войти в обозначение темы книги и, следовательно, в ее заглавие или, по меньшей мере, что „мифология“ выступает в этом случае как некое более фундаментальное понятие, нежели ритуал или космогония? Конечно, и „мифология“ могла бы быть введена в заглавие книги, но такое введение было бы не более чем экстенсивное расширение темы или даже в некотором роде скрытая тавтология. Дело в том, что понятие „космогония“ и „ритуал“ сами по себе так или иначе отсылают к „мифологии“: первое — непосредственно, второе — более опосредствованно, более сложно, но и зато — в своей основе — более глубоко и нераздельно. При всей двусмысленности слова „мифология“, равно относимого и к совокупности мифов (их корпусу), и к науке, изучающей мифы (поэтому, может быть, уместнее было бы в первом случае говорить о сфере „мифопоэтического“, что сняло бы всякую двусмысленность; другой сходный пример — слово „история“, тоже существенное в связи с темой этой книги и обозначающее как науку, изучающую некий объект, так и сам ее объект), это слово — „мифология“ — предполагает стоящую за ним некую эмпирию (тексты или тексты о текстах, где первые суть мифы, а вторые — тексты о них), то, что разумеется, несет в себе, правда, чаще всего в скрытом виде, „последние“, т. е. наиболее глубокие смыслы, но обычно о всей их глубине и не подозревает, т. е. не в состоянии у-смотреть или под-смотреть, увидеть их как бы снизу (подозревать = видеть х низ), потому что даже частичное и ущербное „нижнее“ зрение предполагает некую степень освещенности рассматриваемого и определенную степень восприятия его в свете (или светом) зрения и, значит, сознания, т. е. выведение зримого на уровень, где уже в игру вступает рефлексия, хотя и эти „неподозреваемые“ смыслы объекта (или, точнее, целой все более и более углубляющейся объектной перспективы) не остаются для человека беспоследственными: нечто существенное, этим смыслам соответствующее, как бы откликается навстречу им в бессознательном человека, и он начинает испытывать некие темные предчувствия, томления, волнения, тревогу, которые в определенных обстоятельствах могут прорваться сквозь барьер-преграду, что отделяет бессознательное от среды сознания.

Но предлежащая нам книга — не о промежуточных, а по идее — о „последних“ смыслах: во всяком случае такова интенциональная установка автора, и читатель должен не только помнить об этих разрывах и зияниях, но и научиться осваивать это „пустое“ пространство в той мере, в какой связь между „низкой“ и лежащей на поверхности эмпирией и „высокими“ и глубокими „последними“ смыслами оказывается не только восстанавливаемой, но и переживаемой в индивидуальном опыте. Что же касается именно „мифологии“, то она не настолько способна к авторефлексивным движениям, чтобы найти в самой себе эти „последние“ смыслы: самое большее, что она может сделать, это — открыть содержащиеся в ней возможности и помочь кому-то иному и на иной почве, нежели „мифологическая“ (хотя тесно с нею связанная), совершить прорыв на ту глубину, где, собственно, уже не приходится выбирать, а просто берется только что рожденный и открытый единственный последний смысл, в единственности и последнести которого у субъекта этого прорыва нет никаких сомнений.

