Буддизм как культурно-исторический феномен

(опубликовано: Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 5–26; в соавторстве с В. И. Корневым)

Буддизм – самая древняя из трех мировых религий. Христианство моложе его на пять, а ислам – на целых 12 столетий. Основное число его последователей живет в странах Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии: Шри-Ланке, Индии, Непале, Бутане, Китае (включая китайское население Сингапура и Малайзии), Монголии, Корее (КНДР и Республика Корея), Вьетнаме, Японии, Камбодже, Мьянме (Бирма), Таиланде, Лаосе. В нашей стране буддизм традиционно исповедуют жители Бурятии, Калмыкии, Тувы, а в последние годы буддийские общины возникли в Москве, Ленинграде, городах Прибалтики. С конца XIX – начала XX в. последователи буддизма появились в странах Европы и в США: на сегодняшний день там представлены практически все сколько-нибудь значительные направления и школы, существующие на Востоке. Общую численность буддистов в мире определить трудно: такого рода переписи не проводились нигде, да они и противоречат этическим и правовым нормам многих стран. Однако весьма приблизительно можно сказать, что в мире сегодня насчитывается около 400 млн мирян, исповедующих буддизм, и около 1 млн монахов и монахинь.

В ЗАВИСИМОСТИ ОТ УГЛА ЗРЕНИЯ БУДДИЗМ МОЖНО РАССМАТРИВАТЬ И КАК РЕЛИГИЮ, И КАК ФИЛОСОФИЮ, И КАК ИДЕОЛОГИЮ, И КАК КУЛЬТУРНЫЙ КОМПЛЕКС, И КАК ОБРАЗ ЖИЗНИ

Возникнув более двух с половиной тысяч лет назад в Индии как религиозно-философское учение, буддизм создал уникальную по масштабности и разнообразию каноническую литературу и многочисленные религиозные институты. Широкая интерпретация философских положений буддизма содействовала его симбиозу, ассимиляции и компромиссу с различными местными культурами, религиями, идеологиями, что позволило ему проникнуть во все сферы общественной жизни, начиная от религиозной практики и искусства и кончая политическими и экономическими теориями.

В зависимости от угла зрения буддизм можно рассматривать и как религию, и как философию, и как идеологию, и как культурный комплекс, и как образ жизни.

Изучение буддизма является важным звеном в понимании социально-политических, этических и культурных систем восточных обществ, в которых существовали и имеются в настоящее время буддийские общины. И сейчас в ряде районов, где буддизм имеет влияние, его приверженцы нередко уважают традиции и авторитет монахов, а также деревенских старейшин больше, чем законы и институты центрального правительства. В этом кроется его огромная потенциальная сила.

Попытка понять роль буддизма в истории, культуре в современной жизни привела к созданию буддологии – науки, изучающей буддизм и все проблемы, которые в связи с ним возникают. В рамках этой науки существует огромное количество литературы, написанной на разных языках в разных странах мира: лишь за последние 100 лет буддизму посвящено свыше 100 тыс. исследований, монографий, статей. Немалый вклад внесли в этот поток ученые нашей страны, ныне здравствующие и уже покойные. Многим из того, что знает современная буддология, она обязана именно им.

Личность основателя буддизма

Основатель буддизма – реальная историческая личность. Во всяком случае, так считает большинство ученых, занимающихся историей этой религии, на основании сохранившихся до наших дней письменных источников. И эти тексты, и основанные на них научные исследования, фольклорные жанры и художественные произведения, говоря об основателе буддизма, называют его разными именами: Сиддхартха, Гаутама, Шакьямуни, Будда, Татхагата, Джина, Бхагаван и др. Все они отражают черты и свойства личности основателя либо в его реальной, мирской жизни, либо в последующей – религиозно-мифологической, которая пришла на смену первой. Означают эти имена следующее: Сиддхартха – личное имя, Гаутама – имя рода, Шакьямуни – «Мудрец из племени шаков (или шакья)», Будда1 – «Просветленный», Татхагата – «Так приходящий и так уходящий», Джина – «Победитель», Бхагаван – «Торжествующий». Самое распространенное из них имя – эпитет Будда, от которого пошло название всей религии.

В настоящее время известны пять биографий Будды: «Махавасту», написанная во II в. н. э.; «Лалита-вистара», появившаяся во II–III вв. н. э.; «Буддха-чарита», изложенная одним из буддийских философов, поэтом Ашвагхошей (I–II вв. н. э.); «Нидана-катха» (примерно I в. н. э.); «Абхиниш-крамана-сутра», вышедшая из-под пера буддийского схоласта Дхармагупты. Основные разногласия возникают при определении времени жизни Гаутамы: эта датировка колеблется от IX до III в. до н. э. Согласно официальному буддийскому летосчислению Гаутама родился в 623 г. и умер в 544 г. до н. э., но большинство исследователей считают датой его рождения 564 г., а смерти – 483 г. до н. э., иногда округляя их до 560 и 480.

Во всех этих биографиях реальная и мифологическая жизнь Будды тесно переплетены друг с другом. Реальная – относительно простая. Сиддхартха – наследный принц, сын царя Шуддходаны, правителя народа (или племени?) шаков, жившего в середине I тысячелетия до н. э. в северных районах долины Ганга в Индии. Богатый и знатный царский род сделал все, чтобы юный принц жил в роскоши, не ведая забот. Любимая жена и маленький сын довершали общую картину безоблачного счастья. Но жизнь полна превратностей.

Так случилось, что царевич узнал о существовании на земле болезней, старости, смерти, причиняющих людям страдание, делающих их несчастными, и покинул дом, отправившись на поиски пути избавления человечества от страданий.

Непростыми были эти поиски, но в конечном итоге они увенчались успехом. В местности Гая на него снизошло «просветление» – отныне навсегда и для всех он стал Будда, т. е. Просветленный, а также учитель, указавший человечеству путь к спасению, к избавлению от страданий. Вскоре Будда начал проповедь своего учения, у него появились последователи, которые образовали первую монашескую общину (сангха). Заповеди, которые должен был соблюдать каждый монах, и правила, по которым жила вся община, были также провозглашены Буддой. 40 лет бродил он вместе со своими учениками по многолюдным поселениям и глухим уголкам Индии, проповедуя свое учение.

В МЕСТНОСТИ ГАЯ НА НЕГО СНИЗОШЛО «ПРОСВЕТЛЕНИЕ» – ОТНЫНЕ НАВСЕГДА И ДЛЯ ВСЕХ ОН СТАЛ БУДДА, Т. Е. ПРОСВЕТЛЕННЫЙ, А ТАКЖЕ УЧИТЕЛЬ, УКАЗАВШИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСТВУ ПУТЬ К СПАСЕНИЮ, К ИЗБАВЛЕНИЮ ОТ СТРАДАНИЙ

В возрасте 80 лет Будда умер, как утверждает традиция, в местечке Кушинагара. Тело его было сожжено в соответствии с обычаями населения Индии, а прах поделен между восемью его последователями, шесть из которых были посланы монашескими общинами. Все получившие прах захоронили его и воздвигли каждый над своей частью надгробную пирамиду (ступу). Культ ступ в разных архитектурных вариантах и поныне распространен во всех странах буддийского мира. Кроме того, как гласит легенда, один из учеников Будды сумел выхватить из огня погребального костра один из его зубов. Со временем зуб также стал объектом культа: им очень дорожили, во время войн перевозили в целях безопасности из страны в страну. В конце концов он обрел постоянное место пребывания на Шри-Ланке в городе Канди, в его честь построен специальный храм Зуба Будды и ежегодно проводятся храмовые торжества. Описания этих праздников встречаются в литературе начиная с V в. н. э. Можно сказать, что по сути своей они мало изменились за прошедшие с тех пор 15 столетий. Настоящий ли это зуб или подделка – неизвестно, и в ближайшем будущем никакой научной экспертизы на этот счет не ожидается. На сегодняшний день это главная реликвия буддизма.

Таковы немногочисленные факты, имеющие отношение к реальной биографии Будды. Но для каждого буддиста и для всей религии в целом гораздо более важной является мифологическая биография ее основателя. Здесь мы вступаем в область легенд, преданий, сказок, притч, ранних и развитых религиозных представлений, которые можно в совокупности обозначить словом мифология. С точки зрения мифологии биография Будды (в упрощенном, разумеется, варианте) выглядит следующим образом.

В течение многих кальп (1 кальпа – период времени, равный 24 000 «божественных» лет или 8 640 000 000 лет человеческих) Будда перерождался на земле в виде разных живых существ – 83 раза святым, 58 раз царем, 24 раза монахом, 18 раз обезьяной, 13 раз купцом, 12 раз курицей, 8 раз гусем, 6 раз слоном, а также рыбой, крысой, плотником, кузнецом, лягушкой, зайцем и т. д. Всего таких перерождений было 550. Поскольку мир за это время погрузился во мрак неведения, боги сочли, что пора ему родиться в облике человека, достичь при жизни просветления, стать Буддой, начать проповедовать свое учение, указать человечеству путь к спасению. Так и произошло.

Будда сам выбрал, где и от кого ему родиться: Северная Индия, племя шакья, от царя Шуддходаны и царицы Майи (иногда ее называют Махамайя, т. е. великая Майя). Царице приснился вещий сон, будто белый слон входит в ее лоно. Толкователи снов предсказали рождение великого сына с 32 необыкновенными телесными признаками (в их число входят золотистая кожа, ровные зубы, округленные руки и ноги, широкие пятки, длинные пальцы рук, длинные мочки ушей и т. д.), обладатель которых может стать либо Великим Правителем, либо Великим Учителем. Отец готовит сына к первому пути, но не в его власти изменить то, что предначертали боги. И вот четыре встречи, выступившие как четыре знамения, меняют жизнь его сына. Встречи со старостью, болезнью и смертью открывают ему неустойчивость мира сансары, т. е. мира, в котором живет человек. Встреча с монахом подсказывает ему путь, каким он должен пойти. Однако открытие истины пришло после долгих поисков. Сиддхартха пробует стать аскетом, но потом отвергает этот путь. Он садится под дерево – священный фикус и погружается в состояние созерцания, решив не вставать с места, пока не постигнет истину, и, несмотря на искушения демона Мары, на 49-й день достигает просветления. Он становится Буддой сам, открывает «путь Будды» для других, создает монашескую общину, проповедует свое учение и в возрасте 80 лет погружается в нирвану.

В представлении буддистов Гаутама – это архетип многих предыдущих будд, воплотивший в себе черты бесчисленных индивидуальностей и эволюционировавший в течение многих миллионов лет в борьбе с силами зла. Согласно этому учению будды появлялись с незапамятных времен. Одни версии утверждают, что до Гаутамы на земле жили шесть будд. Поэтому в некоторых священных местах буддизма, например в Санчи и Бхархуте (Центральная Индия), были воздвигнуты семь ступ в честь семи будд и посажены семь «священных» деревьев – баньянов. В других версиях сообщается о существовании 24 поколений будд, в третьих – о тысяче поколений будд.

ОН СТАНОВИТСЯ БУДДОЙ САМ, ОТКРЫВАЕТ «ПУТЬ БУДДЫ» ДЛЯ ДРУГИХ, СОЗДАЕТ МОНАШЕСКУЮ ОБЩИНУ, ПРОПОВЕДУЕТ СВОЕ УЧЕНИЕ И В ВОЗРАСТЕ 80 ЛЕТ ПОГРУЖАЕТСЯ В НИРВАНУ

Благодаря непрерывной цепи перерождений тело Будды Гаутамы приобрело необычные свойства, скрытые под внешней оболочкой человеческого существа. Согласно поверьям это «духовное тело» могли видеть только истинно верующие: «великолепное тело» Будды было около пяти с половиной метров высотой, золотистого цвета, от него исходили лучи, освещая огромные пространства. Такое представление о «духовном теле» Будды является отражением древнеиндийских представлений о том, что тела великих людей излучают свет, а при медитации созерцающих интенсивность свечения увеличивается.

Таковы реальная и мифологическая биографии основателя буддизма. Провозглашенное им учение стало основой, на которой со временем было воздвигнуто достаточно внушительное здание мировой религии.

Истоки и основные концепции

Буддизм – это религиозная система практики и доктрина, созданная на основе древних религиозно-философских учений Индии, краеугольным камнем которых является вера в перевоплощение. Основная идея буддизма, заключающаяся в утверждении, что «жизнь есть страдание» и «существует путь к спасению», не противопоставляет буддизм другим религиозным системам. Общеизвестно, что человек – существо социальное. Канонический буддизм рассматривает человека как обособленный мир в себе, себя порождающий и себя же уничтожающий или спасающий. Чтобы убедиться в этом, достаточно познакомиться с сущностью буддизма, которая излагается в так называемых четырех истинах, открытых и сформулированных Буддой в своей первой проповеди.

Первая истина – «существует страдание». Его непременно и обязательно испытывает любое живое существо, поэтому всякая жизнь – страдание. Рождение есть страдание, расстройство здоровья – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание. Соприкосновение с неприятным – страдание. Разлука с приятным – страдание. Необладание желанным также ведет к страданию. Основным законом мироздания является закон зависимого происхождения, по которому ни одно явление не возникает без соответствующей причины. Однако, исходя из этого закона, установить первопричину любого явления или действия невозможно. Поэтому буддизм рассматривает и принимает существующий мир таким, каков он есть. И эта предопределенность социального порядка не может быть изменена усилиями людей.

ОСНОВНЫМ ЗАКОНОМ МИРОЗДАНИЯ ЯВЛЯЕТСЯ ЗАКОН ЗАВИСИМОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ, ПО КОТОРОМУ НИ ОДНО ЯВЛЕНИЕ НЕ ВОЗНИКАЕТ БЕЗ СООТВЕТСТВУЮЩЕЙ ПРИЧИНЫ

В то же время буддизм утверждает, что основу всех вещей и явлений, как материальных, так и духовных, составляют некие элементы (дхармы). По своей природе дхармы пассивны и возбуждаются определенным видом энергии, источником которой являются осознанные волевые действия, мысли и слова человека. Возбужденные дхармы становятся носителями психических, физических, химических, биологических и других качеств и находятся в постоянном движении и изменении. Успокоенная дхарма теряет свои качественные отличия и исчезает, как угасающее пламя свечи. Буддизм учит, что объективная реальность – это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив. Природа также находится в постоянном

процессе изменений, как и сам человек. Возбужденные дхармы образуют пять форм существования – скандх, благодаря которым проявляется привязанность к земному: тело, чувства, восприятия и ощущения, импульсы, акты сознания. В общей сложности эти пять форм и создают то, что называется человеком. Характеристика скандх зависит от деяний человека. Хорошая либо плохая деятельность человека в прошлом определяет вид его рождения (его тело), его социальный статус, психологию и сознание. Эта деятельность образует психические и физические совокупности в его новой жизни в соответствии со всей природой. Иначе говоря, положительные или отрицательные деяния человека, его мысли в данной и предшествовавшей жизни определяют лучшее или худшее новое перерождение. Находясь в зависимости от психических и физических совокупностей, человек приобретает шесть чувств познания (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, сознание), благодаря которым он вступает в контакт с объектами чувства. Это порождает у него новые чувства и ощущения, которые вызывают желание, а желание приводит к привязанности. Привязанность проходит через весь жизненный процесс и не прекращается со смертью существа, ожидающего нового возрождения. Таким образом, человек опять начинает новую жизнь: вновь рождается, стареет, умирает, испытав все виды горя, страдания, тревоги отчаяния. Он постоянно движется в кругу рождения и смерти, и это продолжается до тех пор, пока человек находится в оковах невежества.

Все, что человек может осмыслить, понять или оценить, попадает в сферу пяти скандх, из которых складывается его индивидуальность. Винить же за свои страдания некого: виноват ты сам; поэтому смиренно сноси все мучения и старайся избежать их в будущем. Пять скандх, в свою очередь, порождают пять следствий: деятельность, невежество, страсть, желания и карму (букв. «воздаяние»), которые после гибели старого физического тела являются причиной пяти будущих следствий: нового тела, чувств, восприятий и ощущений, импульсов, сознания. Этот бесконечный процесс перевоплощений называется колесом жизни, или сансарой. Вращаясь вечно в этом колесе, человек обречен на физические и душевные страдания, на страдания от сознания непостоянства счастья и благополучия, на страдания, вызванные вспышками и исчезновением дхарм как трансцендентальных, или иллюзорных, фаз существования. Последний момент человеком не осознается, находится вне пределов его сознания, но очень важен для понимания категории страдания. Благодаря своим шести чувствам познания человек вступает в контакты с внешней средой, которая оказывает воздействие на пять его скандх, возбуждая их, и тем самым еще более привязывает человека к колесу жизни, следовательно, увеличивает его страдания. Таким образом, согласно буддизму, момент страдания познается не только на чувственном опыте, но и заложен в самом процессе жизни. Поэтому бытие определяется тремя качествами: непостоянством, страданием, неотделимостью «я» от других форм жизни.

Вторая истина – «имеются причины страдания». Человек, пользуясь материальными вещами и духовными ценностями, рассматривает их как реальные, постоянные, поэтому он желает обладать и наслаждаться ими, отказываясь от других. Подобные желания ведут к продолжению жизненного процесса, создавая непрерывную цепь борьбы за существование. Однако эти желания, согласно буддизму, стимулированы невежеством и приводят к волевому действию, которое образует карму. Этот процесс может протекать в пассивной и активной форме. Активная сторона существования возможна тогда, когда дхармы возбуждаются, приводят к кармическому эффекту. Последний порождается сознанием. Следовательно, там, где нет сознания, нет и кармы, поэтому непроизвольные действия не влияют на карму. Согласно закону зависимого начала процесс кармы также бесконечен: каждое живое существо имеет свою карму, она его собственность, его наследство, его причина, его родственник, его убежище. Именно карма приводит живые существа в низкие или высокие состояния. Так как волевые действия мотивируются желанием, то именно желания в первую очередь определяют качество кармы и тем самым постоянно возобновляют и поддерживают процесс перевоплощений.

Карма – скорее философская, чем физическая категория. Она не ограничена временем и пространством и относится только к этической сфере, являясь результатом потока сознания. Карма может быть космической, национальной, родовой, семейной, индивидуальной. Ее можно назвать законом воздаяния или законом этической причинности, согласно которому каждый пожинает то, что посеял в прошлом. По своей функции карма совпадает с законом зависимого происхождения. Образно говоря, можно сравнить жизненный процесс с рекой, русло которой определено ее кармой. Жизнь реки поддерживается тысячами ручейков (желаний), которые несут как чистые воды (добрые дела), так и нечистоты (плохие поступки). Отбрасывая нечистоты или, наоборот, вбирая их, река может изменить и свою будущую карму (но не настоящую) и в следующем существовании перевоплотиться в прозрачный горный ручей или зловонную реку, русла которых опять же будут предопределены кармой (это аллегория, ибо карма создается только сознательными действиями). Так и человек, воздерживаясь от плохих поступков или совершая их, создает себе хорошую или плохую карму в будущем. Но даже добрые дела и намерения не спасают его от перевоплощений и, следовательно, от страданий, так как добро также является результатом его желаний. Итак, любому живущему уготованы неизбежные страдания, и никто не в силах избежать их. Буддисты утверждают, что после Будды никому не удалось достичь нирваны.

Третья истина – «можно прекратить страдание». Полное искоренение и добрых, и дурных желаний соответствует состоянию нирваны, когда человек выключается из процесса возрождения. Нирвана – конечная цель существования. Разные школы и направления буддизма по-разному понимают это состояние, в зависимости от того, как они толкуют природу дхарм. Так называемая школа старой мудрости, или тхеравада, считает, что успокоенные дхармы находятся вне жизненного процесса, за колесом жизни. Эти дхармы непостижимы, их невозможно описать или рассказать о них. Поэтому при характеристике нирваны тхеравадины прибегают к негативным терминам: нерожденная, не имеющая происхождения, не имеющая структуры, нетленная, неумирающая, свободная от болезней, горя и нечистот. Школа мадхьямака считает дхармы порождением больного сознания непросветленного человека. А раз дхармы – только плод воображения, то единственная реальность – это пустота, и нет никакой разницы между существующим миром и нирваной. Эту истину всякий просветленный осознает внутри себя, и она является для него единственной реальностью, или нирваной, а все остальное – лишь иллюзия. Некоторые северные школы буддизма учат, что видимый мир – только продукт сознания, которое отождествляется с абсолютом, и нирвана, по их представлениям, достигается путем аккумулирования чистого сознания с помощью религиозных практик и медитации – размышления, созерцания. Но насколько бы ни были различны толкования нирваны, все школы буддизма считают, что нирвана – не самоуничтожение, а состояние освобождения от своего «я», полное угасание эмоциональной активности человека.

БУДДА УЖЕ В ЮНОСТИ ПОНЯЛ, ЧТО ТАКИЕ КАТЕГОРИИ, КАК ДОБРО И ЗЛО, ЛЮБОВЬ И НЕНАВИСТЬ, СОВЕСТЬ И НЕПОРЯДОЧНОСТЬ, ТЕРЯЮТ СВОЮ КОНКРЕТНОСТЬ И СТАНОВЯТСЯ ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ

Четвертая истина утверждает, что существует путь к прекращению страдания. Это так называемый благородный восьмеричный путь, состоящий из правильного понимания, правильного намерения, правильной речи, правильного поведения, правильной жизни, правильного усилия, правильного отношения, правильного сосредоточения. Вполне корректным было бы употребление в данной ситуации слова «праведный», но мы не делаем это лишь в силу его устойчивой ассоциации с христианской терминологией. Человек, следующий этим путем, становится тем самым на «путь Будды».

Предлагаемый буддизмом путь постижения истины называется срединным путем. Такое определение имеет свое объяснение: этот путь действительно лежит посередине между крайностями ведийской религии с ее культами, обрядами и жертвоприношениями, с одной стороны, и аскетами – отшельниками древней Индии, истязавшими в поисках истины свою плоть, с другой стороны. Будда уже в юности понял, что такие категории, как добро и зло, любовь и ненависть, совесть и непорядочность, теряют свою конкретность и становятся относительными. Путь, избранный Буддой, пролегает между добром и злом, отсюда его название – «срединный».

Человек, пожелавший следовать по этому пути, должен уверовать, осмысленно или слепо, в то, что существует непрерывный процесс перевоплощений, управляемый законом кармы; что для него единственные убежища в этой жизни – это Будда, его учение (дхарма) и буддийская община (сангха); что неукоснительное соблюдение всех предписанных буддизмом правил этического поведения и созерцательных упражнений приведет человека к освобождению от страданий.

Для достижения внутреннего спокойствия и обуздания мысли служит практика медитации: упражнения йогов, созерцание различных религиозных объектов (их насчитывалось до 40), размышления на заданные темы (например, о Будде, о смерти и др.), ритмичное и спокойное дыхание, разные стадии транса и экстаза, культивирование дружелюбия, сострадания, симпатии ко всем живым существам. Практика медитации и соблюдение норм морали, согласно буддийским канонам, позволяют сосредоточить внимание на размышлении о сущности бытия. Из этого состояния идущий по «срединному пути» может перейти на путь начала просветления, постигнуть мудрость (праджня). Однако мудрость достигается не с помощью анализа и наблюдений, а благодаря интуиции и духовному прозрению, внезапному осознанию истины. Случайно услышанное слово, интуитивное чувство растворения, исчезновения своего «я», случайно подмеченное явление – все эти моменты могут оказаться толчком к прозрению. Но внезапное прозрение – это лишь первый шаг к нирване. В буддизме упоминаются четыре стадии просветления: первая – вхождение в поток, ведущий к нирване; вторая – последнее возвращение в этот мир перед достижением нирваны; третья – невозвращение в этот мир; четвертая – достижение нирваны после смерти. Различные стадии просветления, которого добивается человек благодаря самосозерцанию и полной отрешенности от внешнего мира, преследуют конечную цель – угасание всех чувств человека, воображаемый уход из «мира страданий» и являются последним этапом на пути к нирване.

СЛУЧАЙНО УСЛЫШАННОЕ СЛОВО, ИНТУИТИВНОЕ ЧУВСТВО РАСТВОРЕНИЯ, ИСЧЕЗНОВЕНИЯ СВОЕГО «Я», СЛУЧАЙНО ПОДМЕЧЕННОЕ ЯВЛЕНИЕ – ВСЕ ЭТИ МОМЕНТЫ МОГУТ ОКАЗАТЬСЯ ТОЛЧКОМ К ПРОЗРЕНИЮ

Социальная программа раннего буддизма тоже заслуживает внимания, прежде всего учение о зависимости социального статуса человека от его прошлых и настоящих деяний. Превращению буддизма сначала в государственную, а затем и в одну из мировых религий содействовали в основном два положения этого учения. Во-первых, утверждение, что социальный статус и богатства свидетельствуют о количестве достоинств, накопленных в прошлых жизнях, предоставляло возможность правителям государства провозглашать себя идеальными людьми. Это вело к абсолютизированию их власти. В дальнейшем данная идея получила разработку и оформление в буддийской концепции идеального правителя – чакравартина. Во-вторых, в жестких условиях сословно-кастового изоляционизма буддизм оставлял угнетенным массам надежду возродиться в будущей жизни в более хороших условиях путем неукоснительного соблюдения социально-этических норм поведения или вступления в религиозную общину. Это способствовало росту популярности буддизма среди широких слоев населения.

Школы и направления в буддизме

Хотя «благородный», «срединный» путь, указанный Буддой, считался эффективным только для членов сангхи, существование буддийской общины и самих монахов, которые не производили никаких материальных благ, целиком зависело от отношения к ним мирян. И сангха постепенно, в течение многих столетий, сумела установить прочные контакты с населением. Монахи не особенно интересовались, каким богам поклоняется население, какие ритуалы оно выполняет, в каких церемониях участвует. Они объясняли ему, что боги также находятся в колесе жизни, также подвержены страданиям. Поэтому Будда, познавший истину, стоит выше богов. Наилучший же поступок мирянина заключается не в поклонении Будде или богам, а в ежедневном соблюдении пяти моральных правил: не убивать живых существ, не лгать, не воровать, не прелюбодействовать, не употреблять спиртных напитков. Вместо нирваны, учения о дхармах, медитации они предложили мирянам доктрины кармы и перевоплощения, согласно которым человек мог создать себе хорошую карму путем ежедневного накопления духовных заслуг, причем основной духовной ценностью объявлялись те мысли и дела, которые были направлены на благо буддийской общины. Сангха предлагает верующим обширный реестр моральных и материальных деяний, начиная от сооружения религиозных строений и кончая простым повторением формулы «трех сокровищ» («Поклоняюсь Будде, дхарме, сангхе») и ом ма ни пад ме хум, которые помогут им накопить значительные заслуги в этой жизни. Тем, кто мало обращает внимания на духовные ценности, но задумывается над смыслом существования, монахи рассказывают о происхождении жизни, о месте человека в этом мире, о том, как создать лучшую жизнь в будущем. Своим собственным примером монахи стараются доказать, что они счастливы, хотя у них нет материальных ценностей, обладание которыми становится целью жизни других людей.

В течение веков члены буддийской общины создали обширную религиозную литературу для народа, состоящую из рассказов о прошлых жизнях Будды (джа-таки – на языке пали и аваданы – на санскрите). Эта литература может рассматриваться как подобие Евангелия для занятого домохозяина, призванное возбудить его воображение и религиозность и таким образом сделать его лояльным по отношению к буддийской общине. Сангха позаботилась и о зрелищной, парадной стороне буддизма, хотя и считает, что участие монаха в различных культовых и праздничных церемониях является для него пустой тратой сил и времени. И тем не менее в монастырях организуются всевозможные культовые обряды, религиозные церемонии, зрелищные представления, праздничные ярмарки. Постепенно монастыри становились центрами социальной жизни округи, не только удовлетворявшими духовные запросы жителей, но и регулировавшими экономические, правовые, семейные, общинные и другие отношения в местном обществе.

ПОСТЕПЕННО МОНАСТЫРИ СТАНОВИЛИСЬ ЦЕНТРАМИ СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ ОКРУГИ, НЕ ТОЛЬКО УДОВЛЕТВОРЯВШИМИ ДУХОВНЫЕ ЗАПРОСЫ ЖИТЕЛЕЙ, НО И РЕГУЛИРОВАВШИМИ ЭКОНОМИЧЕСКИЕ, ПРАВОВЫЕ, СЕМЕЙНЫЕ, ОБЩИННЫЕ И ДРУГИЕ ОТНОШЕНИЯ В МЕСТНОМ ОБЩЕСТВЕ

Контакты буддийской общины и населения вели к приспособлению буддийского учения к местным традициям и примитивным верованиям народов разных стран; в самой буддийской общине постоянно возникали разногласия по вопросам толкования методов достижения просветления и по дисциплинарному уставу. Велись споры о том, соответствуют ли устные и письменные традиции истинным высказываниям Будды. Эти внешние и внутренние процессы разделили буддийскую общину на многочисленные школы, секты и направления. Согласно палийской традиции, первый раскол буддийской общины произошел на Втором буддийском соборе, который состоялся во второй половине IV в. до н. э. в городе Вайшали (Индия). Буддийские источники по-разному объясняют причины раскола: одни связывают его с пятью пунктами монаха Махадевы о сущности архата; другие – с разногласиями относительно истинности традиций в изложении Ананды; третьи – с различными мнениями о том, на каком языке проповедовал Будда. Эти споры вызвали разделение буддистов на стхавиров и махасангхиков.

Согласно традиции, в III в. до н. э. третий царь династии Маурьев Ашока (268–231 гг. до н. э.) объявил себя покровителем и защитником буддизма. Буддийские монастыри получали богатые подношения от царя и видных сановников. Все большее число кшатриев (воинов) и брахманов (жрецов) становились последователями этого учения. Одновременно с ростом популярности учения увеличивались богатства и политическое влияние сангхи. Настоятели монастырей, борясь за власть и доходы, обвиняли друг друга в ереси. Для прекращения этих разногласий и наведения порядка Ашока приказал собрать Третий собор, который состоялся в городе Паталипутре в 253 г. до н. э. На этом соборе были унифицированы основы учения тхеравады, а те, кто отказался следовать этим доктринам, были изгнаны из сангхи как еретики. На этом же соборе было решено послать миссионеров за пределы Индии для пропаганды буддийского учения. Группы буддийских монахов были отправлены во многие страны Востока. Миссионерская деятельность сангхи при Ашоке положила начало становлению буддизма как мировой религии. Непосредственное вмешательство Ашоки во внутренние дела сангхи на какое-то время сгладило острые разногласия между сторонниками различных толкований буддизма, но эти разногласия неуклонно ширились и углублялись, оформляясь в новые школы и направления.

Наиболее ортодоксальной школой буддизма считается тхеравада («школа старой мудрости»). Ее учение распространено в настоящее время на Шри-Ланке, в Мьянме, Таиланде, Лаосе, Камбодже. Вероятно, на Третьем соборе от школы тхеравады отделилась школа сарвастива-динов. Изгнанные в числе прочих неортодоксальных школ с собора, они переселились в Кашмир и Гандхару (Северо-Западная Индия), где в эпоху кушанов (начало I в. – 30-е гг. III в.) пользовались авторитетом и влиянием. Школа сарвастивадинов сыграла основную роль в распространении буддизма. Последователи этой школы жили во многих районах Индии, Средней Азии, в Непале, Тибете, Китае, Японии и Юго-Восточной Азии. Каноническая литература сарвастивадинов на санскрите, сохранившаяся в настоящее время главным образом в китайских переводах, была первоисточником, по которому народы Восточной Азии знакомились с учением Будды.

При рассмотрении истории буддизма создается впечатление, будто учение тхеравады наиболее близко к раннему буддизму. Однако самые ранние буддийские тексты на пали и санскрите, относящиеся ко II–I вв. до н. э., содержат как этические доктрины, так и мифологические концепции сверхъестественных способностей будд. Неопределенное изложение метафизических основ раннего буддизма породило различные представления о природе дхарм, что привело к разделению адептов этой религии на два основных направления – хинаяна («малая колесница») и махаяна («большая колесница»).

Хинаяна делала упор на изучение природы дхарм и достижение нирваны этическим путем, полагая, что этот путь сложен, доступен лишь малому кругу последователей, в основном монашеству (отсюда название – «малая колесница»). Махаяна разработала теорию божественной субстанции и слепой веры в ее созидательные способности. Согласно махаяне космическое тело Будды способно принимать разнообразные земные формы ради спасения всех живых существ от страданий и разъяснения учения всем, находящимся в цепях сансары, в потоке неведения. Это привело к появлению многочисленного пантеона будд, бодхисаттв и ряда других персонажей, способных принимать бесконечное число форм и обличий. Путь веры в богов проще, доступен не только монахам, но и более широкому кругу последователей, т. е. мирянам (отсюда – «большая колесница»).

ХИНАЯНА ДЕЛАЛА УПОР НА ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ ДХАРМ И ДОСТИЖЕНИЕ НИРВАНЫ ЭТИЧЕСКИМ ПУТЕМ, ПОЛАГАЯ, ЧТО ЭТОТ ПУТЬ СЛОЖЕН, ДОСТУПЕН ЛИШЬ МАЛОМУ КРУГУ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ, В ОСНОВНОМ МОНАШЕСТВУ (ОТСЮДА НАЗВАНИЕ – «МАЛАЯ КОЛЕСНИЦА»)

Согласно традиции, в конце I в. н. э. царь Канишка решил созвать Четвертый буддийский собор, чтобы положить конец разногласиям различных школ и направлений. Хотя участники собора пошли на известный компромисс, который выразился в канонизации доктрин сарвастивадинов, на соборе явно преобладали новые, махаянистские веяния. Саутрантики считали, что истинное учение Будды изложено только в сутрах, а абхидхарма, созданная позднее, играет вспомогательную роль. Они признавали теорию дхарм, но рассматривали дхармы лишь как мгновенные проявления элементов в настоящем, отрицая их существование в прошлом и будущем. Именно трудноуловимые вспышки дхарм, утверждали они, создают иллюзию субстанции, и только в этом смысле можно говорить о реальности проявлений, затухающих в нирване.

НАГАРДЖУНА ОТРИЦАЛ РЕАЛЬНОСТЬ ДАННОГО МИРА, ДХАРМ, ЕГО СОСТАВЛЯЮЩИХ, СЧИТАЯ ИХ ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ И УСЛОВНЫМИ

К эпохе кушанов I–III вв. н. э. относится начало расцвета литературы махаяны, который продолжался почти восемь веков и завершился созданием многотомного канона. Создание и разработку центральной доктрины этого канона, наиболее полно раскрытой в сочинениях «Суддхарма-пундарика» («Лотос Благого закона»), «Вималакирти-нирдеша» («Толкования Вималакирти») и «Ваджра-ччхедика» («Алмазная сутра»), приписывают известному мыслителю Древней Индии Нагарджуне (условные даты жизни: 150–250 гг.), одному из основоположников школы мадхьямака. Нагарджуна отрицал реальность данного мира, дхарм, его составляющих, считая их относительными и условными. Любое явление он рассматривал с точки зрения пустоты, т. е. не признавал реальными как внешние объекты мира, так и внутренние – психические явления, не видел разницы между нирваной и сансарой.

Под влиянием доктрины «космического тела Будды» и акцента на слепую веру в махаяне постепенно сложился огромный пантеон божеств, от канонизированных святых – бодхисаттв до персонифицированных частиц «космического Будды» как высших божеств, объектов поклонения верующих: Амитабха (персонификация безграничной любви и света), Авалокитешвара (созидательная космическая сила, сострадание), Ман-джушри (мудрость), богиня Тара (милосердие), имеющая 21 форму, и т. д. Шло закономерное превращение философско-нравственной концепции совершенствования личности с туманной конечной целью в виде нирваны, понятной лишь узкому кругу посвященных, в религиозную систему с развитым пантеоном, культом, обрядностью, доступную большому числу последователей. Такова логика развития больших и малых «изначально чистых» идей, философий, концепций, доктрин и т. д.: либо они со временем идут на компромисс с тем, что отвергали или к чему были равнодушны вначале, либо постепенно исчезают, не оставив следа в истории.

Уже в начале I тысячелетия н. э. от махаяны отделяется ваджраяна («алмазная колесница»), которая вскоре становится третьим основным направлением в буддизме. Другое название этого направления – тантрический буддизм происходит от слова «тантра», имеющего в санскрите много значений, в том числе «тайное знание», «хитросплетение», «поток», «непрерывность». Вероятно, совокупность этих значений может помочь в уяснении того, что такое тайное эзотерическое учение в сочетании с ритуальной практикой, веками хранимое в секрете от непосвященных его последователями. Едва ли можно сомневаться в том, что существует непосредственная связь между тантрическим буддизмом и индийскими обрядами. До появления буддизма в Индии господствовали магические обряды и церемонии, которые составляли существенную часть брахманизма, хотя и подчеркивалось, что тот, кто стремится к истине, должен избавиться от веры в магические силы. Буддизм унаследовал некоторые магические формулы мантры, перешедшие к нему главным образом из брахманизма и других местных верований.

УЖЕ В НАЧАЛЕ I ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ Н. Э. ОТ МАХАЯНЫ ОТДЕЛЯЕТСЯ ВАДЖРАЯНА («АЛМАЗНАЯ КОЛЕСНИЦА»), КОТОРАЯ ВСКОРЕ СТАНОВИТСЯ ТРЕТЬИМ ОСНОВНЫМ НАПРАВЛЕНИЕМ В БУДДИЗМЕ

Ценность и значимость мантр зависит не столько от слов, составляющих заклинание, сколько от воли и прозрения декламатора, причем значение придается интонациям, повторениям, ритуальным жестам и знанию магических диаграмм. Согласно тантрической теории, главное ритуальное действие должно затрагивать три стороны живого существа: тело, речь и мысль. Тело действует с помощью жестов, речь – через мантры, мысль – через транс. Тантризм сочетает в себе веру в авторитет духовного наставника, практику медитации, заимствованную у йогачаров, и метафизику мадхья-миков. Тантризм создал огромный пантеон мифологических божеств, сверхъестественных сил, волшебство, колдовство, черную магию. В то же время тантрики не возражают против метафизического утверждения «Праджня-парамиты» – литературы, вобравшей в себя все философские знания раннего буддизма, что единственной реальностью является пустота, а все остальное многообразие – это лишь игра нашего больного воображения.

Начало распространения буддизма

Со времен правления Ашоки миссионерская деятельность буддийских монахов приняла широкие межгосударственные масштабы. Проповедники буддизма начали все чаще появляться в сопредельных с Индией странах, добираясь до отдаленных районов Южной, Восточной и Юго-Восточной Азии. Если население, подстрекаемое жрецами местных религий, враждебно относилось к их проповедям, то буддийские миссионеры не вступали в единоборство и шли дальше. Если же им удавалось заручиться поддержкой местных правителей или найти поселения, в которых местное духовенство более или менее терпимо относилось к деятельности монахов, то они начинали активную пропаганду среди населения. У них появлялись последователи, создавалась буддийская община. Способность буддийской общины к длительному мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами позволяла ей держаться сотни лет при самых неблагоприятных условиях. Так было в Индии при мусульманских правителях, на Шри-Ланке во времена португальской, голландской и английской колонизации, в конфуцианском Китае, в Японии, Средней Азии первых веков нашей эры, в странах Юго-Восточной Азии. Именно изначально присущая буддизму терпимость давала возможность буддийским монахам дожидаться нужного момента для широкого внедрения учения Будды.

Уже в период своего распространения буддизм имел разработанную систему логики, которая позволяла его проповедникам одерживать победы в диспутах со своими противниками, например в Индии и Китае. Буддийские монахи обслуживали все слои общества – от презираемых каст до аристократов. Вклиниваясь в местные религиозные верования, буддизм ассимилировал их. Вооруженные колоссальной литературой, буддийские общины вели просветительскую работу среди населения на местных языках, адаптируя канонические джатаки, аваданы, сутры и приближая их к народным легендам и обычаям.

СПОСОБНОСТЬ БУДДИЙСКОЙ ОБЩИНЫ К ДЛИТЕЛЬНОМУ МИРНОМУ СОСУЩЕСТВОВАНИЮ С ЛЮБЫМИ КУЛЬТАМИ, РЕЛИГИЯМИ И СОЦИАЛЬНЫМИ СИСТЕМАМИ ПОЗВОЛЯЛА ЕЙ ДЕРЖАТЬСЯ СОТНИ ЛЕТ ПРИ САМЫХ НЕБЛАГОПРИЯТНЫХ УСЛОВИЯХ

Буддийская система этики органически вплеталась в традиционную мораль классового общества. Культовая парадность махаянистского буддизма имела огромный успех в народе. Сангха привлекла к себе тысячи обездоленных крестьян и разочарованных аристократов. Нередко она становилась значительной социальной и политической силой в государстве. Правящие классы были также заинтересованы в распространении буддизма, ибо его доктрины помогали укреплению и сохранению существующих порядков. Введение буддизма нередко сопровождалось внедрением достижений более развитых цивилизаций. Так, тибетцы вместе с буддизмом заимствовали светские науки Индии: грамматику, медицину, астрономию и астрологию; народы Юго-Восточной Азии – литературу, живопись, театральное искусство и архитектуру индийских цивилизаций. Кроме того, буддизм всячески поддерживал идею божественности правителя, увеличивая его славу.

Уже ранний буддизм (до н. э.) позаботился об урегулировании взаимоотношений государства и буддийской общины, разработав три последовательные стадии взаимоотношений дхармы и государства. На первой стадии правитель соглашается выполнять определенные функции ради народа, а ему предоставляются определенные права, включая сбор налогов. Если правитель злоупотреблял своей властью, люди могли уйти в другие места, под защиту иного вождя. Но по мере расширения территории государства такая форма защиты стала нереальной, и буддизм создал доктрину всемогущей дхармы, способной уничтожить недостойного правителя. Весь мир объявлялся разделенным на две сферы – «два колеса», действующие подобно колесам колесницы, осью которой является человеческое общество, его желания, стремления и судьбы. Подобная система объясняется тем, что всемогущая дхарма не может действовать в этом мире сама по себе и нуждается в покорности или поддержке государства и буддийской общины. Кульминационным пунктом этой теории является концепция всемирного правителя (чакравартина), который объявлялся благородным правителем и двойником бодхисаттвы. Как и бодхисаттва, он отмечен 32 знаками великого человека и наделен сверхъестественной властью. Он уникален, так как одновременно не может быть двух чакравартинов. Те места, где родился и короновался чакравартин, где он одержал наиболее значительные победы и умер, объявлялись памятными. Над останками чакравартина полагалось сооружать ступу, посещение которой считается религиозной заслугой. Концепция утверждала, таким образом, полное сходство между статусами будд, бодхисаттв и чакравартина. Поэтому власть последнего не могла рассматриваться как земная или рациональная. Чакравартин приводил в движение оба колеса (дхармы и государства), олицетворяя духовную и светскую власть. Третья стадия – это идеальное государство, в котором дхарма в качестве космической силы регулирует поведение общества, а государство рассматривается как этический институт, извлекающий свой авторитет из дхармы и ведомый сангхой.

Хронология и география распространения буддизма выглядят так. В конце I тысячелетия до н. э. буддизм проникает на Шри-Ланку. В первые века нашей эры он распространяется на обширной территории Кушанской империи, включавшей в себя земли, входившие в состав Средней, Центральной и Передней Азии. В I в. н. э. буддизм проникает в Китай, в IV в. – в Корею, в VI в. – в Японию, в VII в. – в Тибет, с XIII по XVI в. – в Монголию, в XVII–XVIII вв. – в Бурятию и Туву. В странах Индокитайского полуострова (Лаосе, Камбодже, Мьянме, Вьетнаме, Таиланде) и далее – в островной части Юго-Восточной Азии – буддизм стал завоевывать позиции начиная со II в. и к VIII–IX вв. уже очень преуспел в этом. В конце XIX – начале XX в. он проникает в Европу и Америку.

Мифология буддизма начала складываться одновременно с формированием основных концепций религии – т. е. в VI–V вв. до н. э. Будда в своем учении никогда не отвергал богов других религий и не запрещал им молиться. Он просто пояснял, что это может дать какое-то временное облегчение, но никак не приблизит человека к конечной цели – просветлению, нирване, спасению. Именно поэтому значительное число богов добуддийской Индии тут же вошли в пантеон богов буддизма. Это создатель мира Брахма; бог грома и молнии Индра; олицетворение энергии, благоустраивающей мир, Вишну; предводитель низших божеств, имеющий тело человека и голову слона, Ганеша; полубоги-гандхарвы, хранители сторон света – локапалы и др. Параллельно шел процесс мифологизации реальных исторических лиц, сыгравших важную роль в создании и распространении учения. Прежде всего это касается самого Будды Шакьямуни и его ближайших учеников. Вскоре к ним присоединились настоятели наиболее значительных монастырей, учителя веры, отшельники и т. д.