Этот „кто-то“, кому дано открыть-родить такой смысл, т. е. вывести его на свет Божий и, пытаясь поставить его перед собою как предмет, объект, вдруг понять, что он нераздельно слит с субъектом его восприятия, — и есть  с о з н а н и е  или, вернее (если говорить о „сильной“ позиции), с о з н а ю щ и й  или, еще точнее, с е б я  с а м о г о  сознающий (и только на этом уровне способный сознавать и объективность иного, растворенную в субъективности акта самосознания), т. е. субъект сознания, направленного не на многое и разное, но на одно и единое. Для носителя такого „абсолютного“ сознания „мифология“ не более чем его оперативный простор или та „порода“, в недрах которой лежит „последний“ смысл, заваленный мощным, кажущимся бесконечным слоем первых, вторых, десятых, … предпоследних смыслов. Но даже и в этом „неконечном“ смысле „мифологией“ не исчерпывается „поле“ сознания: сознанию соприсутствует некая внутренняя и еще более плотно укрытая сфера, о которой в особых условиях можно судить по тем знакам, в которые сознание переводит неясные предчувствия этой „глубины“. Речь идет о бессознательном, а следовательно, и об отношении сознания и бессознательного. Сама эта ось „сознательное“ — „бессознательное“ сразу же раскрывает читателю книги то пространство, в котором „работает“ автор и исходя из которого должна оцениваться книга. Оно непосредственно отсылает читателя к юнгианской конструкции  а р х е т и п и ч е с к о г о, и этот контекст постоянно следует иметь в виду при чтении книги.

То обстоятельство, что в центре оказывается архетип, понимаемый как такая „форма без содержания“, которая открывает возможности определенного ее заполнения и определенного типа восприятия, объясняет, почему именно космогония и ритуал оказываются ключевыми понятиями этой книги и почему именно через них и „мифо-поэтическое“ начинает вести свою наиболее „сильную“ игру. Уже не раз говорилось, что особая роль космогонии определяется тем, что она выступает как архетип всякого творения, как наиболее естественная и наиболее общая схема творения вообще, как модель любого человеческого действия и механизм порождения всего, что есть в мире, всех его содержаний — как объективных, так и субъективных (сознание). Для архаического сознания мир как он есть — всегда результат возникновения и творения, всегда продукт космогонического процесса, и потому связь между процессом и его результатом, между „космогоническим“ и „актуальным“ не только жива, но и отчетливо сознаваема. В этом контексте космогония не только и даже не столько то, что  б ы л о, сколько то, что  е с т ь (русское быть подошло бы в данном случае еще больше, поскольку оно — о том бытии-пребывании, которое имплицирует идею возрастания, некоей ко благу направленной процессуальности), и это  е с т ь  выступает как непреходящая, внутренне напряженная, угрожаемая и угрожающая актуальность. Это „есть“, несмотря на успехи „космостроительства“, еще не изжило полностью исконных хаотических начал (более того, на каждом шагу вперед „хаотическое“ принимает новый облик и таит в себе новые угрозы), и поэтому актуальность, каждый момент ее и в каждом месте (hic et nunc), оказывается незащищенной — и реально и потенциально, поскольку сохраняющаяся неопределенность в следующем цикле может определиться как новая угроза, новый вид опасности, не предусмотренный заранее. Архаическое коллективное сознание, для которого мир не запрограммирован полностью, а космогонический процесс, этот мир выстраивающий, не автоматизирован, не могло не обратиться к тому, что наступит после „есть“, т. е. к „будет“. Именно в этой точке и в таких обстоятельствах оно выстраивает некую телеологическую доминанту, выдвигает идею направления движения, его  ц е л и. Как только цель обозначена и осознана как нечто общее, „сверх-эмпирическое“ и в определенном плане самодовлеющее, оформляются  ф у н к ц и и  как основной оперативный элемент бытия в мире и поддержания самого мира в некоем состоянии, оцениваемом, по меньшей мере, как удовлеторительное. Функции образуют новый узел связи между прошлым и настоящим, и они же завязывают будущий узел, долженствующий правильно соединить настоящее с будущим. „Начало“, возникновение, про-ис-хождение (с двумя идеями — „из“, откуда, и „вперед-сквозь“, куда) ставит вопрос о функциях, как бы предполагая уже их общую идею, и выдвигает задачу выработки структур, через которые функции могут реализовать себя. Дальнейшее развитие космогонического процесса, становление стоит не только в материальном заполнении мира, его вещественном оплотнении, но и в формировании функциональной структуры, специализации функций, постановке акцента на их операционном аспекте, выработке некоей общей концепции функциональной „онтологии“, предполагающей учет всех опасностей, грозящих миру, всех средств по предотвращению этих угроз и умение соотносить одни с другими.