БУДДА В СВОЕМ УЧЕНИИ НИКОГДА НЕ ОТВЕРГАЛ БОГОВ ДРУГИХ РЕЛИГИЙ И НЕ ЗАПРЕЩАЛ ИМ МОЛИТЬСЯ

Позднее процесс включения в буддийский пантеон добуддийских богов получил развитие во всех странах, где буддизм распространялся и утверждался в качестве государственной религии. В Японии, например, в пантеон буддийских богов вошло чрезвычайно популярное божество военных и горнорудных дел Хатиман. Первоначально в VIII в. он рассматривался как покровитель буддизма из среды местных божеств, персонаж, обеспечивающий благополучную постройку буддийских храмов, поиски меди и золота для статуй Будды и т. д.

При буддийских храмах воздвигались его святилища как божества-охранителя, а в 1809 г. официальные хроники впервые называют его великим бодхисаттвой. В Тибете в пантеон оказались включенными Падма-самбхава и Цзонхава – реальные исторические лица, основатели разных школ буддизма, персонаж героического эпоса тибетцев Гесер, в Монголии – обожествленный Чингис-хан, в образе которого слились реальное историческое лицо и шаманское божество, почитаемое монголоязычными народами (монголами, бурятами, калмыками), Цагаан убугун (Белый старец) – покровитель всякого земного плодородия и благополучия и т. д. Такие примеры можно привести по каждой буддийской стране. Кроме того, вовлеченными в процесс создания пантеона оказались многочисленные местные божества и духи земли, гор, перевалов, озер и прочих местностей. В их числе птицеголовые и звероголовые духи Тибета, змеиные божества нага Индии и Юго-Восточной Азии, вполне человекообразные духи Монголии, многие синтоистские божества Японии, ставшие духами-хранителями японских храмов и земли, на которой те построены. Известные монгольские и бурятские шаманы, согласно позднее сочиненным буддийским легендам, были обращены в буддизм либо самим Буддой, либо Далай-ламой, с которыми те где-либо повстречались, и т. д. Но все, что мы здесь перечислили, это так называемые местные пантеоны, которые создавались в каждой конкретной буддийской стране на основе ее собственной религиозной и мифологической традиции.

Однако постепенно, хотя и далеко не сразу, сложился и общебуддийский пантеон, единый для всех стран буддийского мира, хотя в каждой из них эти боги назывались по-своему, а иногда даже меняли пол (мужской на женский). Так, например, Авалокитешвара, придя из Индии в Китай под именем Гуаньинь и в Японию под именем Каннон, превратился из мужского персонажа пантеона в женский.

ВСЯКОЕ ЖИВОЕ СУЩЕСТВО, ДОСТИГШЕЕ ПРОСВЕТЛЕНИЯ И СМЕНИВШЕЕ МИР САНСАРЫ НА МИР НИРВАНЫ, СТАНОВИТСЯ БУДДОЙ

Самый высокий ранг этого пантеона образуют будды. Всякое живое существо, достигшее просветления и сменившее мир сансары на мир нирваны, становится буддой. «Просветленные» (как их можно называть) в полном смысле слова богами не являются – буддисты и буддологи протестуют против употребления этого термина по отношению к буддам, хотя ряд качеств, которыми обладают будды, человечество издавна привыкло приписывать богам: всемогущество, способность совершать чудеса, возможность появляться в разных обликах, влиять на ход событий в нашем и других мирах и т. д. Отказавшись от термина «боги», назовем будд высшим рангом персонажей буддийской мифологии.

Каковы же основные характеристики этого ранга? Прежде всего, будд неисчислимое количество, они способны перерождаться во всех мирах и во всех временных периодах. Они начинают свой путь к просветлению как бодхисаттвы (это второй ранг пантеона). Все будды обладают 32 признаками совершенства (о них мы уже говорили выше), силами и способностями, превосходящими богов. Будды живут в космическом пространстве, но когда они снисходят до воплощения в то или иное земное тело, происходят великие чудеса: с неба падают цветы, дрожит земля, с ясного, безоблачного неба гремит гром. Будды проповедуют Истину, Учение, Закон (т. е. Дхарму) и обращают людей на путь Будды. Наиболее популярные будды, почитаемые во всех странах, – Шакьямуни, будда будущего мирового периода Майтрея, пять дхьяни-будд (дословно «будды созерцания»), или пять татхагат, истечением которых является вселенная и ее части, их имена – Вайрочана (он обитает в центре), Акшобхья (на востоке), Ратнасамбхава (на юге), Амитабха (на западе), Амогасиддхи (на севере).

НА ПУТИ К СОСТОЯНИЮ БУДДЫ БОДХИСАТТВА РУКОВОДСТВУЕТСЯ ШЕСТЬЮ «ДУХОВНЫМИ СОВЕРШЕНСТВАМИ» (ПАРАМИТАМИ) – ЩЕДРОСТЬ, НРАВСТВЕННОСТЬ, ТЕРПЕЛИВОСТЬ, МУЖЕСТВО, СПОСОБНОСТЬ К СОЗЕРЦАНИЮ, МУДРОСТЬ

Второй ранг пантеона – бодхисаттвы. Буквальный перевод этого слова – «существо, стремящееся к просветлению». Им может быть человек или любое другое живое существо, принявшее решение стать буддой. Бодхисаттвой был Шакьямуни до того, как стал Буддой, именно будучи бодхисаттвой, он 550 раз перерождался на земле в облике разных живых существ. Число бодхисаттв также бесконечно. На пути к состоянию будды бодхисаттва руководствуется шестью «духовными совершенствами» (парамитами) – щедрость, нравственность, терпеливость, мужество, способность к созерцанию, мудрость. С их помощью он обретает состояние сострадания ко всем живым существам. Наиболее популярные бодхисаттвы: олицетворение сострадания Авалокитешвара; бодхисаттва мудрости Манджушри; борец с заблуждениями и тупостью Ваджрапани и др. Бодхисаттвы особенно популярны в махаяне, их подвигам и деяниям посвящена значительная литература.

Третий ранг пантеона – архаты и пратьекабудды. Слово «архат» означает «достойный». Так назывались люди, достигшие при жизни наивысшего уровня духовного развития. Особенно популярны 16 архатов в хинаяне и 18 архатов в махаяне – к их числу относятся ученики и ближайшие последователи Шакьямуни. Пратьекабудда – дословно «будда для самого себя». Он достиг нирваны и спас самого себя, но проповедью учения с целью спасения других не занимается. Их, как и будд, может быть неограниченное количество. Архаты и пратьекабудды более популярны в хинаяне, чем в остальных направлениях буддизма.

В пантеоне ваджраяны появился еще один важный ранг – идамы. По отношению к ним уже вполне допустимо употреблять термин «божества». Их основное назначение – охранители, и в принципе им может стать любой персонаж пантеона; верующий выбирает его своим покровителем, начав восхождение по пути Будды. Они делятся на имеющих мирный, гневный и полугневный облик. Самый известный из гневных – Ямантака, победитель бога смерти Ямы. Все его формы – многорукие, многоногие и многоликие.

К числу явлений общебуддийской религиозной практики следует отнести и тренировку по определенной психологической и физиологической программе. Она имела наивысшей конечной целью достижение индивидом просветления, однако побочные эффекты, которые давал психотренинг, немаловажны сами по себе с точки зрения понимания сущности и возможностей этой практики. Уже в индийской религиозной традиции возникло представление о том, что полное овладение теорией, практикой и техникой йоги позволяет достичь такого состояния, при котором возможно видеть и слышать все, что происходит во вселенной, становиться невидимым, ходить по воде, летать по воздуху, принимать любые обличья и т. д. На санскрите эти способности называются риддхи, на пали – иддхи.

ОЧЕВИДНО, ОСОБАЯ ОСТРОТА ЧУВСТВ БЫЛА НЕМАЛОВАЖНЫМ ФАКТОРОМ ПРИ ОТБОРЕ УЧЕНИКОВ И В ШКОЛЫ ЙОГОВ ИНДИИ, И В ШКОЛЫ ВАДЖРАЯНЫ ТИБЕТА

В переводе на язык наших дней речь идет о ясновидении, телепатии, парадиагностике и т. д., т. е. о тех явлениях, которые изучает сейчас парапсихология, отнюдь не объявляя их огульно шарлатанством и по возможности снимая с них мистический ореол. Очевидно, особая острота чувств была немаловажным фактором при отборе учеников и в школы йогов Индии, и в школы ваджраяны Тибета. Школа, разумеется, в данном случае, понятие условное, речь идет только об учителе и ученике, их сознательном и подсознательном контакте, который может осуществляться где угодно: в пещерах, на вершинах гор, в стенах монастырей, при личном общении и на большом расстоянии. Каждая стадия обучения заканчивалась определенными испытаниями духа и тела посвященного. Прошедшие их продолжали совершенствоваться на избранном пути, некоторые отсеивались, а иные в ходе испытаний погибали или сходили с ума, став жертвами непосильного психологического напряжения.

Несколько слов о концепции Калачакры – одной из важнейших в буддизме. Ее суть во взаимосвязи и взаимозависимости вселенной и человека. Как все, что происходит во вселенной, влияет на человека, так и все, что происходит в человеке, его психике и теле, способно, согласно этой концепции, повлиять на вселенную. Именно поэтому так важно осознание каждой личностью своего места в мироздании и чувства ответственности за все, что в нем происходит. Калачакра – это также «колесо времени» в его циклическом восприятии, которое охватывает собою малые 12-летние циклы, объединенные в более крупные временные единицы – 60-летние циклы. Калачакра как календарная система была введена в Тибете в 1027 г. 60-летний цикл как основа летосчисления уже существовал к тому времени в Китае, где его введение в 2697 г. до н. э. приписывалось императору Хуанди, и в Японии, куда он попал вместе с буддизмом и где дата его введения – 604 год. В Монголии он известен с XIII в. Однако календарь – это особая тема, связанная с буддизмом косвенно, через идею бесконечности времени, бесконечной цепи перерождений, замкнутого «колеса бытия» с его шестью мирами.

К числу общебуддийских относится и концепция мандала, без которой немыслима ни одна из национальных разновидностей буддизма и ни один из его уровней. Мандала – явление, не поддающееся однозначному определению. Это и философская концепция буддийской вселенной, и магическая диаграмма, используемая в практике созерцания, и расположенный в виде иерархической пирамиды пантеон богов, и просто блюдо для сбора подношений, используемое в храмовых службах. Все эти значения при их кажущейся несовместимости взаимопереплетаются и восходят к древнейшему смыслу этого слова, которое в индийской традиции обозначало целый куст родственных понятий – круг, орбита, пространство, космос и т. д.

В БУДДИЗМЕ, НАРЯДУ С ХРАМАМИ, ФУНКЦИЮ ВЕРТИКАЛЬНОЙ МОДЕЛИ ВСЕЛЕННОЙ ВЫПОЛНЯЕТ СТУПА

Геометрическая схема, лежащая в основе мандала, – круг, вписанный в квадрат, который в свою очередь тоже вписан в круг, – представляет собой архетипическую форму освоения пространства человеком, построения универсальной модели вселенной. Именно потому так близки друг к другу храмовые комплексы буддизма, христианства, ислама, а также других религий, что в основу храмового зодчества любой из них положена одна и та же общечеловеческая идея: храм – жилище бога и потому он должен выглядеть как уменьшенная модель вселенной, которая есть истечение или творение этого бога. В буддизме, наряду с храмами, функцию вертикальной модели вселенной выполняет ступа. Мандала, чаще всего написанная в виде иконы, считается горизонтальной моделью вселенной, хотя ее можно изобразить и в скульптуре. Человек, совершающий медитацию, мысленно помещает себя в центре мандала и по мере прохождения разных стадий медитации приближает себя к слиянию с божеством, которое выступает как объект медитации, а через него – с космическим абсолютом.

Так для созерцающего сливаются воедино мандала как модель вселенной и мандала как геометрическая схема для медитации, т. е. две наиболее значимые его функции. Эзотеричность концепции мандала ничуть не помешала ее весьма широкому распространению и признанию в самых разных областях жизни на Западе, например в живописи, искусстве танца, медицине (картины в стиле мандала, танцы в ритме мандала, даже рисунки душевнобольных в психиатрических клиниках, выражавшие их подсознательное восприятие мира, тоже могут быть рассмотрены как варианты мандала).

В обширной мифологии ваджраяны есть одна легенда, заслуживающая особого упоминания: о стране всеобщего благоденствия Шамбале. В ней не бывает болезней, неурожаев, стихийных бедствий. Ее жители – сильные, стройные люди, живущие до глубокой старости. Они не просто буддисты, но проникли в самые глубины сокровенного знания. Путь в Шамбалу могут найти только те, кто овладел этими знаниями столь же глубоко и преодолел в себе чувственную привязанность к жизни. Все прочие могут пройти рядом и не заметить ее. Существует немало легенд о людях, побывавших в ней и унесших свет истины в свои страны. Не раз даже в нашем веке отправлялись на поиски этой страны и отдельные энтузиасты, и целые экспедиции. Не избежал этого соблазна в свое время и Н. К. Рерих. Шамбалу искали в Тибете, на Памире, на Алтае, но безрезультатно. Шамбала – это прекрасная сказка-утопия, такая же, как Беловодье у староверов и другие аналогичные им легендарные земли обетованные.

В буддийской мифологии много священных растений и животных, почитаемых буддистами всех стран. Прежде всего это дерево бодхи из рода фикусов (наука называет его Ficus religiosa), под которым на Будду снизошло просветление. Отростки дерева этого вида развезены по всему миру, многие монастыри имеют особые павильоны, где в тепличных условиях выращивается из маленького отростка это священное дерево. Вторым по популярности растением можно назвать лотос. Он считается символом чистоты, духовного просветления, сострадания. Все высшие персонажи пантеона изображаются сидящими на цветке лотоса, так называемом лотосовом троне. Считается, что не только боги, но и некоторые выдающиеся деятели буддийской истории родились из цветка лотоса.

ЦАРЬ ЗМЕЙ НАГАРАДЖА ПРИКРЫЛ БУДДУ СВОИМ КАПЮШОНОМ В МОМЕНТ ЕГО ПРЕБЫВАНИЯ В СОСТОЯНИИ СОЗЕРЦАНИЯ

Из животных особенно почитаемы змеи (нага, наги). Они сыграли особую роль в биографии Будды. Царь змей Нагараджа прикрыл Будду своим капюшоном в момент его пребывания в состоянии созерцания. Наги хранили у себя один из важнейших священных текстов буддизма «Праджня-парамиту» до тех пор, пока люди не созрели до ее понимания, и лишь тогда отдали ее философу Нагарджуне. Изображение змей часто встречается в южных формах буддизма. Вполне вероятно, что это следствие того, что и в Индии, и в странах Индокитая культ змеи существовал с глубокой древности и оказал влияние на буддизм. Другие популярные животные – слон (особенно белый), бык, лев, конь, черепаха, павлин. Они часто выступают как спутники или ездовые животные или даже символы-заменители высших, средних и низших персонажей пантеона.

Любимые мифологические персонажи буддизма – газели. В память о тех двух газелях, которые первыми вышли из леса и стали слушать первую проповедь Будды, над воротами буддийских храмов постоянно изображают такой сюжет: две коленопреклоненные газели, а между ними колесо с восемью спицами (символ восьмеричного колеса учения).

В РАЗНЫХ ЧАСТЯХ ЗЕМНОГО ШАРА И СЕЙЧАС ПРОДОЛЖАЮТ ВОЗНИКАТЬ НОВЫЕ БУДДИЙСКИЕ ОБЩИНЫ, СТРОЯТСЯ ХРАМЫ, В ТОМ ЧИСЛЕ И В НАШЕЙ СТРАНЕ

Буддизм – и как религия, и как мифология – вызвал к жизни замечательное искусство: храмовое зодчество, иконографию в виде живописи и скульптуры. Скульптуры из золота, серебра, бронзы, дерева, камня, изображавшие всех персонажей пантеона от высших до низших, общебуддийские и местные, можно увидеть в разных странах буддийского мира. Среди них есть изделия размером в 2–3 см (те, что носят в ладанках на груди) и, например, статуя Дайнити (будда Вайрочана) в г. Нара в Японии высотой в 16 м, освященная в 752 г. Самая высокая в мире каменная статуя Будды высотой в 54 м воздвигнута в I в. н. э. в местности Бамиан на территории современного Афганистана. Эта местность лежала на пути миссионеров, а потом и паломников из Индии в Восточный Туркестан, здесь был построен монастырь

и создана эта замечательная скульптура. Во время монгольского нашествия в 1222 г. монастырь был разрушен, статуя сильно повреждена, но тем не менее она сохранилась до наших дней и поныне поражает воображение всякого, кто ее видит2.

Буддизм – живая и жизнеспособная религия. В разных частях земного шара и сейчас продолжают возникать новые буддийские общины, строятся храмы, в том числе и в нашей стране. За последние годы в России и странах Прибалтики возникло до 30 буддийских организаций; создан учебный Институт махаяны при Тартуском университете. Буддисты мира объединены в две международные организации – Всемирное братство буддистов (штаб-квартира в Бангкоке, Таиланд) и Азиатскую буддийскую конференцию за мир (штаб-квартира в Улан-Баторе, Монголия).

 

250 лет официального признания буддизма в России (размышления о прошедшем юбилее некоторое время спустя)

(размышления о прошедшем юбилее некоторое время спустя)

(опубликовано: Этнографическое обозрение. 1992. № 3. С. 118–131)

Любовь к юбилеям не столько в классическом (еврейско-греческо-латинском)3, сколько в повседневно-бытовом смысле этого слова (10, 15, 25, 50, 75, 100 и более летиям чего бы и кого бы то ни было) – неотъемлемая черта нашего общества во все периоды его существования: расцвета и застоя, разгула репрессий и оттепели, перестройки и постперестройки. В наше смутное, нестабильное время юбилеи с их устоявшимся джентльменским набором мероприятий – стадионно-маршевыми геометрическими приветствиями, пионерами с цветами, фольклорными ансамблями, спортивными соревнованиями, собраниями общественности с вручением подарков от… и заключительным банкетом в честь… остались немногими островками традиционной стабильности.

Значимость и торжественность юбилея, конечно, зависят от того, проводят ли его в центре или на периферии, сколько спонсоров (знамение нашего коммерциализованного общества) вложат в это свои деньги, сколь тугие у них кошельки, кое от чего еще, но прежде всего от удачно выбранного события в собственной (или не совсем) истории, отсчитав от которого энное число лет, можно отметить юбилей. Главное – убедить начальство, что такая дата существует. Оно, т. е. начальство, сегодня тоже здорово растерялось от обилия всяких предложений и от того, что само должно принимать решения, а не получать их сверху, и потому, если проявить настойчивость, его можно убедить в чем угодно. Конечно, есть еще и ученые, которые недовольно бурчат по поводу надуманности некоторых дат, но в конце концов и они поймут, что всякий юбилей для их же блага, и придумают, как его получше обосновать. На то они и ученые.

Так родился тот самый юбилей, о котором я хочу написать. В декабре 1990 г. до научной, востоковедческой и буддологической общественности столицы дошел первый слух о том, что Бурятия собирается отметить 250-летие буддизма в России. «Не маловато ли?» – подумали одни. «Почему в России?» – призадумались другие. Третьи, самые неленивые, достали с книжных полок кое-какую спецлитературу и лично убедились, что буддизм (или как мы еще недавно писали – ламаизм школы гелугпа, одна из разновидностей северного буддизма) появился в Бурятии как минимум лет на сто раньше, а то и более, и сказав себе: «это несерьезно!» и «этого не может быть», – отмели все слухи как нелепые.

Тем не менее колесо уже завертелось. В феврале 1991 г. Всебурятский съезд консолидации и духовного возрождения нации, а за ним и ряд общественных организаций, и даже Верховный Совет Суверенной Советской республики Бурятия приняли решение: юбилею быть! и именно 250-летнему! Потому что народ настроился, ученые уже готовят конференцию, деньги на юбилей получены, а главное, уже успели послать приглашение Далай-ламе и получить от него хотя пока и не окончательное, но все же согласие на приезд.

МОНГОЛИЯ И МОНГОЛЫ ПОЗНАКОМИЛИСЬ С БУДДИЗМОМ В НАЧАЛЕ XIII В. ЕЩЕ ПРИ ЧИНГИС-ХАНЕ

За закрытыми дверями бурятского Совмина, в Бурятском научном центре и в республиканской прессе шла полемика: есть такая дата или нет, и если нет, то все-таки как ее понаучнее обосновать, ибо уже ясно, что пути назад нет. Название юбилея менялось поэтапно: «250 лет буддизма в России», «250 лет буддизма в Бурятии» и наконец остановились на таком – «250-летие официального признания буддизма в России».

Отступление первое. Монголия и монголы познакомились с буддизмом в начале XIII в. еще при Чингис-хане. Кидани, уйгуры, китайцы и тангуты – четыре народа из числа многих других, что были завоеваны Чингис-ханом и чьи земли вошли в состав его империи, – были буддистами, и свои первые представления об этой религии монголы получили от них. При его внуке Хубилае, основателе Юаньской (монгольской) династии, правившей Китаем с 1260 по 1368 г., представитель тибетской буддийской школы сакьяпа Пагба-лама начал свою миссионерскую деятельность при императорском дворе в Ханбалыке (Пекине). В 1252 г. Хубилай и Пагба-лама подписали «Жемчужную грамоту» о разделе сфер влияния между светской (императорской) и духовной (буддийской) властью в Монгольской империи4. Эту дату можно считать за отправную точку принятия буддизма в Монголии. Территория, населенная бурятами, в тот период входила в состав Монгольской империи под названием «Ара монгол» (Северная Монголия), и, стало быть, действие «Жемчужной грамоты» распространялось и на нее. Итак, 1252 г. – первая дата утверждения буддизма на территории, заселенной в то время предками нынешних бурят.

ВТОРАЯ ВОЛНА РАСПРОСТРАНЕНИЯ БУДДИЗМА В МОНГОЛИИ НАЧАЛАСЬ В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVI В.

Однако сразу следует оговориться, что для бурят эта дата скорее теоретическая, нежели практическая, и не является показателем реального распространения у них буддизма в тот период истории. Кое-где на обширных землях Монгольской империи буддизм в XIII–XV вв. сумел создать свои опорные базы (например, в Харахорине и Долонноре), но отнюдь не в Бурятии.

Вторая волна распространения буддизма в Монголии началась в последней четверти XVI в. Она была связана с именем Алтан-хана, правителя одного из княжеств Северной Монголии. Именно он в 1576 г. созвал возле оз. Кукунор (ныне провинция Цинхай, КНР) съезд князей и нойонов Восточной, Западной и Южной Монголии, на котором буддизм школы гелугпа был объявлен государственной религией всей Монголии5. На этом съезде присутствовал Содном Джамцо (Сонам Гьяцо), иерарх школы гелугпа, существовавшей в Тибете уже более 100 лет и уже занявшей к тому времени ведущее положение среди прочих школ Тибета. Именно здесь, на этой встрече, родился титул «Далай-лама», присвоенный Алтан-ханом Содному Джамцо, который в свою очередь наградил им двух своих предшественников и тем самым сразу стал Далай-ламой III. А через пару лет было принято «Положение о десяти добродетелях», запрещавшее совершение кровавых жертвоприношений, убийство любых живых существ, рекомендовавшее питаться молочной пищей, совершать благие деяния и вообще следовать учению Будды. Так началась вторая волна распространения буддизма в Монголии, имевшая для нее огромное политическое, экономическое, культурное значение. Территория Бурятии продолжала оставаться в подчинении у правителей аймаков Северной Монголии, поэтому к ней и ее населению события 1576 г. также имеют прямое отношение.

Вторая половина XVII в. – время завоевания русскими Сибири. Не останавливаясь на деталях этого довольно продолжительного процесса, отметим, что в 40–70-е годы XVII в. русские служилые люди – казачий десятник Москвитин, боярский сын Бекетов, а также проезжавший в Китай послом Николай Спафарий отмечали наличие у «брацких людей», т. е. бурят, войлочных дуганов, ламских капищ и священнослужителей лам, отправляющих богослужения в честь Будды и других богов пантеона6.

В 1701 г. в Забайкалье уже действовали 11 небольших дуганов, а в 1712 г. сюда прибыли 100 монгольских и 50 тибетских лам, что сразу резко усилило позиции буддизма. В конце 20-х – начале 30-х гг. того же века на территории, где жили выходцы из Монголии цонголы, был построен первый в Бурятии стационарный монастырь (дацан), получивший название Цонгольского (он же Хилгантуевский – по местности, где находился). Кяхтинский договор от 14 июня 1728 г. утвердил размежевание границ между Бурятией как частью России и Монголией, ставшей к тому времени вассалом Китая.

В 1701 Г. В ЗАБАЙКАЛЬЕ УЖЕ ДЕЙСТВОВАЛИ 11 НЕБОЛЬШИХ ДУГАНОВ, А В 1712 Г. СЮДА ПРИБЫЛИ 100 МОНГОЛЬСКИХ И 50 ТИБЕТСКИХ ЛАМ, ЧТО СРАЗУ РЕЗКО УСИЛИЛО ПОЗИЦИИ БУДДИЗМА

Наконец-то, перекрыв границы и добившись относительной «усидчивости» своих подданных, дотоле в случае нужды свободно откочевывавших в Монголию, русское правительство решило присмотреться к местным вероисповедным делам и принять по ним какое-то решение. На подготовку решения ушло еще несколько лет, пока в 1741 г. императрица Елизавета Петровна подписала Указ, согласно которому в Бурятии признавалось существование «ламайской веры», утверждалось 11 дацанов (столько, сколько их было на тот момент) и 150 штатных лам при них7.

В 1853 г. было принято «Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири», регламентировавшее вплоть до революции 1917 г. административный и экономический статус дацанов и лам8. Можно найти и еще кое-какие даты, но, думаю, достаточно.

Итак, мы ранее упомянули здесь 1252, 1576, 1712, 1741, 1853 гг. Каждая из этих дат для буддизма в Бурятии в той или иной мере судьбоносна, заслуживает того, чтобы о ней вспомнили потомки как об определенной вехе в истории культуры, каковой она на самом деле является. Не все они, конечно, равнозначны, но, думаю, не ошибусь, поставив на первое место по значимости 1576 г., 400-летие по прошествии которого можно было отметить в 1976 г., однако времена были неподходящие, и юбилей не состоялся.

Я ПРОШЛАСЬ ПО ТИХИМ ГОРОДСКИМ УЛИЦАМ, И ЧУТЬ ЛИ НЕ КАЖДАЯ СВОБОДНАЯ СТЕНА ШЕЛЕСТЕЛА ВЕСЬМА ПРИВЛЕКАТЕЛЬНЫМИ ОБЪЯВЛЕНИЯМИ

А сейчас и времена подходящие, и праздник очень нужен народу, да не просто праздник, а большого национально-культурного звучания. Словом, уже все понятно: указу императрицы Елизаветы Петровны и 1741 г. просто крупно повезло – вовремя попался на глаза ищущим повода для празднования. Кто ищет, тот всегда найдет. Впрочем, поводов оказалось даже несколько, и в течение июля город Улан-Удэ и вся Бурятская АССР отметили друг за другом два серьезных юбилея: 325-летие основания г. Верхнеудинска – Улан-Удэ и 250-летие официального признания буддизма Россией.

В воскресенье 7 июля я прилетела в Улан-Удэ. В городе было малолюдно: как оказалось, значительная часть горожан отмечала на ипподроме юбилей № 1. Я прошлась по тихим городским улицам, и чуть ли не каждая свободная стена шелестела весьма привлекательными объявлениями:

Улан-Удэнский городской совет народных депутатов, Республиканский центр народного творчества, Министерство культуры Бурятской АССР, Отдел культуры горисполкома 325-летию Верхнеудинска – Улан-Удэ посвящается народное праздничное действо. Приглашает улица Большая (ныне улица Ленина). Дулэн-хан и вестники праздника – Большой ёхор – выступление фольклорных коллективов – Верхнеудинская ярмарка-91 – Театральные игры. – Книжный базар – Встречи с писателями, композиторами, художниками – Вернисажи – Молодецкие забавы – Комбинированная эстафета – Играй-город – Шутейные ребята9.

Или вот еще такое:

Улан-Удэнский городской совет народных депутатов 325-летию Верхнеудинска посвящается.

«О, город мой, жемчужина Сибири,

В оправе рек, степей и гор».

Театрализованное представление с участием мастеров искусств России и Бурятии.

«Войдите к нам с миром». – «Городу быти?». – «Верхнеудинская ярмарка». «Во дни торжеств и бед народных». – «Зажгите памяти бессмертной свечи». Мы говорим гостям: «Амар сайн». – «Россия тебя поздравляет». – «Ты ветрами овеян, ты птицами воспет». Встреча с участниками XIII республиканского фольклорного праздника. Лотерея.

К сожалению, все это уже состоялось вчера, а сегодня, в воскресенье, на ипподроме гулял Сурхарбан-91. Как гласили все те же афиши, любителей национального праздника ожидали бурятская борьба, стрельба из лука по кеглям, конкурс силачей, волейбол, перетягивание каната, конный спорт (скачки, русская тройка, преодоление препятствий). Бурятский Сурхарбан – родственник монгольского Надома. Изначально он состоял из национальной борьбы, стрельбы из лука по войлочным шарам и скачек. Кегли, волейбол и русская тройка – нововведение последних десятилетий.

ОСОБЕННОГО ЭНТУЗИАЗМА ПРОИСХОДЯЩЕЕ НА СТАДИОНЕ НЕ ВЫЗЫВАЛО. ГОРОД ГОТОВИЛ СЕБЯ К ЮБИЛЕЮ № 2

Конечно, я побывала на стадионе. Ко времени моего прихода все основное было позади, шли заезды русских троек и одновременно сверх программы проводились прыжки с парашютом. Кто-то из парашютистов, отнесенный ветром, приземлился на трибуны прямо на головы зрителей – смех, веселая возня. Основная часть участников праздника к тому времени уже облепила продовольственные ларьки и прилавки: тут и шашлык, и пиво, персики (еще зеленые), арбузы – но, цены! цены! Особенного энтузиазма происходящее на стадионе не вызывало. Город готовил себя к юбилею № 2. Впрочем, были и некоторые сложности.

Отступление второе. «Китай косвенно предупредил советского лидера Михаила Горбачева, что ему не следует встречаться с Далай-ламой, когда этот ссыльный буддийский лидер посетит Москву на будущей неделе.

ДЛЯ КИТАЙСКОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА НЕПРИЕМЛЕМО, ЧТОБЫ ОФИЦИАЛЬНЫЕ ЛИЦА ЛЮБЫХ ДРУГИХ СТРАН ВСТРЕЧАЛИСЬ С ДАЛАЙ-ЛАМОЙ В ЛЮБОМ КАЧЕСТВЕ», – СКАЗАЛ ПРЕДСТАВИТЕЛЬ МИНИСТЕРСТВА

Представитель Министерства иностранных дел Китая заявил, что для Горбачева не может быть исключения в неоднократно подтвержденной политике, согласно которой официальные лица других стран не должны встречаться с Далай-ламой, которого Пекин считает политическим активистом, чьи действия направлены на раздел Китая. «Для китайского правительства неприемлемо, чтобы официальные лица любых других стран встречались с Далай-ламой в любом качестве», – сказал представитель министерства» (Известия. 1991. 5 июля).

Однако… Насчет ссыльного можно и поспорить. Далай-лама – не ссыльный, а беженец, коль скоро такой термин существует. События 1959 г. в Тибете не такая уж древняя история. Но главное даже не это, а тон, каким позволяют себе некоторые государства разговаривать с нашим президентом. Возникли слухи, что Далай-лама может не приехать вообще, что ему могут отказать в визе, не желая портить отношения с Китаем, что… ну и так далее. Тем не менее город готовился к празднику – и не напрасно. 10 июля Далай-лама, вопреки слухам, прибыл в Москву, 14 июля его ждали в Бурятии. Тем временем газета «Правда Бурятии» опубликовала следующее объявление:

Богослужение – благословение

Далай-ламы,

посвященное 250-летию буддизма в России, состоится 14 июля в 16 часов на стадионе им. 25-летия Бурятской АССР.

Рекомендуем всем иметь при себе хадаки и быть одетыми в свою национальную одежду.

Средства от сбора будут направлены целевым назначением на строительство Улан-Удэнского дацана.

Входная плата 10 руб.

Журналистскому корпусу, кинофотокорреспондентам, съемочным группам необходимо пройти аккредитацию в РЦНК (республиканском центре науки и культуры. – Н.Ж.) по адресу: ул. Красногвардейская, 32.

Аккредитацию представители иностранной прессы оплачивают в свободно конвертируемой валюте.

Билеты продаются в кассах филармонии, стадиона, кинотеатра «Прогресс», у общественных распространителей с 11 июля («Правда Бурятии». 1991. 10 июля).

Интересное объявление. А интересно в нем вот что. Богослужение-благословение Далай-ламы планируется провести на стадионе подобно заурядным стандартным торжествам. 25-летие Бурятской АССР падает на 1948 г. – 10 лет как закончился разгром буддийской культуры и закрыты все дацаны Забайкалья, хотя в 1946 г. скорее по политическим, нежели по каким-либо другим причинам открыт, а точнее, построен ранее не существовавший Иволгинский дацан. А вот адресованный всем призыв «надеть национальную одежду» и «иметь при себе хадак» (шелковый платок, голубой или белый), цвет и орнамент которого имеют благожелательную символику, пожалуй, слегка исторически запоздал. Мало кто из современных жителей Бурятии, за исключением глубоких стариков и старух, имеют, сохранив со времен своей молодости, национальную одежду. Ее и в музее-то лишь в единичных экземплярах можно увидеть, не то что на людях. Тем не менее, забегая вперед, скажу: кто мог, тот внял этому призыву, но их было не так уже много. С хадаками ситуация приблизительно такая же. Где сейчас возьмешь тот нежный на ощупь, пристающий к малейшей шероховатости пальцев китайский шелк? В Бурятию его всегда ввозили из Китая, но уже более 30 лет таких поставок нет. Кое у кого такие хадаки хранятся чуть ли не с начала века. Так что и хадаки кое-кто принес с собой, тем более что их должен был благословить Далай-лама.

И вот 14 июля наступило. С утра в аэропорту Улан-Удэ толпились журналисты, фотокорреспонденты, кинооператоры, верующие и просто любопытные граждане. Далай-лама – редкий гость в наших краях. Начиная с 1979 г. он в нашей стране четвертый раз.

В 16 часов на стадионе начинается богослужение-благословение Далай-ламы. Жаркий июльский забайкальский вечер. Восточные трибуны слепнут от садящегося на западе солнца. Остальным легче, но все равно жарко.

Открывает «мероприятие» высокое лицо республиканского масштаба, приветствует гостя по-русски, его речь переводят на английский язык, Далай-лама отвечает по-тибетски, его речь переводят на английский, бурятский и русский языки; на стадионе буряты, русские и гости – представители буддийских организаций стран Востока и Запада (Японии, Монголии, Южной и Северной Кореи, Бирмы – Мьянмы, Франции, Швейцарии, Голландии, США), были и представители ряда буддийских организаций СССР.

НА ПОЛЕ СТАДИОНА ПРЯМО ПЕРЕД ДАЛАЙ-ЛАМОЙ СИДЕЛИ ВСЕ ЛАМЫ ЗАБАЙКАЛЬСКИХ БУРЯТ И УЧЕНИКИ НЕДАВНО ОТКРЫТОЙ ВЫСШЕЙ БУДДИЙСКОЙ ШКОЛЫ – ВСЕХ ВМЕСТЕ НЕ БОЛЕЕ 55–60 ЧЕЛОВЕК

Богослужение продолжалось час, включая перевод на три языка. На поле стадиона прямо перед Далай-ламой сидели все ламы забайкальских бурят и ученики недавно открытой Высшей буддийской школы – всех вместе не более 55–60 человек. В некотором отдалении от них, образуя полукруг, занял позиции фольклорный ансамбль Бурятии в национальных одеждах и со столь необходимыми в данном случае хадаками в руках. В центре поля возвышался временно сооруженный помост, с которого два актера хорошо поставленными голосами то по-русски, то по-бурятски поздравляли Далай-ламу и всех присутствующих с праздником, вкратце излагали этапы истории Бурятии, полуобнаженные танцовщицы республиканского молодежного танцевального ансамбля «Лотос» ловко вплетали в эти речи восточные танцы, не отставали и певцы с песнями о родине, о ее просторах и красоте. Одним словом, атмосфера праздничного гуляния, плохо совместимая с «богослужением-благословением» (возможно, что мою точку зрения разделяют далеко не все), царила на стадионе.

Цикл стадионных развлечений завершили соревнования по национальной борьбе, в ходе которых один герой-богатырь с мощным торсом и бицепсами уложил с десяток своих тщедушных и явно делающих лишь первые шаги на борцовском поприще соперников и под радостные крики зрителей был увенчан лаврами победителя. Все это, вместе взятое, продолжалось четыре часа. Под конец на поле вынесли охапку красных и зеленых шнурков, благословленных Далай-ламой, которые верующие охотно носят на шее или на запястьях. Вот тут независимо от возраста спортивная сноровка потребовалась всем желающим получить этот предмет в личное пользование. Так проходило первое из общественных мероприятий юбилейного цикла, посвященного 250-летию официального признания буддизма в России.

Разумеется, официальная программа включала и религиозные события. Их, конечно, было намного больше, чем светских. Но и в том, как они проводились, тоже можно усмотреть две основные линии их видения: «оттуда» – со стороны Далай-ламы и его ближайшего окружения и «отсюда» – со стороны жителей и гостей республики.

Не буду брать на себя смелость что-либо говорить от имени первых. Но думаю, что от их взгляда не укрылось преобладание суетливо-светского начала над духовной сущностью события. Да и откуда взяться духовной сущности, если над вытравлением ее из национальной

культуры и из истории в целом немало потрудились несколько поколений «специалистов» высокого класса. Сейчас по случаю столь значительного события местные власти были не прочь блеснуть «по духовной части», но вмиг такое не восстанавливается, нужны годы и годы. Не думаю, что высокие гости не обратили внимания также на обилие милиции, весьма рослой и преимущественно русской по национальности, удачно справлявшейся с задачей даже близко не подпустить толпу верующих к Далай-ламе, чтобы никто из этой толпы никак и ничем не смог к нему прикоснуться, а ведь это было мечтой многих стариков и старух, доживающих на земле последние годы, а может быть, месяцы и дни своей жизни. Прикоснуться к Далай-ламе – это возможность получить хотя бы частицу его святости и благодати. С возложенной на нее задачей милиция справилась блестяще, никто из стариков не сумел прорваться сквозь ее ряды.

Впрочем, через них довольно свободно проходили все зарубежные гости, представители прессы и иных средств массовой информации (и я в их числе), имевшие на шее пропуск с надписью ЦДУБ (Центральное духовное управление буддистов). Средства массовой информации могли беспрепятственно набираться святости, хотя вряд ли были способны адекватно оценить ее сокровенную сущность, и, скорее всего, она им все-таки менее необходима, чем простым верующим. И, наверное, не укрылся от внимательного взора «живого Бога» низкий уровень подготовки наших лам. Во время двух проведенных им крупных религиозных служб в Иволгинском и Агинском дацанах – Майдар и Ван и небольших службах в Тамчинском (Гусиноозерском) и Ацагатском дацанах, эти изъяны давали о себе знать.

«Повторяйте за мной», – говорит Далай-лама, начиная читать известную буддистам всего мира молитву-мантру ом ма ни пад ме хум. Как оратория в исполнении оркестра звучит она в устах Далай-ламы, как монотонное бурчание провинившегося школьника – у наших лам. В подготовительную часть хурала Ван (посвящение)10 входил обряд сотворения мандала – символического изображения Вселенной в буддийском понимании и трактовке11. Концепция мандала и ее роль в философии и практике буддизма очень важны, однако традиция изготовления мандала (лучше сказать – сотворения в живописном или скульптурном вариантах) в монастырях Забайкалья уже полвека как утрачена.

ПРИКОСНУТЬСЯ К ДАЛАЙ-ЛАМЕ – ЭТО ВОЗМОЖНОСТЬ ПОЛУЧИТЬ ХОТЯ БЫ ЧАСТИЦУ ЕГО СВЯТОСТИ И БЛАГОДАТИ

Не вина монастырей в том, но больно и грустно, что в открывшемся в 1946 г. Иволгинском дацане так и не восстановили эту наиважнейшую традицию. В случае надобности пользуются уже готовой танка (иконой) с изображением мандала, но новую, разового назначения для какой-либо конкретной службы сделать не могут. Прибывшие в команде Далай-ламы несколько тибетских лам из г. Дхарамсала (Индия, штат Химачал-Прадеш), где находится нынче резиденция Далай-ламы, в течение двух дней цветным порошком делали мандала, посвященную Авало-китешваре, бодхисаттве милосердия, чьим воплощением («живым Богом») является Далай-лама. Хорошо, что несколько кинооператоров и фотографов сумели отснять этот процесс-обряд во всех подробностях. Ведь если светская и духовная жизнь отныне будут развиваться в гармоническом единстве, – так по крайней мере думают или уверяют, что думают, бурятские власти, то кино– и фотомастера могут соорудить для бурятских лам из отснятого материала пособие по практике создания мандала, – так думаю я.

ГЛАВНОЙ ФИГУРОЙ ВСЕХ СВЯЗАННЫХ С ЮБИЛЕЕМ СОБЫТИЙ БЫЛ, НЕСОМНЕННО, ДАЛАЙ-ЛАМА

15–16 июля в Иволгинском дацане проходил хурал Майдар (Круговращение Майтреи), посвященный ожидаемому приходу в мир будды грядущего мирового периода. Стержневое событие этой службы – объезд вокруг монастыря колесницы, в которую впряжен зеленый конь (не натуральный, а всего лишь его муляж)12. На самой колеснице под балдахином, доступная взору окружающих, установлена статуя Майдара. Вслед за колесницей идет процессия верующих, совершающая многоразовый круговой обход вокруг монастыря. По времени вся церемония занимает менее часа. И тут цепь милиционеров, дружно взявшись за руки, как в языческом хороводе древних славян, не подпустила верующих к колеснице, разделив единую по замыслу процессию на две враждующие партии: «мы» (милиционеры плюс колесница с Майдаром) и «они» (все остальные), так и не поняв, что реализовали в этом искусственно созданном противостоянии древнейшую бинарную оппозицию мы – они (свои – чужие), нарушив сакральное единство процессии и переиначив на свой лад древнейшую культурную парадигму, ибо именно милиционеры были в этой ситуации «чужими».

Я далека от мысли в чем-либо винить нашу милицию. Она выполняла свой долг, а долг в России – что в прежние века, что ныне – понятие многоуровневое, и долг перед начальством почти всегда оказывается выше долга перед народом.

Главной фигурой всех связанных с юбилеем событий был, несомненно, Далай-лама. Его присутствие освящало собой все – от коллективной молитвы возле храма Цог-чин Иволгинского дацана до собрания общественности и верующих в Бурятском театре оперы и балета, посвященного 250-летию признания бурятского буддизма, восхождение на гору Алханай – древнейшую языческую святыню не только бурят, но и их предков и праздничный банкет, устроенный Хамбо-ламой (главой ЦДУБ Бурятии) в честь юбилея и всех прибывших гостей. Как раз в эти дни в Бурятии и Читинской области шли проливные дожди, газеты писали о наводнениях в Баргузинском, Кижингинском, Еравнинском районах. Но во всех духовных центрах, где ожидали посещения Далай-ламы, по щиколотку в воде, часто даже без плащей и зонтов, стояли люди, ждавшие его приезда.

Отступление третье. Некоторые данные из биографии Далай-ламы XIV. Родился в 1935 г. в семье скотовода недалеко от оз. Хухунор на северо-востоке Тибета в деревушке Тагчер. В 1940 г. в пятилетнем возрасте был «найден» в качестве перерожденца умершего в декабре 1933 г. Далай-ламы XIII. До официального посвящения в сан много лет учился, постигая теорию и практику буддизма. В неполные 16 лет был провозглашен Далай-ламой, т. е. высшим духовным и политическим иерархом Тибета.

В период мирных отношений Лхасы с Пекином получил светское образование в стенах Китайского народного университета в Пекине, был избран депутатом Всекитайского собрания народных представителей и заместителем председателя Постоянного комитета ВСНП. Политическое и экономическое давление Китая вызвало в 1958 г. мятеж в Тибете, жестоко подавленный китайскими войсками. Весной 1959 г. Далай-лама вместе с несколькими тысячами сподвижников бежал в Индию, попросив политического убежища, получил его и поселился в г. Дхарамсала, где через некоторое время возникло Тибетское эмигрантское правительство, главой которого он стал. Попытки Китая и Тибета урегулировать взаимоотношения пока ни к чему не привели из-за взаимной неприемлемости требований обеих сторон. В 1989 г. Далай-лама получил Нобелевскую премию мира, резко отрицательно воспринятую руководством КНР, но привлекшую внимание мировой общественности к трагедии тибетского народа, вынужденной эмиграции его главы, проблеме тибетских беженцев в странах Азии, Европы, Америки13.