Создание-становление структуры, безусловно, положительный процесс, приводящий к мощному прорыву из хаотического в еще только приблизительно угадываемый мир организации. Структура оказывается действенной преградой, защищающей „человека сознающего“ как от угроз еще не изжитого хаотического, так и от затопления сознания архетипическими формами. В этом смысле речь должна идти не просто о плотине на пути энтропических процессов, но и самом эк-тропическом процессе, который, однако, может развиваться лишь до известных пределов. За этими пределами, структура, через которую до того возрастала и совершенствовалась эктропическая тенденция, утрачивает свою гибкость и способность к динамическим реализациям, снашивается, истощается энергетически, пока не перестает работать („функционировать“) вообще. Форма, доведенная до предела, до последней „чистоты“ и совершенства, приводит практически к тому же результату, что и полное отсутствие формы, бес-форменность, свойственная Хаосу. В этом последнем случае мир как бы захлестнут возможностями, но отсутствие формы-структуры не позволяет реализовать бесконечный энергетический запас. В первом случае гипертрофия формы приводит к столь жесткой системе, что малейшая неожиданность может оказаться для системы катастрофической и взорвать мир: никаких свободных валентностей, никаких неиспользованных резервов уже нет, и открывается лишь один путь — вниз, погружение в Хаос, где „жесткая“ связанность перенапряженной структуры растворяется в хаотическом, давая начало дурной „мягкой“ связанности, из которой, однако, в акте творения возможен новый прорыв — вверх, в сферу „космологического“.

Эта ситуация объясняет обоюдоострый характер формы, структуры, организации, сознания, ratio. Избрав их себе в поводыри, полагаясь на них и следуя им, человек должен контролировать их и не доверяться им до конца, не полагаться на них всегда и во всем, потому что через них в конечном счете контролируется и сам мир, в котором человек живет, конкретнее же — космогонический процесс, развертывающий мир и развертывающийся в нем. Сотрудничество „нижнего“ хаотического и „верхнего“ космического в ходе творения предполагает ситуацию, в которой человек периодически должен нисходить во ад хаотического, обращаться к аморфному, деструктурированному, неорганизованному, к бессознательному, к intuitio. Значение Юнга как критика рационального сознания как раз и состояло прежде всего в том, что он понял тайный нерв всей этой ситуации и эксплицитно описал и ее самое и средства преодоления ее, „большую“ стратегию человеческого существования в мире, позволяющую человеку найти выход из драмы рационального сознания.

Говоря в общем, „ситуация“ требует от человека готовности к ней и умение контролировать ее. Для этого он должен прежде всего уметь ориентироваться в ней — определять, в какой точке космогонического процесса он находится, — помнить о неопределенностях его и опасностях, связанных с непредсказуемостью, наконец, уметь контролировать и регулировать этот процесс. На этом пути человек неизбежно встречается с  „а р х е т и п и ч е с к и м“ и с  р и т у а л о м, двумя важнейшими явлениями, глубинно связанными друг с другом и слишком долгое время игнорируемыми или — в лучшем случае — явно недооцениваемыми „позитивной“ наукой.