Говорить о личности Далай-ламы в каком-то одном аспекте, будь то «живой Бог», глава тибетского эмигрантского правительства или политический деятель международного масштаба, вряд ли имеет смысл, ибо он един во многих лицах. Часто упускают из виду еще одну его ипостась: он ко всему прочему рожден земной матерью, а значит – обыкновенный человек. Именно черты обычного человека мне были в нем наиболее интересны. Скорее это даже не черты, а черточки, проявлявшие себя в каких-то мимолетных деталях его поведения, срабатывавшие не только в отдельных бытовых ситуациях, но и в сакральных, например, в момент совершения религиозных хуралов.

Несколько примеров. Идет к концу хурал Ван. Далай-лама читает проповедь о бодхичитте – психической энергии, нацеливающей живые существа на достижение состояния просветления. Проповедь – это не застывшая догма, это живой текст, связанный с сегодняшним днем верующих и мира, в котором они живут. Под сводами Иволгинского храма Цогчин звучат его слова: «Всегда, когда бывает возможность, я рад побуждать людей принять обет бодхичитты. Я рад, что в вашей стране после многих лет помех люди могут принимать этот обет. Принимая его, надо помнить, что добродетель следует накапливать на протяжении трех больших эпох, но даже в краткие промежутки времени можно накопить добрые дела и заслуги, они зачтутся на пути к достижению просветления.

ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ДАВЛЕНИЕ КИТАЯ ВЫЗВАЛО В 1958 Г. МЯТЕЖ В ТИБЕТЕ, ЖЕСТОКО ПОДАВЛЕННЫЙ КИТАЙСКИМИ ВОЙСКАМИ

А сейчас нам необходимо подготовиться к посвящению…», – тут его речь прерывается и он издает легкий хохоток, – «однако, похоже, что мы с вами изобрели новую традицию: мандала осталась снаружи храма, а мы все внутри». Как только эта фраза прозвучала в одном конце зала в русском переводе, в другом конце – в английском, по залу волнами прошел смех. Все стихло. Служба продолжается. Суть эпизода в том, что посвящение, стержневая часть богослужения, должно совершаться возле того самого мандала, которое прибывшие с ним тибетские монахи нарисовали, а точнее – сотворили специально для этой службы. Мандала находится на галерее перед входом в храм, участникам обряда следует располагаться вокруг него в храмовом дворе. Но шел дождь, и довольно сильный, и Далай-лама пригласил всех верующих войти в храм – так все оказались внутри, а мандала снаружи, объект и субъект обряда оторваны друг от друга, что и привело к «изобретению новой традиции».

Улыбка почти не сходит с его лица. Он любит фотографироваться с теми, кто вокруг, – верующими, корреспондентами, гостями и вовсе непонятными лицами, которых бывает так много во время юбилеев и особенно визитов высоких иностранных особ. Милосердие – свойство, присущее не только богам, в том числе живым, но и людям. Я думаю, не ошибусь, назвав его милосердие человеческим качеством. Да не упрекнут меня в мелочности, хотя заметно это было более всего в мелочах: мы прихлопывали на себе то комаров, то мух в зависимости от того, под дождем или под солнцем стояли, слушая его проповеди, и не замечали движения своих рук, руководимые лишь инстинктом. А он отгонял тех и других, забавно почесывался при укусе, даже если это был сакрально важный момент проповеди или ритуала. И делал это так же непроизвольно, как и мы, ибо одна из основных концепций буддизма – «в каждом живом существе заложена природа будды» – для него частица его сущности, а для нас, и то не для всех – рационально усвоенное знание. Отсюда и разница в том, как срабатывал рефлекс.

Мне рассказали, в поселке Агинский в его честь, да и в честь праздника тоже, устроили спортивные состязания. Борец-победитель получил в награду барана. Сейчас, в дни кризиса с мясом в стране, это ценный подарок, да и для поддержания борцовской формы он необходим. Печальную участь барана прочел Далай-лама в счастливой улыбке борца и предложил ему любые деньги, чтобы баран остался в живых. Надо ли объяснять, что баран жив и поныне и что ему обеспечена долгая безбедная жизнь и почетная старость со священной ленточкой на шее – знаком особой милости Далай-ламы. Впрочем, может быть, это на ходу сочиненная легенда, но уж больно похожа на правду.

ПЕРЕД НАМИ СИДЕЛ ОДИН ИЗ САМЫХ ВЕЛИКИХ ДУХОВНЫХ АВТОРИТЕТОВ МИРА, ЧЕЛОВЕК, КОТОРОМУ ОТКРЫТЫ ВЕРШИНЫ ДУХОВНОГО БЫТИЯ

Уже в Москве группа представителей бурятской культурной ассоциации «Восточные ворота», снимавшей совместно с «Мосфильмом» видеофильм о Далай-ламе, смогла задать ему несколько вопросов не на официальной пресс-конференции, а в достаточно приватной обстановке. Среди заданных ему вопросов был такой:

– Ваше Святейшество, вы стали Далай-ламой в очень юном возрасте. Скажите, что чувствует маленький мальчик, получая в руки такую власть и такую ответственность?

Я несколько раз просматривала пленку с записью этой беседы. Не могу забыть его счастливую и немного лукавую улыбку, когда он начал рассказывать о своем детстве, о том, как его нашли в качестве возможного преемника умершего за семь лет до этого Далай-ламы XIII, как его и других детей вместе с братьями, сестрами и родителями везли из далекой деревни в Лхасу и какое это было счастливое время. Перед нами сидел один из самых великих духовных авторитетов мира, человек, которому открыты вершины духовного бытия. Но мы видели лишь счастливого мальчишку, вспоминавшего детские годы, жизненный путь которого и вся та жизнь, которую он ведет сейчас как глава ряда школ тибетского буддизма и как политический деятель, защищающий интересы своего народа, не оставляют ему времени и сил на эти воспоминания. Благодарность за радость, доставленную нашим вопросом, светилась в глазах Далай-ламы – человека.

Пресс-конференция Далай-ламы. О ней мечтали все журналисты, и не только они, с момента его приезда. Слухи о том, что она вот-вот состоится, хотя ни в каких программах не значилась, будоражили народ. Каждому казалось, что его вопрос самый важный и он обязательно должен успеть его задать. И вот 19 июля 1991 г., 11 ч. утра, маленький зал гостиницы Иволгинского дацана. Присутствуют Далай-лама, его ближайшее окружение и примерно три десятка представителей советской прессы, радио, кино, телевидения (Сибирь-кино, детский журнал «Ласточка», ТАСС, несуществующий пока журнал «Альтруист», газеты «Бурятия», «Правда Бурятии», «Унэн», Информационное агентство «Новости», журналы «Байкал» и «Священный Байкал», Ассоциация буддистов Бурятии и пр.). Объявлено, что пресс-конференция продлится только 40 минут. Открывая ее, Далай-лама отметил изменения в стране за время, прошедшее с его первого посещения в 1979 г., оценил возросший интерес к национальной культуре, сказал, что бурятская и тибетская культуры близки по своим истокам и духу, и потому он от имени своего народа будет всячески оказывать помощь в возрождении бурятской культуры.

Когда наконец перешли к вопросам, обнаружилось явное тяготение журналистов к политике, к оценке Далай-ламой идеи всеобщего равенства и братства, потерпевшей поражение в нашей стране, к его отношению к расколу СССР, к перспективам встречи с М. С. Горбачевым (вопрос бестактный, учитывая публикацию в нашей прессе китайской ноты по данному вопросу – см. выше). Вообще вопрос «Что бы сказал лауреат Нобелевской премии мира Далай-лама XIV лауреату Нобелевской премии мира Михаилу Горбачеву, если бы они вдруг встретились?» в абсолютно идентичной формулировке неоднократно задавался в эти дни, насколько мне известно, разными журналистами на пресс-конференциях с Далай-ламой, прошедших в Союзе (Улан-Удэ, пос. Агинском, Москве, Элисте). Что это? Неспособность журналистов мыслить нестандартными категориями? Уверенность, что ни о чем более интересном у Далай-ламы и спросить нельзя? Гипертрофированная переоценка значимости подобных вопросов и возможных ответов на них по сравнению с другими проблемами, интересующими людей? Для меня это так и осталось загадкой.

Чтобы как-то сориентировать читателя в том, что «хотят» от Далай-ламы наши журналисты, перечислю несколько вопросов:

– Какую помощь советским буддистам вы можете оказать: в частности, священной литературой, предоставлением им возможности учиться за рубежом?

– Какие у вас складываются отношения с СССР и Китаем?

– Есть ли возможность содействовать вам в возвращении на Родину?

– Как вы относитесь к Иисусу Христу? – Чингис-хан много сделал для распространения буддизма у монголов. Нельзя ли в связи с этим приобщить его к лику святых в буддизме?

– Как вы относитесь к расколу в буддийской общине СССР, к тому, что некоторые из возникших недавно общин не желают подчиняться Центральному духовному управлению буддистов?

И опять-таки понравившиеся мне вопросы корреспондентов ассоциации «Восточные ворота»:

– Как объяснить людям сегодня изречение Будды «все люди счастливы от рождения»?

– Во время проповеди в Иволгинском дацане вы сказали, что главное при выборе жизненного пути – это свобода. Что такое для вас свобода?

– Есть две формы культа – дацанские (монастырские) и внедацанские (внемонастырские). Как вы относитесь ко вторым?

– Какую роль играют в вашей жизни искусство, поэзия, живопись?

Извечно действующее правило «каков вопрос, таков ответ» срабатывало и здесь, явив разные ипостаси личности Далай-ламы: в одних ответах на первое место выступал дипломат, в других – религиозный деятель, в третьих – человек.

Он дипломатично уклонялся от вопросов об оценке ситуации в нашей стране, в том числе и раскола в буддийской общине, давая понять, что это наше внутреннее дело, обещал оказывать всемерную помощь возрождающимся буддийским общинам в разных районах России, высоко оценил личность Иисуса Христа и вызванное им к жизни учение как один из возможных путей поиска и достижения духовного совершенства; отклонил попытку «протащить» Чингис-хана в пантеон буддийских богов, не отвергая, впрочем, его чисто исторических заслуг в распространении буддизма у монголов.

Что касается беседы с группой «Восточные ворота», ее даже трудно назвать ответом на вопросы, хотя внешне это выглядело именно так – мне кажется, что эту встречу можно считать взаимно радостным погружением в тот мир, где рождается духовное единение живущих в разных пространственно-временных срезах людей.

И В СРЕДЕ БУДДИСТОВ СУЩЕСТВУЕТ МНОГО ТЕЧЕНИЙ, НАПРАВЛЕНИЙ И ШКОЛ, И ВСЯК СЧИТАЕТ СВОЕ УЧЕНИЕ НАИБОЛЕЕ ПРАВИЛЬНЫМ

Был и у меня вопрос к Далай-ламе, но я не сумела его задать и по недостатку времени, отпущенному на пресс-конференцию, и из-за отсутствия журналистской хватки, позволяющей, перебивая других, выкрикивать свои вопросы громче всех. Вот он:

– Ваше Святейшество, нетерпимость – одна из главных болезней нашего общества. И в среде буддистов существует много течений, направлений и школ, и всяк считает свое учение наиболее правильным. Есть ли лекарство от этой болезни и как долго может продолжаться процесс исцеления?

Мне кажется, я знаю, что он бы мне ответил, но… вопрос не был задан, ответа не прозвучало.

БУДДИЙСКОЕ УЧЕНИЕ – ЭТО НЕ ТОЛЬКО ТО, ЧТО МЫ ДЕЛАЕМ В ХРАМЕ, ОНО ДОЛЖНО БЫТЬ ЧАСТЬЮ НАШЕЙ ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ

Никто из организаторов пресс-конференции не предусмотрел такого варианта, что Далай-лама может начать задавать вопросы сам и сделать это публично, и не на встрече с общественностью, у которой на все заданные и незаданные в мире вопросы всегда есть готовые ответы, а по окончании храмовой службы выйти к верующим и спросить их о том, что ему интересно. Это было в Тамчинском дацане 17 июля, во второй половине дня. По окончании службы и последующей за ней коллективной молитвы во дворе Тамчинского дацана Далай-лама неожиданно обратился к толпившимся во дворце людям с таким вопросом:

– Сколько в этом поселке живет бурятских семей? Вопрос вызвал замешательство, люди мялись, переговаривались, Далай-лама терпеливо ждал. Наконец из толпы прозвучал ответ: «Сорок!» (поселок Гусиное озеро – просьба не путать с городом Гусиноозерском – возник возле монастыря и особенно разросся с появлением одноименной железнодорожной станции на линии Улан-Удэ – Улан-Батор, сейчас в нем более 7 тыс. жителей). Последовал второй вопрос:

– Есть ли возможность у детей изучать в школе бурятский язык? Опять замешательство и ответ: «Нет!», потом через несколько секунд: «Да!» – явная раздвоенность в мыслях. Где-то можно, где-то нельзя.

И еще вопрос: – Есть ли литература на бурятском языке по буддизму?

Ну тут уж все однозначно ответили «нет».

На русском языке есть, на бурятском – нет. Не то чтобы совсем нет, была и до революции, и в первые годы после. Но поди достань ее сейчас. А новую надо написать, перевести с русского, а можно– и с английского, а тексты – с тибетского или старомонгольского. На прощание Далай-лама дарит дацану свои книги на английском языке. Для здешних мест это скорее святыня, чем книга для чтения. Кто здесь сможет ее прочесть по-английски?

Звучит его последнее напутствие тамчинцам: национальная культура должна сохраняться не только в монастырях, ее следует изучать в школе, о ней нужна литература на родном языке. Буддийское учение – это не только то, что мы делаем в храме, оно должно быть частью нашей повседневной жизни. Ничего не скажешь, рекомендация, полезная на все времена. Иногда кажется, что Далай-лама лучше понимает наши проблемы, чем мы сами.

А еще была конференция, одноименная с происходящим юбилеем. Проводил ее Бурятский научный центр СО АН СССР 16 и 17 июля 1991 г. в Доме общественно-политического центра. Программа и сборник тезисов, изданные к конференции14, взаимно дополняли друг друга. Однако действительность переиначила все. Кто-то не смог приехать. Другие с большим энтузиазмом отнеслись к программе пребывания в Бурятии Далай-ламы, чем к программе конференции. Я сама по той же причине уделила ей внимание только в первый день работы. На фоне происходивших в республике событий конференция особой яркостью не выделялась. Первые несколько докладов (Р. Е. Пубаев, Г. Л. Санжиев,К. М. Герасимова, Т. М. Михайлов), в значительной степени повторяя друг друга, со ссылками на одни и те же источники доказывали, что буддизм в Бурятии намного древнее того юбилея, который отмечает сейчас республика. Мнение, высказанное бывшими атеистами, а ныне «китами» местной буддологии, лишний раз доказывало, что им уже задним числом хочется оправдаться перед ученым миром за согласие на утверждение юбилейной даты и убедить, что буддизм в Бурятии куда древнее. Однако были интересные доклады. Скажу лишь о нескольких, на которых присутствовала сама. Все они оказались объединенными определенной преемственностью сюжетов. Три из них – Г.Н. Заятуев («Агван Доржиев – выдающийся буддийский деятель России»), Г. Ш. Доржиева («Деятельность Агвана Доржиева в Калмыкии») и Тхубтен Норбу, старший брат Далай-ламы, представляющий ныне университет Анн-Арбора в США и интересы Далай-ламы в Японии (его доклад, заявленный под названием «Тибетский буддизм в США», был на самом деле посвящен тибетско-бурятским религиозным и культурным связям, а здесь опять-таки не обойтись без Агвана Доржиева) – имели отношение к фигуре выдающегося деятеля и реформатора буддизма, бурята по национальности, религиозная и общественная деятельность которого протекала в Бурятии, Калмыкии, Тибете. А. Доржиев пытался в смутное время конца XIX – первой трети XX в. сделать максимально много: реформировать буддизм на основе обновленческой платформы, построить буддийский храм в Петрограде, наладить дипломатические отношения между Тибетом и Далай-ламой и Россией. Ему не удалось это сделать до революции 1917 г. как, впрочем, не удается это сделать и сейчас – в постперестроечное время15. Деятельность этого человека была столь неординарна, что совершенно ординарным для нашего общества был ее конец – смерть в тюремной больнице в 1938 г. и безымянная могила.

Тхубтен Норбу в своем скорее лирическом, чем научном, докладе напомнил о том, что А. Доржиев был одним из семи учителей Далай-ламы XIII, предшественника нынешнего Далай-ламы XIV, а также вспомнил одного из своих учителей, бурята по национальности, который учил его в молодости азам буддийской премудрости. За последние полвека об А. Доржиеве у нас не печаталось почти ничего, точнее говоря, ничего хорошего. Пришло время заново оценить его роль в истории бурятского и калмыцкого буддизма. В Тибете, судя по словам Далай-ламы, о нем не забывали никогда. Отрадно отметить приуроченный к юбилею и конференции выход первой посвященной ему хотя и тоненькой, но все же книжечки16.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЭТОГО ЧЕЛОВЕКА БЫЛА СТОЛЬ НЕОРДИНАРНА, ЧТО СОВЕРШЕННО ОРДИНАРНЫМ ДЛЯ НАШЕГО ОБЩЕСТВА БЫЛ ЕЕ КОНЕЦ – СМЕРТЬ В ТЮРЕМНОЙ БОЛЬНИЦЕ В 1938 Г. И БЕЗЫМЯННАЯ МОГИЛА

И еще один доклад хотелось бы отметить особо: В. Н. Пупышев «О тантрийской традиции в Бурятии». В 1972–1973 гг. в общественной жизни Бурятии случилось событие, которое до сих пор позорным пятном лежит на совести ее тогдашних правителей, да и некоторых кругов интеллигенции. В историю оно вошло под названием «Дело Дандарона»17. В те годы уже вовсю шли процессы над диссидентами – людьми, «страдающими» политическим, культурным, религиозным и всякими прочими видами инакомыслия. Любая предпринимавшаяся ими попытка что-то самостоятельно осмыслить в одиночку или тем более в кругу единомышленников, в какой бы среде ни происходило дело – рабочих, верующих, творческой интеллигенции (она особо отличалась инакомыслием), – немедленно пресекалась. Колесо истории эпохи действовало неумолимо: суд, лагерь, психушка, высылка на Запад.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ, ТЕСНО ВЗАИМОСВЯЗАННОЙ С БУДДИЗМОМ, ПРОЦЕСС НЕОБХОДИМЫЙ, НО ДОЛГИЙ И НЕБЕЗБОЛЕЗНЕННЫЙ

«Учитель» – называли Бидию Дандарона его ученики, прямые и косвенные, те, что прошли с ним путь унижения ложью, неправедного суда и каждого из которых в дальнейшем жизнь била и ломала по-своему. И сегодня, по прошествии 20 лет со времени этого «дела», те из них, кто выжил по эту или по ту сторону «бугра», чем бы они ни занимались (профессии у них разные, но интерес к буддологии общий), продолжают произносить его имя с тем особым выражением, которое могут себе позволить только настоящие ученики по отношению к настоящему Учителю.

Б. Д. Дандарон пытался вместе с небольшой группой последователей возродить в Бурятии практически утраченную тантрийскую традицию буддизма. Он шел по стопам своих учителей – Самдана Цыденова и Джаякса-гэгэна, которые пытались это сделать в начале XX в., но попытка эта и ее авторы сгинули в вихре политических событий в Забайкалье в первые послереволюционные годы. Затем перерыв в полвека и новая попытка, которую мог предпринять только Дандарон и более никто, ибо живых носителей этой традиции в Бурятии к тому времени не осталось. Попутно возникает лозунг «Тантра – на Запад!», ибо ни одна из буддийских традиций не имеет ни политических, ни этнических границ, следовать ей может каждый независимо от пятого пункта в анкете и места прописки в паспорте. Так появились ученики в Москве, Ленинграде, Тарту, вероятно, и в других городах.

Здесь не место описывать, что и как было, да и докладчик не останавливался на внешней истории этой попытки. Он говорил о внутреннем, о сокровенном: когда есть Учитель, появляются ученики, традиция оживает. Учитель погиб (в ИТЛ при невыясненных обстоятельствах), но толчок, данный им, сработал. Вечная ему память! – таковы последние слова докладчика. В Бурятии это первая со времени того памятно гнусного процесса попытка ученика публично воздать должное Учителю.

В докладе не было ни обвинений, ни нравственной оценки поведения тех, кто в свое время приложил руку к этому «делу», а некоторое их число сидело среди слушателей в зале – ничего этого не было. Были Учитель и Ученик и светлая память, соединившая их обоих.

И еще одно – пожалуй, самое важное, беспокоящее и настораживающее. До 1990 г. у бурят Забайкалья действовали два дацана: Иволгинский (в Бурятской АССР, в 30 км к югу от Улан-Удэ) и Агинский (в Читинской области, в 7 км от районного центра, поселок Агинский). За последние два года, особенно в последние месяцы, на бурятской земле зарегистрированы (освящены, начали действовать) еще 10 дацанов: Аннинский, Санагинский, Эгитуйский, Ацагатский, Тамчинский, Кыренский, Мурочинский, Гэгэтуйский (в Бурятской ССР), Цугольский (в Читинской области), Усть-Ордынский (в Иркутской области). Возможно, к тому времени, как будет опубликована эта статья, их число еще больше возрастет. Хорошо это или плохо? И так и эдак. Возрождение национальной культуры, тесно взаимосвязанной с буддизмом, процесс необходимый, но долгий и небезболезненный. Разрушение буддийской культуры в 1930-е гг. было всенародной трагедией, сейчас, по прошествии более полувека, начинать приходится едва ли не на пустом месте. Это не только метафора. Во многих районах республики от 47 действовавших в начале века дацанов не сохранилось ничего, порой даже памяти о том, на каком именно месте они стояли. Сейчас большинство дацанов закладываются заново, за исключением, может быть, Тамчинского. Пожалуй, стоит о нем рассказать несколько подробнее и в связи с ним поговорить о том, что именно беспокоит в тенденции начавшегося бурного дацанского строительства.

Гусиноозерский дацан – так его называли в русских официальных документах, буряты же называли его Тамчинский (по местности Тамча, где он расположен) – основан в 1741 г. Именно ему в эти дни исполнилось 250 лет. Именно на его территории по праву должен был отмечаться официально весь праздник официального признания буддизма в России.

С 1809 по 1937 г. он был главным дацаном Бурятии. Он назывался еще хамбинским, потому что в нем жили Пандидо Хамбо-ламы – высшие духовные лица в иерархии священнослужителей в Забайкалье.

О бедах и невзгодах дацана уже в наши дни нам рассказал активист местной общины В. А. Аюржапов. Когда-то в Тамчинском дацане было 17 дуганов (т. е. храмов), сейчас их только два. Тот, в котором идет служба, называется Чойра. Здесь должны проводиться и когда-то проводились эзотерические тантрийские хуралы. Сейчас для проведения таких хуралов нет в Бурятии по-настоящему образованных лам. Нет у дацана даже нужного числа икон (танка). На весь огромный храм их висит менее двух десятков, а главное божество – охранительница храма Лхамо – представлена не иконой, а маленькой фотографией. Не очень желает делиться с Тамчинским дацаном своими тоже не очень значительными сокровищами Иволгинский дацан. А община в поселке Тамча маленькая, пока не более 50 человек. Правда, в тот вечер, когда Далай-лама посетил его и отслужил в нем хурал, здесь собралось несколько сотен человек, большая их часть приехала издалека.

Второй дуган – это бывший главный храм Цогчин. 30 лет он находится на реставрации. В него уже вложен миллион, но результатов пока не видно. На всех его трех этажах следы многолетнего запустения: птичий помет, груды мусора, свалка строительных материалов. Тамчинский дацан бездействовал с конца 1930-х гг. по 1990 г. В декабре 1990 г. его освятили и он опять стал действующим дацаном. Перед входом в Цогчин установили «золотую коновязь» (алтан сэргэ) – ту самую, к которой, как гласит местная мифология, привязывают своих коней все боги, съезжающиеся на хурал, созываемые звуками длинных и коротких труб, рокотом барабанов, нежным позвякиванием колокольчиков. Эту коновязь описывали все, кто бывал в прежние времена в этом дацане. В конце 1930-х гг., ломая монастырские постройки, выворотили и эту коновязь, в роли которой выступал оленный камень, которому по определению археологов 3,5 тыс. лет. Несколько десятилетий о его судьбе ничего не было известно. Однако несколько лет назад его случайно обнаружили в фундаменте одной из недавних построек. Призвали археологов, искусствоведов, реставраторов, сообща сообразили, что именно перед ними находится, – и вот алтан сэргэ снова стоит на своем месте.

НУЖНЫ НАСТОЯЩИЕ ЛАМЫ, ХОРОШО БЫ ИЗ ТИБЕТА, – ОНИ БУДУТ И ХУРАЛЫ ПРАВИЛЬНО СЛУЖИТЬ, И ПРИХОЖАНАМ ОБЪЯСНЯТ, ЧТО К ЧЕМУ, – НАРОД В ХРАМ ПРИХОДИТ, НО НИ МОЛИТЬСЯ, НИ ПОНИМАТЬ ПРОИСХОДЯЩЕЕ ПОКА НЕ В СОСТОЯНИИ

Своих лам, постоянно живущих при дацане, пока еще нет. Даже настоятель дацана – и тот живет в Иволгинске и только на время проведения хуралов приезжает оттуда. В Бурятии вообще не более 40 лам – они обслуживают два дацана. Высшая буддийская школа при Иволгинском дацане открылась только в этом году, и когда еще будет первый ее выпуск, а выпускников Буддийской духовной академии Улан-Батора пока считанные единицы. А представьте, сколько их надо, если дацанов уже 12? Нужны настоящие ламы, хорошо бы из Тибета, – они будут и хуралы правильно служить, и прихожанам объяснят, что к чему, – народ в храм приходит, но ни молиться, ни понимать происходящее пока не в состоянии. Нужен хороший знающий пастырь.

Вот такие проблемы сейчас у Тамчинского дацана. Наверное, это даже не полный их перечень, а лишь часть – те, что лежат на поверхности и которые, наверное, следует решать в первую очередь.

Приблизительно такие же проблемы у других дацанов: где взять средства, кто будет строить новые здания и реставрировать старые, отсутствие храмового культового инвентаря (неясно, где его доставать: музеи не очень-то склонны расставаться со своим имуществом18, в свое время изъятым из дацанов, а в семьях верующих мало что сохранилось). Ну и, конечно, кадры, которые, как известно, решают все. И в нынешнем движении за возрождение буддийской монастырской культуры, если даже будет все остальное, но не будет образованных лам, ничего не получится, точнее, получится пародия на замышлявшееся возрождение. Может быть, не спешить? Понимаю, что велик соблазн сделать все сразу одним рывком. В ритме рывка развивается вся наша история после 1917 г. – в ритме рывка громили, в ритме рывка строили, еще рывок – и победа! И все же возрождение рывком невозможно. Продуманность, постепенность, а не десяток дежурных освящений едва заложенных храмов, и, главное, ответственность перед народом Бурятии, поверившим, что утраченную многовековую культуру можно возродить не на словах, а на деле – именно это прежде всего требуется от тех, кто встал на этот непростой и некраткий путь. Вот такие мысли возникли у меня в связи с 250-летием официального признания буддизма в России и с юбилейными торжествами по этому случаю.

 

Буддизм в России: путь длиною в четыре века

(опубликовано Buddhism in Russia. Exhibition Catalog. National Museum of Bhutan. Paro, 2011. C. 19–61, опубликована на англ. яз.)

История буддизма в России насчитывает более 400 лет. До конца XX в. буддистами официально считались только три народа из примерно 150, проживающих в России, – это буряты, калмыки, тувинцы. Первыми из них в составе Российской империи появились калмыки – потомки ойратов, переселившихся из Западной Монголии в степи Нижнего Поволжья в первой трети XVII в. Сейчас это территория Республики Калмыкия. Они официально приняли буддизм в конце XVI в., хотя знакомы с ним были еще за три века до этого, так что в Россию калмыки пришли уже буддистами.

Вторым буддийским народом стали буряты. Их земли постепенно включались в состав Российской империи в 40–60-е гг. XVII в. Сейчас это территория Республики Бурятия. Уже тогда проезжавшие через их владения в Китай российские послы отмечали у них наличие войлочных разборных молельных дуганов, предшественников будущих храмов. Однако активное распространение буддизма у бурят началось лишь в первой трети XVIII в.

Наконец, Тува (сейчас Республика Тыва) вошла в состав России (тогда СССР) лишь в 1944 г. До этого с 1921 по 1943 г. она была независимой республикой, а еще раньше вассалом Китая. Предки тувинцев были знакомы с буддизмом еще в раннем Средневековье, когда их земли были частью Уйгурского каганата (VIII–X вв.), но у самих тувинцев принятие буддизма состоялось лишь во второй половине XVIII в.

БУДДИЗМ КАК НРАВСТВЕННО-ФИЛОСОФСКОЕ И ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ, РОДИВШИСЬ В ИНДИИ В VI В. ДО Н. Э., НАЧАЛ ПОБЕДНОЕ ШЕСТВИЕ ПО СТРАНАМ И КОНТИНЕНТАМ, ПРОДОЛЖАЮЩЕЕСЯ ДО СЕГО ДНЯ

К началу XX в. у них уже существовали все институализированные формы религии – монастыри, устоявшаяся монашеская иерархия, сложившаяся культовая практика и система подготовки священнослужителей. Тувинцы стали третьим в составе России народом, официально считавшимися буддистами. Все они были последователями школы Гелуг, самой сильной из школ тибетского буддизма.

Буддизм как нравственно-философское и историко-культурное явление, родившись в Индии в VI в. до н. э., начал победное шествие по странам и континентам, продолжающееся до сего дня. Государства Восточной, Юго-Восточной и Центральной Азии в большинстве своем принимали его либо как единственную, либо как одну из государственных религий, пользовавшуюся покровительством правителей этих стран. Характерной чертой буддизма, обеспечившей ему успешное продвижение, по крайней мере по странам Азии, была его толерантность, способность к мирному сосуществованию с любыми культами, религиями и социальными системами, существовавшими до него и при нем в этих странах. В странах с многовековой культурной историей буддизм столкнулся с такими идеологическими системами, как синто в Японии, конфуцианство и даосизм в Китае, и мирно поладил с ними. Но в Центральной Азии (Тибет, Монголия), Южной Сибири (Бурятия, Тува) и Калмыкии ему пришлось иметь дело с кочевой культурой и ее идеологией и практикой в виде тенгрианства, шаманизма и даже отдельных культов природы.

И в этих контактах буддизм проявил свойственную ему изначальную толерантность, терпимое отношение к национальным традициям и уже существующей ритуальной практике. Это привело к формированию определенного симбиоза ранних форм религии и буддизма, включению в его пантеон и обрядовую практику элементов и мифологических образов раннего пласта традиционной культуры этих народов. Этот симбиоз сложился далеко не сразу, не раз за четыре века он испытал проверку на прочность и в конечном счете сохранился до наших дней. Следует подчеркнуть, что для настоящего буддизма ранние верования народов Азии никогда не были ни соперниками, ни врагами, а лишь частью той культурной традиции, которую нельзя разрушить, не навредив самому себе, не оттолкнув новых адептов от становления на «путь Будды».

Судьба буддизма во всех трех регионах – Бурятии, Калмыкии, Туве – складывалась похожим образом, ибо связана она с вехами истории России, частью которой они являются.

Буддизм в Бурятии

В Бурятии к 1701 г. уже было 11 войлочных храмов-дуганов. В 1712 г. сюда для усиления пропаганды буддизма прибыли 150 монгольских и тибетских лам. Но лишь в середине XVIII в. был построен Цонгольский дацан – первый стационарный буддийский монастырь в Забайкалье. В 1741 г. императрица Елизавета Петровна подписала Указ об официальном признании буддизма в качестве религии бурят: 250-летие со времени принятия этого Указа Республика Бурятия отметила в 1991 г.

В 1764 г. главный лама Цонгольского дацана был официально признан Верховным ламой бурят Забайкалья, получив титул Пандито Хамбо-лама («Ученый Первосвященник»), что закрепило независимость буддийской церкви в Бурятии от Тибета и Монголии (хотя духовный авторитет тибетских Далай-лам всегда признавался и признается бурятскими ламами и верующими). Развивавшийся в дальнейшем под контролем местной русской администрации бурятский буддизм постоянно ощущал противостояние православной церкви, которая была официальной религией Российской империи. Она занималась активной христианизацией бурят, создавая на ее территории свои миссии и монастыри, и была главным идеологическим соперником буддизма. По ее инициативе Министерство внутренних дел России утвердило в 1853 г. «Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири», в котором признавались действующими в Бурятии 34 монастыря (дацана), при них 146 больших и малых храмов (дуганов), и всего 285 священнослужителей всех рангов (лам разных степеней посвящения).

Несмотря на административные ограничения, число дацанов и лам продолжало расти. К началу XX в. в Бурятии уже насчитывалось 47 монастырей и более 10 тыс. лам. Крупнейшими дацанами считались Цонгольский, Гусиноозерский (Тамчинский), Агинский, Аннинский, Ацагатский, Эгитуйский, Цугольский.

В НАЧАЛЕ XX В. БЫЛ ПОСТРОЕН ПОСЛЕДНИЙ В ДОРЕВОЛЮЦИОННОЕ ВРЕМЯ НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ДАЦАН ГУНЗЭЧОЙНЭЙ

В начале XX в. был построен последний в дореволюционное время на территории России Санкт-Петербургский дацан Гунзэчойнэй. Его строили по инициативе дипломата и наставника Далай-ламы XIII Агвана Доржиева, деньги собирали, где могли, в том числе у бурят и калмыков. Треть необходимой суммы пожертвовал Далай-лама XIII. Первый молебен в этом храме прошел в феврале 1913 г. и был приурочен к 300-летию династии Романовых на российском престоле. В 1930 г. как храм он был закрыт, но, к счастью, не разрушен, а в 1991 г. начал функционировать заново.

Буддизм оказал огромное влияние на развитие национальной культуры. При дацанах существовали факультеты, где преподавали философию, логику, медицину, тантру и т. д., печатались религиозная, научная и художественная популярная дидактическая литература, существовали мастерские, в которых работали живописцы, резчики по дереву, скульпторы, переписчики и т. д. Таким образом, буддийские монастыри фактически стали главными духовными и культурными центрами традиционного бурятского общества. Широко известна просветительская деятельность бурятских дацанов, 29 из них имели свои типографии (точнее, печатни), где с деревянных клише вручную на тибетском и монгольском языках печатались буддийские сочинения для монахов и мирян; каноны и комментарии, биографии известных деятелей буддизма, сборники обрядов, пропагандистские сочинения по вопросам вероучения, азбуки и пособия по грамматике, дидактическая литература, назидательные притчи, сборники наставлений бурятского просветителя Ринчена Номтоева, исторические очерки по буддизму Агвана Доржиева и др. Всего известно около 1200 печатных названий, выпущенных типографиями монастырей, среди которых наиболее значительной была типография Агинского дацана. Именно благодаря их деятельности наука сейчас располагает фундаментальными источниками по теории и практике популярного буддизма. Преподавательская деятельность монастырских школ способствовала развитию образования и созданию кадров бурятской интеллигенции.

Возникла национальная школа буддийской архитектуры, живописи, скульптуры. Руководствуясь индо-тибетским каноном, бурятские мастера сумели создать выдающиеся произведения в каждом из этих трех видов искусства именно потому, что вложили в них еще дух и стиль национальных традиций. Наиболее яркими образцами бурятской школы в архитектуре можно считать комплекс храмов Гусиноозерского (Тамчинского) дацана, в иконописи – танка (иконы) ламы Осора Будаева, в скульптуре – выполненные из дерева фигуры персонажей буддийского пантеона и портреты выдающихся лам, авторами которых были оронгойские мастера из Янгажинского дацана (школа Санжи-Цыбик Цыбикова).

Во второй половине XIX в. – начале XX в. буддийские идеи стали чрезвычайно популярными в среде российских философов, писателей, поэтов, художников. Увлечение буддизмом шло не прямо с Востока и не от бурят и калмыков, а через страны Западной Европы, где к тому времени существовало много философских, теософских и спиритических обществ, использовавших буддийскую философию и оккультные практики восточных религий в качестве опоры своей деятельности. Буддийская философия оказала влияние на таких выдающихся русских философов, как В. Соловьев, В. Кожевников, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Булгаков, на писателей – Л. Толстого, И. Бунина, поэтов – В. Хлебникова, М. Волошина, Н. Гумилева, К. Бальмонта, на художников – Н. Рериха, Л. Бакста, Н. Кульбина и др. Диалог культур России и Востока начался именно тогда, и шел он в основном через буддийскую культуру.

В середине XIX в. в российском востоковедении возникает особое направление – буддология, наука, охватывающая все аспекты изучения буддизма: философию, логику, историю, систему культа. Первыми буддологами России были китаевед, тибетолог, монголовед, маньчжуровед В. П. Васильев (1818–1900) и индолог, знаток языков санскрита и пали И. П. Минаев (1840–1890). Они и их непосредственные ученики С. Ф. Ольденбург (1863–1934), Ф. И. Щербатской (1866–1942) и следующие за ними поколения – О. О. Розенберг (1888–1919), Е. Е. Обермиллер (1901–1935), А. П. Баранников (1890–1952), А. И. Востриков (1902–1937), а позднее Ю. Н. Рерих (1902–1960) создали российскую востоковедную школу, одну из самых сильных в мире, потому что она с самого начала опиралась на переводы источников и, прежде всего, священных текстов с языков оригинала.

ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В. – НАЧАЛЕ XX В. БУДДИЙСКИЕ ИДЕИ СТАЛИ ЧРЕЗВЫЧАЙНО ПОПУЛЯРНЫМИ В СРЕДЕ РОССИЙСКИХ ФИЛОСОФОВ, ПИСАТЕЛЕЙ, ПОЭТОВ, ХУДОЖНИКОВ

По инициативе С. Ф. Ольденбурга была основана Bibliotheca Buddhica — серия публикаций оригинальных и переводных буддийских текстов. Она просуществовала до 1937 г., в ней вышло 30 томов, в 1960-е – еще два тома. На смену ей пришла серия «Памятники письменности Востока», которая выходит с 1965 г. по настоящее время.

Царская семья проявляла внимание к своим буддийским подданным – бурятам и калмыкам. Те, в свою очередь, не забывали вручать ей дары по случаю памятных дат российской истории. Самая большая и ценная коллекция таких подарков принадлежала Николаю II и была получена им частично в бытность цесаревичем, когда он совершал поездку по восточным регионам России (1891 г.), и позднее – к 300-летию вхождения калмыков в состав России (1908 г.), а также к 300-летию дома Романовых на российском престоле (1913 г.). Большую их часть Николай II отдал музеям.

На рубеже XIX–XX вв. в буддизме возникает обновленческое движение буддистов-мирян и духовенства, направленное на модернизацию церковной организации, некоторых сторон вероучения и обрядности в соответствии с меняющимися условиями, на заимствования новейших достижений европейской науки и культуры. В бурятском буддизме это движение приняло такой размах, что о нем можно говорить не только как об идейном движении внутри духовенства, пытающегося ценой некоторой модернизации спасти сами устои церкви, но как о социальной и культурной платформе группы передовой для своего времени интеллигенции, пытающейся путем ряда реформ (церковной, общеобразовательной, административной) возродить дух нации.

С НАЧАЛА 1930-Х ГГ. ДАЦАНЫ НАЧАЛИ ЗАКРЫВАТЬ, ИХ СЛУЖИТЕЛЕЙ РАЗОГНАЛИ, МНОГИЕ ИЗ НИХ БЫЛИ АРЕСТОВАНЫ И ОТПРАВЛЕНЫ В ССЫЛКИ И ТЮРЬМЫ

Для обновленчества было характерно стремление восстановить первоначальное философское учение Будды, найти точки соприкосновения буддизма с европейской наукой и тем самым перевести буддизм, отказавшись от термина «ламаизм», из ранга религии в явление национальной культуры. Во главе движения стояли видные представители бурятской науки начала XX в. – Ц. Жамцарано, Б. Барадийн, Г. Цыбиков, М. Богданов, врач С. Цыбиктаров, деятели культуры – Д. Сампилон, Э. Ринчино, глава буддийской церкви Пандито Хамбо-лама Ч. Иролтуев, видный деятель церкви, реформатор и дипломат А. Доржиев. Но несмотря на то, что эти деятели сыграли важную роль в национально-освободительной борьбе бурятского народа против самодержавия, а после революции 1917 г. – в создании Бурят-Монгольской республики, обновленческое движение было обречено на неудачу, так как решить проблему самоопределения бурятского народа только путем религиозных реформ и возрождения национальной культуры было невозможно ни до революции, ни тем более после нее. Попытка реформаторов провозгласить идентичность идей марксизма и раннего буддизма и тем самым включить буддизм в число передовых революционных учений также не принесла успеха.

В советский период обновленческое движение выступало за сотрудничество с органами власти, приспосабливаясь к изменившимся социально-политическим и экономическим условиям. Правовое положение буддизма было определено постановлением ЦИК и СНК Бурят-Монгольской АССР от 17 декабря 1925 г., которое проводило в жизнь декрет Советской власти об отделении церкви от государства и школы от церкви. Дацаны и дацанское имущество были национализированы. С 1926 г. служители культа были лишены избирательных прав и права на землепользование, резко возросло налоговое обложение дацанов и лам. С начала 1930-х гг. дацаны начали закрывать, их служителей разогнали, многие из них были арестованы и отправлены в ссылки и тюрьмы. К концу 30-х гг. все дацаны были закрыты, а их имущество частично уничтожено, частично свезено в музеи – Музей истории религии и атеизма (Казанский собор), Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), Российский этнографический музей, Музей истории Бурятии им. М. Н. Хангалова и др., где его судьба сложилась по-разному. Кое-что в неразобранном виде пролежало в ящиках более полувека, например, многометровая статуя Майтреи из Агинского дацана. Значительное количество бронзовой буддийской скульптуры пошло на переплавку во время войны для нужд армии, кое-что было продано за границу. С конца 1930-х гг. буддийская культура Бурятии перестала существовать. Это не означает, что она исчезла полностью, скорее ушла «в подполье», но доступ к подпольной культуре всегда ограничен.

С 1941 по 1946 г. на территории Забайкалья и Предбайкалья не существовало ни одного буддийского монастыря. Однако в 1946 г. были открыты сразу два дацана: сначала Иволгинский, затем Агинский. Первый был заново построен в 30 км от столицы республики г. Улан-Удэ. Второй, Агинский, был открыт в одном из малых храмов бывшего крупнейшего в Агинских степях буддийского монастыря. Во время войны в нем, а также в уцелевшем главном храме монастыря размещалась воинская часть, а после войны в течение нескольких десятилетий санаторий для больных туберкулезом. В том же 1946 г. было принято «Положение о буддийском духовенстве в СССР», которое регулировало деятельность буддийской церкви вплоть до начала перестройки.

Верховным органом становится Центральное духовное управление буддистов (ЦДУБ), избираемое, согласно положению, съездом буддистов в составе пяти членов и двух кандидатов во главе с председателем Пандито Хамбо-ламой и его заместителем (дид-хамбо). Председатель ЦДУБ обязан, постоянно находясь при храме, присваивать хуваракам (ученикам) духовные степени, находиться «в курсе всех богослужений и прочих религиозных обрядов», отправляемых ламами, и руководить ими, а также «беспощадно бороться с лицами, обманным путем в злокорыстных целях присваивающих звание ламы». Под последними имелись в виду так называемые бродячие ламы, обслуживавшие бурятское население, передвигаясь из одного населенного пункта в другой, исполнявшие обряды по просьбе верующих.

Гонениям подвергались не только ламы, но и интеллигенция, работники творческого труда, ученые, заподозренные в симпатиях к буддизму. В начале 70-х гг. прошлого века власти Бурятии провели последнюю крупную антибуддийскую акцию, вошедшую в историю российского буддизма под названием «Дело Дандарона». Бидия Дандарон – Учитель, лама-тантрик, духовный наставник, ученый, живший в Улан-Удэ, отсидевший 18 лет в советских лагерях, объединил вокруг себя группу своих последователей, сочетавших изучение буддийских текстов с их практической реализацией.

ГОНЕНИЯМ ПОДВЕРГАЛИСЬ НЕ ТОЛЬКО ЛАМЫ, НО И ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ, РАБОТНИКИ ТВОРЧЕСКОГО ТРУДА, УЧЕНЫЕ, ЗАПОДОЗРЕННЫЕ В СИМПАТИЯХ К БУДДИЗМУ

Группа и ее руководитель стали объектами уголовного преследования. Сам Дандарон был приговорен к пятилетнему заключению в исправительно-трудовом лагере, где и погиб в 1974 г. при невыясненных обстоятельствах. Учеников уволили с работы, кое-кого отправили в психиатрические клиники, все они подверглись преследованиям.

Так продолжалось до начала перестройки, а точнее, до 1988 г., когда Россия отметила 1000-летие Крещения Руси и начался мирный диалог светских и религиозных властей о месте религии в истории России и истории культуры народов тогда еще существовавшего СССР.

Можно считать, что именно этот год и эти события послужили толчком к началу возрождения национальных религий, в том числе буддизма.

Возрождение буддизма в России началось с того, что в 1988 г. в ряде районов были зарегистрированы немногочисленные буддийские общины, подчинявшиеся Центральному духовному управлению буддистов (ЦДУБ). Одновременно стали возникать буддийские общины в Калмыкии, Туве, Москве, Ленинграде (Санкт-Петер-бурге), а затем и других городах России и бывшего СССР (Новосибирске, Новочеркасске, Анапе, Перми, Казани, Туле, Екатеринбурге, Пятигорске, Владивостоке, Горно-Алтай-ске, Якутске, Нерюнгри и т. д.). Возникали они с невероятной быстротой и далеко не все относились к традиционной для России (Бурятии, Калмыкии, Тувы) школе Гелуг (она же Гелугпа, она же желтошапочный ламаизм), многие общины представляют собой дочерние образования различных школ махаяны, хинаяны, тибетского тантризма, китайской, японской, корейской национальных разновидностей буддизма, которые тоже не монолитны и состоят из десятков школ, подшкол, сект, подсект и т. д.

Община Бурятии официально относится к школе Гелуг, возникшей в Тибете в конце XIV – начале XV вв. в результате реформирования учения и практики существовавшей с XI в. школы Кадампа. Вновь возникшие общины относились уже не только к Гелуг, но и к другим школам ваджраяны – Ньингма, Дзогчен, Сакья, Карма-Кагью. Параллельно происходили строительство буддийских храмов (новых, но на местах, где они когда-то существовали), открытие при Иволгинском дацане буддийской академии «Даши Чойнхорлинг», носящей с 2004 г. имя Дамба-Даржа Заяева – первого Пандито Хамбо-ламы бурят, для обучения молодых лам, создание Ассоциации буддистов-мирян, организация буддийского женского центра «Зунгон Даржилинг», публикация большого количества буддийской литературы (этим занимаются издательские центры при буддийских дацанах), расширение международных связей с буддийскими центрами других стран, установление тесных контактов с Далай-ламой XIV – духовным и политическим лидером школы Гелуг и всего тибетского буддизма, а также до марта 2011 г. главой Тибетского правительства в изгнании, приглашение тибетских монахов во вновь созданные бурятские монастыри в качестве учителей, отправка молодых будущих лам на учебу в Индию – в монастыри Гоман и Намгьял, возвращение из забвения имен выдающихся деятелей бурятского буддизма, несомненно относящихся к числу ярких представителей бурятской интеллигенции.

В 1995 г. на буддийском съезде руководителей вновь созданных общин и настоятелей монастырей был избран Пандито Хамбо-ламой бурят Дамба Аюшеев. С его именем связаны реформы, начавшиеся в бурятском буддизме. Он ликвидировал ЦДУБ как подчиненный властям контролирующий орган, заменив его на независимую Буддийскую традиционную сангху России (БТСР), принял новый Устав БТСР, построил здание Буддийской академии на территории Иволгинского дацана, являющегося резиденцией Пандито Хамбо-ламы. В помещении академии ежегодно проходят научные конференции, в которых участвуют и ламы, и ученые-буддологи из разных регионов России. По его инициативе разыскиваются архивы разрушенных когда-то монастырей, публикуются истории монастырей и биографии выдающихся бурятских лам, строятся памятные ступы в местах, где они родились или когда-то жили.

«ФЕНОМЕН ИТИГЭЛОВА» ВЫЗЫВАЕТ БЕСКОНЕЧНЫЕ СПОРЫ УЧЕНЫХ, ПЫТАЮЩИХСЯ НАЙТИ ЕМУ НАУЧНОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ

10 сентября 2002 г. стало точкой отсчета нового этапа в истории бурятского буддизма. В этот день в местности Хухэ-Зурхэн в Иволгинском районе была вскрыта могила Двенадцатого Пандито Хамбо-ламы Даши Доржо Итигэлова, умершего в 1927 г., и обнаружено его нетленное тело. Это расценено и как чудо, и как результат высочайшего духовного совершенства, которого достиг Итигэлов при жизни. «Феномен Итигэлова» вызывает бесконечные споры ученых, пытающихся найти ему научное объяснение. Но для буддистов, приезжающих из разных регионов России и мира взглянуть на него, прикоснуться к нему с целью исцеления от недугов, он, как всякое чудо, в объяснении не нуждается. Ныне это нетленное тело хранится в специально построенном для него храме в Иволгинском дацане и восемь раз в году по буддийским праздникам выставляется для обозрения верующих. Сейчас это главная святыня бурятского буддизма.

Буддизм в Калмыкии

Развитие буддизма у калмыков тесно связано с событиями их политической истории в составе России. Вскоре после их прихода в степи Нижнего Поволжья в 60-х гг. XVII в. было образовано Калмыцкое ханство, объединившее все родоплеменные группы под властью единого хана. Многие из крупных этнических подразделений калмыков стали создавать свои храмы, сначала в кочевых кибитках, затем строить стационарные. У калмыков они назывались хурул. В течение века ситуация в Калмыцкой степи для народа в целом и для буддизма была относительно благоприятной. Калмыцкие буддисты напрямую подчинялись Далай-ламе и вообще ориентировались в своей деятельности на Тибет. Они и сейчас сохраняют эту свою специфику. Вновь построенные хурулы освящались представителями Далай-ламы и считались «наследниками» тех ойратских монастырей, которые остались в Джунгарии, т. е. в Западной Монголии. Калмыцкие священнослужители ездили на учебу в монастыри Тибета. И хотя в основном это была та же, что и в Бурятии, школа Гелуг, иерархия священнослужителей была иная. Верховный глава всех монастырей Калмыкии назывался Лама, и только он мог носить этот титул. Настоятели монастырей назывались багш (учитель, наставник), все прочие – хувараками. Да и сам буддизм получил второе название – шара-улан-шад-жин (желто-красная вера), подчеркивая тем самым, что и «красношапочный» буддизм школы Ньингма им не чужд.

Однако в 1771 г. значительная часть калмыков (примерно три четверти их общего состава – 30 тыс. кибиток, что составляет около 150 тыс. человек) решила выйти из российского подданства и вернуться назад на родину в Джунгарию. Причины этого были и политические, и экономические – нет смысла о них здесь говорить, но результаты этого ухода были печальными и для ушедших (80 % погибли в пути), и для оставшихся в пределах России. Императрица Екатерина II, в правление которой это произошло, ликвидировала особым указом Калмыцкое ханство, включив его земли и население в состав Астраханской губернии, подчинив их астраханскому губернатору и его чиновникам. На буддизме это отразилось самым печальным образом. Кочевые храмы (хурла гер) тоже отправились в Джунгарию. Осталось всего 11 – те, что уже были построены из дерева и кирпича и прочно стояли на земле.

ЛИШЬ ЧАСТИЧНО УДАЛОСЬ УЦЕЛЕТЬ ТОЛЬКО ОДНОМУ ХОШЕУТОВСКОМУ ХУРУЛУ, ПОСТРОЕННОМУ НА СОБРАННЫЕ НАРОДОМ СРЕДСТВА В ПАМЯТЬ ОБ УЧАСТИИ КАЛМЫКОВ В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЕ 1812 Г.

Одно за другим принимались «Положения по управлению калмыцким народом» (1825, 1834, 1847 гг.), старавшиеся всячески ограничить строительство новых монастырей и численность духовенства. Положение 1847 г. официально утвердило 25 больших и 42 малых хурула, в больших разрешалось иметь штат в 36 духовных лиц, в малых – 18. Тем не менее калмыки продолжали их строить и, чтобы лишний раз не раздражать власти, часто называли их молитвенными кибитками, которые учету и запрету не подлежали. К 1917 г. в Калмыцкой степи действовали 28 больших и 64 малых хурула, в которых насчитывалось более 2 тыс. духовных лиц. Крупнейшими и старейшими считались хурулы Харахусовский (Раши-Гомон), Эрдниевский (Сэртэкчэлинг), Багацохуровский (Ламринлинг) и ряд других. Ни один из них судьба не пощадила, все стали жертвами воинствующего атеизма 30-х гг. XX в. Лишь частично удалось уцелеть только одному Хошеутовскому хурулу, построенному на собранные народом средства в память об участии калмыков в Отечественной войне 1812 г. Более 100 лет после его создания он был центром религиозной, культурной жизни астраханских калмыков, в нем отмечались такие важные события, как 300-летие прихода калмыков в Россию (1909 г.), 100-летие со времени победы России над армией Наполеона (1912 г.). В 30-е гг. его превратили в клуб, в 50-е – в склад зерна, в 60-е разобрали его боковые приделы. И хотя его не раз пытались растащить на кирпичи, он устоял, доказав высокое мастерство его создателей. В последние 20 лет не раз поднимался вопрос о его реставрации, но денег на это пока не могут найти ни администрация Астраханской области (хурул находится на ее территории), ни Министерство культуры России.

Многое из добуддийских верований калмыков вошло в национальную калмыцкую форму буддизма: сохранились принесение в жертву животных (прежде всего овец) по случаю календарных и семейных праздников, в основе своей вовсе не буддийских, а народных – считавшийся Новым годом День Хозяина года (или День кочевки Хозяина года), отмечавшийся 25 числа первого зимнего месяца по лунному календарю, Цаган Сар (Белый месяц) – праздник начала весны, Урюс Сар — праздник начала лета. Обряды «отрезания черного языка»(т. е. снятия сглаза или наложенного кем-то проклятия), продления жизни (для мужчин заказывали молебен в храме, а женщинам достаточно было выбросить старые стельки на перекрестке дорог и вложить в обувь новые), разжигание костров в буддийский праздник Нового года Зул, связанное с древним культом огня и солнца, – все это элементы языческих верований, ставших органической частью калмыцкого буддизма.

Еще одна его особенность, отличающаяся от буддизма бурят и тувинцев, – это необыкновенно развитый культ Белого старца (Цаган аав), который изначально во всей Центральной Азии почитался как персонаж шаманского пантеона – «хозяин хозяев» земли, покровитель плодородия всего живого. У калмыков он вырос до масштаба покровителя всего народа, был включен в национальный буддийский пантеон, его образ имеет свою весьма развитую иконографию, ему даже собирались посвятить самый крупный хурул, построенный в XXI в. – «Золотую обитель Будды Шакьямуни», открытый в Элисте в декабре 2005 г. Ныне это самый крупный буддийский храм в Европе, а по сути дела буддийский культурный центр. В нем не только проходят богослужения (хуралы), но также имеется образовательный центр, где читают лекции ученые и зарубежные духовные учителя, показывают фильмы на буддийские сюжеты, есть библиотека, интернет-центр, ведут прием врачи, практикующие тибетскую медицину, один этаж отведен под резиденцию Далай-ламы XIV.

Процесс возрождения буддизма в Калмыкии, начавшийся в конце 80-х годов, был очень непростым. На строительство храмов не было средств, их открывали в селах в пустующих помещениях детских садов и магазинов, но и их поначалу нечем было заполнить, так как после учиненного в советское время разгрома буддийской культуры у калмыков мало что сохранилось и в личном владении граждан, и в музеях. Много сделал для возрождения буддизма первый Президент Калмыкии Кирсан Илюмжинов, оказывая большую финансовую поддержку. Не было подготовленных кадров священнослужителей, их пришлось в спешном порядке готовить в Индии (монастырях Гоман и Намгьял), в Монголии и Бурятии, где уже действовали буддийские академии, а также приглашать тибетских лам, живущих в эмиграции за пределами Тибета. Художники-иконописцы стали возрождать национальную школу буддийской живописи, культовый инвентарь привозили из Индии и Непала. Появились общины разных традиций буддизма, они открывают свои молельные дома и небольшие храмы, строят ступы, издают переводы буддийских текстов на русский и калмыцкий языки.

Буддизм в Туве

В конце 20-х гг. XX в., когда нынешняя Тува еще называлась Тувинская Народная Республика, на ее территории действовали 37 больших и малых монастырей (их тувинское название хурэ) и более 4 тыс. лам. Проводимая по отношению к монастырям и ламам в СССР политика оказала свое влияние на Туву: хоть та и была независимой республикой, она все же находилась под сильным идеологическим прессом со стороны советских репрессивных органов. К концу 30-х гг. все хурэ были разрушены, лам распустили по домам, и лишь несколько десятков из них еще продолжали тайно оказывать ритуальные услуги населению. Столь резкое ослабление буддизма вызвало буквально расцвет шаманизма, который в Туве всегда был очень развитым и достойным противником буддизму по части обслуживания ритуальных нужд населения.

Лишь в постсоветское время была зарегистрирована первая буддийская община «Алтын Богда», в 1990 г. построен первый буддийский храм, в 1991 г. стала выходить газета «Эреге» – печатный орган общины буддистов. В 1992 г. Туву впервые официально посетил Далай-лама и делегация представителей тибетского правительства в изгнании, и это придало новый импульс процессу возрождения буддизма. Стали приезжать тибетские учителя, большую помощь оказал представитель Далай-ламы в России геше Джампа Тинлей, неоднократно с визитами посещавший Туву. К началу 2010 г. в Туве действовали 22 буддийские организации – храмы, молельные дома, общества, представляющие буддизм разных направлений. Помимо общебуддийских праздников в Туве отмечают и свои национальные, ранее запрещавшиеся – Шагаа (Новый год) зимой и Надын (День скотовода) летом, сочетающие в своей обрядности буддийские и шаманские черты. В эти дни у шаманов и лам одинаково много посетителей, желающих получить гарантии ожидаемого ими в будущем благополучия от обеих традиций сразу и не испытывающих от этого какого-либо дискомфорта.

Процесс возрождения буддизма во всех трех изначально буддийских регионах – Бурятии, Калмыкии, Туве – отличают некоторые общие черты. Будучи самостоятельными субъектами Российской Федерации, каждая из них является национальной республикой, имеет своего главу (до недавнего времени называвшегося президентом) и правительство. И сообщество буддистов внутри каждой из этих республик тоже обладает самостоятельностью и имеет своего главу и свое название. В Бурятии это Буддийская традиционная сангха России, ее глава – Пандито Хамбо-лама, с 1995 г. им является

Дамба Аюшеев, 24-й по счету со времени учреждения этой должности. В Калмыкии это Объединение буддистов Калмыкии, ее руководитель называется Шад-жин-лама. Сейчас им является Эрдни Омбадыков, американский калмык, которого Далай-лама XIV признал как перерождение великого индийского махасиддха Тилопы – его духовное звание Тэло Тулку Римпоче. Он занимает этот пост с 1992 г. В Туве с 1997 г. существует Централизованная организация буддистов, ее глава носит титул Камбы-ламы, с 2010 г. этот пост занимает Тензин Цултим (в миру Николай Куулар).

ПОМИМО ОБЩЕБУДДИЙСКИХ ПРАЗДНИКОВ В ТУВЕ ОТМЕЧАЮТ И СВОИ НАЦИОНАЛЬНЫЕ, РАНЕЕ ЗАПРЕЩАВШИЕСЯ – ШАГАА (НОВЫЙ ГОД) ЗИМОЙ И НАДЫН (ДЕНЬ СКОТОВОДА) ЛЕТОМ, СОЧЕТАЮЩИЕ В СВОЕЙ ОБРЯДНОСТИ БУДДИЙСКИЕ И ШАМАНСКИЕ ЧЕРТЫ

Все три организации объединяют последователей школы Гелуг. Они отмечают, как и в прежние века, основные буддийские праздники: Новый год; день рождения Будды Шакьямуни; день его ухода из земной жизни и погружения в нирвану; круговращение Майтреи – праздник ожидания прихода Будды будущего; сошествие Будды Шакьямуни с небес Тушита на землю; начало его первой проповеди; день памяти Цзонхавы, основателя и реформатора школы Гелуг и, наконец, день рождения Далай-ламы XIV. Кроме того, Бурятия отмечает еще и даты основания старых монастырей, устраивая по этому поводу не только религиозные службы, но и соревнования в традиционных видах спорта – борьба, стрельба из лука, конные скачки.

После распада СССР на всем пространстве России, от западных границ до Дальнего Востока, стали создаваться буддийские организации последователей как других раннесредневековых школ тибетского буддизма (Ньингма, Дзогчен, Сакья, Кагью и др.), объединяемых общим понятием «ваджраяна» («алмазный путь»), так и разных национальных форм буддизма, пришедших из стран Восточной и Юго-Восточной Азии (Вьетнама, Японии, Китая, Таиланда, Кореи, Камбоджи).

ДУХОВНЫЙ ВАКУУМ, ОБРАЗОВАВШИЙСЯ НА РАЗВАЛИНАХ СССР, ВЫЗВАЛ К ЖИЗНИ У МНОГИХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ (ХОТЯ И НЕ ТОЛЬКО ЕЕ) ДУХОВНЫЙ ПОИСК, КОТОРЫЙ ПРИВЕЛ ИХ В ЭТИ НОВЫЕ ОБЩИНЫ

Основателями их выступали, как правило, духовные учителя, носители традиции, часто тибетские эмигранты, живущие в Европе уже несколько десятилетий, или их европейские ученики. Духовный вакуум, образовавшийся на развалинах СССР, вызвал к жизни у многих представителей интеллигенции (хотя и не только ее) духовный поиск, который привел их в эти новые общины. Национальный состав их совершенно разнородный. И если раньше на вопрос, кто в России исповедует буддизм, можно было ответить – буряты, калмыки, тувинцы, то сейчас это уже не соответствует истине, поскольку более всего буддистов оказалось среди русских.

Официальное число буддийских организаций России приближается к 300. Многие из них входят в различные ассоциации и объединения. Например, Российская ассоциация буддистов школы Карма Кагью включает общины, находящиеся в 80 городах России – от Калининграда на Западе до Южно-Сахалинска на Востоке. Около 50 общин входят в Объединение общин Дзогчен Намкая Норбу Ринпоче. Свои практики, медитации, посвящения они проводят и в России, и за рубежом, значительно раздвинув границы понятия «российский буддизм».

 

Буддизм и шаманизм как факторы формирования бурятского менталитета

(опубликовано: Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Восточная литература, 2008. С. 9–36)

В истории и современной жизни Бурятии религии – буддизм, православие, древле-православие (оба являются ответвлениями христианства) и шаманизм – сыграли и продолжают играть роль важных компонентов в формировании конфессионального пространства. Каждая из них более или менее привязана к определенной этнической среде. Православные – это преимущественно русские, хотя, конечно, имеется небольшой процент православных бурят. Древлеправославие (старообрядчество) исповедуют только русские, называемые в Бурятии семейскими. Буддизм и шаманизм – традиционно национальные религии, и именно с ними ассоциируется представление о религии как культурообразующем факторе в пространстве бурятского этноса.

Буддизм и шаманизм19 – две стадиально и формационно разные религиозные системы. Истоки более ранней из них – шаманизма восходят к палеолиту (верхнему или нижнему – по этому вопросу ученые еще не пришли к единому мнению). Начальный этап буддизма, прошедшего путь от сравнительно немногочисленной по числу последователей нравственно-философской школы до мировой религии с более чем половиной миллиарда последователей, датируется временем жизни на земле его первого Учителя и Основателя – Будды Шакьямуни (560–480 гг. до н. э.).

БУДДИЗМ И ШАМАНИЗМ – ДВЕ СТАДИАЛЬНО И ФОРМАЦИОННО РАЗНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ СИСТЕМЫ

Шаманизм на территории этнической Бурятии появился намного раньше, чем буряты сложились в единый этнос (можно считать, что это произошло приблизительно в XVII в.). Буддизм пришел в эти края примерно 400 лет назад, и на протяжении последних четырех веков этим религиям пришлось испытать взаимное влияние друг друга.

Сложившийся в Бурятии симбиоз шаманизма и буддизма – это факт ее культурно-экологического пространства. Он естествен и потому воспринимается большинством бурят как нечто само собой разумеющееся, не вызывая эмоционально-психологического дискомфорта. Для большинства бурят шаманизм олицетворяет их связь с родной землей и миром предков, которые когда-то жили на ней как люди, а сейчас живут в виде духов, охраняют покой своих потомков, предупреждают их об опасностях или неприятностях, но в обмен требуют заботы и памяти о себе, совершения в свою честь определенных обрядов. И что бы ни говорили по этому поводу, шаманизм – часть духовного наследия бурятского народа, его историческая память, его национальная традиция. В свое время ее пытался прервать сначала буддизм, а затем, в советское время, – насильственный атеизм. Последний боролся одновременно с шаманизмом и буддизмом как с равно отрицательными явлениями. Однако буддизм как любая великая религия к тому времени уже сумел выработать в себе толерантное отношение к партнеру, взяв под свое прикрытие значительную часть его обрядовой практики и пантеон наиболее значительных шаманских божеств и духов. Для настоящего буддизма они не были ни соперниками, ни врагами, а лишь частью той культурной традиции, которую нельзя разрушать, не навредив самому себе.

Именно поэтому симбиоз двух религий в относительно стабильном виде сохранился до наших дней, а на волне возвращения религии возродился и снова занял завоеванное им ранее, в XVIII–XIX вв., место в культурной традиции бурятского общества.

Краткий экскурс в историю буддизма в Бурятии

В истории буддизма в Бурятии можно выделить следующие основные этапы:

1) первое знакомство с буддизмом, начавшееся до присоединения бурятских земель к России (XVI – начало XVII в.);

2) распространение и укрепление буддизма, активное строительство монастырей (дацанов), формирование культовой практики, просветительская и издательская деятельность дацанов (середина XVII – конец XIX в.);

3) пик расцвета (конец XIX – начало XX в.);

4) разгром буддийской культуры в советское время (конец 20-х гг. – середина 80-х гг. XX в.);

5) возрождение буддизма (начиная с 90-х гг. XX в. и продолжающееся сейчас).

Твердо установленной даты присоединения Бурятии к России не существует, но общепринято, что Прибайкалье вошло в состав России в 1658–1659 гг., а Забайкалье – чуть позднее, в середине 60-х гг. XVII в.20 Несколько ранее на территории Бурятии стали появляться первые буддийские миссионеры и первые войлочные храмы (дуганы), размещавшиеся в кочевых юртах. В 1701 г. на территории Забайкалья их уже было 11. В 1712 г. сюда для усиления пропаганды буддизма прибыли 150 монгольских и тибетских лам. В конце 20-х гг. XVII в. был построен Цонгольский дацан – первый стационарный буддийский монастырь в Забайкалье21. В 1741 г. императрица Елизавета Петровна подписала Указ об официальном признании буддизма в качестве религии бурят: 250-летие со времени принятия этого указа Республика Бурятия отметила в 1991 г. Впрочем, есть сомнения, что такой указ действительно существовал, поскольку его текст так и не был обнаружен в архивах. С этого времени буддизм в Бурятии (вплоть до недавнего времени и в научной литературе, и в обиходе его называли ламаизмом) стал набирать силу, и к началу 20-х гг. XX в. на территории Забайкалья и Прибайкалья насчитывалось 47 монастырей. При них работали религиозные и общеобразовательные школы, их типографии печатали не только религиозную, но и светскую литературу22. Национальная школа буддийской архитектуры, живописи и скульптуры создала к этому времени свои лучшие произведения, среди которых комплекс храмов Гусиноозерского (Тамчинского) дацана, иконы (танка) известного иконописца ламы Осора Будаева, деревянная скульптура оронгойских мастеров из Янгажинского дацана и многие другие.

Октябрьская революция 1917 г. и начавшаяся вслед за ней ломка российского общества, именовавшаяся строительством первого в мире социалистического государства, привели к тяжелым последствиям, прежде всего для народов, имевших к началу XX в. достаточно развитую культуру. К числу таких народов несомненно относились буряты – один из немногих народов Сибири, имевший письменность (в старомонгольской графике), значительную светскую и религиозную литературу, развитое на основе буддизма искусство – живопись, скульптуру, архитектуру.

С конца 1920-х гг. под предлогом участия лам в антисоветских мятежах, что в какой-то степени соответствовало действительности, по приказу из центра местные власти стали закрывать, а затем и разрушать дацаны, арестовывать лам, отправлять их в тюрьмы и лагеря. Ко времени завершения этой кампании (1939–1940) значительная часть монастырей и храмов Бурятии была разрушена, их имущество частично уничтожено, частично свезено в музеи, где его судьба сложилась по-разному. Кое-что в неразобранном виде пролежало в ящиках более полувека, например многометровая статуя Майтреи из Агинского дацана, ставшая в 1980-е гг. предметом тяжбы между Министерствами культуры СССР и МНР23. Другая часть бывшего монастырского имущества попала в экспозиции музеев, значительное количество бронзовой буддийской скульптуры было переплавлено во время войны для нужд армии, кое-что было продано за границу. С конца 30-х гг. буддийская культура Бурятии перестала существовать. Это не означает, что она исчезла полностью, скорее ушла «в подполье», но доступ к подпольной культуре, сохраняемой лишь ее единичными носителями, всегда ограничен.

ОКТЯБРЬСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 1917 Г. И НАЧАВШАЯСЯ ВСЛЕД ЗА НЕЙ ЛОМКА РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА, ИМЕНОВАВШАЯСЯ СТРОИТЕЛЬСТВОМ ПЕРВОГО В МИРЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ГОСУДАРСТВА, ПРИВЕЛИ К ТЯЖЕЛЫМ ПОСЛЕДСТВИЯМ, ПРЕЖДЕ ВСЕГО ДЛЯ НАРОДОВ, ИМЕВШИХ К НАЧАЛУ XX В. ДОСТАТОЧНО РАЗВИТУЮ КУЛЬТУРУ

С 1941 по 1946 г. на территории Забайкалья (включая Агинский бурятский автономный округ Читинской области) и Предбайкалья (включая Усть-Ордынский бурятский автономный округ Иркутской области) не существовало ни одного буддийского монастыря. Однако в 1946 г. были открыты сразу два дацана: сначала Иволгинский, затем Агинский. Первый был заново построен недалеко от столицы республики города Улан-Удэ, в 7 км от районного центра – поселка Иволгинский. Второй, Агинский, был открыт в одном из малых храмов бывшего крупнейшего в Агинских степях буддийского монастыря. Во время войны в нем, а также в уцелевшем главном храме монастыря размещалась воинская часть, а после войны в течение нескольких десятилетий находился санаторий для больных туберкулезом.

Причины, по которым правительство СССР решило открыть два буддийских монастыря, после того как несколько лет назад их закрыло, были политическими: идеологические штампы о свободе совести и свободе любого вероисповедания в первой мире стране социализма были, конечно, лживы, но подкрепить их было можно, только открыв ряд храмов, церквей, монастырей разных конфессий. С трудом нашли около двух десятков лам, которым не разрешали проводить службы за пределами дацанов. Главные государственные организации, следившие за тем, чтобы не было отклонений от установленной нормы, – Комитет по делам религий и культов при Совете министров СССР, имевший своих представителей во всех республиках и областях страны, и местные органы КГБ.

Так продолжалось до начала перестройки, а точнее, до 1988 г., когда Россия отметила 1000-летие Крещения Руси и начался мирный диалог светских и религиозных властей о месте религии в истории России и истории культуры народов тогда еще существовавшего СССР. Можно считать, что именно этот год и эти события послужили толчком к началу возрождения национальных религий, которое, начавшись как самостоятельное явление, довольно скоро стало у всех затронутых им народов частью программы национально-культурного возрождения. Бурятия не исключение.

Шаги к возрождению

Началом возрождения буддизма в Бурятии можно считать 1988 год. В этом году в ряде районов республики (тогда называвшейся Бурятская АССР) были зарегистрированы немногочисленные буддийские общины, подчинявшиеся Центральному духовному управлению буддистов (ЦДУБ), размещавшемуся в Иволгинском дацане (рис. 1).

Рис. 1. Праздник Круговращения Майтреи в Иволгинском дацане, Бурятия

Одновременно стали возникать буддийские общины в Калмыкии, Туве, Москве, Ленинграде (Санкт-Петербурге), а затем и других городах России и бывшего СССР (Новосибирске, Новочеркасске, Анапе, Перми, Казани, Туле, Екатеринбурге, Пятигорске, Владивостоке, Горно-Алтайске, Якутске, Нерюнгри и т. д.). К концу 2003 г. на территории Российской Федерации было зарегистрировано более 200 буддийских общин24. Далеко не все из них относятся к традиционной для буддийских регионов России (Бурятии, Калмыкии, Тувы) школе Гелуг (она же Гелугпа, она же желтошапочный ламаизм), многие общины представляют собой дочерние образования различных школ махаяны, хинаяны, тибетского тантризма, китайской, японской, корейской национальных разновидностей буддизма, которые тоже немонолитны и состоят из десятков школ, подшкол, сект, подсект и т. д. Их число постоянно растет, о чем регулярно сообщает издаваемый в Санкт-Петербурге журнал «Буддизм России».

В ПОСЛЕДНИЕ ДВА ДЕСЯТИЛЕТИЯ В БУРЯТИИ ПОЯВИЛИСЬ ОБЩИНЫ КАРМА КАГЬЮ, НЬИНГМА И ДЗОГЧЕН, ВОСХОДЯЩИЕ К ВОЗНИКШИМ В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ ШКОЛАМ ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

Община Бурятии официально относится к школе Гелуг, возникшей в Тибете в конце XIV – начале XV в. в результате реформирования учения и практики существовавшей с XI в. школы Кадампа. Тем не менее утверждать, что иных школ буддизма в Бурятии никогда не было, некорректно. Наиболее известны неудачная попытка создания тантрийской школы в 20-х гг. XX в. и затем столь же неудачное повторение этой попытки в начале 70-х гг. В последние два десятилетия в Бурятии появились общины Карма Кагью, Ньингма и Дзогчен, восходящие к возникшим в Средневековье школам тибетского буддизма. И все же можно считать, что на территории Бурятии буддизм монополизирован школой Гелуг.

В чем же выражается возрождение буддизма в Бурятии? Можно перечислить составляющие этого процесса: строительство буддийских храмов (новых, но на местах, где они когда-то существовали), открытие при Иволгинском дацане буддийской академии «Даши Чойнхорлинг», носящей с 2004 г. имя Дамба-Даржа Заяева – первого Хамбо-ламы бурят, для обучения молодых лам, создание Ассоциации буддистов-мирян, организация буддийского женского центра «Зунгон Даржилинг», публикация большого количества буддийской литературы (этим занимаются издательские центры при буддийских дацанах), расширение международных связей с буддийскими центрами других стран, установление тесных контактов с Далай-ламой XIV – духовным и политическим лидером школы Гелуг и всего тибетского буддизма, главой Тибетского правительства в изгнании, приглашение тибетских монахов во вновь созданные бурятские монастыри в качестве учителей, отправка молодых будущих лам на учебу в Индию – в монастыри Дрейпунг Гоман и Намгьял, возвращение из забвения имен выдающихся деятелей бурятского буддизма, несомненно относящихся к числу ярких представителей бурятской интеллигенции.

Буддийский Учитель в контексте тоталитарного режима

История буддизма в Бурятии насчитывает немало имен лам, известных в среде своих соотечественников как высочайшие духовные авторитеты. Список этих имен может быть весьма длинным, их судьбы, их духовные биографии, перечень деяний, прославивших не только их самих, но и взрастившую их национальную культуру, все чаще становятся предметом исследования или просто описания как учеными, так и буддистами, но, к сожалению, не обо всех ламах светские и религиозные архивы (под последними имеются в виду архивы дацанов) располагают достаточными сведениями, чтобы полноценно осветить их деятельность. Остановлюсь на судьбе лишь нескольких из них, чья жизнь частично или полностью совпала с началом и концом советского тоталитаризма и может служить иллюстрацией к сюжету, как понимали свободу совести в СССР и какую цену приходилось за нее платить.

Наибольшего числа публикаций удостоился Агван Доржиев (1854–1938), один из учителей Далай-ламы XIII, имевший высшую философскую ученую степень – цаннид хамбо лхарамба, дипломат, пытавшийся еще до вторжения Англии в Тибет (1904) наладить отношения между правительством Российской империи и Далай-ламой XIII. С той поры прошло более века, но эту идею так и не удалось реализовать ни в советской, ни в постсоветской России, хотя количество ее сторонников в нашей стране увеличилось в сотни раз. И до революции 1917 г., а особенно после нее Агван Доржиев выступал с активной пропагандой обновленчества в буддизме, возвращения к чистоте первоначальных истин, провозглашенных Учителем и основателем религии – Буддой Шакьямуни. Начавшийся с конца 20-х гг. разгром буддийской культуры он воспринял как личную и общественную, всенародную трагедию, предвидя ее пагубные последствия для судеб своей нации, да и других последователей буддизма в России. Агван Доржиев боролся с надвигавшимся общественным безверием и невежеством, апеллируя и к буддийскому духовенству, и к советским чиновникам высокого ранга. В 1938 г. он был репрессирован и в том же году умер. Есть две версии его смерти:

1) в тюремной больнице;

2) на свободе, по пути домой – он был отпущен из тюрьмы по состоянию здоровья.

АГВАН ДОРЖИЕВ ВЫСТУПАЛ С АКТИВНОЙ ПРОПАГАНДОЙ ОБНОВЛЕНЧЕСТВА В БУДДИЗМЕ, ВОЗВРАЩЕНИЯ К ЧИСТОТЕ ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ИСТИН, ПРОВОЗГЛАШЕННЫХ УЧИТЕЛЕМ И ОСНОВАТЕЛЕМ РЕЛИГИИ – БУДДОЙ ШАКЬЯМУНИ

Первая версия более вероятна. Во всяком случае, место его захоронения неизвестно. Реабилитация Агвана Доржиева проходила в два этапа: в 1957 г. его дело было аннулировано «за недостаточностью улик» и лишь в 1990 г. – «в связи с отсутствием состава преступления».

Полвека имя Агвана Доржиева вообще не упоминалось в советских изданиях, но за последние 20 лет о нем и в связи с ним вышло немало серьезных работ, основанных на архивных материалах, не говоря уж о большом количестве газетных статей25. В 2004 г. ряд научных организаций совместно с религиозными общинами Москвы, Санкт-Петербурга, Улан-Удэ отметили 150-летие со дня его рождения. Восстановлен Ацагатский дацан (Республика Бурятия, Заиграевский район), настоятелем которого Агван Доржиев был много лет. При нем создан музей его памяти и воздвигнут субурган (ступа) в его честь. Чествование лам такого уровня уже стало традицией. Уже стали традицией «Доржиевские чтения», посвященные проблемам буддийской истории и культуры. Первые прошли в 2004 г., вторые – в 2006 г. Их материалы опубликованы26.

Рис. 2. Цугольский дацан, Забайкальский край

Имя Даши-Доржо Итигэлова/Этигэлова (1852–1927) еще несколько лет назад было известно только узкому кругу верующих и ученых, однако именно с ним связана сенсация мирового уровня, которая привлекла к бурятским буддистам внимание во многих странах и, конечно, в России. 10 сентября 2002 г. в местности Хухэ-Зурхэн (Республика Бурятия, Иволгинский район) было вскрыто погребение Двенадцатого Пандито Хамбо-ламы бурят Д. Д. Итигэлова, состоявшего в этом звании в 1911–1918 гг. Вскрытие, сделанное согласно завещанию Итигэлова (вскрыть саркофаг через 75 лет после его ухода), обнаружило его тело нетленным. Оно было перенесено в Иволгинский дацан, и семь раз в году, в дни больших буддийских хуралов, вынимается из стеклянного саркофага, где находится в остальное время, и выставляется для поклонения верующим.

Начало биографии Д. Д. Итигэлова довольно стандартно. Он рано стал сиротой. Работая пастухом у богатого скотовладельца в родном селе, он тянулся к знаниям, которые можно было получить только в школе при дацане. Учился сначала в Аннинском, потом в Агинском и Цугольском дацанах (рис. 2).

В 1895 г. был зачислен в штат Янгажинского дацана, в 1904 г. избран его настоятелем (шэрэтэ-лама). В 1911 г. по рекомендации Одиннадцатого Пандито Хамбо-ламы Ч. Иролтуева был избран его преемником. В 1913 г. делегация бурятского духовенства во главе с Итигэловым приняла участие в праздновании 300-летия династии Романовых. Итигэлов произнес полагающуюся по случаю речь, вручил подарки, а также две докладные записки: 1) о необходимости введения в Государственную Думу представителя от сибирских инородцев, знакомого с нуждами края, и 2) о назначении ламы в войсковые части, где служат буряты казачьего сословия. В годы Первой мировой войны Итигэлов возглавил сбор средств на нужды армии. В 1917 г. по его собственной просьбе он был освобожден от должности Пандито Хамбо-ламы и вернулся в родной Янгажинский дацан. В советское время его отношения с новой властью складывались непросто: он защищал лам, защищал религиозные ценности, как духовные, так и материальные, протестуя против изъятия имущества дацанов на нужды армии, власти и т. п.27 Итигэлов мог стать жертвой начинавшихся репрессий против духовенства, но, слава Богу, не дожил до них. Он ушел сам, добровольно. Находясь в состоянии медитации, он подготовил себя и ближайшее окружение к своему уходу, и нас, ныне здравствующих потомков, к своему «приходу» в облике нетленного тела.

Об Итигэлове с момента его «явления» написано немало, снят фильм, несколько раз показанный по Центральному телевидению, всевозможные знатоки не раз высказывали свое мнение, но «феномен Итигэлова» так и остался загадкой. Хотя смотря для кого… Для рядовых верующих, которые десятками тысяч приходят ему поклониться и получить благословение в праздничные дни в Иволгинском дацане (а именно так они понимают цель своего визита к Итигэлову), его нетленное тело – это чудо (одно из многих, чем известны все религии мира), случившееся на их родной земле и как любое чудо в объяснениях не нуждающееся.

НАХОДЯСЬ В СОСТОЯНИИ МЕДИТАЦИИ, ОН ПОДГОТОВИЛ СЕБЯ И БЛИЖАЙШЕЕ ОКРУЖЕНИЕ К СВОЕМУ УХОДУ, И НАС, НЫНЕ ЗДРАВСТВУЮЩИХ ПОТОМКОВ, К СВОЕМУ «ПРИХОДУ» В ОБЛИКЕ НЕТЛЕННОГО ТЕЛА

Для «продвинутых» буддистов, лам и мирян, ученых-буддологов существует иной уровень восприятия данного феномена: человек, ушедший во время медитации, покидает свое «грубое» физическое тело, но сохраняет «тонкое», которое тем совершеннее, чем выше стадия его приближения к состоянию самадхи. «Тонкое» тело в состоянии контролировать «грубое» тело через особые «каналы связи» и не давать ему разлагаться. Пока такой контроль сохраняется, физическое тело остается нетленным. И если это тело не будет каким-то образом повреждено (а чтобы этого не произошло, тела таких йогинов охраняют ученики или сам йогин перед последней медитацией удаляется в недоступное место, выставив магическую охрану), оно может сохраняться бесконечно долго28. А на вопрос, является ли такое тело живым или мертвым, однозначного ответа нет. Для буддистов Итигэлов живой, он в любой момент может выйти из самадхи и вернуться в свое тело.

И наконец, есть и третий уровень оценки «феномена Итигэлова». Авторитетные биологи, паталогоанатомы, суд-медэксперты, в их числе такой крупный специалист, как В. Звягин (заведующий Отделом идентификации личности Российского центра судебно-медицинской экспертизы), обобщенно заявили, что они как представители естественных наук, находятся в замешательстве. Для исследования им были предоставлены образцы волос, чешуйки кожи и ногтей, которые продолжают отслаиваться с тела. Оказалось, что по своему химическому составу они соответствуют живому организму. По мнению В. Звягина, было похоже, что это тело человека, умершего 12 часов назад29. Отмечено и едва уловимое тепло рук этого тела. Мой знакомый патологоанатом, присутствовавший при вскрытии саркофага, на вопрос, живое это тело или мертвое, ответил так: «Труп хорошей сохранности, – но при этом добавил, – кожа на руках мягкая, ущипнуть можно».

Летом 2005 г., когда я была в Иволгинском дацане, лама, ухаживающий за нетленным телом, на мой вопрос, в чем состоит этот уход, ответил, что раз в месяц на нем надо менять одежду. «Зачем? – спросила я. – Ведь тело прикрыто стеклянным саркофагом и, стало быть, пыль на него не садится». – «Тело потеет и одежда пачкается», – ответил он.

В Бурятии даже среди лам есть немало противников выставления тела Итигэлова напоказ, поскольку в буддизме не существует культа мертвых тел. Высказываются и такие опасения: от того, что тело то открывают, то закрывают, прикасаются к нему, переносят с этажа на этаж (в дни доступа к телу), меняется температурный режим, и тело может начать разлагаться и вызвать какую-нибудь инфекцию, справиться с которой будет непросто. Все это справедливо, неясно только одно: жив Итигэлов или мертв? И можно ли на этот вопрос ответить так: он живой и мертвый одновременно, по крайней мере до тех пор, пока представители естественнонаучного мира не дадут более ясного ответа.

Б. ДАНДАРОН, БУДДОЛОГ И БУДДИСТ, ВМЕСТЕ С ГРУППОЙ СВОИХ УЧЕНИКОВ, ВКЛЮЧАВШЕЙ ЛЮДЕЙ РАЗНЫХ НАЦИОНАЛЬНОСТЕЙ (БУРЯТ, РУССКИХ, УКРАИНЦЕВ, ЭСТОНЦЕВ, ЕВРЕЕВ), ПЫТАЛСЯ ВОЗРОДИТЬ В БУРЯТИИ ТАНТРИЙСКУЮ ТРАДИЦИЮ БУДДИЗМА

Ближе всех к нам по времени своей жизни и относительно недавнему уходу из нее – Бидия Дандарон (1913–1974). Его помнят очень многие из тех, кто еще трудится в научной или общественной сфере в Бурятии или свободно занимается буддийскими практиками. Я имею в виду не традиционную для буддистов России школу Гелуг, к которой относится подавляющее большинство буддистов Бурятии, а тантрийские практики, к которым приобщил своих учеников в конце жизни Дандарон. Именно тантрийские практики стали причиной

возникновения самой крупной идеологической анти-буддийской акции эпохи застойного социализма (1971–1973 гг.), известной как «Дело Дандарона». Б. Дандарон, буддолог и буддист, вместе с группой своих учеников, включавшей людей разных национальностей (бурят, русских, украинцев, эстонцев, евреев), пытался возродить в Бурятии тантрийскую традицию буддизма. Она возникла в Тибете в VIII–IX вв. и всегда была известна лишь узкому кругу последователей бурят.

Первая попытка возродить тантрийскую традицию была предпринята в начале XX в. бурятским ламой Лубсаном Самданом Цыденовым и тибетцем Джаякса-гэгэном, однако и официальные буддийские институты, и светские власти отнеслись к ней резко отрицательно. В советское время Л. С. Цыденов возглавил теократическое движение, провозгласив себя «царем трех миров». Его дважды арестовывали (первый раз – атаман Семенов, второй раз – советская власть), он сидел в тюрьме, однако умер на свободе в 1922 г. в возрасте 72 лет30.

Духовный сын и ученик Л. С. Цыденова, Б. Дандарон решил повторить попытку своего учителя. Вся его жизнь была восхождением к этому Поступку, к этому Событию: 14 лет пребывания в советских лагерях, верность памяти и идеям учителя, наконец, собственные изыскания в области истории и философии буддизма, которыми он занимался и в лагерях, и на свободе как сотрудник Бурятского комплексного научно-исследовательского института (сейчас – Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН). У Дандарона была группа учеников, но к нему тянулись и те, кто, не входя в эту группу, относился с интересом к попытке воссоздания утраченной, казалось бы, безвозвратно религиозной традиции. И хотя круг учеников и последователей был довольно узок, в их среде оказалось немало прекрасных специалистов в буддологии и иных областях научного знания и творчества. Надо полагать, что эти люди понимали незаконность существования их группы в рамках советского законодательства, запрещавшего любую неофициальную религиозную деятельность, но духовное братство, тяга к выходу за пределы советской идеологии оказалась выше призывавшего к осторожности внутреннего голоса. И произошло именно то, что не могло не произойти. Б. Дандарон после довольно громкого судебного процесса, проходившего в Улан-Удэ, был осужден по статьям 247, 147 (части 1, 3) Уголовного кодекса РСФСР «за организацию буддийской секты» и приговорен к пяти годам лишения свободы в исправительно-трудовой колонии общего режима. В октябре 1974 г. он погиб в лагере в поселке Выдрино при не очень ясных обстоятельствах.