„Человек сознающий“ реализует свое отношение к „архетипическому“ в двух планах (по крайней мере, здесь важны лишь они): во-п е р в ы х, с помощью архетипов он вполне „бессознательно“ регулирует свое сознание, охраняя его от возможных нарушений его и восполняя его в случаях острого дефицита, практически в наиболее экстремальных условиях, когда необходимо быстро найти выход из ситуации (в одном случае речь идет о вытеснении „опасных“ психических восприятий и комплексов из сознания в сферу бессознательного архетипического, в другом — об обратном движении, приводящем к всплыванию архетипов, к усвоению сознанием архетипического и своеобразной „разгрузке“ неразрешимых парадоксов сознания); во-в т о р ы х, благодаря обращению к архетипам человек решает те ситуации, которые он не может не решить, если надеется на сохранение своей целостности и спасение от опасностей (Юнг писал о том, что „в жизни столько архетипов, сколько типических ситуаций“, и, если это действительно так, то это соответствие исключает предположение об игре случая; автор этой книги по этому поводу высказывает справедливые сомнения, замечая при этом, что „типические ситуации“ в таком случае оказываются „архетипическими“, а эти последние — идеальными формами типических ситуаций, и что уравнение „типической ситуации“ с „ситуациями“ природной жизни совершенно опустошило бы понятие „архетипа“; возможно примирение двух позиций могло бы быть достигнуто, если не настаивать на „идеальности“ форм в одном случае и на слишком большой конкретности „жизненных ситуаций“ в другом).

Роль ритуала в этом контексте многообразна, но здесь нужно подчеркнуть три положения: в отличие от мифа, ориентирующегося на дискретное, которое само по себе проще втягивается в „умственную игру“ сознания, ритуал „работает“ с непрерывным как некиим результатом растворения материального и вещно-объектного в стихийном и „энергетическом“; «ритуал не повторяет природу, а моделирует ее, являясь своего рода оперативной моделью, через которую мир контролируется и управляется» (М. Евзлин); наконец, «Представление о ритуале как о „первой“ реализации „архетипической схемы“ позволяет определить „типическую ситуацию“ как ритуальную. „Ритуальная ситуация“ может внешне совпадать с „естественной“. В качестве „совпадения“ она представляется постороннему современному наблюдателю. Непосредственному своему участнику, в силу своей правильности, она представлялась, надо полагать, как „нарушение“, „вторжение“ иного […] Итак, „типическая ситуация“ как архетипическая есть ситуация ритуальная. И запечатлевается она „в нашей психической конституции“ как „форма“ не потому, что схематизирует „опыт“, но потому, что с самого начала есть схема, на основании которой моделируется „ситуация“» (М. Евзлин).

Актуализируя архетип-программу, ритуал и сам архетипичен и во многом подобен архетипическому. Освобождая людей от смятения, подавленности, ужаса, возникающих в момент острейших кризисов, не поддающихся рациональному разрешению, смягчая ситуацию, ритуал позволяет вернуться к своим первоистокам, погрузиться в свою „первобесконечность“, в собственную глубину и, сократясь в самом себе (как делает Бог в космогонической концепции Рабби Ицхака Ашкенази Лурии, ср. понятие ẓimẓum, букв. — 'сокращение'), освободить пространство для творчества. И когда творческие силы развязаны, ритуал начинает характеризоваться положительно-конструктивной деятельностью. Именно в ритуале создаются предпосылки к выходу творчества в новые широкие пространства особой интенсивности. Прежде всего речь идет об эпохальном прорыве в сферу знакового, совершенного в ритуале, и в выборе, сделанном между природой и культурой. «„Знаковость“ в своей наиболее элементарной форме может быть определена как нарушение естественного (привычного) порядка вещей. […] природа сама по себе есть нечто безразличное. Ритуал нарушает это первоначальное безразличие, становясь семантической „точкой“, которая, генерируя из себя новые значения, наполняет бытие смыслом. С того момента, как человек начал совершать ритуал, моделируя „естественные явления“, он перестал быть „естественным“ существом, потерял свою „невинность“, начал свое существование в историческом „инобытии“». В конечном счете именно ритуалу суждено было стать почвой, на которой зародились и/или совершались по преимуществу такие процессы, как онтологизация, персонализация, субъективизация, семиотизация, символизация, историзация. Можно предполагать и особую роль ритуала в процессе вербализации, в создании предпосылок к нему, особенно если понимать миф как вербализованный ритуал: слово как новое содержание, новый смысл, как психея родилось в ритуале как некая новая довлеющая самой себе сущность, но ритуал, обращаясь к слову, не связал себя с ним в достаточно жесткой степени, оставив для себя свободу уходить в бессловесное, аморфное, глубинно-тайное, где возможна встреча с бессознательным и архетипическим. Остается добавить, согласившись с автором книги и одновременно напомнив о совершенном в ритуале выборе между природой и культурой, что «присутствие знака в сознании и есть сознание» или, выходя из ситуации „логического“ порочного круга, присутствие-наличие знака уже и есть знак сознания, оповещение о нем, иным образом не реализуемое в период его возникновения и становления. Прорыв в знаковое пространство предполагает движение от природы к культуре, от „естественного“ к „искусственному“, но ведь и «сознание, по сути дела, означает искусственный разрыв в безразлично-правильной циркуляции природы», имевший и многие другие следствия, в том числе и вхождение человека в пространство греха, до того ему незнакомое. Схему возникновения сознания автор вкратце резюмирует следующим образом: «Первознак (ритуал), природный объект и архетип вступают во взаимодействие. Излучения, которые начинают эманировать ритуальный знак и природный объект, собираются в архетипической „точке“, эманирующей, в свою очередь, новую реальность (или точку) — сознание. Сознание, таким образом, можно рассматривать как синтез тройной эманации, активизирующейся, когда все три точки вступают во взаимодействие. Сами по себе точки статичны и по отдельности активизироваться не могут. Они динамизируются (вступают во взаимодействие) в результате некоего „совпадения“».