УЧЕНИКИ ДАНДАРОНА СЧИТАЮТ, ЧТО ОН ДОСТИГ ПРИ ЖИЗНИ СОСТОЯНИЯ БОДХИСАТТВЫ И УШЕЛ ИЗ ЖИЗНИ, НАХОДЯСЬ В СОСТОЯНИИ ГЛУБОКОГО ЙОГИЧЕСКОГО ТРАНСА (САМАДХИ), И ЖДУТ ПОЯВЛЕНИЯ НА ЗЕМЛЕ ЕГО НОВОГО ПЕРЕРОЖДЕНИЯ

Судьбе учеников и последователей тоже не позавидуешь. Одни потеряли работу и возможность в течение многих лет заниматься любимым делом. Других судебный процесс подтолкнул к ускоренной и вынужденной эмиграции. Третьих принудительно отправили в психиатрические клиники. Четвертых эта история просто сломала, они надолго вышли из строя и потратили много лет на то, чтобы снова найти свое место в жизни. Среди них были и научные сотрудники Государственного Эрмитажа и Института востоковедения РАН, чьи биографии это «дело» пометило клеймом религиозного и научного диссидентства. В те годы «Дело Дандарона» в России было известно лишь узкому кругу людей. Гораздо больше о нем знали за рубежом благодаря публикациям к тому времени эмигрировавших Е. С. Семеки и А. М. Пятигорского31.

Первые публикации о Б. Дандароне в России появились лишь в перестроечное и особенно постперестроечное время. Сейчас их довольно много, и написаны они в основном его учениками. Научная общественность Бурятии уже признала его заслуги. Опубликованы практически все работы самого Дандарона. Тем не менее его личность до сих пор оценивается неоднозначно. Индифферентно относится к реабилитации Дандарона руководство Буддийской традиционной сангхи России, ибо тот придерживался нетрадиционной для Бурятии тантрийской формы буддизма и, стало быть, был для них «чужаком». И только его ученики и ученики его учеников продолжают чтить память Учителя. Сохраняя традицию его учения, летом 2004 г. они воздвигли и освятили построенную в его честь Ступу Ваджрасаттвы (рис. 3) – в местности Соорхой Кижингинского района Бурятии, где прошло его детство и первое приобщение к буддизму. Посвященная ему ступа есть и в лагере общего режима в пос. Выдрино, где Б. Дандарон завершил свой земной путь. Ученики Дандарона считают, что он достиг при жизни состояния бодхисаттвы и ушел из жизни, находясь в состоянии глубокого йогического транса (самадхи), и ждут появления на земле его нового перерождения. Идею о том, что Дандарон является одним из звеньев в цепи перерожденцев, разделяют и некоторые зарубежные исследователи бурятского буддизма32.

Рис. 3. Ступа Дандарона, Бурятия, Кижингинский район

Из первого поколения учеников Б. Дандарона уже несколько человек ушли в мир иной. Оставшиеся общими усилиями, но главным образом В. М. Монтлевича, недавно в память об Учителе опубликовали книгу, которую в равной степени можно считать книгой о Б. Дандароне и книгой самого Б. Дандарона. Она включает наиболее важные его работы, когда-то публиковавшиеся, но ставшие библиографической редкостью, и материалы к его биографии. В последние включены архивные документы судебных дел 1937, 1949 и 1972 гг., переписку с учениками из Выдринской зоны, воспоминания разных лиц, чьи судьбы когда-то пересеклись с его собственной33.

Ламы современной Бурятии: какие они?

Одна из важнейших проблем возрождающегося буддизма в Бурятии – это, выражаясь бюрократическим языком, проблема кадровая, т. е. подготовка нового, молодого поколения лам, которое должно прийти на смену уже отошедшему в небытие или доживающему последние годы земной жизни. Большая часть нынешнего поколения лам, средний возраст которых от 40 до 50 лет, родились и выросли в советское время, и полностью освободиться от ментальности эпохи развитого социализма им вряд ли в ближайшем будущем удастся. Выражается она в ряде черт: склонности к политизации религии, участию в светской политической и общественной жизни, весьма невысоком конфессиональном образовательном уровне и подмене последнего общими рассуждениями о приоритете духовных истин над материальными, вовсе не столь уж обязательными для самих пастырей. Неудивительно, что, начиная с 1992 г., после смерти последнего Хамбо-ламы старшего поколения Мунко Цыбикова, на этом посту сменили друг друга уже трое из нового поколения лам: Жамьян Шагдаров (1992–1993), Чой-Доржи Будаев (1994–1995), Дамба Аюшеев (был избран на буддийском соборе сугунды в апреле 1995 г.). Двух первых выбирали если и не единогласно, то все-таки с большим перевесом голосов «за», а снимали спустя полтора-два года почти единогласно с формулировкой, которая, будучи переведенной с религиозного языка на светский, звучала бы как «за несоответствие занимаемой должности» – развал работы Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ), а главное – отсутствие личных моральных качеств, не позволявших им, кому община доверила быть своим главой, духовным наставником и руководителем, носить это высокое звание. Любопытно, что вслед за избранием каждого из них на должность Хамбо-ламы происходила смена «команды»: заместителей (дид-хамбо), членов совета ЦДУБ, настоятелей дацанов, точь-в-точь напоминая смену власти в государстве, республике, крае или области, опять-таки подтверждая уже высказанную выше мысль о влиянии политических институтов на религиозные. Кстати, в 1996 г. очередной собор буддистов Бурятии сугунды принял решение о замене названия ЦДУБ на новое – БТСР (Буддийская традиционная сангха России). Было решено, что такое название более отражает суть бурятской общины (а также калмыцкой и тувинской) – последователей традиционной для буддистов России школы Гелуг, в отличие от всех буддийских новообразований, которые с конца 1980-х гг. стали возникать по всей стране. Калмыцкая и тувинская общины отнеслись к перемене названия равнодушно, так как еще за несколько лет до этого объявили о своей самостоятельности, независимости от ЦДУБ и прямом подчинении Далай-ламе XIV. На этом же соборе был принят новый устав сангхи, вновь введено отмененное в советские годы название должности главы буддистов России – Пандито Хамбо-лама.

Я, ЧЕЛОВЕК, ОБЛЕЧЕННЫЙ В САН ЛАМЫ, ВЫНУЖДЕН ИДТИ В ПОЛИТИКУ, ПОТОМУ ЧТО БЛИЗКО К СЕРДЦУ ПРИНИМАЮ СТРАДАНИЯ ЛЮДЕЙ, НЕ ПО СВОЕЙ ВОЛЕ ОКАЗАВШИХСЯ ЗА ГРАНЬЮ НИЩЕТЫ

С конца 1980-х гг. ряд лам стали активно заниматься политикой, но и верующие, и светская общественность Бурятии отнеслись к этому неоднозначно. Первым в ряду лам-политиков следует назвать Эрдэма Цыбикжапова, ставшего в 1989 г. народным депутатом Верхового совета РСФСР – первого демократически избранного парламента времен перестройки. Э. Цыбикжапов избирался, будучи дид-хамбо-ламой буддийской общины Бурятии, и поначалу совмещал светскую и духовную деятельность, но со временем снял с себя сан и полностью посвятил себя политике. Активно занимался политической деятельностью и следующий за Цыбикжаповым дид-хамбо-лама Доржожап Мархаев, член Конституционного собрания Российской Федерации. Проводимая им политическая агитация за партию «Выбор России» вызвала нарекания представителей бурятской интеллигенции, полагающих, что подобное поведение несовместимо с высоким саном. Лама Нимажап Илюхинов, руководитель общины «Дхарма», баллотировался в депутаты Государственной Думы Российской Федерации в декабре 1995 г., избран не был, но в своей предвыборной программе сформулировал связь между буддизмом и политикой так: «Я, человек, облеченный в сан ламы, вынужден идти в политику, потому что близко к сердцу принимаю страдания людей, не по своей воле оказавшихся за гранью нищеты»34.

Одна из самых интересных и противоречивых фигур – это, к сожалению, недавно ушедший из жизни (трагически погиб в автокатастрофе в июле 2005 г.) Федор Самаев (монашеское имя – Данзан Хайбзун). Имевший высшее светское (выпускник Восточного факультета Ленинградского государственного университета) и высшее духовное образование (Буддийская академия в Улан-Баторе), он прошел стажировку в Дхарамсале при Далай-ламе XIV и получил посвящение в сан гелонга. После вторичного открытия буддийского храма в Ленинграде в 1990 г. он был назначен ЦДУБ его настоятелем, открыл при нем школу для подготовки учеников (хуварак), возродив традиционный институт послушничества и воспитания будущих лам, стал активно налаживать контакты с зарубежными буддийскими организациями и отдельными священнослужителями, создал независимый экологический фонд «Ахалар», не стыдясь просить деньги у зарубежных спонсоров и инвесторов на буддийские издания, содержание учеников и т. д. Полагаю, что на первом этапе начавшегося возрождения буддизма (1989–1992) ЦДУБ, бывшее почти полвека послушным орудием в руках партийных и советских органов, оказалось неготовым к индивидуальной позиции и столь яркой активности кого-либо из своих членов и потому осудило деятельность Ф. Самаева, пыталось снять его с должности настоятеля и даже лишить сана. Ф. Самаев выстоял в этой борьбе. Однако в июле 1997 г. в Санкт-Петербургском храме возник конфликт, спровоцированный одной из буддийских общин города, претендующей на этот храм, и Ф. Самаеву пришлось уйти с поста настоятеля. В 1995–1997 гг. он занимал должность дид-хамбо, в обязанности которого входило устанавливать и поддерживать связи с международными буддийскими центрами и общинами разных стран. В 1994–1998 гг. Ф. Самаев был депутатом Народного Хурала Республики Бурятия от Окинского избирательного округа. В 1999 г. он создал Централизованную религиозную буддийскую организацию «Майдар», куда вошли тункинские и окинские дацаны, возглавляемые его учениками, и фонд «Ахалар». В последние годы жизни он вместе со своими учениками построил в Тункинском районе Бурятии Буддийскую академию, в которой с 2004 г. начал преподавать.

Как сложатся дела после гибели Ф. Самаева, пока не ясно, но его ученики – настоятели двух дацанов Тункинского района («Бодхидхарма» в поселке Аршан и «Тушита» в поселке Кырен) и одного в Окинском районе («Пунцогнамдоллинг» в поселке Орлик) – хотят продолжить дело своего Учителя, а заодно открыть в построенном им здании академии его мемориальный музей. Такое решение было принято всеми собравшимися в Национальной библиотеке Республики Бурятия (Улан-Удэ, 23 июля 2005 г.), устроившей вечер памяти гелонга Данзан Хайбзун Самаева. Такое мероприятие, посвященное недавно ушедшему из жизни ламе, в Бурятии проводилось впервые. Его вспоминали не только как Учителя-наставника, но и как человека, много сделавшего для своего народа – сойотов, для Окинского района, в котором он родился и вырос, и просто для многих обращавшихся к нему со своими проблемами людей35.

Будущих лам Бурятии обучают не только в самой Бурятии в Буддийской академии «Даши Чойнхорлинг». Несколько человек постоянно учатся в Монголии (одни заканчивают, другие поступают) в Буддийской академии при монастыре Гандантекчинлинг. Несколько десятков лам обучаются в буддийских монастырях Индии практически всем необходимым предметам: астрологии, медицине, философии, логике, обрядовой практике, тантрической эзотерике и т. д. Через несколько лет, по окончании соответствующих факультетов, их ожидает работа в монастырях у себя на родине, но кому-то из них предстоит стать буддийскими дипломатами, научиться вести диалог как со светскими властями России, так и с руководителями буддийских общин стран Востока и Запада.

НЕСКОЛЬКО ДЕСЯТКОВ ЛАМ ОБУЧАЮТСЯ В БУДДИЙСКИХ МОНАСТЫРЯХ ИНДИИ ПРАКТИЧЕСКИ ВСЕМ НЕОБХОДИМЫМ ПРЕДМЕТАМ: АСТРОЛОГИИ, МЕДИЦИНЕ, ФИЛОСОФИИ, ЛОГИКЕ, ОБРЯДОВОЙ ПРАКТИКЕ, ТАНТРИЧЕСКОЙ ЭЗОТЕРИКЕ И Т. Д.

Буддисты и власть в Бурятии: согласие или противостояние?

Как в бывшем СССР, так и в постперестроечной России религия отделена от государства. Несмотря на многообразие традиционных и новых конфессий, представленных на ее территории, Российская Федерация – государство светское. Тем не менее одна из характерных примет нашего времени – достаточно активное взаимодействие властных структур с религиозными организациями и их лидерами. Эти контакты отнюдь не безоблачны. В регионах конфликты между ними возникают довольно часто и, как правило, связаны с местными ситуациями, когда интересы власти и религии приходят в противоречие друг с другом. Конфликты нередко бывают вызваны поступками или позицией властных структур, которые во многом сохраняют стиль руководства, характерный для советского тоталитаризма.

КОНФЛИКТЫ НЕРЕДКО БЫВАЮТ ВЫЗВАНЫ ПОСТУПКАМИ ИЛИ ПОЗИЦИЕЙ ВЛАСТНЫХ СТРУКТУР, КОТОРЫЕ ВО МНОГОМ СОХРАНЯЮТ СТИЛЬ РУКОВОДСТВА, ХАРАКТЕРНЫЙ ДЛЯ СОВЕТСКОГО ТОТАЛИТАРИЗМА

Республика Бурятия еще несколько лет назад была прокоммунистическим регионом, где на всех видах выборов почти половина населения голосовала за коммунистов и преобладал советский стиль руководства и решения проблем. Это естественно сказывалось на взаимоотношениях с главой Буддийской традиционной сангхи России Пандито Хамбо-ламой Дамбой Аюшеевым. В настоящее время его полномочия не распространяются на буддийские организации Калмыкии, Тувы, Алтая, ограничиваются только территорией этнической Бурятии, включающей также и два бывших бурятских субъекта Федерации – Усть-Ордынский и Агинский автономные округа (ныне районы в составе Иркутской области и Забайкальского края). Но так как зарегистрированных буддийских общин (дацанов, дуганов, молельных домов) на этих землях практически столько же, сколько было к началу репрессий против буддизма, лам и всей буддийской культуры в конце 20-х гг. XX в., то руководителям сангхи забот хватает.

Должность лидера сангхи объединяет в себе несколько функций, отражающих разные стороны жизни буддистов, – наставника (учителя), дипломата, политика, хозяйственника. По каждому из направлений деятельности у него, конечно, есть заместители (дид-хамбо), в том числе отвечающие за региональные отделения, но все же вся ответственность за принятие любого решения в рамках буддийского пространства Бурятии лежит на лидере, и ни одно из них без его ведома не принимается.

ДОЛЖНОСТЬ ЛИДЕРА САНГХИ ОБЪЕДИНЯЕТ В СЕБЕ НЕСКОЛЬКО ФУНКЦИЙ, ОТРАЖАЮЩИХ РАЗНЫЕ СТОРОНЫ ЖИЗНИ БУДДИСТОВ, – НАСТАВНИКА (УЧИТЕЛЯ), ДИПЛОМАТА, ПОЛИТИКА, ХОЗЯЙСТВЕННИКА

Когда власти республики заняты своими делами, а руководство сангхи своими, царит относительное спокойствие, но стоит только их интересам пересечься, как возникают конфликты. Главный из них, повлекший за собой многие последующие, произошел в мае 1998 г. Это был конфликт бывшего Президента Республики Бурятия Л. В. Потапова и Правительства Республики Бурятия с Пандито Хамбо-ламой Д. Аюшеевым из-за вывоза на выставку в США «Атласа тибетской медицины». В конце XIX в. этот атлас был привезен в Бурятию из Тибета, он является копией оригинала, созданного в конце XVII в. (таких копий в мире существует всего три, оригинал, скорее всего, погиб в ходе китайских репрессий в Тибете после 1959 г.). Буддисты Бурятии по праву считали его своим достоянием. До 1936 г. он хранился в Ацагатском дацане, а после его ликвидации оказался в музее, который ныне называется Музей истории Бурятии им. М. Н. Хангалова. Предложение выставить Атлас в ряде музеев в США поддержали Президент, Правительство Республики Бурятия, Министерство культуры РФ, но с сангхой в лице Хамбо-ламы, которая по праву истории продолжала считать себя если не «хозяйкой», то по крайней мере организацией, причастной к судьбе этого сокровища, никто не посчитался. Это привело к самому настоящему побоищу между ламами и отрядом милиции в момент вывоза атласа из музейного хранилища, отснятому на видео и показанному как по Центральному телевидению России, так и в США. С этого момента начинается отсчет разногласий Президента Республики Бурятия и Хамбо-ламы.

До самого конца третьего президентского срока Л. В. Потапова (он окончился в июле 2007 г.) ни президент, ни Пандито Хамбо-лама так и не смогли наладить отношения друг с другом. Более того, властные структуры республики использовали каждый промах в поведении Хамбо-ламы, чтобы вызвать против него очередную общественную кампанию, вмешиваясь в такие дела, которые являются внутренним делом сангхи и должны решаться только ее собственными силами. Взбудораженные властями, общественность и средства массовой информации Бурятии в таких случаях взрывались публикациями, собраниями, круглыми столами, на которых без всяких элементов толерантности шли стеной друг на друга сторонники и противники Хамбо-ламы Д. Аюшеева.

Главные обвинения в его адрес из года в год одни и те же: развалил бывший ЦДУБ, объединявший буддийские общины Бурятии, Калмыкии, Тувы, заменил его организацией БТСР, не отражающей истинное положение дел в конфессии; зарегистрировал неправильный устав, по которому его невозможно переизбрать; не по протоколу приглашает Далай-ламу XIV, поэтому тот более 10 лет не приезжает в Бурятию; не оказал почтения Богдо-гэгэну IX во время его пребывания в республике; плохо относится к тибетским ламам; не может наладить отношения с Президентом Республики Бурятия; допустил склоку в Санкт-Петербургском дацане, ставшую криминальной. Есть и претензии личного характера: нетерпим к критике в свой адрес, груб с оппонентами и подчиненными и т. д. Все эти претензии неоднократно высказывались в прессе и Интернете, в устной форме и даже сообщались в письмах Л. В. Потапову от буддийских общин.

ДАЛАЙ-ЛАМА XIV БОЛЕЕ 10 ЛЕТ НЕ МОЖЕТ ПРИЕХАТЬ В БУРЯТИЮ, ПОТОМУ ЧТО МИД РОССИИ НЕ ДАЕТ ЕМУ ВИЗУ, НЕ ЖЕЛАЯ ПОРТИТЬ ОТНОШЕНИЯ С ВЛАСТЯМИ КИТАЯ, КОТОРЫЕ РЕЗКО ОТРИЦАТЕЛЬНО РЕАГИРУЮТ НА ВИЗИТЫ ДАЛАЙ-ЛАМЫ В РОССИЮ, СЧИТАЯ ЕГО СЕПАРАТИСТОМ, ЖЕЛАЮЩИМ ВЫВЕСТИ ТИБЕТ ИЗ СОСТАВА КНР

Справедливы ли эти претензии и обвинения? Частично – да. Однако за многое из перечисленного Д. Аюшеев не может нести ответственность. ЦДУБ развалился потому, что распался Советский Союз, а он был его непосредственным детищем. Далай-лама XIV более

10 лет не может приехать в Бурятию, потому что МИД России не дает ему визу, не желая портить отношения с властями Китая, которые резко отрицательно реагируют на визиты Далай-ламы в Россию, считая его сепаратистом, желающим вывести Тибет из состава КНР. Тибетских лам Д. Аюшеев не любит за то, что те строят в Бурятии буддийские центры и монастыри, которым правительство республики оказывает финансовую поддержку, в то время как собственно бурятским монастырям оно почти не помогает. Впрочем, справедливости ради следует сказать, что в 1995–1996 гг. Правительство Бурятии выделяло средства на строительство дацанов. В дореформенном исчислении эти суммы выглядели следующим образом: 55 млн руб. – дацану в Верхней Березовке (пригород Улан-Удэ), 5 млн руб. – Санагинскому дацану в Закаменском районе, 12 млн руб. – Цолгинскому дацану в Мухоршибирском районе, 15 млн руб. – Иволгинскому дацану, 11,7 млн руб. – буддийскому женскому центру в Улан-Удэ. Выделялись средства и в более позднее время.

И если даже другие обвинения частично справедливы, попытки властей регулировать внутреннюю жизнь бурятской сангхи и инициировать выступления средств массовой информации и разных слоев населения против Хамбо-ламы вряд ли соответствуют духу и стилю времени.

Шаманизм в постсоветской Бурятии

Бурятский шаманизм в сопоставлении с другими формами шаманизма народов Сибири можно считать эталоном для сравнительных исследований. Дело в том, что в нем сосуществуют как сохранившие свою первозданность ранние пласты этого культурно-исторического явления, к которому еще неприменим термин «религия», так и его поздняя форма, прошедшая определенную эволюцию и испытавшая влияние мировых религий (буддизма и христианства). Именно это дало возможность шаманизму оказаться в числе традиционных религий Бурятии, признаваемых и защищаемых ее законами. Классическому варианту бурятского шаманизма посвящены сотни работ: монографий, статей, докладов, сообщений, публикаций в СМИ, но лишь немногие касаются процессов, происходящих в нем последние 20 лет.

С началом перестройки, а особенно в постперестроечное время в бурятском шаманизме, как и в шаманизме прочих народов Сибири, начались процессы, которые в научной литературе обозначаются разными терминами – возрождение, эволюция, неошаманизм. Все три термина подразумевают весьма схожий круг явлений, которым предшествовало следующее: шаманизм вышел из подполья, где он находился с конца 20-х по конец 80-х гг. XX в. Это проявилось прежде всего в открытом проведении шаманами заказанных населением обрядов, обновлением, а иногда восстановлением полностью разрушенных и заброшенных мест шаманского культа. Однако это было только начало, вслед за которым последовало многое другое.

Относительно недавно появилась молодая генерация шаманов – не по возрасту (многим из них за пятьдесят и больше), а по способности выполнять шаманские ритуалы. Кажется, что и духи получили особый импульс к «призыву» в шаманы нового, современного по стилю мышления поколения. Для людей этого поколения характерны высшее светское образование, работа в светских учреждениях – вузах, школах, библиотеках, административном аппарате, что отлично совмещается с их способностью выполнять шаманские ритуалы. Как оказалось, можно делать светскую карьеру и одновременно быть шаманом, не испытывая идеологического и производственного дискомфорта. В качестве интересного примера такого совмещения может служить личность умершего в 1996 г. Ю. А. Хараева, заслуженного деятеля культуры Республики Бурятия, почти четверть века проработавшего директором Национальной библиотеки. До последних дней жизни он был известным шаманом, за помощью к нему обращались не только его сородичи, но и сотрудники аппарата Правительства Республики Бурятия, высшая техническая и творческая интеллигенция республики. Бывшие клиенты и «коллеги» по шаманской профессии часто вспоминают его с большой теплотой и уважением.

КАК ОКАЗАЛОСЬ, МОЖНО ДЕЛАТЬ СВЕТСКУЮ КАРЬЕРУ И ОДНОВРЕМЕННО БЫТЬ ШАМАНОМ, НЕ ИСПЫТЫВАЯ ИДЕОЛОГИЧЕСКОГО И ПРОИЗВОДСТВЕННОГО ДИСКОМФОРТА

Еще один пример такого совместительства – Н. А. Степанова, выпускница Библиотечного отделения Института культуры в Улан-Удэ (ныне – Восточно-Сибирская государственная академия культуры и искусства). Будучи преподавателем кафедры этнологии и фольклора академии, она вела спецкурс «Основы шаманской практики». С 1993 по 2004 г. возглавляла Общество шаманов Бурятии, сейчас – президент Общества центральноазиатского шаманизма и член Межрелигиозного комитета ЮНЕСКО. Н. А. Степанова часто выезжает за рубеж (в Италию, Францию, Бразилию, США и др.), знакомя тех, кто интересуется формами эзотерической практики, со своим опытом в этой области. Итальянский кинодокументалист К. Алеоне снял о ней фильм, в Италии о ней опубликована книга36.

В ПРОШЛОМ ШАМАН ВСЕГДА ПРАКТИКОВАЛ В ОДИНОЧЕСТВЕ, ОН ШАМАНИЛ НА РОДНОЙ ЗЕМЛЕ, ГДЕ ЖИВУТ ДУХИ ЕГО ПРЕДКОВ И ПРЕДКОВ ЕГО СОРОДИЧЕЙ И НАХОДЯТСЯ МЕСТА ИХ КУЛЬТА

Е. Х. Цыбикжапова, в прошлом учитель и лектор районо, затем сотрудник Бурятского института повышения квалификации и переподготовки работников образования, практикует как шаманка чуть более десяти лет. Она известна своим особым даром хилерства – исцелять звуком, пением, мелодией со словами на несуществующих, но тем не менее фонетически опознаваемых языках. Как художник кистью, Е. Х. Цыбикжапова «рисует» портрет своего клиента, определяя изъяны, т. е. болезни его организма, и пением их лечит. Не так давно она освоила профессию психолога, стала психотерапевтом, открыла курсы, слушатели которых учатся освобождаться от последствий стресса, постоянно работает над углублением своих шаманских возможностей, и таких примеров немало.

В 1993 г. возникло Общество шаманов Бурятии Хэсэ хэнгэрэг (букв. «Грохочущий бубен»), переименованное впоследствии в Б мургэл (букв. «Шаманская вера»).

В это общество входят представители как старой, так и молодой генерации носителей шаманской профессии. Это принципиально новое явление вызвано к жизни спецификой современной общественной и политической жизни как в России в целом, так и в Бурятии в частности. Общество зарегистрировано в Министерстве юстиции Республики Бурятия и приравнено к более сотни других конфессиональных организаций, существующих в республике, таким как буддийские монастыри, православные церкви, старообрядческие (семейские) общины, новые религиозные центры (Вера бахаи, Общество сознания Кришны, протестантские миссии, возникшие в середине XX в., и др.). На конец 2004 г., по данным Министерства юстиции, в Бурятии зарегистрированы 173 религиозные общины. Среди них три шаманские – «Б Мургэл», «Лусад», «Тэнгэри». Две последние возникли сравнительно недавно и объединяют шаманов – выходцев из Иркутской области и Агинских степей, проживающих в Республике Бурятия.

В прошлом шаман всегда практиковал в одиночестве, он шаманил на родной земле, где живут духи его предков и предков его сородичей и находятся места их культа. Конечно, общение между шаманами существовало: старшие и опытные учили младших, начинающих, они же совершали посвящение в шаманы молодых коллег. Однако есть легенды и предания о соперничестве шаманов, о смертельных схватках между ними для доказательства своего превосходства, часто приводивших к смерти одного из них.

Зачем же шаманам объединяться в общества? Новые времена диктуют новые правила. Для легализации шаманов есть несколько причин. Закон «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия», называя шаманизм в числе четырех традиционных для Бурятии религий, берет под свою защиту священные культовые места, разрешает проведение на их территории определенных обрядов, но, в свою очередь, требует, чтобы шаманы зарегистрировали свои священные места как особо охраняемые территории. Это необходимо для того, чтобы избежать конфликтов с представителями других конфессий, претендующих на то же священное место, или с какой-либо хозяйственной организацией, которая решит начать деятельность в таком месте и нанести ему вред. Шаман-одиночка в такой ситуации вряд ли сумеет добиться справедливости, это под силу только шаманам, организованным в сообщество.

Еще одно назначение общества шаманов – стать заслоном на пути псевдошаманов, которых в последнее время тоже появилось немало. Как сказал шаман Д. Д. Очиров в интервью М. Хоппалу, президенту Международного общества по изучению шаманизма, «наше шаманское общество создано для того, чтобы не допускать к исполнению обрядов шарлатанов; и тот, кто считает себя шаманом, показывает нам свои способности, исполняет ритуалы – это одно из условий приема в члены Общества шаманов»37.

Действует общество и в других направлениях. Можно назвать несколько «мероприятий» (если такое слово вообще применимо к шаманской практике и культурной традиции), которые были либо запланированы им, либо проведены с его ведома и при участии его членов. Это серия тайлаганов в честь «13 северных хозяев-нойонов» – персонажей шаманского пантеона прибайкальских бурят. Эти нойоны считаются предками-прародителями разных этнических подразделений, от которых, по мнению шаманов, зависит благополучие всего бурятского народа. Для нашего времени эта идея более чем актуальна. Она свидетельствует о том, что шаманы проявляют беспокойство о судьбе народа в целом, стараясь традиционными методами оказать на нее благотворное влияние. Запланированные тайлаганы начали проводиться в июле – августе 1993 г.: первый был проведен в честь хозяина острова Ольхон – Ойхони буурал-бабая; второй – в честь хозяина горы Барагхан в Баргузине; третий – в честь прародителя булагатов Буханойона, также являющегося покровителем и защитником всех бурят; четвертый – в честь Бурин-хана, духа горы Мунку-Сардык, самой высокой точки хребта Восточных Саян, и т. д.

В последние годы в разных районах Бурятии совершенно официально с участием не только представителей Общества шаманов, но и представителей власти (иногда даже глав администрации районов) стали проводиться тайлаганы в честь духов – покровителей местных гор, источников и перевалов. Руководители районов таким образом публично проявляют лояльность по отношению к традиционной религиозной культуре населения, что особенно важно в период предвыборных и избирательных кампаний. В 2002 г. по случаю 840-летия со дня рождения Чингис-хана, который воспринимается населением Центральной Азии, особенно Монголии и Бурятии, не так, как российской исторической наукой (завоеватель, поработитель, разрушитель), а совсем наоборот (великий создатель Монгольской империи, божество-покровитель всех монгольских народов, Человек № 1 второго тысячелетия), был проведен тайлаган в его честь. В нем участвовали не только бурятские, но и монгольские шаманы, а также представители разных этнических групп и, разумеется, представители властных структур республиканского уровня.

Несомненно, к числу заслуг Общества шаманов относится идея издания карты основных шаманских культовых объектов Республики Бурятия и календарей проведения традиционных обрядов в разных священных местах38. Это важные и полезные издания для всех – и для шаманов, так как не каждый из них имеет представление о местах проведения шаманских обрядов на всей территории Бурятии, и для жителей республики, знания которых в этой области вообще очень ограничены, и, конечно, для ученых, которым для создания такой карты и подобных календарей потребовались бы годы работы.

Не менее важным для характеристики бурятского неошаманизма является участие шаманов в научных конференциях. Первым совместным мероприятием стал симпозиум «Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты», проходивший в конце июня 1996 г. на озере Байкал. На симпозиум приехали 10 шаманов из Бурятии и других регионов Сибири и один из Монголии – знаменитый Цэрээн-заарин, имеющий 13 степеней посвящения. Первый опыт оказался непростым. Несколько раз возникали конфликтные ситуации между научными сотрудниками – организаторами симпозиума и шаманами, которые видели (наверное, не без оснований) цель своего появления на Байкале не в участии в заседаниях, а в проведении серии обрядов, прежде всего тайлагана в честь «хозяина» острова Ольхон на Байкале и прочих духов – хранителей данной местности.

Это событие в силу своей неординарности породило мифы, в основе которых лежат реальные факты, но осмысленные в жанре этнокультурной мифологической традиции. Вот, например, рассказ о наводнении. После проведения обрядов в одном из районов на берегу Байкала началось наводнение. Местные жители предположили, что оно вызвано недавним скоплением шаманов. По их мнению, хотя шаманы и проводили обряды, чтобы умилостивить духов, но поскольку они сами жители других районов, то могли не знать какие-то особенности проведения этих обрядов и неосознанно что-то нарушить. Скопление шаманов растревожило местных духов, и наводнение стало следствием этого. Населению пришлось обратиться за помощью в буддийский монастырь – и не какой-нибудь, а главный в республике – Иволгинский дацан, оттуда приехали ламы, провели службу, и озеро благополучно вернулось в свои берега.

НЕСОМНЕННО, К ЧИСЛУ ЗАСЛУГ ОБЩЕСТВА ШАМАНОВ ОТНОСИТСЯ ИДЕЯ ИЗДАНИЯ КАРТЫ ОСНОВНЫХ ШАМАНСКИХ КУЛЬТОВЫХ ОБЪЕКТОВ РЕСПУБЛИКИ БУРЯТИЯ И КАЛЕНДАРЕЙ ПРОВЕДЕНИЯ ТРАДИЦИОННЫХ ОБРЯДОВ В РАЗНЫХ СВЯЩЕННЫХ МЕСТАХ

Байкальский симпозиум по шаманизму положил начало регулярному участию шаманов в научных конференциях, конгрессах, симпозиумах как в самой Бурятии, так и за ее пределами – в республиках Тува (Тыва), Якутия (Саха), Хакасия, Алтай и др. возникает столь же сильная шаманская активность. Более того, на регулярно проводимые Институтом этнологии и антропологии РАН Международные конгрессы по теме «Шаманизм и иные традиционные верования и практики» постоянно приглашаются шаманы из разных регионов России, в том числе из Бурятии.

Шаманы охотно участвуют в работе научного семинара по теории и практике шаманизма, работающего в Институте этнологии и антропологии РАН, и готовы продемонстрировать свои хилерские способности, если возникает необходимость. Один из весьма незаурядных случаев, когда бурятская шаманка М. Г. Данчинова, родом из Курумканского района Бурятии, очищала от полтергейста квартиру одного из московских ученых, очень интересно описан в статье В. И. Харитоновой39.

ГОРАЗДО ИНТЕРЕСНЕЕ СТРЕМЛЕНИЕ ШАМАНОВ «ВЫСКАЗАТЬСЯ» САМИМ И НЕ ТОЛЬКО НА ТРИБУНЕ НАУЧНЫХ КОНФЕРЕНЦИЙ, НО И В ПЕЧАТИ – НАПИСАТЬ И ОПУБЛИКОВАТЬ СТАТЬИ И ДАЖЕ КНИГИ О ТОМ, ЧТО И КАК ОНИ «ВИДЯТ», КАК ПОНИМАЮТ СВОЕ ШАМАНСКОЕ ПРИЗВАНИЕ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ

В мае-июне 2001 г. в Москве проходила II Всемирная театральная олимпиада. Наряду с театральными коллективами разных стран мира, и прежде всего России, в ней приняли участие бурятские, тувинские, хакасские и московские (?!) шаманы. Бурятских шаманов представлял Б. Ц. Ринчинов (а также три его помощника), представитель агинских бурят, считающийся очень сильным шаманом в своем регионе. В рамках шаманского мастер-класса, работавшего на олимпиаде, он провел ночной сеанс камлания, которое, хотя и проходило на сцене нового здания Театра-школы драматического искусства (режиссер А. Васильев), произвело на присутствующих сильное впечатление.

Участие шаманов в научных мероприятиях – одна из интереснейших черт неошаманизма. Этот феномен можно представить как сращивание шаманизма и шаманологии, т. е. культурного явления и науки о нем. В нем есть две стороны, или два встречных потока: первый – это шаманы, идущие в науку, второй – ученые-шамановеды, желающие получить посвящение в шаманы. Последнее относится прежде всего к шамановедам из регионов, где шаманизм – национальная традиция, к ученым, у которых имеются предки-шаманы и которые считают, что их познания дают им право на посвящение в шаманы.

Гораздо интереснее стремление шаманов «высказаться» самим и не только на трибуне научных конференций, но и в печати – написать и опубликовать статьи и даже книги о том, что и как они «видят», как понимают свое шаманское призвание и предназначение. Часто причиной такого желания служит неудовлетворенность шаманов тем, что пишут о них ученые; многие научные работы о шаманизме сами шаманы считают «неправильными» и потому хотят писать сами. Многие из современных шаманов имеют высшее образование, поэтому подобная идея не кажется такой уж невероятной. Книга, описывающая внутренний мир шамана, основы его практики, написанная им самим, может стать новым источником для изучения шаманизма и, что особенно важно, современного шаманизма, источником, который даст возможность сопоставить нынешнюю ситуацию внутри и вокруг шаманизма с той, которая была изучена разными поколениями ученых начиная с середины XIX в.

Некоторый опыт в этой области уже имеется, известны несколько работ, написанных шаманами Бурятии и опубликованных в последние годы. Это книга целительницы Наёхан (Н. В. Ангараевой), дар которой восходит к виртуальному Учителю, голос которого она слышит и который через нее доводит до людей свои нравственные истины40. Это уже упомянутая выше книга Н. А. Степановой, точнее, книга литературно обработанных ее рассказов о себе и своей «жизни в шаманизме», опубликованная на итальянском языке. Еще один интересный опыт – книга Е. Х. Цыбикжаповой, бурятской шаманки и психолога, в которой ее собственный эзотерический опыт соединен с размышлениями автора о природе иррационального знания41. Особо в этом ряду следует отметить книгу Б. Д. Базарова, соединившую в себе огромный материал по практическому шаманизму (шаманский фольклор, описание обрядов, генеалогии шаманских родов, имена и адреса современных шаманов) с попыткой его научного осмысления, использованием довольно большого объема архивных материалов и достижений науки в сфере изучения шаманизма42.

ВООБЩЕ СОВРЕМЕННЫЕ ШАМАНЫ БОЛЬШЕ КОНТАКТИРУЮТ С НАУЧНОЙ СРЕДОЙ И СРЕДСТВАМИ МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ, ЧЕМ ИХ КОЛЛЕГИ XIX–XX ВВ., ЧАСТО ОНИ САМИ ИЩУТ ПОДОБНЫЕ КОНТАКТЫ

Вообще современные шаманы больше контактируют с научной средой и средствами массовой информации, чем их коллеги XIX–XX вв., часто они сами ищут подобные контакты. Причины этого следующие: во-первых, исчез былой страх советских лет, что это может причинить неприятности как им самим, так и их клиентам; во-вторых, они заинтересованы в рекламе своих возможностей и потому охотно разрешают присутствовать на исполняемых ими обрядах ученым, журналистам, фотографам, кино– и телесъемочным группам.

Подводя итог всему сказанному выше, хочется еще раз подчеркнуть то, что характеризует специфику нео-шаманизма в Бурятии.

Во-первых, это возникновение нескольких объединений шаманов Бурятии, занявшихся не только культовой, но также издательской и просветительской деятельностью. Во-вторых, желание шаманов сотрудничать с учеными, участвовать в научных конференциях, дать возможность широкому читателю понять, как сами шаманы видят и ощущают себя, свой дар, свое предназначение в обществе. В-третьих, выход шаманов из своей узкопрофессиональной и узколокальной ниши в общенациональное пространство. Об этом свидетельствует готовность сниматься в кинофильмах и телефильмах, давать интервью журналистам и придирчиво следить, чтобы журналы или газеты не исказили смысл сказанного, поездки ряда шаманов в иные республики, области и даже страны с выступлениями и демонстрацией специфики собственного иррационального опыта.

Шаманы стали принимать участие в разных светских праздничных и деловых встречах. Иногда они наряду с главой Буддийской традиционной сангхи России и Благочинным Забайкальского округа Читинской епархии приветствуют участников этих встреч, конгрессов, праздников и тоже дают им благословение. Бывают и иные ситуации, когда шаманы проявляют несвойственную им ранее активность. В качестве примера можно привести следующий сюжет, ареной действия которого стал Тункинский район Бурятии.

Боги и духи Тункинской долины против ЮКОСа

Начиная с 2001 г. Тункинский район (как, впрочем, и еще ряд территорий Республики Бурятия) лихорадило по поводу предстоящего на правительственном уровне утверждения проекта компании ЮКОС о строительстве нефтепровода по трассе Ангарск – Дацин, который должен был пройти по пяти районам Республики Бурятия, а также Иркутской и Читинской областям. Везде, как всякая масштабная стройка, он нанес бы сокрушительный удар по местной экологической системе, восстановление которой потом или было бы невозможно, либо потребовало бы не одну сотню лет. В Тункинской долине жертвами этого проекта должны были пасть Торская степь и четыре села, находящиеся на ее территории – Торы, Далахай, Зун-Мурино, Шулуты.

В ТУНКИНСКОЙ ДОЛИНЕ ЖЕРТВАМИ ЭТОГО ПРОЕКТА ДОЛЖНЫ БЫЛИ ПАСТЬ ТОРСКАЯ СТЕПЬ И ЧЕТЫРЕ СЕЛА, НАХОДЯЩИЕСЯ НА ЕЕ ТЕРРИТОРИИ – ТОРЫ, ДАЛАХАЙ, ЗУНМУРИНО, ШУЛУТЫ

Основной накал страстей пылал летом 2002 г., когда группа экспертов ЮКОСа должна была любой ценой получить согласие жителей этих сел на ликвидацию их хозяйств, домов, пастбищных угодий, а также священных мест, которые находятся на попадающем под строительство участке земли. Я была свидетелем тех событий. Находясь в составе группы экологов Бурятского регионального отделения по Байкалу, я участвовала во встречах с местной интеллигенцией вышеназванных сел, слышала, что думали люди по поводу того, как с ними собираются поступить, их протестные выступления не только на собраниях в своем селе, но и на встрече с представителями ЮКОСа в Кырене, где на них давили, шантажировали возможным увольнением с работы, если они не скажут «да» трубе. Кто-то не сдался, а кто-то отступил от своих позиций. Маленького человека, во всем зависящего от больших, пусть всего лишь в масштабах района, начальников, запугать нетрудно. Я читала протокол этого собрания и с горечью видела, как почти к каждому выступлению против трубы было приложено письменное заявление от выступавшего, что на самом деле он не против, если будут соблюдены законы и не будет разрушена экология. Это были 18 одинаковых, слово в слово, заявлений, явно продиктованных кем-то из представителей администрации. Можно представить, ценой каких угроз они были получены от людей, совершенно убежденных, что нефтетруба – это гибель их малой родины.

Не сплоховали только ламы, шаманы и хадаши (букв. «почитающие духов гор»). Чиновники ни правительственного, ни районного уровня их запугать не могут, так как у них есть свое «начальство» – боги и духи священных мест Бурятии. Я читала их коллективное обращение, адресованное непонятно кому – то ли президенту В. В. Путину и тогдашнему главе правительства М. В. Касьянову, то ли вообще в виртуальное пространство Космоса. Они писали о том, что священные места нельзя трогать и прокладывать сквозь них какие-либо трубы, но, не очень веря в силу написанного, провели ряд молебнов возле самых важных священных мест.

Дальнейшее более-менее известно всем. Глава компании ЮКОС М. Ходорковский и кое-кто еще из его ближнего окружения были арестованы по обвинению в разных финансовых махинациях, сокрытии доходов и уклонении от налогов, признаны судом виновными и приговорены к восьми годам лишения свободы, да и сама компания к концу 2007 г. была распродана по частям и перестала существовать. Можно, конечно, говорить о «высокой политике» по отношению к олигархам типа Ходорковского и компаниям типа ЮКОС со стороны Президента и Правительства России, о попытках аннулировать итоги приватизации и затеять новый передел собственности, о зависти тех, кто еще не наворовал государственных богатств России, к тем, кто уже преуспел в этом деле, и т. д. Причин политического порядка случившегося можно найти много. Но мне почему-то кажется, что дело не в них, а в том, что боги и духи Тункинской долины защитили свою землю и ее людей от грозившей им беды. И я надеюсь, что они будут это делать и впредь.

В отличие от бурятских лам, которые не раз баллотировались на выборах в высшие органы государственной власти (Собрание народных депутатов СССР; Народный Хурал Республики Бурятия) и даже побеждали в них, шаманы открыто в политику никогда не шли, но случаи, когда кандидаты в депутаты и претенденты на посты руководителей районной администрации обращались к шаманам за помощью (совершить обряд с целью обойти соперника), известны.

Появление неошаманизма отнюдь не мешает существованию традиционного шаманизма. Такие шаманские институты, как обязательное наличие шаманских предков, избранность духами и посвящение как форма легализации обретенного шаманского дара, продолжают существовать и по-прежнему являются обязательными. Несколько упростились шаманские обряды, модернизировался шаманский костюм, проще по орнаментике и оформлению стали бубны. Но это естественный процесс для любого явления культуры. В шаманизме заложены механизмы и адаптации, и трансформации, и модернизации, дававшие ему возможность держать равнение на новые социальные установки. Стабильность и неизменность шаманизма – только видимость. Вряд ли кто-либо всерьез будет утверждать, что шаманизм не изменился со времен неолита – периода истории, когда изображения шаманов и шаманских сюжетов стали частыми на наскальных рисунках. Он менялся всегда, но очень медленно, и потому это было незаметно. Но нынешние перемены в нем происходят в такое время, когда сломалась и перевернулась с ног на голову вся наша складывавшаяся много десятилетий жизнь. Перемены в шаманизме оказались настолько же значительны, как и в самой жизни, и, наверное, это закономерно.

ТАКИЕ ШАМАНСКИЕ ИНСТИТУТЫ, КАК ОБЯЗАТЕЛЬНОЕ НАЛИЧИЕ ШАМАНСКИХ ПРЕДКОВ, ИЗБРАННОСТЬ ДУХАМИ И ПОСВЯЩЕНИЕ КАК ФОРМА ЛЕГАЛИЗАЦИИ ОБРЕТЕННОГО ШАМАНСКОГО ДАРА, ПРОДОЛЖАЮТ СУЩЕСТВОВАТЬ И ПО-ПРЕЖНЕМУ ЯВЛЯЮТСЯ ОБЯЗАТЕЛЬНЫМИ

Однако культурно-экологическая ниша, которую занимает шаманизм и в рамках которой он живет и действует, и сегодня остается та же. Это малая родина – место, где человек родился, это могилы предков, это сами предки и память человека о них, которая становится все слабее, а значит, рвется нить связи предков и потомков, без которой человек в этом мире беззащитен. Задача шамана и шаманизма – не допустить этого, не дать человеку забыть о его истоках, оберегать и хранить его генетическую память.