Всё, что сказано до сих пор, имеет своей целью обозначить тот общий контекст, в котором получает свою внутреннюю мотивировку тема этой книги и круг идей, „разыгрываемых“ этой темой. Нет необходимости предвосхищать ни то, как эти идеи развертываются, ни многочисленные очень проницательные суждения о деталях, часто увиденных по-новому и в новых связях, ни конкретные анализы литературных текстов, мифов, космогонических схем, сновидений. Важнее, видимо, привлечь внимание читателя (разумеется, кратко или лишь в самом общем виде) к некоторым общим особенностям творческой индивидуальности автора, получившим свое отражение в книге, которые могут быть упущены за многими часто неожиданными, но всегда интересными конкретными анализами, составляющими, так сказать, плоть книги, ее материальное тело. Сделать это тем более необходимо, что некоторым читателям книги кое-что в ней может показаться странным и/или не доказанным „надежными“ аргументами, „фактами“, что ни один из базисных для автора текстов — будь то Пиковая дама или Ундина, миф о Телепинусе или миф об Идзанаки и Идзанами — не проанализирован с достаточной полнотой и последовательностью: одно берется и просматривается до последней глубины, другое упоминается в общем и вскользь, третье вообще игнорируется. Всё это так, но прежде чем судить (и тем более осуждать) автора, читателю нужно увидеть всю перспективу, уяснить главный замысел книги и понять, что есть чтО в ней и что же все-таки является подлинным объектом этого исследования, основным его героем. И поставив перед собой эти вопросы, не трудно уже на первых же шагах снять многие подозрения и освободиться от многих заблуждений. Да, конечно, ни Пиковая дама, ни хеттский миф о Телепинусе, ни что-нибудь другое из этого ряда не являются конечной целью исследовательских устремлений. Более того, сами по себе они вообще не являются целью, но путь к цели в избранном автором варианте лежит чрез  э т и  тексты, хотя нет сомнений в том, что к той ж цели можно было бы идти и некоторыми другими путями, исходя из иных текстов. Возможно, плодотворным было бы указание, какие тексты открыли бы перед автором более прямой и/или более эффектный путь. Впрочем, и здесь можно было бы поддержать авторский выбор: прямой путь далеко не всегда самый поучительный, нередко он почти тривиален, и, значит, прибыток информации в заключительной стадии по сравнению с начальной невелик или даже вообще минимален. Учитывая же дидактические и эвристические устремления автора, можно одобрить выбор именно тех исходных текстов, изнутри которых не видно ни той цели, которую восстанавливает автор, ни путей к ней. Поэтому, когда автор открывает эту скрытую цель и подтверждает верность этого открытия указанием путей, к ней ведущих, результат оказывается и оригинальным, и поучительным, и доказательным. Но все эти характеристики достигнутого результата вовсе не обязательно обретают максимальное свое значение в рамках литературоведческого или мифологического подходов (хотя чаще всего они вполне относятся и к этим подходам, поневоле открывающим для себя „скрытую“ часть содержания исследуемых текстов). Важно в этом случае другое: результаты исследования богаты „содержательно“, т. е. открывают такие новые смыслы, которые не могли быть предвидены заранее и которые сами по себе и составляют главное основание доказательности. Попытка решить „вечный“ вопрос, вкладывал ли сам автор в свой текст тот новооткрытый смысл, который обнаружил исследователь, отдает всё еще не изжитым натурализмом, в основе которого недооценка смысла как самодовлеющего целого и непонимание специфики текста, постоянно смешиваемого с авторской рукописью: рожденный своим автором, текст взращивается своим читателем при каждом новом прочтении, и, чтобы это взращивание происходило, необходимо лишь два условия — великий текст и конгениальный ему в своем восприятии читатель. СтОит повторить — главное достижение автора этой книги не в сфере „литературоведческого“ и „мифологического“, но в той области, которая отвечает на вопрос об отношении человека к миру, о поведении его в мире, стратегии этого поведения, взятых не по всему срезу, но прежде всего в нижних, наиболее глубоких его частях, где особенно мощно заявляет о себе бессознательное, „ночное“, темный корень души, нередко спорящий и противоречащий „дневному“ сознанию, которое часто знать не знает о своем „иносознательном“ двойнике, а если и знает, то отвергает его за полную, с его сознания, точки зрения, несостоятельность. Эта ситуация вплотную приближает к вопросу о том, ч т О есть сущее и  ч т О — его изнанка, с одной стороны, и к проблеме самоидентификации человека. Здесь уместно напомнить слова Леви-Стросса о том, чем отличается ритуал от мифа, «решительно поворачивающегося спиной к непрерывности», и в чем назначение ритуала: «… ритуал исходит из обратного. Начавшись с дискретных единиц, которые волей-неволей были включены в него в результате предварительного познания действительности, он стремится к непрерывности, пытается слиться с нею, хотя изначальный разрыв, произведенный мифологической мыслью, не дает никакой возможности для того, чтобы эта работа хоть когда-нибудь завершилась. В этом его сила и его слабость. Это объясняет также, почему в ритуале всегда есть какая-то отчаянно высокая струна. Но отсюда же — в отместку — и функция магии […], игра, усложненная в своем иррационализме — в противоположность мифологической мысли […] В противовес отсталому натурализму ритуал не являемся стихийной реакцией на сущее: наоборот, он — выворотка этого сущего, и состояние тревоги, например, которые его порождают или которые он порождает, не отражают прямого отношения человека к миру. Скорее наоборот: это задняя мысль, рожденная страхом, что человек, начав с концептуального, схематического видения мира как непосредственной данности бессознательного, не сможет нащупать пути к прошедшему жизненному опыту». Оценивая книгу М. Евзлина, следует помнить об этом контексте и судить о достигнутых результатах, учитывая и этот контекст.