ВСЕ СПОРЫ О ТОМ, ЧТО ДЛЯ БУРЯТИИ ВАЖНЕЕ – БУДДИЗМ ИЛИ ШАМАНИЗМ, КОМУ ИЗ НИХ ПРИНАДЛЕЖИТ ВЕДУЩАЯ РОЛЬ В ЕЕ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ, КТО ИЗ НИХ БОЛЕЕ СООТВЕТСТВУЕТ НАЦИОНАЛЬНОМУ ДУХУ, ЛИШЕНЫ СМЫСЛА

Возвращаясь к тому, о чем я говорила вначале, хочу еще раз подчеркнуть следующее. Все споры о том, что для Бурятии важнее – буддизм или шаманизм, кому из них принадлежит ведущая роль в ее истории и культуре, кто из них более соответствует национальному духу, лишены смысла. И тот и другой по отдельности и вместе – в том самом исторически сложившемся симбиозе – наряду с другими явлениями традиционной культуры внесли свою лепту в формирование национального менталитета и выросшей из него столь желанной и столь неуловимо ускользающей от какой-либо материализации бурятской национальной идеи.

 

Буддизм и бурятская национальная идея

(опубликовано: Жуковская Н. Л. Мир традиционной монгольской культуры. Lewiston, Queenston: The Edwin Mellen press, 2000. C. 239–251)

Национальная интеллигенция, национальная идея, национальная религия… Эти три понятия, взаимосвязанные и как бы взаимоперетекающие друг в друга, в последнее десятилетие постоянно появляются на страницах бурятской научной и периодической печати. Каждое из них в отдельности и все три вместе – это клубок проблем, начиная с историко-культурных и кончая геополитическими, и если попытаться вытянуть из этого клубка отдельные ниточки, то выстроится цепочка вопросов, которые задает себе ныне лучшая, активно мыслящая часть бурят – ее интеллигенция. Кто мы, буряты? Откуда мы? В чем наша национальная особенность, точнее особость, отличающая нас от других народов России, Сибири, Центральной Азии? В чем наше назначение (и даже более возвышенно – предназначение) как народа на арене истории? И если это предназначение есть, то как его реализовать? Почему среди других регионов Российской Федерации рейтинг Бурятии так низок: 51-е место и ниже по всем основным экономическим показателям?43 Как сделать качественный рывок и найти себя в новом мировом геополитическом пространстве?

КАК СДЕЛАТЬ КАЧЕСТВЕННЫЙ РЫВОК И НАЙТИ СЕБЯ В НОВОМ МИРОВОМ ГЕОПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ?

Попытки ответить на эти вопросы, по сути дела, и есть поиск национальной идеи. Еще лет десять назад это понятие было достоянием в основном историков, философов, литераторов, занимавшихся преимущественно русской историей, русской философией, русской литературой. И это естественно, ибо на протяжении всего XIX в., а особенно ближе к его концу эта идея и основанный на ней поиск особого пути России болезненно интересовали русскую интеллигенцию, русских писателей и философов, бывших рупором наиболее прогрессивной части российского общества. Именно в этой среде родилась гениальная по краткости и емкости формула В. С. Соловьева: «… идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»44.

Однако, хотя в конце XIX в. столь изящно-иррациональная формула была самодостаточна и даже вызвала к жизни философский диспут о вселенском предназначении России, длившийся несколько десятилетий, вскоре в истории наступила новая эпоха, вызванная революцией 1917 г., и всех диспутантов, невзирая на их взгляды, выставили за пределы этой самой России. Спустя век, т. е. в наши дни, поиски национальной идеи переместились из сферы философии и литературы в сферу политики, экономики и тесно связанных с ними межнациональных отношений. Теперь ученые и политики ищут ее составляющие компоненты, но национальная идея продолжает ускользать от точных определений. Из множества высказываний на эту тему приведу для примера два определения, данные одно – ученым, другое – политиком.

ТЕПЕРЬ УЧЕНЫЕ И ПОЛИТИКИ ИЩУТ ЕЕ СОСТАВЛЯЮЩИЕ КОМПОНЕНТЫ, НО НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ ПРОДОЛЖАЕТ УСКОЛЬЗАТЬ ОТ ТОЧНЫХ ОПРЕДЕЛЕНИЙ

Ученый – действительный член Академии наук Республики Азербайджан А. Ф. Дашдамиров – рассуждает так: «… национальная идея мне представляется той путеводной нитью, которая на переломном этапе связывает прошлое и будущее нации, выстраивает внешние и внутренние ориентиры ее самосознания, помогает разобраться в самих себе, объединить сознанием этнического сотворчества все слои и поколения этноса». И далее: «Национальная идея – это тот структурный компонент национального самосознания, который привносит в него основанную на определенном идеале целеустановку, опирающуюся, с одной стороны, на потребности практики, а с другой – выражающую то или иное понимание вытекающих из нее задач»45.

Политик – лидер ЛДПР В. В. Жириновский посвятил русской национальной идее целую книгу, назвав ее «Идеология для России», в которой выделил следующие ее составляющие: патриотизм, либерализм, справедливость, демократизм, правопорядок, духовность46. Сами по себе эти слова и стоящие за ними понятия могут вызывать только положительную реакцию у каждого, кому дорога честь страны и народа, к которым он себя относит, если бы при этом не имело место политическое жонглирование ими во имя достижения чисто популистских целей.

Впрочем, только что упомянутый автор прав в другом: если не брать за точку отсчета так называемых русских патриотов с их экстремистскими планами на будущее России, то «русская идея всегда включала и включает в себя доброе и равное сожительство русских со всеми иными национальностями и этносами, проживавшими и проживающими в Российском государстве. В этом смысле русская идея – синоним российской идеи, то есть идеи всех россиян, не отделяющих свою судьбу от судьбы русского народа»47.

И опять-таки это скорее общие рассуждения на тему, нежели конкретная формулировка. В связи с этим нельзя не признать правоту К. Г. Красухина, считающего, что формулировать надо не саму идею, а принцип подхода к ее созданию, в котором главное то, что национальную идею нельзя привнести извне, она должна соответствовать существующим у данного народа идеологическим и психологическим стереотипам, она должна опираться на уже имеющуюся систему ценностей и, наконец, не должна быть слишком заумной по формулировке. Всякая же попытка начинить национальные идеи конкретным содержанием сразу же доказывает «элементарность и банальность этих идей», ибо в них заложены простые, базовые житейские понятия48. И если раскрыть их содержание, сразу окажется: то, чем жил всегда данный народ и что было заложено в его систему ценностей (труд, гордость за свою историю и культуру, нравственный кодекс общества, почитание предков, стремление жить в разумном равновесии с природой), и есть тот стержень или, если хотите, национальная идея, которая создает предпосылки для того, чтобы не потеряться и не раствориться в сложном современном мире с его попытками все унифицировать и стандартизировать. Иными словами, речь идет об осознании каждым народом своего исторического, культурного, экономического и политического потенциала и стремлении к его максимальной реализации, особенно остро воспринимаемом на сломе (смене) исторических эпох.

ВСЯКАЯ ЖЕ ПОПЫТКА НАЧИНИТЬ НАЦИОНАЛЬНЫЕ ИДЕИ КОНКРЕТНЫМ СОДЕРЖАНИЕМ СРАЗУ ЖЕ ДОКАЗЫВАЕТ «ЭЛЕМЕНТАРНОСТЬ И БАНАЛЬНОСТЬ ЭТИХ ИДЕЙ», ИБО В НИХ ЗАЛОЖЕНЫ ПРОСТЫЕ, БАЗОВЫЕ ЖИТЕЙСКИЕ ПОНЯТИЯ

Поиски своей национальной идеи буряты начали на рубеже XIX–XX вв. Правда, этот термин им тогда не был известен, его эквивалентом выступало такое понятие, как «национально-культурное развитие». Позднее в отечественной и особенно бурятской научной литературе за этим периодом в истории бурятского народа закрепилось название «национально-освободительное движение», в котором выделяли два этапа: первый – с конца XIX в. до революции 1917 г.; второй – с октября 1917 г. по октябрь 1919 г., когда за решение национального вопроса на местах взялась советская власть, отказавшаяся от всех иных способов решения этого вопроса, кроме тех, которые предлагала она сама49.

С КОНЦА 80-Х ГГ. XX В. БУРЯТИЯ, КАК И ДРУГИЕ БЫВШИЕ АВТОНОМНЫЕ РЕСПУБЛИКИ СССР, ВСТУПИЛА В ПЕРИОД НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

В конце 30-х гг. она «вспомнила» о лидерах этого движения: те из них, кто не был расстрелян белогвардейцами в годы Гражданской войны и не успел умереть своей смертью, были репрессированы. Это Ц. Жамцарано, Б. Барадийн, Э. Д. Ринчино, М. Н. Ербанов и другие, память о которых после 50-летнего забвения ныне возвращена бурятскому народу.

С конца 80-х гг. XX в. Бурятия, как и другие бывшие автономные республики СССР, вступила в период национально-культурного возрождения. Одновременно резко активизировался интерес к событиям собственной истории конца XIX – начала XX вв., проводились аналогии, изыскивались общие закономерности тех и нынешних событий. Их немало, что позволило лидерам ныне идущего возрождения рассматривать события, разделенные во времени целым веком, как два этапа одного и того же движения.

Конечно, конец XIX в. и конец XX в. – с учетом того, что произошло за этот период в истории России и Бурятии как ее составной части, – это разные эпохи, разные экономические, идеологические, политические ориентиры. И все же есть нечто общее, за что боролась тогда и бьется сейчас бурятская интеллигенция: придание не на словах, а на деле официального статуса родному языку, возрождение и сохранение национальной культуры, опора на национальную религию.

ЧУТЬ ПОЗЖЕ, ЧЕМ БУДДИЗМ, НА ТЕРРИТОРИИ БУРЯТИИ ПОЯВИЛОСЬ ХРИСТИАНСТВО, ПРЕДСТАВЛЕННОЕ ДВУМЯ НАПРАВЛЕНИЯМИ – ПРАВОСЛАВИЕМ И СТАРООБРЯДЧЕСТВОМ

Остановимся на последнем аспекте – не потому, что он самый важный, хотя так считают некоторые лидеры возрождения, в особенности, естественно, религиозные лидеры, а потому, что вопрос о национальной религии для Бурятии очень непростой. В самом деле, на вопрос, что такое национальная религия бурят, заданный самим бурятам, единообразного ответа не будет: одни скажут, что это буддизм, другие – что шаманизм, третьи назовут христианство (и оно действительно сыграло большую роль в истории Бурятии), а в последнее время появились попытки создания (воссоздания, реконструкции) дошаманской языческой традиции бурят – тэн-грианства (от тюрко-монгольского тэнгэр, тэнгэри — небо как верховная субстанция и снизошедшие с него божества)50. Есть и еще один вариант – бо-тэнгризм (от монголо-бурятского б – шаман), пытающийся соединить шаманизм и дошаманские верования бурят. Однако последние новообразования пока не приобрели в бурятской среде каких-либо сторонников, поэтому мы остановимся лишь на первых трех и среди них особо выделим буддизм.

Буддизм на территории Бурятии появился в начале XVII в. За прошедшие с тех пор почти четыре столетия (а не 250 лет, как отметила республика в 1991 г.)51, он оказал громадное влияние на бурятскую культуру, на формирование национального самосознания и в конечном счете внес свой вклад в становление бурятской национальной идеи, который при всей относительности подобного рода аналогий вполне сопоставим с ролью православного христианства в формировании русской национальной идеи. Буддизм в Бурятии с первых же шагов вступил в активное взаимодействие с шаманизмом, который хотя и не представлял единой иерархически организованной структуры, тем не менее выполнял до этого времени функции национальной религии бурят. Чуть позже, чем буддизм, на территории Бурятии появилось христианство, представленное двумя направлениями – православием и старообрядчеством. И если второе осталось конфессией только сосланных сюда раскольников, то православие, будучи официальной религией Российской империи, претендовало на значительное место в вероисповедных делах бурят, и на протяжении XVII–XIX вв. буддизму пришлось вести с ним жесткую конфронтацию в идеологической сфере.

И буддизм, и православие, и, разумеется, шаманизм сыграли в истории Бурятии и продолжают играть сегодня свою особую роль, каждый из них заполняет определенную нишу в культурно-экологическом пространстве. Однако только буддизму удалось стать той идеологией, под знаменем которой прошла консолидация нации, сформировалось ее самосознание, началось движение за ее возрождение.

Впрочем, в среде интеллигенции начала XX в., разрабатывавшей идейную платформу первого этапа национального возрождения, не было единства мнений по вопросу о том, какой из религий Бурятии отдать приоритет в этом вопросе. Лидер народнического крыла бурятской интеллигенции Ц. Жамцарано считал, что это должен быть буддизм, и по отношению к восточным районам Забайкалья это не вызывало сомнений. Иной была позиция «западников» – западного крыла сторонников реформ по возрождению нации. Их лидер М. Богданов был родом из Иркутской губернии, где роль буддизма была незначительна, в народной среде преобладал шаманизм, а бурятская элита приняла православие, строила свой быт по русскому образцу и вообще более была ориентирована на русско-европейскую культуру. Соответственно «западники» полагали, что возрождение бурятской нации должно идти в рамках приобщения к этой культуре, хотя не настаивали при этом на идеологии православия, а более упирали на свободу от всякой религиозности вообще52. В конечном счете процесс возрождения нации пошел под знаменем буддизма, но не потому, что народники одолели западников в этом идеологическом поединке, а просто весь ход истории логически привел бурят именно к такому выбору.

Следует сказать несколько слов и еще об одном направлении поисков бурятской национальной идеи – концепции панмонголизма. И сам этот термин, и его реальное содержание, и даже хронологические рамки, в которых существовало это движение, в разные годы XX в. по-разному оценивались и общественностью, и политиками, и представителями научного мира. Более всего исследователи обращали внимание на периоды 1918–1921 гг. и 1925–1928 гг. Первый был связан с революцией 1917 г. и вызванным ею подъемом национального движения на окраинах Российской империи. Второй период был отзвуком первого, результатом несбывшихся чаяний и ожиданий, за которым последовали действия советской репрессивной машины, усмотревшей (не без основания) в этом движении попытку отторгнуть от СССР часть ее территории, населенной бурятами и тувинцами. Последние, хотя и тюркоязычный народ, но исповедуют буддизм центральноазиатского (тибето-монгольского) направления, тесно связаны с Монголией исторически, поэтому идеологи панмонголизма рассматривали Туву как «свою» территорию.

В КОНЕЧНОМ СЧЕТЕ ПРОЦЕСС ВОЗРОЖДЕНИЯ НАЦИИ ПОШЕЛ ПОД ЗНАМЕНЕМ БУДДИЗМА, НО НЕ ПОТОМУ, ЧТО НАРОДНИКИ ОДОЛЕЛИ ЗАПАДНИКОВ В ЭТОМ ИДЕОЛОГИЧЕСКОМ ПОЕДИНКЕ, А ПРОСТО ВЕСЬ ХОД ИСТОРИИ ЛОГИЧЕСКИ ПРИВЕЛ БУРЯТ ИМЕННО К ТАКОМУ ВЫБОРУ

Мне кажется вполне справедливым утверждение Ю. В. Кузьмина и В. В. Свинина, что идеи панмонголизма «вылезали на поверхность» в периоды политического и экономического ослабления Китая и России – двух государств, в составе которых есть земли с монголоязычным населением. Авторы выделяют в первой половине XX в. три таких периода: 1911–1915 гг., 1917–1921 гг., 1925–1928 гг.53, в каждый из них поднималась идея возможности создания единого монгольского государства. В его рамках, по мысли творцов этой идеи, мог быть реализован национальный потенциал каждого народа, который вошел бы в его состав.

НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ КОНЦА XX В. СНОВА ПОСТАВИЛО ВОПРОС О МЕСТЕ БУДДИЗМА В ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ БУРЯТ

Важно также то, что в каждый исторический период панмонгольское движение имело собственные конкретно-исторические причины и характер и его использовали в своих целях разные политические силы – атаман Семенов, барон Унгерн, известный монгольский авантюрист Джа-лама, японцы, большевики, монгольские революционеры и т. д. В конечном счете это движение было обречено на неудачу: оно не имело массовой поддержки – ни партийная, ни культурная элита Монголии, Бурятии, Тувы реально не были заинтересованы в объединении, поскольку в едином панмонгольском государстве, если допустить мысль, что оно все-таки образовалось бы, началась бы конкуренция за лидерство между не только разными этносами (монголами, бурятами, тувинцами, баргутами), но и родовыми кланами внутри этих этносов54.

Национально-культурное возрождение конца XX в. снова поставило вопрос о месте буддизма в истории и культуре бурят. Началось возрождение буддизма. Восстанавливаются старые и строятся новые храмы, создаются различные объединения светских последователей буддизма, активно развивается издательская и культурно-просветительская деятельность буддийских организаций. В настоящее время на территории республики открыто более 20 дацанов, при руководстве Буддийской традиционной сангхи России (так с 1996 г. называется Центральное духовное управление буддистов) создан Институт буддизма, в котором обучается более 100 учеников, причем в преподавании различных дисциплин принимают участие не только бурятские, но и тибетские ламы. Расширяются международные связи БТСР и других буддийских организаций, благодаря чему все большее количество буддистов – мирян и монахов – может посещать зарубежные культурно-религиозные центры, совершать паломничество к святым местам, обучаться в странах традиционного распространения буддизма. В последнее время заметно активизировалась деятельность последователей буддизма по линии Всебурятской ассоциации развития культуры и других культурно-просветительских общественных организаций – Общества друзей Тибета, Фонда Агвана Доржиева, Объединения буддистов-мирян, Фонда «Ахалар» и др. В межконфессиональных и межэтнических отношениях буддизм проявляет такие изначально присущие ему качества, как веротерпимость, миролюбие и гибкость, уважительное отношение к иным религиозным и этнокультурным традициям. Буддийское духовенство постоянно подчеркивает необходимость тесного взаимодействия и сотрудничества с Русской Православной Церковью по всем важным проблемам общественно-политической и культурной жизни республики, поддержав, в частности, негативную позицию православного духовенства по отношению к новым, нетрадиционным для Бурятии религиозным течениям восточного и западного происхождения, что проявилось при подготовке и принятии в октябре 1997 г. нового закона Республики Бурятия «О религиозной деятельности на территории Республики Бурятия».

Буддисты, как миряне, так и духовенство, принимают активное участие в деятельности общественно-политических организаций и в различных политических кампаниях. Так, в Народный Хурал Республики Бурятия был избран лама Ф. Самаев, Д. М. Рабданов избирался в Верховный Совет Бурятии, на выборах в Государственную Думу Российской Федерации выдвигался лама Н. Илюхинов. В июне 1996 г. буддисты приняли активное участие в создании Конгресса бурятского народа, президентом которого стал председатель Буддийского Фонда E. Егоров, бурятское отделение Христианско-демократической партии России, названное Буддийско-христианским союзом, тоже было создано буддистами при нейтральном или, точнее, безразличном отношении к нему со стороны РПЦ и других христианских конфессий. Буддисты Бурятии занимают более активную позицию и по некоторым международно-политическим проблемам, в частности, по вопросу о статусе Тибета. Так, Общество друзей Тибета ведет широкую пропаганду в поддержку борьбы тибетского народа за независимость от коммунистического Китая, а ЦДУБ (а ныне БТСР) всегда неофициально поддерживал и поддерживает позицию Далай-ламы XIV в этом вопросе.

Особенностью этноконфессиональной ситуации в современной Бурятии является и то, что наряду с традиционным доминированием школы Гелуг стали развиваться другие направления тибетского буддизма – Карма Кагью, Ньингма и т. д. Предпринимаются также попытки внедрения школ и направлений буддизма махаяны не тибетского или монгольского, а китайского, японского и корейского происхождения и даже школ тхеравады из Таиланда, Шри-Ланки и других стран Южной и Юго-Восточной Азии. Появляются также новые синкретические религиозные объединения, содержащие элементы буддизма, индуизма и других учений наподобие сообщества последователей Шри Чинмоя, Рериховского общества и др.

В ОТЛИЧИЕ ОТ ПРАВОСЛАВНЫХ И ПРОТЕСТАНТСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ОБЪЕДИНЕНИЙ В БУДДИЙСКИХ ОБЩИНАХ НАЦИОНАЛЬНЫЙ СОСТАВ, КАК ПРАВИЛО, СМЕШАННЫЙ

В настоящее время в Бурятии, помимо БТСР, официально зарегистрировано более 30 буддийских общин. В отличие от православных и протестантских религиозных объединений в буддийских общинах национальный состав, как правило, смешанный.

Таким образом, процесс возрождения бурятского буддизма носит конструктивный характер и способствует установлению здоровых межэтнических отношений в республике и регионе, укреплению международных и межрегиональных связей, что в конечном итоге содействует дальнейшему развитию науки, культуры и образования, разработке и реализации стратегии устойчивого развития республики. В настоящее время резко усилилась роль буддизма как национальной религии бурят, оказывающей мощное влияние на процессы возрождения этнокультурных ценностей и традиций и выступающей как важнейший фактор консолидации, сохранения, укрепления и дальнейшего развития этнической общности. В то же время усиливается и несколько противоречивая роль буддизма как мировой надэтнической религии, способствующей приобщению бурят к культурно-историческому наследию других народов мира, диалогу с культурами Востока и Запада, но вместе с тем – стиранию, нивелировке национальных различий. В целом же, оценивая общую этнополитическую роль буддизма в современной Бурятии, можно заключить, что наряду с христианством он является одним из главных гарантов сохранения мира, стабильности и гражданского согласия многонационального народа республики.

Развернувшийся в постперестроечный период процесс духовного и культурного возрождения народов России, в том числе Бурятии, с новой остротой поставил вопросы этногенеза бурят и роли буддизма в их этнической истории. На первом этапе национально-культурного возрождения в начале XX в. эти вопросы также поднимались, что лишний раз подчеркивает их важность для переломных моментов истории народа. Продолжающаяся поныне дискуссия о роли религии в этнической истории народов Бурятии и в современных этнополитических процессах, нередко приобретающая крайне острый характер и резкие формы, выявила самый широкий спектр зачастую прямо противоположных, взаимоисключающих точек зрения на сей счет. Одни представители бурятской национальной интеллигенции явно недооценивают роль буддизма и христианства в социокультурных, в том числе в этнополитических, процессах, переоценивая роль шаманизма и иных языческих верований; других одолевает «перекос» в обратную сторону.

Английский антрополог К. Хэмфри, работавшая в 1960–1970-х гг. в сельских районах Бурятии, отметила, что самоидентификация бурят в эти годы была связана с двумя религиями – буддизмом и шаманизмом; в случае осознанной принадлежности лишь к одной из них (что нетипично для сельской Бурятии) какого-либо неприятия другой религии не отмечалось55. Мои собственные наблюдения подтверждают ее выводы. Однако это относится к народной среде, а вот в среде интеллигенции, воспринимающей многие процессы гораздо более отвлеченно от конкретной жизненной практики, споры на тему, что важнее для развития национальной идеи – буддизм или шаманизм, – не утихают по сей день56.

Самая опасная тенденция в этих этнополитологических и историко-культурологических дискурсах заключается в том, что в них предпринимаются попытки противопоставления друг другу различных, восточных (центральноазиатских) и западных (русско-европейских) этнокультурных, в том числе этноконфессиональных компонентов, оказавших влияние на формирование многонационального, многоконфессионального народа Бурятии. Между тем реформаторы начала XX в., выступая за культурно-национальную автономию бурят, отнюдь не стремились к такому противопоставлению, но, скорее наоборот: утверждали необходимость органичного синтеза генетически разнородных культурных традиций и заимствований даже в рамках религиозной буддийской традиции самых современных достижений западной науки и культуры.

О том, что буддизм, его социальная этика и политическая культура содержат в себе огромные потенции для демократизации общественных структур, форм и методов политической деятельности, свидетельствует как история первого и второго этапов национально-культурного возрождения народа, так и модернистские течения во многих других странах Востока, которые начались значительно позже и тоже базировались на обязательных для всех буддийских школ принципах «ненасилия». В настоящее время необуддисты стран Азии, отстаивающие идеи модернизации буддизма, подчеркивают, что, хотя буддизм демократичен и призывает к борьбе народов за социальное равенство, демократию, свободу и независимость, марксистская теория классовой борьбы, социальной революции и диктатуры пролетариата противоречит буддийскому учению, которое допускает только эволюционный путь решения всех противоречий и считает, что все противоречия, все острые проблемы современности должны решаться не насилием или кровопролитием, а демократическими методами – обсуждением, содружеством и согласием.

Подведем итоги. Буддизм как идеологическая система, существующая в Бурятии почти четыре столетия, благодаря своей толерантности, склонности к адаптации и модернизации, оказался в современных условиях наиболее адекватен стремлению бурят к восстановлению своего национального потенциала. Для Бурятии как республики и бурят как нации сегодня очень важно реализовать себя экономически и геополитически в составе России, Евразии и мира в целом. Именно на это нацелены все ее программы национального развития. Возрождение буддизма дает возможность занять достойное место среди стран буддийского мира, найти в Азиатско-Тихоокеанском регионе и Центральной Азии деловых партнеров, построить стратегию развития Бурятии на основе духовно-культурного единства с окружающими ее государствами и народами57. Именно в этом заложена одна из возможностей реализации ее национальной идеи.

 

Атлас тибетской медицины на перекрестке религии и политики

(опубликовано: Жуковская Н. Л. Мир традиционной монгольской культуры. Lewiston, Queenston: The Edwin Mellen press, 2000. C. 222–238)

В первых числах мая 1998 г. по нескольким программам Центрального телевидения были показаны неотчетливые кадры кинохроники, зафиксировавшей события, происходившие в ночь с 4 на 5 мая в столице Республики Бурятия г. Улан-Удэ. Темные, расплывчатые, снятые в ночи без должного освещения видеокадры показывали столкновение между буддийскими священнослужителями ламами и солдатами СОБРа (Специального отряда быстрого реагирования), имевшее место у ворот ограды Одигитриевского собора, с конца 1930-х гг. являющегося хранилищем фондов Музея истории Бурятии им. М. Н. Хангалова.

Причиной столкновения послужило желание Правительства Республики Бурятия отправить на один год на выставку в США хранящийся в фондах Атлас тибетской медицины (далее – АТМ, Атлас) и противоположное желание лам воспрепятствовать вывозу АТМ как предмета, являющегося национальной святыней бурятского народа. В ночном «бою» победили собровцы. Побитых, помятых лам оттащили в сторону, а ящики с упакованными листами АТМ погрузили в КамАЗ, который после этого беспрепятственно отбыл в аэропорт г. Иркутска, откуда Атлас самолетом отправился в США. 7 июня в г. Атланта (США, штат Джорджия) в музее Майкла Карлоса открылась первая из четырех запланированных в Америке выставка АТМ.

Все эти события не обошла вниманием как бурятская, так и центральная российская пресса. Несколько десятков статей появились по горячим следам в первые две недели. Их авторы не всегда пользовались материалами из первых рук, перевирали цифры, заменяя тысячи на миллионы (долларов США) предположительных доходов Бурятии от предстоящей выставки, да и разных прочих порою весьма фантастических измышлений было предостаточно58.

Гораздо более взвешенно подошли к сложившейся с АТМ ситуацией московские журналисты, взглянув на проблему глубже и увидев за ней не только и не столько политические происки претендентов на президентское кресло Бурятии (все описанные выше события происходили за полтора месяца до президентских выборов), сколько определенную политику по отношению к культурным ценностям России, будь то Центр или регионы, смысл которой в том, что на организации выставок культурных раритетов из России в музеях Запада наживают большие капиталы посредники с той и другой стороны, тогда как музеям-хранителям этих сокровищ перепадают финансовые крохи, но зато достаются все неприятности и скандалы, которые возникают в случае каких-либо чрезвычайных происшествий, с этими выставками связанных. История с АТМ, по мнению авторов, типичный случай практики такого рода59.

Сюжет с АТМ – это не просто история того, как со скандалом на всю Россию, а частично – и Америку (кстати, там так и не поняли, из-за чего бушуют страсти) был вывезен за границу раритет, представляющий собой одновременно и культурное, и сакральное достояние народа Бурятии. В этом сюжете разные проблемы – культурно-историческая, религиозная, политическая, юридическая, финансовая, существующие независимо друг от друга, оказались сплетенными в тугой узел, развязать который в принципе, как и любой другой узел, можно, но на сегодняшний день очень трудно. Попробуем рассмотреть некоторые из этих проблем.

АТМ как историко-культурный феномен

Прежде всего несколько слов об истории его создания. В конце XVII в. тибетец Дэсрид Санчжай Чжамцо (в иной транскрипции – Деси Сангье Гьяцо), с 1679 г. регент Далай-ламы V, бывший к тому же известным знатоком тибетской астрологии и медицины, написал комментарий к медицинскому каноническому трактату «Чжуд-ши» и назвал его «Вайдурья-онбо». В переводе на русский язык его чаще всего называют «Голубой берилл». Было это в 1688 г. В том же году по его инициативе были созданы цветные иллюстрации к тексту «Вайдурья-онбо», которые были затем показаны многим знатокам медицины, с целью обнаружения и устранения в них ошибок. Составление полного свода иллюстраций затянулось на несколько лет, сначала было 50 листов, затем 60, 62 и, наконец, в главной и последней работе своей жизни – фундаментальном труде по истории тибетской медицины «Кхогбуг» (1703 г.) Дэсрид Санчжай Чжамцо называет окончательное число – 79 листов иллюстративного свода, получившего название Атласа тибетской медицины60.

СЮЖЕТ С АТМ – ЭТО НЕ ПРОСТО ИСТОРИЯ ТОГО, КАК СО СКАНДАЛОМ НА ВСЮ РОССИЮ, А ЧАСТИЧНО – И АМЕРИКУ (КСТАТИ, ТАМ ТАК И НЕ ПОНЯЛИ, ИЗ-ЗА ЧЕГО БУШУЮТ СТРАСТИ) БЫЛ ВЫВЕЗЕН ЗА ГРАНИЦУ РАРИТЕТ, ПРЕДСТАВЛЯЮЩИЙ СОБОЙ ОДНОВРЕМЕННО И КУЛЬТУРНОЕ И САКРАЛЬНОЕ ДОСТОЯНИЕ НАРОДА БУРЯТИИ

Позднее, уже в XX в., ряд листов АТМ был перерисован заново. Причиной этого послужили как совершенствование медицинских знаний, поэтому кое-что в листах Атласа было уточнено, так и некоторое обновление пришедших в негодность от частого использования листов. В это же время появляется последний по счету 80-й лист, представляющий собой «танку преемственности лам, входящих в число могущественных знатоков, приобретших известность в истории медицины», – так пишет о завершающей стадии работы над АТМ Джампа-Принлэй, врач Центра медицины и астрологии г. Лхаса61.

Однако к тому Атласу, который имеется в Бурятии, эти события уже отношения не имели, ибо бурятский АТМ – это копия с тибетского оригинала, насчитывающая 77 листов (на самом деле их 76, так как один лист утерян), выполненная в конце XIX в. и тогда же привезенная в Бурятию. Эта история до сих пор окутана тайной, в ней больше предположений, чем известных во всех подробностях фактов. Вероятнее всего, что копия АТМ была заказана и оплачена Агваном Доржиевым (1853–1938), одним из семи учителей Далай-ламы XIII. Привез же ее в Бурятию из Тибета Шираб Сунуев, эмчи-лама, изучавший медицину в монастыре Сэртэб-Мамба в Восточном Тибете. Вначале АТМ находился в Цугольском монастыре (дацане), а с 1926 г. – в Ацагатском. В обоих монастырях имелись Мамба-дацаны – медицинские факультеты, где обучались основам тибетской медицины будущие эмчи (лекари) и АТМ использовался как пособие при обучении62.

Трагический период истории бурятского буддизма, начавшийся в конце 1920-х гг., имеет прямое отношение к АТМ. Началось массовое закрытие дацанов и ликвидация их имущества. В 1936 г. дошла очередь и до Ацагатского дацана63.

После его закрытия значительная часть хранившихся в храмах буддийских икон, скульптур, священных текстов погибла, но кое-что было спасено ламами, в том числе АТМ. В том же 1936 г. большой знаток сокровищ и раритетов бурятского буддизма, а по занимаемой должности в тот момент ответственный инструктор Союза воинствующих безбожников Ж. Ж. Жабон уговорил ламу, спасшего АТМ и хранившего его в тайнике, отдать его в музей64.

Так начался музейный период в жизни АТМ, продолжающийся и поныне. Все это время он хранился в фондах одного и того же музея, название которого, однако, за прошедший период несколько раз менялось: с 1937 г. он назывался Антирелигиозным музеем, позднее, в начале 1950-х гг., он был переименован в Краеведческий музей и уже в годы перестройки – в Музей истории Бурятии им. М. Н. Хангалова.

История изучения и публикаций АТМ

Переход АТМ в музейное хранение позволил со временем поставить вопрос о необходимости введения его в научный оборот в качестве источника по изучению тибетской медицины. В 1968 г. в Бурятском филиале СО АН СССР под руководством П. Б. Балдан-жапова была создана группа по изучению наследия индо-тибето-монгольской медицины. В нее вошли врачи, ботаники, востоковеды-тибетологи и монголоведы. С большими трудностями руководитель группы получил разрешение на привлечение к этой работе лам-медиков, вернувшихся к тому времени из тюрем, лагерей и ссылок. Прибывшие из мест заключения ламы не имели права не только жить в столице республики г. Улан-Удэ, но даже в своих родных селах. Их приходилось отыскивать на дальних фермах, привозить в город, где они давали консультации, а потом уезжали назад. Большинство из них делали это бесплатно. Лишь со временем некоторые из лам были оформлены на работу в БФ СО АН СССР в качестве младших научных сотрудников.

В значительной степени эта работа делалась на энтузиазме ее исполнителей. В те годы тибетская медицина и все, кто был причастен к ее изучению, переводу источников, сбору лекарственных трав с трудом доказывали свое право на место под солнцем. Поэтому с таким восторгом была встречена первая в столичных средствах массовой информации одобрительная статья о тибетской медицине, опубликованная в декабре 1970 г., в числе авторов которой были тибетолог Ю. Парфионович и доктор медицинских наук И. Сеппи65. Стало ясно, что намечаются какие-то сдвиги, ибо просто так такие статьи не появлялись. Увы! До положительных перемен было еще очень далеко.

В ТЕ ГОДЫ ТИБЕТСКАЯ МЕДИЦИНА И ВСЕ, КТО БЫЛ ПРИЧАСТЕН К ЕЕ ИЗУЧЕНИЮ, ПЕРЕВОДУ ИСТОЧНИКОВ, СБОРУ ЛЕКАРСТВЕННЫХ ТРАВ С ТРУДОМ ДОКАЗЫВАЛИ СВОЕ ПРАВО НА МЕСТО ПОД СОЛНЦЕМ

К 1971 г. группа П. Б. Балданжапова завершила первую стадию своей работы, представив комментированный перевод АТМ. Однако далее дело не пошло. Слишком сильна была еще инерция идеологического неприятия нетрадиционных для России медицинских систем Востока: мешала глубинная связь тибетской медицины с буддизмом. Легализовать первую, не воздав должное второму, было невозможно.

Кроме того, в 1972–1973 гг. в Бурятии разразилось «Дело Дандарона» – антибуддийская акция, устроители и вдохновители которой, подменив ее идеологическую сущность (религиозное диссидентство) на уголовную, добились осуждения главы группы буддистов тантрийского направления Б. Д. Дандарона по статьям Уголовного кодекса66.

В 1974 г. тяжело заболел и вскоре вышел на пенсию П. Б. Балданжапов. В работе над АТМ наступил вынужденный перерыв.

Однако уже в конце 70-х гг. в Бурятском научном центре создается Отдел тибетской медицины, группа сотрудников которого под руководством Л. Л. Хундановой начинает медицинские исследования АТМ. Работы этой группы, основанные на анализе разных источников по тибетской медицине, прежде всего «Чжуд-ши» – основного руководства по врачеванию в Тибете, издавались в течение двух последующих десятилетий. Их вышло довольно много67. Одновременно стали появляться и переводы с тибетского самих медицинских трактатов, в том числе и краткое изложение «Вайдурья-онбо» – того самого, иллюстрацией к которому является АТМ68. Проблема публикации самого Атласа стала насущной необходимостью.

В 1981 г. Президиум БФ СО РАН принимает решение о подготовке АТМ к изданию. Оно задумано как публикация уже не просто иллюстраций к трактату по медицине, а как выдающегося памятника культуры народов Востока. Создается совершенно новая команда, включающая опять-таки тибетологов, медиков, буддологов. И работа началась заново. К 1984 г. перевод и комментарий были готовы, пересняты на фотопленку листы АТМ, издательство «Советский художник» подтвердило готовность приступить к изданию69.

И опять ничего не получилось. Казалось, какой-то рок тяготеет над Атласом и всем, что имеет к нему какое-либо отношение. Сорвалась попытка издания в 1974 г. под эгидой ЮНЕСКО. Сорвалось планировавшееся в 1989 г. подарочное издание книги Э. Базарона «Тибетская медицина» с иллюстрированным приложением в виде публикации листов АТМ. Эта история вообще закончилась уголовным разбирательством в связи с исчезновением фотографа, снимавшего листы Атласа на цветные слайды, а вместе с ним и всех слайдов70.

КАЗАЛОСЬ, КАКОЙ-ТО РОК ТЯГОТЕЕТ НАД АТЛАСОМ И ВСЕМ, ЧТО ИМЕЕТ К НЕМУ КАКОЕ-ЛИБО ОТНОШЕНИЕ

И лишь в 1992 г. Атлас был опубликован (напоминаю, что речь идет о бурятской копии, сделанной в конце XIX в., хранящейся в фондах Музея истории Бурятии им. М. Н. Хангалова). Издательство, в котором вышел АТМ, – всемирно известное Serindia Publications, специализирующееся на издании памятников искусства и литературы стран Востока. Великолепное издание – два тома, вложенные в футляр, размер 360 х 300 мм, со вступительным словом Далай-ламы XIV, – им могли бы гордиться не только издатель, но и владельцы АТМ. Но, увы! Это издание, выражаясь языком наших дней, пиратское. Республика Бурятия, ее Правительство, Министерство культуры и Музей истории Бурятии на него своего согласия не давали. Вслед за английским вышли немецкое и итальянское издания, но Бурятия от этого ничего не получила: ни денежных отчислений, ни права копирайта, и, по правде говоря, виновата в этом только она сама. Ее руководители не проявили в нужное время дальновидности и понимания сложившейся ситуации, не сумели отстоять права собственности на попавшие не совсем легальным путем за границу фотокопии АТМ.

И только в 1994 г. в Москве в издательстве «Галарт» вышло многострадальное русское издание. Оно сочетает в себе качества альбома, воспроизводящего в цвете все 76 листов бурятского варианта АТМ, и источниковедческого исследования – перевода пояснительных текстов к каждому листу, комментарии к ним, восемь видов указателей (названий растений, животных, минеральных веществ на русском, тибетском и латинском языках), два глоссария (буддийских и медицинских терминов) и, наконец, шесть научных статей, посвященных месту АТМ в истории тибетской культуры. Их авторы – лучшие специалисты страны по феномену тибетской медицины – буддологи, тибетологи, искусствоведы71.

И ТОЛЬКО В 1994 Г. В МОСКВЕ В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ «ГАЛАРТ» ВЫШЛО МНОГОСТРАДАЛЬНОЕ РУССКОЕ ИЗДАНИЕ

В краткой аннотации на последней странице издания сказано: «Атлас тибетской медицины публикуется впервые». Пусть эта фраза останется на совести издателей. Вероятно, издание Serindia Publications было проигнорировано сознательно, хотя этого и не стоило делать. Но совершенно непростительно отсутствие упоминания о двух других изданиях Атласа, выполненных в Лхасе с тибетского оригинала: китайско-тибетское 1986 г. и англо-тибетское 1988 г.72

Вообще о том, что существует тибетский оригинал АТМ, созданный в XVII в., в России как-то начисто забыли. Очень немногие знают, что он цел, а не погиб во время китайских погромов в Тибете в 60–70 гг. нашего века. Большинство же и ученых, и лам считают, что «его судьба неизвестна» – именно такую фразу чаще всего слышишь в ответ, когда интересуешься, что известно о тибетском оригинале Атласа в настоящее время. Я знаю лишь одного человека в России, который не только видел, но и держал в руках листы тибетского оригинала АТМ, находясь в 1991 г. в Лхасе в научной командировке по приглашению директора тибетского Центра медицины и астрологии – это Н. Д. Болсохоева, научный сотрудник Института монголоведения, буддологии и тибетологии Бурятского научного центра СО РАН. И хотя она – один из ведущих специалистов по источниковедению тибетской медицины, опубликовала десятки работ на эту тему, часто выезжает в зарубежные центры аналогичного научного профиля, ее, по ее собственному признанию, никто до сих пор не спрашивал, знает ли она что-либо о судьбе тибетского оригинала. Она же, возможно, единственный в России владелец двух тибетских изданий этого оригинала (см. сноску № 72), но об этом мало кому известно.

Тернистый путь Атласа из Бурятии в Америку

Параллельно с подготовкой АТМ к печати часто возникал и другой вопрос: возможность его показа на какой-либо из выставок в качестве единственного экспоната или вкупе с другими произведениями буддийского искусства. Разговор об этом впервые поднял в 1990 г.

Фонд Тиссен-Борнемис (его создатель барон Х. Х. фон Тиссен-Борнемис – один из богатейших людей мира, владелец частного музея в Швейцарии, считающегося по богатству коллекций одним из лучших в мире) в связи с началом подготовки выставки «Буддизм в СССР», в которой он хотел использовать коллекции Государственного Эрмитажа и Музея истории Бурятии. В числе экспонатов последнего планировался АТМ.

ПРОТИВ ВЫВОЗА АТМ НА НЕСКОЛЬКО ЛЕТ ЗА РУБЕЖ ВОССТАЛА ОБЩЕСТВЕННОСТЬ БУРЯТИИ

Ф. Тиссен-Борнемис, дочь и наследница создателя Фонда и музея, организатор выставки, хотела показать Атлас не только в своем семейном музее в Швейцарии, но и в ряде крупнейших музеев Франции, Германии, США. Выставка планировалась на 1994–1995 гг., но уже в 1991–1992 гг. начались переговоры о ее организации. Необходимые документы об условиях экспонирования, страховании, реставрации, гонораре за пользование предметами, командировочных расходах для сопровождающих лиц и др. были подписаны обеими сторонами – все эти расходы брал на себя Фонд Тиссен-Борнемис. И несмотря на то что, казалось бы, стороны пришли к соглашению, выставка так и не состоялась. Против вывоза АТМ на несколько лет за рубеж восстала общественность Бурятии. В средствах массовой информации развернулась страстная полемика, прошла пресс-конференция в Министерстве культуры Республики Бурятия, требовавшая запрета на вывоз АТМ. И Правительство Бурятии дрогнуло: контракт был расторгнут. АТМ остался в том же фонде Музея истории Бурятии по-прежнему в неотреставрированном виде и, как результат, надолго, если не навсегда, испорчены отношения между Министерством культуры РБ (и соответственно – подчиненными ему музеями) и Фондом Тиссен-Борнемис73.

НИКАКИХ ЧРЕЗВЫЧАЙНЫХ ПРОИСШЕСТВИЙ ВО ВРЕМЯ ПРЕБЫВАНИЯ В АМЕРИКЕ С АТМ НЕ ПРОИЗОШЛО, ВЫСТАВКА ПРОШЛА С БОЛЬШИМ УСПЕХОМ, ПОДОГРЕТЫМ ТЕМ СКАНДАЛОМ, КОТОРЫЙ СОПРОВОЖДАЛ ЕЕ ПРИБЫТИЕ В СТРАНУ

В 1996 г. начался новый виток событий, связанных с АТМ. На культурном горизонте Бурятии появилась Анна Сьюза, президент компании Pro-Culture, Inc. (далее – «Про-Культура»), занимающейся организацией международных выставок. Она предложила устроить выставку АТМ в нескольких музеях США общей продолжительностью в один год. Начались переговоры с дирекцией Музея истории Бурятии, Министерством культуры Республики Бурятия, а поскольку АТМ включен в реестр культурных ценностей федерального значения, то и с Министерством культуры Российской Федерации.