Главное достоинство этой книги, конечно, не в ее „юнгианстве“ (ему автор отдает щедрую дань, но нисколько не рабствует ему), но в том, что в ней более или менее отчетливо угадываются очертания  о б щ е й  ц е л о с т н о й  к о н ц е п ц и и и, можно добавить особо, что автор сумел обозначить эту концепцию с помощью десятка тематически разнородных этюдов. Добросовестность требует сказать, что общая концепция автора книги восстанавливается, разумеется, не сплошно, но прерывно, фрагментарно, хотя, к чести автора, он нигде не уклоняется от своего решения (или своего выбора) именно в ключевых точках своей теоретической конструкции, позволяя себе элидировать промежуточные второстепенные звенья (к тому же, относительно легко восстанавливаемые). Собственно, именно эта общая концепция и объединяет разнородный материал, анализируемый в книге, в целое. Предлагаемый читателю труд — п е р в а я книга М. Евзлина, и не приходится сомневаться, что в дальнейшем концепция будет и углубляться, и расширяться, и заполняться новым материалом и, значит, уточняться и конкретизироваться. Но читателю следует присмотреться и к первому варианту концепции и оценить, как вырос он — незаметно и почти непроизвольно — из анализа конкретных текстов, которые под избранным здесь углом зрения практически ранее не рассматривались. Читателю будет не трудно уловить главные узлы концепции, потому что они не раз с несколько различных позиций освещаются в разных частях книги, каждая из которых в данном случае играет роль особого зеркала. Такое положение дел дает повод к заключению об органическом сочетании в книге высокой теории и пристального интереса к эмпирии или — в терминах авторских качеств — дара синтетической интеграции и дара проницательного анализа и связанной с этим особой „инвентивности“ без впадения в грех „чистого“ софистицирования. Конечно, кое в чем можно усомниться, кое-что найти интересным и перспективным, но недостаточно обоснованным или не вполне доказательным, наконец, кое-что даже отвергнуть или, точнее, кое с чем не согласиться. Но когда речь идет о главном, автор, как правило, и точен, и в высокой степени трезв, и не стремится к „легким“ триумфам: границу между возможным и невозможным он проводит обычно точно. Более того, автор осознает, что наиболее существенное в его концепции, с чем связаны наиболее глубокие идеи, не что иное как „метафизические предположения“: «Нет нужды доказывать самоочевидную истину, — пишет он, — что любая интерпретация ритуала и мифа может быть только метафизической реконструкцией». Эта „самоочевидная истина“, к сожалению, далека от очевидности для очень многих исследователей, а в отдельных случаях даже Юнг игнорирует „метафизичность“ ряда своих конструкций и описывающих их языковых формул.