Не имеет смысла останавливаться на всех перипетиях того, как продвигались переговоры. Достаточно сказать, что шли они тяжело, что в ходе подготовки контракта бывший несговорчивый директор Музея истории Бурятии был заменен на нового, более уступчивого, что Президент и Правительство Бурятии не раз меняли свое отношение к вывозу АТМ вплоть до его запрета, что контракт

был подписан втайне от общественности республики и, главное, от руководства Буддийской традиционной сангхи, что и привело в конечном счете к тем событиям, которые были описаны в начале. Тем не менее выставка, хотя и со скандалом, но отбыла в США, находилась там в течение одного года, экспонировалась в четырех музеях (Музее Майкла Карлоса а Атланте, Галерее Артура Саклера в Вашингтоне, Музее Ньюарк в Нью-Джерси, Музее искусства Аспен в Колорадо) и в июле 1999 г. благополучно вернулась в Россию. Никаких чрезвычайных происшествий во время пребывания в Америке с АТМ не произошло, выставка прошла с большим успехом, подогретым тем скандалом, который сопровождал ее прибытие в страну. Выпущен каталог74, продаются значки, открытки, майки, кружки с различными изображениями, переснятыми с листов Атласа – все это оговорено заключенным американо-российско-бурятским контрактом, и никаких его нарушений не произошло. Казалось бы, всю эту историю можно списать в архив.

И все же в ситуации, которая сложилась в связи с вывозом АТМ, есть над чем подумать, особенно некоторое время спустя по прошествии события, отделить закономерное от случайного и понять, что надо, а что ни в коем случае не надо делать в дальнейшем при организации подобных выставок.

От Фонда Тиссен-Борнемис к «Про-Культуре»

Что изменилось в 1998 г. по сравнению с 1992 г., когда на предложение выставить АТМ за рубежом Министерство культуры РБ и общественность Бурятии ответили отказом? В 1992 г. инициатором организации выставки выступил Фонд и музей Тиссен-Борнемис, обладающий всемирной известностью как организатор выставок очень высокого уровня. Фонд предложил провести реставрацию листов Атласа, заплатить гонорар Республике за экспонирование за рубежом принадлежащего ей предмета искусства и оплатить расходы по содержанию лиц, которые будут сопровождать Атлас в течение всего времени его пребывания за рубежом.

ЕСЛИ ЕСТЬ ВОЗМОЖНОСТЬ ЗАРАБАТЫВАТЬ НА СОКРОВИЩАХ СВОИХ МУЗЕЕВ, ОКАЗЫВАЯ ТЕМ САМЫМ ФИНАНСОВУЮ ПОДДЕРЖКУ И ЭТИМ МУЗЕЯМ, И РОССИИ В ЦЕЛОМ, ТО ЭТО СЛЕДУЕТ ДЕЛАТЬ

Компания «Про-Культура» (и ее президент Анна Сьюза) мало кому известна даже в Америке, поскольку право на ведение выставочной деятельности официально имеет лишь с мая 1996 г. Она выступает как посредник между музеями, владеющими интересными экспонатами, и музеями, желающими такие у себя выставить. Сама по себе она гарантом чего бы то ни было выступать не может, но таковым является стоящая за ее спиной Американская федерация искусств, реально осуществляющая техническую организацию выставок и охрану экспонатов.

«Про-Культура» также обещала провести реставрацию вывозимых за рубеж листов АТМ (а провела на самом деле консервацию – любой музейный работник понимает разницу между этими понятиями, да и то не всех листов, а только тех 40, что поехали на выставку), оплатить командировочные расходы лиц, которые будут приезжать из Бурятии на открытие и закрытие выставки в каждом из четырех музеев. Но об оплате за экспонирование самого АТМ речи вообще не шло, так как выставка считалась некоммерческой. Сумма в 20 тыс. долл. США (по 5 тыс. с каждого из четырех музеев) и 10 % с прибыли от продажи каталогов, маек, кружек, открыток в силу своей незначительности всерьез рассматриваться как плата не может75.

Итак, если сравнить предложения по организации выставки АТМ 1992 и 1998 гг., видно, что второе – хуже, ибо Бурятия (ее правительство, ее музей), заключив некоммерческий контракт, потеряли весьма приличную сумму дохода, который позволил бы заткнуть кое-какие финансовые прорехи в бюджете республики, а самому Музею истории Бурятии, возможно, помог бы решить проблему создания нового хранилища фондов, освободив наконец от них Одигитриевскй собор г. Улан-Удэ, на который давно (и справедливо!) претендует православная церковь. Делать некоммерческие выставки в наше время – непростительная роскошь. Если есть возможность зарабатывать на сокровищах своих музеев, оказывая тем самым финансовую поддержку и этим музеям, и России в целом, то это следует делать. Таково единодушное мнение дирекции всех музеев федерального значения (Государственного Эрмитажа, Государственного исторического музея, Музея искусства Востока и др.), которые не только так думают, но и так поступают.

В некоторых газетных публикациях о вывозе АТМ прозвучала сумма в 20 млн долл. США, которую якобы получит Бурятия за эту выставку76. Однако это недоразумение: либо автор перепутал миллионы с тысячами, либо добавил лишний ноль к сумме в 2 млн долл. США, которая в контракте обозначена как страховая оценка экспонатов77 и которая, как известно, вступает в силу только в случае каких-либо чрезвычайных происшествий. Так что денег как не было, так и не будет.

Любопытно, что и Франческа Тиссен-Борнемис в 1992 г., и Анна Сьюза в 1998 г. пытались привлечь на свою сторону правительство и общественность Республики Бурятии тем, что обе они находятся в «дружеских отношениях» с Далай-ламой XIV и что он одобрил идею организации выставки АТМ за пределами России.

Анна Сьюза в апреле 1998 г., когда казалось, что организованная ею с таким трудом выставка вот-вот сорвется, предъявила адресованное лично ей письмо Далай-ламы XIV, в котором он благодарит ее за благие намерения и затраченные усилия и считает выставку АТМ в США весьма нужной и полезной. Такое же письмо получил позднее и Президент РБ Л. В. Потапов.

Оставим в стороне вопрос о личной дружбе: высокая степень общительности Далай-ламы XIV и особенно его знаменитая улыбка, которую каждый воспринимает как адресованную ему лично, многим дают возможность говорить о своей дружбе с ним. Скажу о другом: многие значительные выставки буддийского искусства, имевшие место в разных странах мира в последние два десятилетия, часто сопровождались выступлением Далай-ламы в момент их открытия, а в каталогах этих выставок были напечатаны его приветственные послания. Это естественно, потому что все эти выставки попутно пропагандируют буддизм силой его искусства, и лидер такого уровня, как Далай-лама, является пропагандистом и миссионером буддизма в силу своего высокого положения в этой религии. Так что не следует переоценивать личную роль Далай-ламы в давлении на общественность Бурятии с целью добиться вывоза АТМ на выставку в США. Естественно, что он ее одобрил, но при этом ни на кого не давил.

АТМ и общественность Бурятии

Довольно многочисленные круги бурятской общественности выступали против вывоза АТМ в США. Более всего свою позицию обозначили три категории населения: интеллигенция (бурятская и русская), политические деятели, ламы. Причины их обеспокоенности были разными. Первые выдвигали следующие доводы против: АТМ плохо транспортабелен, это уникальный памятник, а потому его нельзя возить по разным странам, подвергая всем случайностям, которые при этом могут произойти, кроме того, вызывает сомнение надежность компании «Про-Культура» и ее руководителя Анны Сьюза, слишком недавно она возникла, чтобы доверить ей памятник такого значения.

Политические деятели включились в историю с АТМ уже после того, как все решения о его вывозе в США были приняты, а свою позицию «обнародовали» после «битвы» у стен Одигитриевского собора в ночь с 4 на 5 мая. Однако участие политиков в этом сюжете носило небескорыстный характер. Дело в том, что события, связанные с подготовкой выставки и вывозом АТМ в Америку, совпали с избирательной кампанией по выборам Президента Республики Бурятия. В июне 1998 г. заканчивался срок полномочий первого Президента РБ Л. В. Потапова, и уже с начала 1998 г., постепенно набирая темпы, развернулась предвыборная кампания. На пост президента претендовали 13 человек, в том числе и бывший президент. Ситуация, сложившаяся вокруг АТМ, оказалась как нельзя более на руку конкурентам Л. В. Потапова, из которых трое – А. С. Коренев,

В. А. Шаповалов и В. Б. Саганов – образовали коалицию, использовавшую любой промах Л. В. Потапова для организации масштабных акций в прессе и на телевидении против него.

ХАМБО-ЛАМА Д. АЮШЕЕВ И ЕГО ОКРУЖЕНИЕ НАСТАИВАЮТ НА ТОМ, ЧТО АТМ ДОЛЖЕН БЫТЬ ВОЗВРАЩЕН БУДДИСТАМ РОССИИ И ЧТО МЕСТОМ ЕГО ХРАНЕНИЯ ДОЛЖЕН СТАТЬ КАКОЙ-ЛИБО ИЗ ДАЦАНОВ БУРЯТИИ, А НЕ МУЗЕЙ

Достаточно привести несколько выражений из этих публикаций, чтобы представить себе накал страстей: «что же будет дальше, если нами так и будет руководить человек без всякого понятия о чести и совести», «он опозорил звание «гаранта конституции» и не имеет морального права выдвигаться на второй срок», «… так потерял свое лицо один из кандидатов на пост Президента Бурятии, отдавший приказ расправиться с ламами»78, и т. д. Все это о Л. В. Потапове. Однако попытки объявить его «политическим трупом» (такой эпитет прозвучал в одной из публикаций – между прочим, в московской прессе) не оправдались. 21 июня 1998 г. Л. В. Потапов был вторично избран Президентом РБ, уже в первом туре за него проголосовало 63,25 % избирателей79.

Почему это произошло? Почему история насильственного вывоза АТМ, сопровождавшаяся избиением лам, случившаяся всего за 1,5 месяца до президентских выборов, не сказалась на их результатах? – это вопрос особый, и мы его здесь касаться не будем. Главное другое: АТМ был разыгран как карта в политической борьбе претендентов на пост Президента РБ, которая впервые в Бурятии носила столь жесткий характер80. Судьба шедевра буддийского искусства на самом деле политиков не интересовала, и избиратели в основной своей массе это поняли.

И, наконец, третья категория населения Бурятии, отрицательно относящаяся в вывозу АТМ, – это Буддийская традиционная сангха России и прежде всего ее глава Хамбо-лама Дамба Аюшеев. Все разговоры о том, что Атлас – предмет музейный, федеральная собственность, и что вопрос о его экспонировании где-либо имеют право решать только светские организации – Музей истории Бурятии, Министерства культуры РБ и РФ, не производят на них никакого впечатления. Они полагают, и в этом есть доля справедливости, что хотя сангха на сегодняшний день не является юридическим владельцем АТМ, но все же он предмет религиозного назначения по своей первоначальной сущности, а значит, без ведома лам его никуда нельзя отдавать. «Демонстрация АТМ как музейного экспоната – святотатство», – с этим тезисом неоднократно выступал Д. Аюшеев81. Следует, однако, отметить, что не все ламы придерживаются такого мнения. Часть из них во главе с руководителем общины «Дхарма» Нимажапом Илюхиновым одобрила вывоз АТМ на выставку.

Хамбо-лама Д. Аюшеев и его окружение настаивают на том, что АТМ должен быть возвращен буддистам России и что местом его хранения должен стать какой-либо из дацанов Бурятии, а не музей. Сдвиг в этом вопросе наметился еще до майских ночных событий.

В постановлении Правительства Республики Бурятия о проведении выставки Атласа тибетской медицины в музеях США, принятом 10 апреля 1998 г., есть следующий пункт: «Учитывая настоятельное требование руководства Буддийской традиционной сангхи о возврате Атласа как собственности буддийской общины, решить, по согласованию с Министерством культуры РФ, вопрос о передаче Атласа тибетской медицины в собственность Буддийской традиционной сангхи РФ в соответствии с распоряжением Президента РФ от 23 апреля 1993 г. № 281-рп и постановлением Правительства РФ от 14 марта 1995 г. № 248»82.

И НРАВСТВЕННЫЕ ИМПЕРАТИВЫ ДОЛЖНЫ ПРИНИМАТЬСЯ В РАСЧЕТ, ЕСЛИ МЫ ПОСТОЯННО ТВЕРДИМ, ЧТО СТРОИМ ДЕМОКРАТИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

Однако все это было до вышеописанных событий, а как себя поведет вновь избранный Президент РБ в дальнейшем, пока остается неясным.

Неоднократно от лам и ряда специалистов по тибетской медицине я слышала и еще одно утверждение, немаловажное с точки зрения возникшего конфликта: к Атласу не должны прикасаться светские лица, это религиозный предмет, нуждающийся в определенном культовом обслуживании. Необходимость в нем возрастает еще более, когда АТМ становится объектом каких-то действий со стороны светских лиц и организаций. И хотя авторы газетной статьи «Атласу не поклоняются, его изучают» ярые поборники его вывоза доктор исторических наук Б. В. Базаров и доктор исторических наук К. М. Герасимова пишут, что АТМ всего лишь «комментаторское учебное пособие по медицине»83, тем не менее ламы-медики это мнение опровергают. В связи с этим вставал вопрос о необходимости отправки одного из лам для сопровождения выставки в США, но договоренности светские власти и Хамбо-лама по этому вопросу не достигли, как, впрочем, и по всем остальным вопросам тоже.

Кто же виноват в случившемся конфликте, который вызвал такое потрясение в Бурятии и как эхо откликнулся в Москве? Рискну предложить свой ответ на этот вопрос. Прежде всего Правительство Бурятии, которое втайне от общественности и, в частности, от буддийской сангхи заключило контракт о выставке и вывозе АТМ. Да, юридически это светский музейный экспонат, но исторически – буддийский раритет. И нравственные императивы должны приниматься в расчет, если мы постоянно твердим, что строим демократическое общество. Они (т. е. императивы) требуют, чтобы общественность знала, что выставка готовится, что условия контракта прорабатываются, что гарантийные письма от всех американских музеев-партнеров получены, что в окончательном варианте они прошли экспертизу юристов-международников и были одобрены ими. Ведь отсутствие именно этой информации более всего волновало противников вывоза АТМ. Необходимо было договориться с Хамбо-ламой «мирным путем». Все разговоры о том, что он «крутой», «упрямый», «негибкий» и прочее, – всего лишь отговорки. Возможно, он действительно такой, но уж какой есть, он легитимен, он избран общиной буддистов своим главой, и, хочет или нет Правительство Бурятии, до истечения срока его полномочий ему придется искать с ним общий язык. Зная его нрав, можно было предположить, что он поднимет буддистов в защиту АТМ, а значит, «битву при Одигитрии» можно было просчитать заранее и сделать все, чтобы ее избежать. Избиение лам (даже если они кусались и сопротивлялись в ответ, как жаловались потом «исполнявшие свой долг» милиционеры) – это все-таки избиение священнослужителей, и Президента РБ, санкционировавшего выполнение условий контракта таким способом, оно никак не украшает. Что касается муссировавшихся в прессе слухов о политическом заговоре против то ли Л. В. Потапова, то ли АТМ, то ли бурятского народа в целом, то ничего такого не было. Просто не стоит забывать ставшую расхожей фразу «политика – дело грязное», и для нее все средства «хороши», в том числе такое, как Атлас тибетской медицины.

 

Вспоминая Дхарамсалу

(опубликовано: Иностранец (еженедельная газета). 2002. 28 мая. С. 30–31)

Со времени этой поездки прошло некоторое время (эта поездка состоялась в марте 2001 г.). Эмоции улеглись, впечатления устоялись и оформились в небольшие сюжеты, нанизанные, как зерна четок, на нить воспоминаний. В памяти всплывает то один, то другой сюжет, то все вместе, и порядок их расположения не так уж важен. Впрочем, начало все же имеет значение.

Поехать в Дхарамсалу с визитом к Далай-ламе XIV мне предложил глава Буддийской традиционной сангхи России Хамбо-лама Дамба Аюшеев. Сказал, что поедем небольшой группой – несколько лам во главе с ним, несколько политиков и пара бизнесменов. Основная цель поездки – вручить от имени буддистов Бурятии приглашение Далай-ламе на приезд в Бурятию в любое удобное ему время.

Были и другие цели: показать, что между сангхой, политиками и бизнесменами Бурятии существует взаимопонимание и сотрудничество. А я как представитель Большой Академической Науки (именно так, с упором на значимость всех трех слов, произнес их Хамбо-лама) должна была подчеркнуть самим своим присутствием, что между буддистами и учеными-буддологами имеются нормальные деловые контакты.

ПОЕХАТЬ В ДХАРАМСАЛУ С ВИЗИТОМ К ДАЛАЙ-ЛАМЕ XIV МНЕ ПРЕДЛОЖИЛ ГЛАВА БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ САНГХИ РОССИИ ХАМБО-ЛАМА ДАМБА АЮШЕЕВ

Историей центральноазиатской формы буддизма я занимаюсь более трех десятков лет. Знакома со многими ламами Монголии, Бурятии, Калмыкии, бывала в буддийских монастырях разных стран. Далай-ламу я тоже видела не раз – в Бурятии, Калмыкии, Москве и даже в Калифорнии, но именно «видела», стоя в толпе верующих или сидя на пресс-конференции среди журналистов и ученых. Но так, чтобы лично к нему, с визитом… От такого предложения невозможно отказаться.

Правда, меня чуть смущала необычная компания моих спутников – столь разная по составу, мировоззрению, жизненной позиции. К тому же я единственная женщина в этой команде, что могло создать определенные бытовые сложности. Однако Хамбо-лама рассеял все мои сомнения:

– Ни о чем не беспокойтесь, вам нужно только согласиться, остальное – наши проблемы.

Я согласилась и ни разу об этом не пожалела. Шесть часов полета от Москвы до Дели, 11 часов езды на автобусе от Дели до Дхарамсалы, и мы на месте. Нашу группу как официальную делегацию принимает тибетское правительство в изгнании. Нас быстро устраивают в гостиницу «Королева Гималаев», кормят обедом, дают слегка передохнуть и сообщают то самое главное, ради чего мы приехали: Далай-лама примет нас на следующий день.

Уже согласован час приема и состав группы, которую он примет. К нам, приехавшим из Улан-Удэ и Москвы, добавились молодые будущие ламы, которые учатся сейчас в учебных заведениях при буддийских монастырях Дрейпунг Гоман в штате Карнатака и Намгьял в самой Дхарамсале. Вообще-то их более 30, но высокой чести попасть к Далай-ламе вместе с делегацией сангхи Бурятии удостоились лишь шестеро – те, кого выбрал Хамбо-лама.

ДАЛАЙ-ЛАМА БЕСЕДОВАЛ С НАМИ ПОЛЧАСА, И ЭТО БЫЛО ПО ВСЕОБЩЕМУ ПРИЗНАНИЮ ЗНАКОМ ОСОБОГО РАСПОЛОЖЕНИЯ

Далай-лама беседовал с нами полчаса, и это было по всеобщему признанию знаком особого расположения. Вполне мог ограничиться приветствием минут на пять, принять приглашение, поблагодарить и все. А тут – полчаса!

Рис. 4. Российская делегация на приеме у Его Святейшества Далай-ламы XIV

Он проявил живейший интерес к бурятским проблемам, задавал вопросы по существу. Узнав, что в делегации присутствуют спикер бурятского парламента и представитель науки, заметно обрадовался. Видимо, ему было интересно пообщаться с кем-то еще, кроме лам, которых он видел не раз и здесь у себя, и на их родине, в Бурятии (рис. 4).

Каждый из нас вручил ему свои подарки. Я подарила «Историко-культурный атлас Бурятии», который вышел первым изданием под моей редакцией как раз перед нашей поездкой, – раскрыв его на странице с его, Далай-ламы, портретом. Он ему обрадовался как ребенок. Спросил меня, чем я занимаюсь. Узнав, что судьбой буддизма в России, включая его разгром в советские годы и возрождением в наши дни, остался доволен, сказал, что российским буддистам необходимо знать свою историю.

В конце визита он одарил нас ответно. Знаком его внимания являлись, как это принято в буддийском мире, хадаки, полотнища голубой, цвета Вечного Синего Неба, или белой ткани, являющиеся максимой выражения лучших пожеланий тому, кому ты его вручаешь. Ламам вынесли хадаки обычной длины, когда дошла очередь до меня, Далай-лама сначала спросил:

– А вам буддизм не противопоказан? Таким образом, он предположил во мне возможную склонность к иным религиям. Выяснив, что от буддизма мне плохо не будет, он буквально обмотал меня огромным белым хадаком с его личными вензелями. Дома измерила его длину – почти четыре метра.

ВЫЯСНИВ, ЧТО ОТ БУДДИЗМА МНЕ ПЛОХО НЕ БУДЕТ, ОН БУКВАЛЬНО ОБМОТАЛ МЕНЯ ОГРОМНЫМ БЕЛЫМ ХАДАКОМ С ЕГО ЛИЧНЫМИ ВЕНЗЕЛЯМИ

Пользуясь случаем, я спросила, не мог бы он дать благословение следующему изданию «Атласа Бурятии». Он охотно согласился (и через три месяца мы его действительно получили). На прощание все участники встречи сфотографировались. Съемка шла чуть ли не в десяток фотоаппаратов, всем хотелось иметь памятный снимок. Мои спутники ламы постарались встать к Далай-ламе поближе. Слегка отодвинув одного из них, Далай-лама поставил меня рядом с собой, взял за руку, и все четыре-пять минут, пока сверкали вспышки фотоаппаратов, наполнял меня своею благодатью. Спасибо, Ваше Святейшество, по-моему, в моей жизни с того момента что-то явно изменилось к лучшему.

Следующий день принес еще одно необычное впечатление. Никогда не думала, что мне придется выступать в Тибетском парламенте в изгнании. А пришлось!

Председатель парламента Самдонг Римпоче, религиозный деятель и ученый, представил нам по очереди депутатов парламента. Всего их 46, на встречу с нами пришли 14, остальные в отъезде или заняты работой. Рассказав о каждом из присутствующих, он попросил Хамбо-ламу представить нас. Повторилась ситуация, имевшая место на встрече с Далай-ламой: наличие в нашей делегации главы парламента Бурятии и ученого вызвало оживленный интерес. Когда очередь дошла до меня, сказала следующее: раньше в нашей стране были такие времена, что за границу ездили только высокие партийные чины, а лам и ученых никуда не пускали. Пришли новые времена, стали путешествовать и ламы, и ученые, но отдельно друг от друга. И вот наконец мы дожили до того, что ездим вместе, и между религией и наукой установились тесные контакты и взаимопонимание. Получилось похоже на тост.

Дхарамсала – город удивительных встреч. Вот русский юноша, основавший на Алтае буддийскую общину «Эрдэнэ», сюда приезжает, чтобы зарядиться очередной порцией энергии и знаний от своего Учителя-тибетца и купить новые публикации тибетских текстов для своей общины.

Вот несколько семей евреев из Израиля. То ли местная экзотика привлекла их сюда, то ли интерес к буддизму всерьез. Но нет, оказывается, они ортодоксальные иудаисты и менять вероисповедание не намерены. Просто хотят, вернувшись в Израиль, открыть там буддийские религиозные центры.

А вот знакомый по Москве татарин-буддист. Вырос в исламе (вернее, в атеизме), потом – неожиданный рывок в буддизм, учеба на медика при Иволгинском дацане в Бурятии. Теперь он глава небольшой клиники тибетской медицины и сюда приезжает за травами, рецептами и книгами. Именно он предложил мне «сходить в гости» к Богдо-гэгэну IX, которого знает уже несколько лет.

Удивительны бывают порою судьбы идей, людей и концепций. Богдо-гэгэн IX – и то, и другое, и третье. Это титул главы буддийской общины Монголии, в переводе означает «Верховный святитель». За всю историю Монголии, со времени принятия ею буддизма в конце XVI в., их было всего восемь. Они были религиозными лидерами страны в тот непростой период ее истории, когда Монголия, зажатая между тремя «великими державами» Китаем, Россией и Тибетом, утратила свою независимость и стала вассалом Китая. Они были разными, эти религиозные лидеры, среди них были тибетцы и монголы, скульпторы и поэты, женатые и холостяки, бедные и богатые, высокообразованные и не очень, считавшие, что ни в коем случае нельзя портить отношения со светской властью и, напротив, отстаивающие независимость религиозной власти от светской. Но каковы бы они ни были как личности, все они были очень высокими фигурами в центральноазиатском буддизме – перерожденцами Таранатхи – проповедника буддизма в Тибете, жившего на рубеже XVI–XVII вв., автора ряда важных сочинений, в том числе «Истории буддизма в Индии».

Богдо-гэгэн VIII умер в 1924 г. и был похоронен согласно ритуалу погребения для лиц его ранга. Когда ритуал завершился, лидеры Монгольской народно-революционной партии объявили, что на этом линия перерожденцев Таранатхи закончилась и никаких новых персонажей на этой сцене не ожидается. Все поверили в это или были вынуждены поверить. И лишь когда в Монголии началась своя собственная перестройка, монголы да и остальной мир узнали, что Богдо-гэгэн IX существует, что родился он примерно два года спустя после смерти своего предшественника, стало быть, сейчас ему 74–75 лет, что он тибетец и живет, как и Далай-лама, в изгнании в городе Дхарамсала. За последнее десятилетие он уже несколько раз был в Монголии, получил там признание и землю для строительства собственного буддийского центра.

Поход в гости к перерожденцу прошел, можно сказать, в теплой и дружественной обстановке. Богдо-гэгэн любит гостей, особенно если те буддисты или интересуются буддизмом. А иных в этом отдаленном Убежище Закона (так переводится с санскрита название Дхарамсала) просто и не бывает. Говорили о судьбе буддизма в Монголии и в России. Хозяин дома надел мне на шею зангя — амулет в виде красной веревочки с завязанным узелком. Сфотографировались – это ритуал. А потом погас свет. Было семь часов вечера, в это время регулярно его отключают на час, чтобы бросить всю энергетическую мощь этого маленького города на перекачку воды из местного водохранилища в городской водопровод. В гостиницу добирались в полной темноте.

И еще одна встреча предстояла мне в этом городе. Я стремилась к ней сама, но, как это часто бывает, произошла она все же неожиданно.

Лет 15 назад судьба свела меня с калмыцкой художницей – выпускницей Московского высшего художественно-промышленного училища, созданного 175 лет назад графом Строгановым и потому более известного просто как «Строгановка». Тогда ее звали Инга. Молодая художница привлекла меня каким-то генетическим проникновением в глубины прамонгольской культуры, ее числовой и цветовой гармонии, которую она никогда не изучала и о которой в силу многих причин не имела ни малейшего представления. Но зато эту культуру изучала я, и для меня все ее произведения были наполнены глубоким смыслом, о котором, как оказалось, она сама не подозревала. Ее тянуло к буддизму, ей хотелось восстановить утраченное калмыками искусство создания танка (буддийских икон) методом аппликации. Она обратилась к калмыцким ламам, но те не оценили ее порыва. И она стала искать путь в Тибет – точнее, в «Маленький Тибет» Дхарамсалу, ибо в большой Тибет попасть намного сложнее. И нашла его! Семья русских художников, живших в тот момент в Дхарамсале, пригласила ее побыть у них пару месяцев. Это было восемь лет назад. С тех пор она живет там.

Мне очень хотелось ее увидеть, узнать, как ей здесь. Но никто из моих собеседников ее не знал. И вдруг на одной из узких улочек города мне на шею кинулась она сама собственной персоной.

– Инга! Почему же тебя никто не знает? – спросила я. Она ответила: – А я теперь – Тензин Десаль Цэринг. Как Ингу меня никто не знает.

– Но почему? – Я тяжело болела, очень тяжело, лежала в местном госпитале. Его Святейшество периодически делал обходы больных. Когда увидел меня, наложил на меня руку и сказал: «Тебе надо изменить имя», – и дал мне новое. Тензин – это его имя (Далай-ламу XIV зовут

Тензин Гьяцо), Десаль – это «светлая», Цэринг – «долгая жизнь», к тому же это связь с моим прежним именем Инга. Не называйте меня больше Ингой.

Спрашиваю, что она делает, чем занимается. – Беру уроки дармы, то есть учения (она нараспев произносит слово «Дарма» вместо принятого у нас, ученых, – «Дхарма»). И еще хожу на медитацию. Каждый день два занятия.

ОНА ЖИВЕТ В ЕЮ СОЗДАННОМ МИРЕ, ГДЕ РЕАЛЬНОЕ И МИФИЧЕСКОЕ НЕРАСЧЛЕНЕНЫ, ОНА НЕ ХОЧЕТ ЕГО ПОКИДАТЬ И ЧТО-ЛИБО МЕНЯТЬ В СВОЕЙ ЖИЗНИ

– Но это, наверное, стоит денег? – Да, надо платить. – Как же ты их зарабатываешь? – По-разному. Шью из ткани футляры для священных книг. Рисую небольшие картины и продаю, покупают обычно европейские буддисты, приезжающие принимать учение Его Святейшества. Платят не очень много, но мне хватает. А еще я иногда подрабатываю переводчицей, если приезжает какая-нибудь группа из России.

– Ты выучила тибетский? – Нет, перевожу с русского на английский. – Ты же живешь здесь восемь лет, почему не выучила

тибетский?

– Не знаю, не идет, как будто какая-то стена не дает мне это сделать. Я пыталась несколько раз, не получается.

– Но ведь английский получился. Когда ты уезжала из России, ты его не знала.

– А я не учила английский. Просто однажды проснулась, и оказалось, что все понимаю и говорю.

Вот так. Вообще с ней очень интересно разговаривать. Она живет в ею созданном мире, где реальное и мифическое нерасчленены, она не хочет его покидать и что-либо менять в своей жизни. Она не хочет становиться монахиней (сказала, это не для нее), не хочет выходить замуж (сказала, ей это неинтересно). Возвращаться в Россию, в Калмыкию, она тоже пока не хочет, хотя там ее ждут родители, сестры, племянники. Однажды сказала, что хотела бы жить в Монголии. Почему именно там? Там просторные степи и все ходят в национальной одежде. Все так, но в Монголии она никогда не была, это всего лишь какое-то видение, посетившее ее.

ПРИШЛОСЬ ВМЕШАТЬСЯ И НАПОМНИТЬ ХАМБО-ЛАМЕ НЕ СТОЛЬКО БУДДИЙСКУЮ, СКОЛЬКО ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ ИСТИНУ: КАЖДЫЙ ЧЕЛОВЕК САМ ВЫБИРАЕТ СВОЙ ПУТЬ И САМ НЕСЕТ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЗА НЕГО В ЭТОЙ И ПОСЛЕДУЮЩЕЙ ЖИЗНЯХ

Но главная причина, по которой она не хочет покидать Дхарамсалу, это ее ощущение какой-то мистической связи с Далай-ламой. Она приехала в город впервые в день его рождения. Она почти умирала – он изменил ей имя и вылечил ее. Она для него не просто житель Дхарамсалы, каких здесь тысячи, он узнает ее при встрече.

Цэринг (теперь я тоже называю ее так) подарила мне фотографию, где она снята вдвоем с Далай-ламой. Это редкий снимок, не так уж часто он фотографируется с кем-нибудь вдвоем, чаще большими группами.

– Я не могу без Его Святейшества, – говорит она, – он раскрыл мне смысл жизни, и это произошло здесь. Как я могу уехать отсюда?

Резкий в выражениях и поступках Хамбо-лама, когда я представила ему Цэринг и рассказала историю ее появления в Дхарамсале, сразу перешел в наступление:

– Буддизм не женское дело. Ты не должна здесь оставаться. Вернись на родину, в Калмыкию, выйди замуж, роди детей – в этом назначение женщины. А постигать глубины учения будут мужчины.

И, уже обращаясь ко мне, добавил: – Уговорите ее уехать отсюда. Маленькая рядом с крупным, борцовского сложения Хамбо-ламой, Цэринг затихла и не попыталась возразить. Пришлось вмешаться и напомнить Хамбо-ламе не столько буддийскую, сколько общечеловеческую истину: каждый человек сам выбирает свой путь и сам несет ответственность за него в этой и последующей жизнях.

Когда мы уезжали, Цэринг вдруг сказала: – Хотя он, Хамбо-лама, был несправедлив ко мне, я не обиделась. Он ведь перерожденец.

– И ты можешь определить, чей? – спросила я. – Я – нет. Но здесь, в Дхарамсале есть такие специалисты, они могут это установить.

– А по каким признакам ты определяешь, кто перерожденец?

– У него светлая кожа, зеленые глаза и экспрессивное, непредсказуемое поведение.

Разглядеть цвет глаз Хамбо-ламы мне так и не удалось, но прочие признаки действительно имелись.

На обратной дороге в Москву я рассказала ему этот сюжет. Смутить Хамбо-ламу чем-либо нельзя, но, кажется, на сей раз мне это удалось.

Эпилог. Далай-лама XIV так и не приехал в Бурятию, а также в Туву и Калмыкию, куда он тоже был приглашен. МИД России не дал ему визу, мотивируя это невозможностью гарантировать ему безопасность. А кто угрожает Далай-ламе в нашей стране? Настоящие причины отказа российские власти не разглашают, но они ясны каждому: нежелание властей портить отношения с Китаем, для которого Далай-лама – регsona поп grata.

 

Буддисты Бурятии глазами ссыльного народовольца Моисея Кроля (90-е годы XIX века)

(опубликовано: Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство. Третьи Доржиевские чтения. СПб.: Нестор-История, 2009. С. 283–291)

М. А. Кроль прожил удивительную жизнь, начавшуюся в 1862 г. в маленьком еврейском местечке в пригороде Житомира и закончившуюся в Ницце в последний день 1942 г. Между этими двумя датами и географическими точками пролегли 80 лет, в течение которых М. А. Кроль сыграл несколько исторических ролей: народоволец, политический ссыльный, ученый-этнограф, адвокат по делам пострадавших от еврейских погромов в 1903–1905 гг., сотрудник газеты «Восточное обозрение» в Иркутске, с 1918 г. вынужденный эмигрант сначала в Китай, затем во Францию, где он стал организатором ряда обществ по сохранению русской и еврейской культуры в эмигрантской среде и, наконец, автор мемуаров «Страницы моей жизни». Первые три этапа его жизни имеют прямое отношение к заявленной теме.

По процессу народовольцев 1887–1889 гг. М. А. Кроль был сослан в Забайкалье, где прожил в качестве политического ссыльного с 1890 по 1896 г. Местом его приписки стал город Ново-Селенгинск, откуда он с разрешения губернатора Забайкальской области стал совершать разъезды по разным населенным бурятами частям губернии и изучать быт и нравы местного населения, о чем опубликовал несколько статей, достаточно хорошо известных этнографам-сибиреведам.

ПО ПРОЦЕССУ НАРОДОВОЛЬЦЕВ 1887–1889 ГГ. М. А. КРОЛЬ БЫЛ СОСЛАН В ЗАБАЙКАЛЬЕ, ГДЕ ПРОЖИЛ В КАЧЕСТВЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ССЫЛЬНОГО С 1890 ПО 1896 Г.

Очень много живых впечатлений от встреч с представителями разных сословий бурятского общества в статьи не вошли. Но зато они вошли в мемуары «Страницы моей жизни», которые М. А. Кроль начал писать в 30-х гг. XX в., уже прожив немало лет во Франции. В общей сложности годам ссылки посвящены 11 глав его мемуаров. Среди них есть описание цама в Гусиноозерском дацане, на котором он присутствовал лично, есть глава, называющаяся «В гостях у Святого Ламы», где описана его встреча и философские беседы с Лубсан-Санданом Цыденовым, достаточно хорошо известным в буддийских кругах Бурятии ламой-тантриком, учителем и наставником Бидии Дандарона.

Мемуары Кроля состоят из двух томов. Первый том был опубликован тиражом 400 экземпляров в 1944 г. в Нью-Йорке84 и давно стал библиографической редкостью. Второй целиком ранее не публиковался. Рукописный оригинал его хранится в архиве Гуверовского института войны, революции и мира (США, Калифорния, Стэнфорд). Отдельные главы этих мемуаров печатались в 1930-е гг. в США в журнале «Цукунфт», выходившем на языке идиш. Две главы, имеющие отношение к Бурятии, были опубликованы мною несколько лет назад – одна в альманахе Altaica85, другая – в спецвыпуске журнала «Восточная коллекция», посвященном Бурятии и ее культурному наследию86. В 2008 г. издательство «Гешарим – Мосты культуры» опубликовало мемуары М. А. Кроля полностью87.

В данном сообщении я хочу привести выдержки из нескольких глав, где М. А. Кроль описывает свои впечатления от контактов с буддизмом и буддистами Бурятии. В тексте сохранена авторская орфография.

Сюжет первый

ЦАМ В ГУСИНООЗЕРСКОМ ДАЦАНЕ

«Летом 1891 года я узнал, что вокруг Гусиноозерского буддийского храма, находящегося в двадцати верстах от Селенгинска, будет представлена мистерия, которая привлекает к себе массу бурят, даже из весьма отдаленных углов Селенгинского округа. Судя по рассказам селенжан, эта мистерия, называемая «цам», почитается бурятами как большой религиозный праздник и представляет собою зрелище в высокой степени своеобразное и интересное.

Моя любознательность была сильно возбуждена, и я решил поехать на этот праздник. Надо было прежде всего заручиться разрешением исправника покинуть Селенгинск на два-три дня. Разрешение это я получил без всякого труда, и в назначенный день я уже был на большой площади возле дацана (буддийского храма), где должна была быть разыграна знаменитая мистерия.

Я раньше встречал отдельных бурят и лам, но картина, которая передо мною открылась на равнине, окружавшей дацан, произвела на меня глубокое впечатление.

Большой храм, построенный в тибетско-китайском стиле, занимал центр обширного луга. Десятки лам, сидевших рядами внутри храма, дули в длиннейшие медные трубы, и оттуда вырывались наружу оглушительные, своеобразно-дикие звуки. А вокруг храма текла медленно и плавно человеческая толпа – сотни и сотни мужчин и женщин, все одетые в праздничные ярко-голубые национальные костюмы. Разговоры велись вполголоса, почти не слышно было смеха, хотя эта толпа в большей своей части состояла из молодежи. Все напряженно ждали начала мистерии, которая должна была изобразить борьбу зла с добром. Добро символизировал седой старик «Цаган Убугун». Это был добрый гений, против которого выступал Дух зла в лице ворона со свитой чудовищ, роль которых играли буряты в свирепых масках хищных зверей.

Представление происходило на лугу перед храмом и длилось добрых два часа. Толпа следила за перипетиями борьбы с напряженным интересом и шумно выражала свою радость, когда победа досталась доброму гению.

И, следя внимательно за ходом своеобразной пьесы, равно как за тем, какое впечатление это представление производило на многочисленных зрителей, я невольно думал о том, каким неисчерпаемым материалом для исследователей является жизнь бурят, по-видимому, совсем еще мало затронутых нашей европейской цивилизацией» (глава 9).

Сюжет второй

ПОПЫТКА БЕСЕД С ЛАМАМИ НА ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ТЕМЫ И ЧТО ИЗ ЭТОГО ПОЛУЧИЛОСЬ

«Лама, у которого мы остановились, встретил меня необычайно приветливо и, когда мой Очир (спутник и переводчик М. Кроля – Н. Ж.) в разговоре объяснил ему, с какой просьбой я намерен к нему обратиться, тот не только выразил готовность дать мне несколько рекомендательных писем к видным и пользующимся среди своих родичей большим влиянием бурятам, но на другой день поднес мне еще несколько рекомендательных писем, полученных им для меня от своего друга, другого весьма почтенного ламы. Кроме того мой гостеприимный хозяин созвал к себе на другой день несколько сведущих лам с тем, чтобы я мог с ними побеседовать по интересовавшим меня вопросам.

По-видимому, ему самому сильно хотелось знать, какие сведения я намерен собирать в бурятских улусах и какой характер будут носить мои научные изыскания.

Должен сознаться, что мой первый опрос четырех лам мне принес немалое разочарование. Оказалось, что они были весьма плохо осведомлены о тех сторонах жизни бурят, которые меня более всего интересовали. Они никак не могли понять, почему меня занимают такие «мелочи» и даже «глупости», как значительно уже отжившие старинные обряды при сватании, невест при помолвке, а также местами забытые старинные свадебные обряды.

Я был им рекомендован раньше доктором Кириловым, а затем моим переводчиком Очиром, как образованный и даже «ученый человек» (номчи хун), и они со мной охотно беседовали о буддизме, о разных религиозных и моральных вопросах, но что я их буду расспрашивать о старинном укладе жизни бурят, об их истории, об их экономическом положении – этого ламы не ожидали. И я видел по их лицам, что мои вопросы вызывают у них удивление, смешанное с недоумением, хотя Очир из кожи лез, чтобы объяснить им, почему именно все эти вещи меня так интересуют.

Почти целый день я провел в беседе с ламами, но свой опрос я прервал, как только заметил, что они мне могут дать весьма мало полезных сведений. Я перевел наш разговор на другие темы. Я стал им рассказывать о нашей жизни в Петербурге, о наших научных достижениях, о правительственной политике по отношению к сибирским коренным народностям и давал ей настоящую оценку. И мои ламы оживились и повеселели, и когда я стал с ними прощаться, они проявили ко мне исключительное внимание и заверили меня, что, когда бы я к ним не приехал, я буду для них желанным гостем.

Таким образом мой первый опыт заглянуть в отдаленное прошлое бурят оказался довольно-таки неудачным, но у меня в кармане хранился ключ к сердцам бурят – это были письма ученых лам, обитателей дацана, считающегося самым известным и самым почитаемым среди забайкальских бурят, так как этот дацан был резиденцией «хамбо-ламы», главы всех лам Восточной Сибири и духовного вождя всех ламаитов этого обширного края.

Эти письма должны были, как по волшебству, рассеять всякие подозрения в сердцах бурят и открыть для меня их души, обычно наглухо замкнутые для всякого постороннего человека» (глава 10).

Сюжет третий

ЗНАКОМСТВО С РИНЧИНОМ НОМТОЕВЫМ

«Улус Ирхерик, где жил Номтоев, находился в семнадцати верстах от Верхнеудинска, и мы сделали это расстояние в каких-нибудь два часа. По-видимому, Номтоев был уже подготовлен к моему приезду, потому что он встретил меня очень приветливо, и так как он действительно хорошо говорил по-русски, то у нас тотчас же завязалась очень оживленная беседа. Это был первый интеллигентный бурят, с которым я мог говорить свободно без помощи переводчика, и я, конечно, постарался извлечь из этой беседы как можно больше.

Старик семидесяти трех лет, Номтоев поражал своей подвижностью, огромной энергией и своим живым интересом к самым разнообразным научным, общественным и просто житейским вопросам. Внешним своим видом он ничем не отличался от своих соулусников. Одевался он так же, как любой простой бурят: на нем были рубаха и штаны из синего коленкора, называемого по местному «абой». Так как день выдался довольно жаркий, то он ходил босой. Но когда он говорил, то тотчас же чувствовалось, что перед вами не только незаурядный, но необыкновенный человек. И его биография, как мне удалось узнать от Маланыча (переводчик М. Кроля – Н. Ж.), тоже была биографией необыкновенного человека.

Сын бедного бурята, Номтоев с ранних лет обнаружил большое влечение к знанию. Работая с отцом в поле (ихерикские буряты занимаются уже земледелием), он с жадностью набрасывался на каждую печатную по-монгольски бумажку и, таким образом, он без всякой чужой помощи научился читать и писать по-монгольски. Местные ламы обратили внимание на выдающиеся способности маленького Ринчина и уговорили его отца послать мальчика учиться в дацан. Так Номтоев стал «хуваркой» (хувараком – Н.Ж.), т. е. чем-то вроде послушника, который мог со временем стать ламой. И, действительно, благодаря своим исключительным способностям, Номтоев с большим успехом прошел все степени, установленные для обыкновенных лам, и был даже избран «ширетуем», т. е. главой и руководителем одного из весьма почитаемых в Забайкалье буддийских храмов (дацанов).

СТАРИК СЕМИДЕСЯТИ ТРЕХ ЛЕТ, НОМТОЕВ ПОРАЖАЛ СВОЕЙ ПОДВИЖНОСТЬЮ, ОГРОМНОЙ ЭНЕРГИЕЙ И СВОИМ ЖИВЫМ ИНТЕРЕСОМ К САМЫМ РАЗНООБРАЗНЫМ НАУЧНЫМ, ОБЩЕСТВЕННЫМ И ПРОСТО ЖИТЕЙСКИМ ВОПРОСАМ

Чтобы быть возведенным в такой высокий сан, Номтоев должен был обладать, помимо выдающихся личных качеств, большими познаниями по части буддийской религии, знать превосходно тибетский язык и историю распространения буддизма в Центральной Азии в его ламаистском варианте. Всю эту мудрость Номтоев отлично усвоил. Более того, он основательно изучил тибетскую медицину и сделался знаменитым врачом – эмчи-лама, к которому съезжались пациенты и пациентки со всех концов Забайкалья. Его имя, как ученого и как доктора, гремело, и даже многие приезжали к нему лечиться.