В разных местах книги читатель найдет для себя много оригинальных и глубоких соображений, иногда как бы разбрасываемых походя и не доведенных до наиболее корректной и „сильной“ формы, и, надо надеяться, он не пройдет мимо них. Помимо того, что выше — и тоже походя — было уже отмечено, стОит назвать и еще кое-что из этой богатой россыпи — о связи эсхатологии с неопределенностью; о стихийности как неустойчивости формы и связи стихийности с совершенством; о совершенстве-красоте и их безличности, с одной стороны, и о „безобразии“ индивидуации и индивидуализации, „первознака“, с другой (соответственно о связи совершенства с неустойчивостью и „безобразия“ с устойчивостью); о душе и стихии, о неизбежности страданий при обретении души, о душе как точке, стягивающей стихию и заставляющей ее страдать, о переживании стихией души как инородного тела; о личности, осознающей себя через боль, источник которой — душа, и о любви, познаваемой через боль; о возможности наделения стихии душой только через ритуал; об одушевлении, субъективизировании стихии, получении ею формы, но и о переживании стихией формы как насилия; о подсматривании (мифологический мотив) как невольном заглядывании сознания в бессознательное; о связи генезиса, процесса становления и функций; об онтологичности (по преимуществу) архетипических мотивов наряду с их психологичностью (вторично); о драматизме ряда космогоний, определяемом непредусматриваемостью; об энергетичности ритуала и структуры и антиэнергетичности „чистой“ формы и „чистого“ бесформия; о структурировании как процессе энергоистощения; о вытеснении антиструктурного содержания из структуры сознания в бессознательное; о возможности самопорождения и самовыхода из Хаоса как результате возникновения напряжения в его недрах; о запрете на неритуальные контакты с энергохаосом; о космогонии и ритуале как процессах семантизации или генерирования знаковости; о том, что знак не обозначает что-то, но генерирует значения; о возникновении значения как противопоставления; о преимущественной важности самой значимости, а не ее конкретного значения; о „неестественности“ как субстрате знака (ср. о „неестественности“ ритуальной реальности, проявляющейся, в частности, в ее геометризме); о знаковых системах как моментах перевода объективного в субъективное, как процессе онтологизации; о внесении знаком различия в безразличное, структурного принципа в хаотическую бесструктурность; о внесении знака как первом акте сознания и, более того, неопределенности и свободы, заданных самой „программой“ сознания; о знаке как возможности значения и символе как значении, реализованном в качестве фундаментальной структуры; о мире как единой циркуляционно-„перерабатывающей“ системе; о мифологическом значении матери как начале, сопротивляющемся нарушению первоначального единства (как опора, держащая оборону по кругу, мать соотносима с матерью-матицей), и о Матери-Смерти, противящейся разделению-творению; об отсутствии мотивированности у фатальности; о сознании как фиксированной точке, делающей мир онтологическим; о программе и Программисте («Но если не необходимость создает „программу“, тогда что является ее prima causa? Из кибернетики мы знаем, что программу пишет программист. Отчего бы и в отношении „программы-архетипа“ не предположить, как гипотезу, разумеется, некоего Программиста. Такая гипотеза представляется наиболее логичной»); об истории Спасения как новой знаковой системе, преобразующей старую (явление Св. Грааля в мир как нового знака, нового энергетического принципа, творящего новую историю — в связи с книгой Ф. Дзамбона); о раскрытии истории как раскрытии тайны, знакового процесса, творящего новую реальность: слово как знак генерирует ее (Бог как архетип писца, Грааль — Книги и далее: копье — пера, кровь — чернил) и т. п. Книга завершается словами, имеющими особое значение в идейной конструкции автора — «Бог открывает человеку „секреты“ грамматики, но „текст“, согласно ее правилам, составляет человек, и каким будет его окончательная „редакция“ остается „тайной“».

В каждом творении отражается творец, хотя степень „отраженности“ (и, значит, подобия) отражаемого и отраженного в разных случаях совершенно различна. Читатель, вероятно, заметит, что между автором и его книгой намечается какая-то особая, интимная, личная связь. Этот элемент „л и ч н о г о“ в данном случае очень важен, и он в этом случае двусоставен: врожденное „личное“ — это та душевная отзывчивость-медиумичность и та интуитивная проницательность автора, которые не были заглушены впечатлениями внешней и достаточно сложной жизни; благоприобретенное „личное“ — это тот жизненный опыт, который в некоей отмеченной своей точке помог встретиться автору с тем, что ввело его в ту реальность, которую здесь, в этой книге, он описывает как дважды свидетель. Сам автор сознает роль этого второго „личного“: «Динамика ритуала описывается здесь на основании личного участия в службах во время моего пребывания в бенедиктинских монастырях Santi Pietro е Andrea (Novalesa), S. Giorgio (Venezia), S. Silvestro Abate (Fabriano). Без этого личного опыта невозможно не только понимание, но и самое восприятие ритуала как реальности. Вначале ритуал никак не вовлекает в себя. Вовлечение „естественного существа“ в ритуальную реальность осуществляется через многократное и регулярное в нем участие. То, что вначале казалось бессмысленным, в какой-то момент создает внутреннее напряжение и ощущение значимости, которое здесь равнозначно переживанию реальности.».

Книга Михаила Евзлина перед читателем, и она — раскрыта: и теперь уже только от читателя зависит, чтобы чтение ее стало подлинно смыслостроительным.

В. Н. Топоров