И вдруг Номтоев позволил себе вещь, которая потрясла всех забайкальских бурят и, в особенности, ламские круги. Он отказался от почетного звания «ширетуя», сложил с себя монашеский сан и женился на молодой пациентке, которую лечил и в которую влюбился. Это было страшным кощунством, так как он нарушил обет безбрачия, который дают ламы. Этот акт ренегатства вызвал целую бурю.

Другой на месте Номтоева был бы предан проклятию и извергнут навсегда из бурятской среды, но авторитет Номтоева был так велик, что ни ламы, ни его сородичи не решились на такой шаг. С течением времени раздражение против него прошло, и его сородичи выбрали его представителем своего рода – родовым головой. И много лет подряд Номтоев очень энергично и умно защищал не только интересы своего клана, но и всех хоринских бурят.

Он продолжал также заниматься медицинской практикой и с большим прилежанием взялся за изучение русского языка, чтобы приобщиться к современной европейской науке. Овладев русским языком, он стал учиться географии, истории, читал научные книги и посвящал много времени составлению монголо-тибетско-русского словаря.

Его жажда к знанию с годами нисколько не уменьшалась, и на каждую интересную книгу он набрасывался с юношеским увлечением. Неудивительно, что слава Номтоева распространилась далеко за пределами Забайкалья. Маланыч мне рассказывал, что многие крупные ученые – и русские, и иностранные, – проезжая через Сибирь с запада на восток, или обратно, специально останавливались в Верхнеудинске, чтобы посетить Номтоева. Таков был этот удивительный бурят, с которым меня свел счастливый случай.

В первый день моего пребывания у Номтоева я не имел никакой возможности приступить к моей исследовательской работе – он меня засыпал вопросами, и я должен был рассказывать о том, что его интересовало. Но, расспрашивая меня о тысяче вещей, Номтоев точно меня испытывал. Не раз я ловил на себе его пристальный взгляд. Он, по-видимому, хотел себе выяснить, действительно ли я предпринял свою поездку по бурятским кочевьям с той целью, о которой ему говорил Маланыч. Мое положение политического ссыльного говорило в пользу того, что я не исполняю никакой административной миссии, все же ему хотелось знать, как я отношусь к целому ряду наболевших вопросов бурятской жизни; к проекту урезать территорию, которой они владели с незапамятных времен; к слухам, что бурят станут привлекать к отбыванию воинской повинности и т. д. И он меня подверг довольно продолжительному экзамену.

ОН ОТКАЗАЛСЯ ОТ ПОЧЕТНОГО ЗВАНИЯ «ШИРЕТУЯ», СЛОЖИЛ С СЕБЯ МОНАШЕСКИЙ САН И ЖЕНИЛСЯ НА МОЛОДОЙ ПАЦИЕНТКЕ, КОТОРУЮ ЛЕЧИЛ И В КОТОРУЮ ВЛЮБИЛСЯ

Надо полагать, что мои ответы вполне удовлетворили Номтоева, так как на другой день утром он сам обратился ко мне со следующими словами:

– Я знаю, что вас интересуют старинные нравы и обычаи бурят и вы, наверное, хотите, чтобы я вам рассказал то, что мне известно о прежней жизни бурят. Спрашивайте, и я вам сообщу то, что знаю.

Само собой разумеется, что я, недолго думая, взялся за работу. И тут я снова имел случай убедиться, что ламы не те люди, которые могли бы обогатить меня особенно ценными сведениями о бурятской старине и даже о современной жизни бурят. Номтоев, исполнявший в течение ряда лет обязанности родового головы, конечно, знал очень хорошо и бурятские старые обычаи, и их современный быт, но он довольно иронически относился ко всякого рода старинным обрядам, большинство которых были пережитками шаманизма, древней религии бурят. И это ироническое отношение накладывало особую печать на его ответы. Бурятская старина не была интимной частью его психики, как у многих сведущих бурят, которые «зажигались», рассказывая, как жили их отдаленные предки – как трудились, как праздновали свои праздники, как развлекались, женились, разводились и т. д. и т. д.

ОН НАРИСОВАЛ ПЕРЕДО МНОЮ ТАКУЮ ЯРКУЮ КАРТИНУ СОВРЕМЕННОЙ ЕМУ ЖИЗНИ ХОРИНСКИХ БУРЯТ, ЧТО ОНА ГЛУБОКО ВРЕЗАЛАСЬ В МОЮ ПАМЯТЬ, И Я БЫЛ ЕМУ ИСКРЕННЕ БЛАГОДАРЕН ЗА ЭТО

Номтоев же объяснил мне, почему ламы относятся довольно индифферентно к бурятской старине. Рассказывая мне много интересных вещей, он несколько раз оговаривался:

– Все это я слышал от наших стариков! Но было ли это так в действительности, – я не знаю: в наших священных книгах ничего обо всем этом не говорится.

Священные книги – это древние писания о буддизме. Само собой разумеется, что в этой религиозной литературе о примитивных обычаях и нравах бурят-шаманистов ничего и не могло быть написано.

Все же я получил от Номтоева много очень ценных сведений, особенно об экономическом положении одиннадцати родов хоринских бурят, стойбища которых были разбросаны по всему обширному верхнеудинскому округу.

Прожил я у Номтоева целых три дня, а когда я собрался уехать, то он меня снабдил несколькими письмами к сведущим бурятам, которые впоследствии оказали мне очень важные услуги и во многом помогли моей работе.

Простился я с Номтоевым так, точно я с ним был уже знаком много лет. Этот замечательный старик, действительно хорошо говоривший по-русски, дал мне очень много. Он нарисовал передо мною такую яркую картину современной ему жизни хоринских бурят, что она глубоко врезалась в мою память, и я был ему искренне благодарен за это.

По-видимому, и я произвел на него благоприятное впечатление, так как, провожая меня, он сказал мне:

– Мы близкие соседи. Приезжайте ко мне в гости, когда у вас будет свободное время. Под моей кровлей вы всегда найдете радушный прием» (глава 12).

Сюжет четвертый

ОСНОВЫ БУДДИЗМА В ИЗЛОЖЕНИИ ЛАМ

«О знакомстве с некоторыми выдающимися представителями действительной ламской элиты мне хочется рассказать подробнее.

Самая характерная черта этой элиты – это совершенно особенное их отношение к буддизму. Учение Шакья-Муни для них это – бесценный и неисчерпаемый источник всякой духовной жизни. Оно для них мировоззрение, обнимающее все возможные жизненные проблемы и все возможные отрасли знания, но прежде всего и больше всего оно для них религия морали, факел, освещающий путь всем тем, которые стремятся к вечной истине.

Настоящий ученый лама следит за тем, чтобы каждый его шаг соответствовал «святому учению», и все его помыслы и суждения базируются только на «единственной истинной вере» буддийской.

Человеку европейской культуры приходится делать над собою огромное усилие, чтобы понять извилистое мышление таких лам и их своеобразный подход к людям и вещам.

Я припоминаю свою беседу со знаменитым Номтоевым о буддизме. Я нарочно затронул эту тему, чтобы узнать, как такой человек, как он, понимает и трактует религию, которую в Азии исповедывают свыше 500 миллионов человек. И я был поражен, с каким энтузиазмом этот старик мне излагал основы этой веры, которая горела в нем святым пламенем.

Несмотря на то, что Номтоев, сложивший с себя сан «ширетуя», уже десятки лет жил простым смертным, – в нем как бы проснулся страстный лама-миссионер, и он с юношеским воодушевлением разъяснял мне, насколько возвышенно учение Будды и какую божественную миссию оно выполняет.

– Русские, сказал он мне, называют наши храмы «кумирнями» – это грубая ошибка! Мы не поклоняемся идолам, мы верим в единого, истинного Бога. «Бурханы», которыми украшены наши храмы, суть только человеческие воплощения Бога; на самом же деле Бог, царящий над всем миром, един. Но он не всемогущ. Он не может уничтожить мир раньше времени, потому что не он его создал. Мир существовал всегда, он возник из себя самого. Если бы Бог сотворил мир, он не допустил бы столько зла. Но все существующее на земле погрузится в Нирвану. Настанет время, и весь мир исчезнет, потому что, когда все существа перейдут в состояние Нирваны, то и сама вселенная исчезнет, как исчезает отражение предмета в зеркале, когда убирают зеркало. Русские ученые неверно истолковывают слово «Нирвана». Это очень далеко от понятия «небытия», как они думают. Нирвана означает освобождение от всех страданий. Это такое состояние, при котором человеческое существо освобождается от закона перевоплощения и погружается в ничто. Это буддийское «блаженство». Понятие «Нирвана» очень близко понятию «боди» (бодхи. – Н.Ж.). Кто еще не достиг состояния «боди», не может стать «Нирваной». Разница между этими двумя состояниями заключается в том, что «боди» – это высшая ступень духовного совершенства, на которую человек может подняться в течение своей жизни, но человек, достигший состояния «боди», погружается в Нирвану лишь после своей смерти. Поэтому «Нирвана» означает также смерть, особенно, когда речь идет о разных Буддах или вообще о святых людях.

Не скажу, чтобы эта туманная буддийская философия тогда произвела на меня особенно сильное впечатление, но тон и манера, с которыми Номтоев излагал мне основы буддизма, экстаз, которым он зажегся, меня глубоко поразил. Я ясно чувствовал, что Номтоев с гордостью и благоговением ввел меня в священный для него лабиринт буддийской религиозной философии» (глава 14).

Сюжет пятый

ЭМЧИ – ЛАМА ИРЕЛТУЕВ

«Другого замечательного ламу я встретил при следующих обстоятельствах.

По совету Номтоева я искал случая познакомиться с ламой Ирелтуевым. Он был ламой-доктором, и его слава гремела по всему Забайкалью, так же, как некогда слава

Номтоева. Маланыч, оказалось, лично знал Ирелтуева и отзывался о нем, как об исключительно хорошем человеке. Этого было достаточно, чтобы я искал знакомства с ним. И мы специально поехали на курорт, где Ирелтуев жил, хотя нам для этого пришлось отклониться от намеченного маршрута на несколько десятков верст.

Прибыли мы на курорт как раз в часы, когда Ирелтуев принимал больных, но как только Маланыч сообщил ему, кто я и с какой целью я разъезжаю по бурятским стойбищам, Ирелтуев тотчас же прервал свой прием, пригласил меня в отдельную комнату, чтобы никто не мешал нам.

ОН СЛАВИЛСЯ, КАК ЗАМЕЧАТЕЛЬНЫЙ ДИАГНОСТ, И ЭТО МЕНЯ НИСКОЛЬКО НЕ УДИВЛЯЛО, ПОТОМУ ЧТО В ЕГО ГЛАЗАХ СВЕТИЛСЯ ГЕНИАЛЬНЫЙ УМ, И ОН ОПРЕДЕЛЯЛ ХАРАКТЕР БОЛЕЗНИ СКОРЕЕ ПО ИНТУИЦИИ, НЕЖЕЛИ ПО ЕЕ СИМПТОМАМ

К сожалению, нам не удалось спокойно вести нашу беседу. Мне бросилась в глаза огромная разница в отношениях к Ирелтуеву со стороны бурят и небурят. Первые говорили с ним в необычайно почтительном тоне и смотрели на него буквально влюбленными глазами; зато пациенты русские и евреи – а их было довольно много на курорте – не давали Ирелтуеву покоя своими криками, жалобами, назойливыми вопросами. Грубость, а порой и наглость этих пациентов произвели на меня удручающее впечатление. Но Ирелтуев отвечал им неизменно с таким благородным спокойствием и с таким большим достоинством, что я им буквально любовался.

Его мягкий голос, его умный, проницательный взгляд, каждый его жест подкупали своей благородной простотой и, я сказал бы, величием; и еще было стыдно, что эти русские и евреи не понимали, с каким необыкновенным человеком они имеют дело.

Моя беседа с Ирелтуевым продолжалась не больше двух часов; мне было совестно, что я оторвал его от профессиональных обязанностей. Кроме того, нас то и дело прерывали. Вести систематическую беседу не было никакой возможности. Я ему задал целый ряд вопросов, он с своей стороны спросил о многих вещах, его интересовавших.

Его ответы и суждения меня убедили, что он в своей жизни много интересовался и о многом передумал. Он не только был несравненным знатоком тибетской медицины, но также был хорошо знаком с основами нашей европейской медицины. Он славился, как замечательный диагност, и это меня нисколько не удивляло, потому что в его глазах светился гениальный ум, и он определял характер болезни скорее по интуиции, нежели по ее симптомам. Вообще я должен сказать, что Ирелтуев на меня произвел впечатление настоящего умственного аристократа, и я чувствовал, что он вокруг себя создает атмосферу какой-то особой моральной чистоты.

Когда мы покинули Ирелтуева, простившись с ним чрезвычайно сердечно, я сказал Маланычу:

– Знаете, Ирелтуев удивительный человек: такого хорошего и благородного человека я редко встречал в своей жизни, хотя знал много прекрасных людей.

– Это общее мнение о нем, – заметил Маланыч. – Кто его ни увидит, чувствует тотчас его чистую душу. Он был бы настоящим святым, если бы его занятие врача не вынуждало его отдавать слишком много времени светским делам. У него нет отбоя от больных. К нему приезжают пациенты со всей Сибири» (глава 14).

Это далеко не единственные описания встреч с буддистами Бурятии, которые можно прочесть на страницах мемуаров М. А. Кроля. Многие его рассуждения о буддизме, особенно о буддийской философии, о цаме, о том, почему ламы не знают истории и обычаев собственного народа, с позиции сегодняшнего дня кажутся наивными и дилетантскими. Однако не следует забывать, что писал их в конце XIX в. не ученый, а политический ссыльный, весьма доброжелательно настроенный к местному населению и нутром сумевший понять, что за всем им увиденным, услышанным и описанным стоит глубокая, весьма интересная, хотя и не всегда понятная ему самобытная культура, которая у него, интеллигентного человека, вызывала глубокое уважение. Именно этим, прежде всего, интересны бурятские зарисовки в мемуарах М. А. Кроля.

 

К вопросу о награде, полученной Дамба Даржа Заяевым от императрицы Екатерины II

(опубликовано: Мир буддийской культуры. Материалы международного симпозиума. 10–14 сентября 2001 г. Улан-Удэ – Агинское – Чита, 2001. С. 82–87)

В последние годы о Дамба Даржа Заяеве написано и опубликовано достаточно много работ. И это не удивительно. Первый Пандито (Бандидо) Хамбо-лама бурят Д. Д. Заяев – личность выдающаяся не только в истории Бурятии, но и весьма неординарная для России в целом. Казалось бы, о нем известно все, и отыскать какую-либо новую информацию очень сложно. Тем не менее существуют и, наверное, еще долго будут существовать спорные моменты в его биографии, спорные с точки зрения того, что о них пишут в научной литературе. На одном из них я бы хотела остановиться.

Общеизвестно, что Д. Д. Заяев был избран делегатом от селенгинских бурят в состав так называемой Комиссии об Уложении 1767 г. – собрания представителей сословий России с совещательными правами, созданного для выработки нового свода законов. Взошедшая всего пять лет назад на российский престол Екатерина II хотела показать себя «просвещенной монархиней», считающейся с мнением всех своих подданных, даже из самых отдаленных территорий России, чьи наказы должна была выслушать и учесть созданная Комиссия.

Депутаты выбирались на основании Манифеста от 14 декабря 1766 г., где были изложены правила о выборах, первоначально их было избрано 518, но за 1,5 года работы Комиссии их число возросло до 58088, включая замену тех, кто умер, и тех, кто отказался по болезни или занятости важными делами по месту основной государственной службы. Любопытно, что А. С. Пушкин, собирая материалы для своего исследования «История Пугачевского бунта», раскопал в архивах данные на 652 человека, которые в разное время были депутатами этой Комиссии89.

Д. Д. Заяев как депутат имел команду, сопровождавшую его в течение всего периода работы в Комиссии: это были гецул Сонпил, зайсан Ч. Боноев и переводчик Н. Доржинаев90.

Известно также, что в период пребывания Д. Д. Заяева в Москве и Петербурге «по требованию императрицы Екатерины II» им было составлено описание его путешествия в Тибет, совершенного им в молодые годы. Описание этого путешествия, названного учеными-источниковедами «хождением», перевел на русский язык и опубликовал А. Г. Сазыкин91.

Источники, описывающие пребывание Д. Д. Заяева в Москве и Санкт-Петербурге, приводят и такой интересный факт – награждение его Андреевским орденом. В русской художественной литературе и бытовой разговорной речи так называли высший орден Российской империи – Орден Святого Андрея Первозванного. Впервые эта награда упоминается в «Истории селенгинских монгол-бурят» – исторической хронике, составленной убаши Дамби-Жалсаном Ломбоцэрэновым в 1868 г., т. е. 100 лет спустя после состоявшегося награждения, если таковое имело место. Приведем дословно цитату из этого источника.

ВЗОШЕДШАЯ ВСЕГО ПЯТЬ ЛЕТ НАЗАД НА РОССИЙСКИЙ ПРЕСТОЛ ЕКАТЕРИНА II ХОТЕЛА ПОКАЗАТЬ СЕБЯ «ПРОСВЕЩЕННОЙ МОНАРХИНЕЙ», СЧИТАЮЩЕЙСЯ С МНЕНИЕМ ВСЕХ СВОИХ ПОДДАННЫХ, ДАЖЕ ИЗ САМЫХ ОТДАЛЕННЫХ ТЕРРИТОРИЙ РОССИИ, ЧЬИ НАКАЗЫ ДОЛЖНА БЫЛА ВЫСЛУШАТЬ И УЧЕСТЬ СОЗДАННАЯ КОМИССИЯ

«В это время началось правление Екатерины Второй. Для составления нового религиозного уложения для последователей религий империи она в 1767 г. пригласила в г. Москву представителей – депутатов различных религий. Среди приглашенных был Зая-лама. Он рассказал о своем хождении через Монголию и Китай в Тибет. Его деятельность получила одобрение. Зая-лама был назначен главным Бандидо Хамбо-ламой, получил удостоверяющую это грамоту с белой печатью, был награжден Андреевским орденом с правом ношения на шее за распространение религии в соответствии с законами русского государства»92. Эту же цитату приводят в своей совместной работе Ш. Б. Чимитдоржиев и Ц. П. Пурбуева, впрочем, никак не комментируя этот факт93.

ОРДЕН СВЯТОГО АНДРЕЯ ПЕРВОЗВАННОГО, ВЫСШИЙ ВОЕННЫЙ И ГРАЖДАНСКИЙ ОРДЕН РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, БЫЛ УЧРЕЖДЕН ПЕТРОМ I В 1698 Г.

Остановимся вкратце на том, что собой представлял этот орден. Орден Святого Андрея Первозванного, высший военный и гражданский орден Российской империи, был учрежден Петром I в 1698 г. Это был первый по времени создания орден России, остальные были учреждены позже: Орден Св. Екатерины – в 1714 г., Орден Св. Александра Невского – в 1725 г., Орден Св. Георгия – в 1769 г., Орден Св. Владимира – в 1782 г., Орден Св. Анны – в 1797 г., Ордена Св. Станислава и Белого Орла – в 1831 г.

Орден был учрежден по западному образцу: имел устав (правила, определявшие кого и за что можно им награждать), капитул (коллегию руководящих лиц), гроссмейстера (главу ордена – им был император), сам орденский знак (включая вид одежды, с которым его можно носить, и аксессуары – ленты, цепи, будничные и праздничные)94. Первоначально Петр I полагал, что максимальное число кавалеров ордена может быть 24, но уже при его жизни их число достигло 38. Первым кавалером этого ордена стал адмирал Федор Головин (10 марта 1699 г.), вторым – гетман Украины Иван Мазепа (8 февраля 1700 г.; впоследствии за измену Петру I и переход на сторону Швеции в период Северной войны 1720–1721 гг. был лишен ордена и предан проклятью). И только третьим по счету кавалером стал сам учредитель ордена царь Петр Алексеевич, получив его «за взятие двух неприятельских кораблей» в морском сражении со своими вечными противниками шведами95.

Мог ли получить такой орден Дамба Даржа Заяев? Нет, не мог. Потому не мог, что в его уставе, утвержденном Петром I и действовавшем вплоть до отмены всех императорских орденов революцией 1917 г., говорилось о его возможных кавалерах следующее: «им всем надобно быть христианской веры, обещать в ней жить и умереть»96. Можно назвать еще несколько причин, по которым Д. Д. Заяев не мог получить этот орден, все они сформулированы в том же уставе: принадлежность к высшей аристократии России, владение большим состоянием – орден стоил 200 золотых рублей, оплачивался самим награжденным, и его образ жизни по роскоши и размаху должен был соответствовать награде. В списке кавалеров этого, да и других российских орденов, который приводит в своей книге Д. Н. Бантыш-Каменский, значатся принцы, сенаторы, генерал-губернаторы, генерал-аншефы, адмиралы, министры, тайные советники и тому подобные личности.

Всего этого Д. Д. Заяев, бурятский Бандидо Хамбо-лама, не имел, и уж, конечно, христианином он не был и никогда бы им становиться не обещал. Не мог Д. Д. Заяев быть награжден и другими императорскими орденами, существовавшими в его время: Орден Св. Екатерины давали только женщинам, Орден Св. Александра Невского – за государственную и военную службу, Орден Св. Георгия – только за выдающиеся заслуги на военном поприще. Не мог он быть награжден и медалью. Их в его время было только две: «За усердие» и «За храбрость». Первую давали чиновникам за выслугу лет на государственной службе, вторую – отличившимся в военных кампаниях лицам, не имевшим дворянского происхождения.

Так чем же был награжден Д. Д. Заяев и была ли это награда? Известно, что Екатерина II одновременно с изданием Манифеста о планах и задачах Комиссии по Уложению выпустила и должностной знак, который в день начала работы Комиссии 9 августа 1767 г. был вручен каждому депутату. Должностной знак – официальное название, принятое в фалеристике, – науке о наградах и наградных системах. Профессионалы часто называют его медалью, однако это неверно. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона определяет его так: «Знаки, присвоенные некоторым должностям (и званиям, которые по характеру своему близко соприкасаются с понятием должности) и носимые при исполнении служебных обязанностей»97.

Понятие «должностной знак» иногда толкуют весьма расширительно, включая в него корону, скипетр, державу, тиару, т. е. знаки царской власти, маршальские жезлы, ключ камергера, цепь мирового судьи т. д. Однако в более узком смысле это подвеска или бляха, которую носит на одежде во время исполнения своих служебных обязанностей ее владелец. Должностной знак дополнял, а иногда заменял собой форменный костюм и, как правило, имел на себе разъяснительную надпись98.

Должностной знак депутата Комиссии был овальным по форме, диаметром в 6 см, отлит из золота; на лицевой стороне имел надпись «Блаженство каждого и всех», изображение пирамиды из кирпичей, увенчанной царской короной; ниже основания пирамиды стояла дата «1766 года декаб: 14». На оборотной стороне знака – личный вензель Екатерины II. Не только сам знак был отлит из золота, но при нем еще имелась золотая цепочка, она продевалась в ушко, припаянное к знаку. Знак носили на груди в петлице (нашивной петле)99 (рис. 5). Человек, не разбирающийся в знаках отличия и наградных системах, вполне мог спутать его с орденом.

Рис. 5. Знак депутата Комиссии по составлению «Нового уложения», 1766 г.

Созданная Екатериной II Комиссия поставленной перед нею цели не достигла, нового свода законов не создала. Комиссия работала 1,5 года, вся подготовительная работа велась в 19 частных комиссиях, одна из них занималась религиозным законодательством, именно в ней трудился Д. Д. Заяев. Комиссия провела 204 заседания в Москве и Санкт-Петербурге, так и не решив ни одного вопроса. В январе 1769 г., воспользовавшись началом очередной русско-турецкой войны, Екатерина II распустила ее якобы до более подходящего времени, на самом деле – навсегда. Депутаты разъехались по домам, но свой депутатский статус сохраняли еще долгое время и очень им гордились. Вероятно, они увезли с собой и врученные им должностные знаки, обладавшие немалой ценностью. Депутатам от дворянства было разрешено «сии знаки в гербы свои поставить, дабы потомки узнать могли, какому великому делу они участниками были», – так гласит § 526 Манифеста о депутатах100.

Увез его с собой и Дамба Даржа Заяев, и, видимо, этот знак и воспринимали современники Д. Д. Заяева как орден. Это подтверждает и сообщение чиновника особых поручений В. Вашкевича, который в своей справке «Ламаиты Восточной Сибири», составленной по поручению Министерства внутренних дел в 1885 г., проанализировав большое количество документов и донесений по исследованной проблеме, написал следующее: «Заяев известен тем, что, получив звание бандиды и вскоре после того депутатскую (по составлению нового Уложения в Москве в 1767 г.) золотую медаль, представил оную инородцам как монаршую награду за проповедование ламайства и стал жестоко преследовать шаманов»101.

В. Вашкевич был не особенно доброжелателен к буддистам, считал вслед за деятелями Русской православной церкви, что правительство слишком либеральничает с ними в ущерб христианству, но в данном вопросе, вероятно, был прав.

Судьба этого знака неизвестна, по крайней мере мне. Неизвестно, дожил ли он до революции 1917 г., а если дожил, то вряд ли пережил разгром дацанов и ликвидацию монастырского имущества в 20–30-х гг. Впрочем, каких только чудес не бывает на свете! Возможно, он где-то хранится до сих пор, и его нынешние владельцы просто не знают, какая историческая реликвия находится у них в руках. На сегодняшний день известен только один золотой оригинал должностного знака депутата Комиссии по Уложению, он хранится в Государственном Эрмитаже в Санкт-Петербурге, а его две копии, свинцовая и бронзовая, – в Государственном историческом музее в Москве102.

 

Ф. И. Щербатской – С. Ф. Ольденбургу (письмо из Агинского дацана)

(опубликовано: Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство. Вторые Доржиевские чтения. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008. С. 207–212)

В Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ, Москва) в фонде С. Ф. Ольденбурга (фонд 581) в числе сотен других документов имеется письмо Ф. И. Щербатского, посланное им С. Ф. Ольденбургу 23 августа 1917 г. из Агинского дацана (фонд 581, опись 1, № 42, лл. 1–7). Академик С. Ф. Ольденбург в числе прочих своих должностей (редактор серии Bibliotheca Buddhica, директор Азиатского музея АН и др.) уже 13 лет состоял непременным секретарем Академии наук, а с 25 июля по 31 августа 1917 г. занимал еще и пост министра народного просвещения Временного правительства103. Возможно, именно последнее обстоятельство послужило причиной того, что письмо было послано именно ему, хотя и автор, и адресат, оба к тому времени академики, были коллегами по специальности – индология, буддология – и неоднократно обменивались письмами делового характера, связанными с их научной деятельностью104. Ф. И. Щербатской не раз бывал в Забайкалье и, в частности, в Агинском дацане, в типографии которого было отпечатано немало сочинений видных буддийских философов, изданием свода которых он занимался совместно с С. Ф. Ольденбургом. Поездка летом 1917 г. была предпринята с той же целью и прошла успешно, о чем сообщается в конце публикуемого письма.

РЕЧЬ В ПИСЬМЕ ИДЕТ ОБ АГЕНТУРНЫХ ДАННЫХ, СОБРАННЫХ РОССИЙСКИМИ ИЛИ РАБОТАЮЩИМИ НА РОССИЮ АГЕНТАМИ В СВЯЗИ С ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИТУАЦИЕЙ, СЛОЖИВШЕЙСЯ В ЮЖНОЙ СИБИРИ, МОНГОЛИИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ В ХОДЕ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Однако письмо в целом посвящено отнюдь не буддийским делам и носит сугубо конфиденциальный характер, о чем свидетельствует слово «доверительно», написанное Ф. И. Щербатским в верхнем левом углу первой страницы.

Речь в письме идет об агентурных данных, собранных российскими или работающими на Россию агентами в связи с политической ситуацией, сложившейся в Южной Сибири, Монголии и на Дальнем Востоке в ходе Первой мировой войны. Уже три года шла война России

с Германией, и ясно было, что Россия ее проигрывает. К тому же в России свершилась Февральская революция и вплотную приблизилась Октябрьская. В тот момент, когда Ф. И. Щербатской писал свое письмо, до нее оставалось всего два месяца. Ощущение, что такой колосс, как Российская империя, в силу обрушившихся на нее испытаний вот-вот распадется на куски, приятно щекотало нервы японской дипломатии. Она тайно и явно просчитывала возможность побольше урвать от российского пирога, заодно замахиваясь на территории Китая и Монголии. Именно об этих планах Японии, добытых агентурным путем, идет речь в письме Ф. И. Щербатского.

Получив это письмо, С. Ф. Ольденбург счел нужным переправить его в Министерство иностранных дел России, где оно было принято к сведению и использовано по назначению. Об этом сообщается в записке, приложенной к письму Ф. И. Щербатского, которая хранится в ГАРФ вместе с его письмом и которую мы здесь тоже приводим.

В тексте письма сохранена авторская орфография, в том числе написание фамилии Щербатский (а не Щербатской, как принято в российской науке).

Доверительно 23.VIII.1917

Агинский дацан

ДОРОГОЙ СЕРГЕЙ ФЕДОРОВИЧ!

Перед отъездом отсюда хочу написать Вам об одном разговоре, который я имел с Жамцарановым105. О своей школьной политике он со мной молчал, ограничиваясь общими фразами о том, что есть кое-какие трения, но можно надеяться, что всё устроится. Также и по земельному вопросу он упоминал лишь об отдельных нарушениях прав бурят, а о тех законопроектах, которые они сейчас разрабатывают на съезде в Чите не сказал ни слова. Зато он довольно охотно говорил о деятельности Японии в Монголии. На неё уже обратило внимание наше М.И.Д. Живёт в Хайларе106 и особый его агент для наблюдения за японскими агентами, но по отзыву Жамцаранова человек не далекий и не развитой. В Ургу приезжал особый агент с конкретными японскими предложениями объединения Северной, Южной Монголии, Манжурии и Сев. [ерного] Китая, создания из этих частей одной большой империи. В цели японской политики будто не входит дальнейшее увеличение своей территории, они хотят сохранить государственную однородность и предварительно совершенно японизировать Корею и Манжурию, дав этим странам высокую культуру, а рядом хотели бы иметь полувассальное большое государство, через которое противодействовать всякому наступательному движению России. Сферой своего влияния они считают всю Монголию и весь Китайский Туркестан. Они носятся с проектом проведения жел. [езной] дороги по северной окраине пустыни. С Германией у Японии будто бы прекрасные в сущности отношения. Но участием России в войне и революцией Японцы очень довольны. Они готовы всеми силами помогать новой России оружием и деньгами в уверенности, что это только окончательно разорит и ослабит ее. Противодействия Америки своим планам Япония будто бы не боится. Между влияющими лицами обеих стран есть уже принципиальное соглашение, по которому будущая монгольская империя предоставляется эксплуатации Японии, а Сибирь, отделится ли она от России или нет, будет предоставлена во влияние Америке. В связи с этим стоит и тон влиятельной американской прессы, которая стала так поносить новую Россию, как она никогда не поносила Россию старого режима. Предложения Японского агента однако не были приняты правительством хутухты107, они просто ещё не доросли до таких планов. Тогда Японцы повели свой поход на Баргу108. В Южной Монголии, всецело находящейся в их руках, они обучили отряд в 4000 прекрасных дисциплинированных солдат, со своими офицерами, артиллерией и пулеметами и разгромили Баргутов109, часть которых перерезали и ограбили, а другая часть со скотом тремя дорогами потянулись в Халху110 и дальше. Вероятно часть их дойдет до Урянхая111 и отрежет и этот благодатный край от России. В Иркутске хотели было послать отряд на помощь Баргутам и было приказано 1000 казакам из Верхнеудинска выступить туда. Но последние обсудивши дело на комитете решили не выступать. На запрос нашего М.И.Д. Японцы отвечали, что офицеры отряда частные лица, на службе Японии не состоящие. Русских поселенцев в Барге не трогали. Был в Иркутске план направить на освободившиеся места в Барге русских поселенцев, но теперь это не выполнимо и вероятно их предупредят поселенцы японские. Школьные объединения бурят с монголами – одни учебники, один язык, те же учителя и тот же направляющий центр – не имеет ли в этом свете свое значение и не совершается ли в добавок на русские деньги?! Из Урги русское население бежит, невозможно жить вследствие падения курса. По Забайкальской дороге ежедневно идут два поезда битком набитые контрабандистами. Англичане с ними не стесняются, раздевают всех при обыске при выезде. С русской же стороны никакого осмотра нет, огромный штат служащих и все подкуплены. На днях служащие Забайк. [альской] дороги потребовали прекращения экспресса, как не-демократического поезда, в действительности же для того, чтобы иметь лишний поезд для провоза контрабанды. Его занимают главным образом служащие, разъезжающие по бесплатным билетам и солдаты, между Харбином и фронтами регулярные сношения посредством таких разъезжающих солдат. Паспортная система такая, какой не было никогда раньше, и также она бесполезна как раньше. Удостоверения можно достать где угодно и сколько угодно и страдают от нее только bona fide (благонадежные – Н.Ж.) пассажиры, которым ежеминутно нужно предъявлять свой паспорт. Закрытие границы на время было умной мерой, курс сразу поднялся, надо ее повторить, тем более, что есть Амурская дорога, которую желательно оживить. Вот куда хотелось бы мне съездить заглянуть – на Амур! Сегодня еду в Цугол112, потом на Онон в тунгузские дацаны113, потом в Баргузин. Здесь нашел сочинение Хайдуба114 о Sambandha-parīksa Дармакирти115, это pendant (в добавление – Н.Ж.) к изданному мною соч. [инению] Дандара116. О кризисе церкви Цон-хавы117 и успехах красношапочной118 агитации подробно писал в письме к Штернбергу119.

Ваш Ф. Щербатский

Если верить в будущее России и желать бороться с надвигающимися опасностями, то в первую голову надо провести дорогу от Иркутска старыми купеческими трактами на Ургу и устроить там товарные склады посредством коих выкачать из Монголии русские деньги. Война с Японией здесь определённо ожидается через 10 лет, лучшее против неё средство – хорошая подготовка; но способна ли Россия готовиться? Здесь в Сибири многие считают единственным спасением России – союз с Германией. Из последней речи Л [лойд-] Джорджа видно, что наше участие в войне не принесёт никакой пользы союзникам.

* * *

Министр Иностранных Дел с благодарностью возвращает С. Ф. Ольденбургу доверительное письмо Профессора Щербатскаго от 23 Августа 1917 года по монгольскому вопросу, присовокупляя, что материалы этого письма приняты к сведению для предстоящаго обсуждения в Совете Министров записки о нашей монгольской политике, излагающей результаты обмена мнений недавняго совещания.

№ 806/о. IV 1 °Cентября 1917 года.

С. Ф. Ольденбургу

 

«Феномен Итигэлова»: версии религиозные, научные, антинаучные и другие

(опубликовано: Материалы Международной научной конференции «Единая Калмыкия в единой России: Через века в будущее», посвященной 400-летию добровольного вхождения калмыцкого народа в состав Российского государства, г. Элиста, 13–18 сентября 2009 г. Часть I. Элиста, 2009. С. 338–342)

Возможность сохранения тел умерших с помощью бальзамирования, т. е. искусственной мумификации, известна человечеству с глубокой древности. Благодаря работам археологов последних двух веков мир получил возможность лицезреть мумии египетских фараонов, скифских царей и других выдающихся лиц мировой истории. Тысячелетиями хранились они в своих гробницах, курганах и пирамидах, охраняемые лишь мифологическим страхом за нарушение запрета их осквернения, что, впрочем, не мешало ловким ворам начинать грабить погребенные с ними сокровища чуть ли не на другой день после захоронения и делать это вплоть до наших дней. Грабить грабили, но сами мумии не трогали, помня о сакральной неприкосновенности личности великих покойников. Археологов XIX–XX вв. это уже не смущало: по причине многотысячелетней давности под запрет осквернения многие гробницы и пирамиды не попадали.

В XX в. мумифицированные тела разных выдающихся лиц, напротив, изначально стали выставлять на всеобщее обозрение. За примерами далеко ходить не надо: это В. Ленин, И. Сталин, Г. Димитров, Мао Цзэдун, Хо Ши Мин. Для них были построены мавзолеи, разработаны специальные технологии сохранения их тел, которыми занимались целые институты. Менее известны мумии хирурга Н. Пирогова (Украина) и героя Гражданской войны Г. Котовского (Молдавия). У мумий «свои проблемы», часто весьма непростые. Кое-кто лишился своего места в мавзолее и был перезахоронен как простой смертный в земле, кому-то это, возможно, еще предстоит вследствие изменения политических ориентиров в стране их пребывания, где-то просто не хватает средств на поддержание их в нужном состоянии, да мало ли что с ними случалось и еще может случиться. Но главное, что объединяет египетских фараонов с вождями пролетариата, – все они сохранились до наших дней благодаря искусству бальзамирования, которому были подвергнуты их тела.

Однако в природе известны случае самомумифика-ции, когда это происходит с человеком, находящимся в русле религиозной традиции, одна из главных идей которой – путь в бессмертие духовное, но с сохранением

физического тела как объекта, откуда путь начинается и где, вероятно, он может закончиться. Подобный опыт имеется в христианстве и буддизме. Из литературы известны случаи сохранения нетленными тел монахов в православных монастырях. До большинства из них, если не до всех, в рамках кампании по борьбе с мощами добралась в первые годы после революции 1917 г. власть воинствующих атеистов и уничтожила все, что смогла, как рассадник невежества и мракобесия.

Известны подобные случаи и в буддизме. Они зафиксированы литературой и очевидцами, например, тела двух вьетнамских монахов, которые хранились более трех веков в пагоде Дау (провинция Хашон-бинь Республика Вьетнам). Они были покрыты желто-золотой краской и лаком и в обнаженном виде сидели в позе медитации. В 80-х гг. XX в. пагоду и тела повредило наводнение. Некоторое время спустя произвели их реставрацию, вновь покрыли лаком, и они по-прежнему служат объектом поклонения120.

В Таиланде на острове Самуи в монастыре Кунарам хранится нетленное тело монаха Лун Пордэна (Long Pordaeng), жившего в 1894–1973 гг. Известно, что последние 28 лет своей жизни он усиленно практиковал медитацию. Находясь в этом состоянии, он ушел. Доступ к нему открыт для всех желающих. Монастырь, где находится его тело, входит в число популярных туристических объектов.

Из разных источников известно, что мумий такого рода было достаточно много в Тибете. Добровольный уход из жизни осуществляется в состоянии медитации, которой предшествует постепенное уменьшение, а потом и полное прекращение принятия пищи и последующее за этим прекращение всех поддерживающих жизнь процессов в организме. Наличие таких мумифицированных тел в монастырях Тибета особого удивления ни у жителей, ни тем более у лам не вызывало, их почитали, но какого-либо массового паломничества к ним не было. В годы культурной революции китайцы начали охоту за такими мумиями и, обнаружив, сжигали их. Монахи разных монастырей во избежание осквернения своих святынь стали сжигать их сами, совершая при этом соответствующие обряды. Однако кое-где в Тибете такие мумии еще сохранились, но обнаружить их удается только случайно. Один из таких случаев попал в поле зрения науки.

ИЗ ЛИТЕРАТУРЫ ИЗВЕСТНЫ СЛУЧАИ СОХРАНЕНИЯ НЕТЛЕННЫМИ ТЕЛ МОНАХОВ В ПРАВОСЛАВНЫХ МОНАСТЫРЯХ

В 1975 г. в долине Спити в Гималаях, недалеко от китайско-индийской границы, землетрясение повредило дорогу. В ходе ее ремонта и расширения при добыче скального грунта бала обнаружена пещера, в которой находилась мумия человека, судя по одежде, позе и некоторым аксессуарам – явно монаха одного из буддийских монастырей. Ее удалось обследовать группе ученых из США, проделавших свое исследование с разрешения местных властей и монахов соседнего монастыря.

В составе группы были рентгенолог, медэксперт, антрополог, историк-специалист по Тибету. Данные биопсии позволили установить возраст мумии – более 550 лет. Кожа и плоть усохли, но сохранились, уцелели волосы, зубы. По ним было установлено, что в момент наступления смерти монаху было от 40 до 50 лет. Умерший отошел в мир иной в позе медитации, использовав пояс, который с этой целью применяется в буддийской школе дзогчен. Такой пояс позволяет аккумулировать энергию, необходимую в ходе отделения души от тела. С помощью монахов ближайшего монастыря, где сейчас в одном из храмов хранится мумия, было установлено его имя и вероятный мотив добровольной самомумификации.

УМЕРШИЙ ОТОШЕЛ В МИР ИНОЙ В ПОЗЕ МЕДИТАЦИИ, ИСПОЛЬЗОВАВ ПОЯС, КОТОРЫЙ С ЭТОЙ ЦЕЛЬЮ ПРИМЕНЯЕТСЯ В БУДДИЙСКОЙ ШКОЛЕ ДЗОГЧЕН

Имя Садхана тулку, что означает его принадлежность к категории высших иерархов тибетского буддизма. А мотивом послужил голод в долине, где он жил. Уход в нирвану через медитацию превращал его в защитника населения данной долины и, как сообщает летопись его монастыря, голод действительно прекратился. Этот сюжет послужил основой документального фильма «Тайна тибетской мумии», снятого в США и несколько раз показанного по российскому телевидению. Мумия Садхана тулку в нем показана в разных ракурсах крупным планом121, и она очень похожа на нетленное тело ламы Итигэлова, которое за несколько лет, прошедших с момента его открытия/ обнаружения/ явления/ прихода – все эти термины, как и еще ряд других, вполне адекватны в данном случае – воистину обрело мировую известность.

Имя Даши Доржо Итигэлова/ Этигэлова/ Этигэлэй Хамбо (1852–1927) еще несколько лет назад было известно только узкому кругу верующих и ученых, однако именно с ним связана сенсация мирового уровня, которая привлекла к бурятским буддистам внимание в России и во многих странах. 10 сентября 2002 г. в местности Хухэ-Зурхэн (Республика Бурятия, Иволгинский район) было вскрыто погребение Двенадцатого Пандито Хамбо-ламы бурят Д. Д. Итигэлова (рис. 6), состоявшего в этом звании в 1911–1918 гг.

Рис. 6. Двенадцатый Пандито Хамбо-лама бурят Д. Д. Итигэлов

Согласно завещанию Итигэлова, его саркофаг открывали трижды. Первый раз в 1955 г. это сделал Семнадцатый Пандито Хамбо-лама Лубсан Дармаев с группой лам. Убедившись, что тело нетленно, провели необходимые обряды, сменили на нем одежду, засыпали солью и вновь поместили в деревянный ящик бумхан. В 1973 г. произошло вторичное вскрытие саркофага группой лам во главе с Девятнадцатым Пандито Хамбо-ламой Жамбал Доржо Гомбоевым. Снова убедились в нетленности тела и совершив обряды, опять закрыли тело в бумхане в ожидании третьего, последнего вскрытия. Оно состоялось, как уже сказано выше, в 2002 г. в присутствии Двадцать четвертого Пандито Хамбо-ламы бурят Дамбы Аюшеева и еще нескольких лам, т. е. спустя 75 лет после ухода Д. Д. Итигэлова, и в третий раз его тело обнаружено нетленным122.

Тело было перенесено в Иволгинский дацан, где оно отныне и хранится. Семь раз в году, в дни больших буддийских хуралов, его вынимают из стеклянного саркофага, где оно находится в остальное время, и выставляют для поклонения верующим (рис. 7).

Рис. 7. Саркофаг с телом Д. Д. Итигэлова

Начало биографии Д. Д. Итигэлова довольно стандартно. Родился в 1852 г. в местности Улзы Добо (ныне территория с. Оронгой Иволгинского района). Рано стал сиротой. Работая пастухом у богатого скотовода в родном селе, он тянулся к знаниям, которые можно было получить только в школе при дацане. Учился сначала в Аннинском, потом в Аларском дацанах. В 1895 г. был зачислен в штат Янгажинского дацана, в 1904 г. избран его настоятелем. В 1911 г. по рекомендации Одиннадцатого Пандито Хамбо-ламы Ч. Иролтуева был избран его преемником. В 1913 г. делегация бурятского духовенства во главе с Итигэловым в Санкт-Петербурге приняла участие в праздновании 300-летия династии Романовых. Итигэлов произнес полагающуюся по случаю речь, вручил подарки, а также две докладные записки:

1) о необходимости введения в Государственную Думу представителя от сибирских инородцев, знакомого с нуждами края;

2) о назначении ламы в войсковые части, где служат буряты казачьего сословия.

В годы Первой мировой войны Итигэлов возглавил сбор средств на нужны армии. В 1918 г. по его собственной просьбе он был освобожден от должности Пандито Хамбо-ламы и вернулся в родной Янгажинский дацан. В советское время его отношения с новой властью складывались непросто: он защищал лам, защищал религиозные ценности, как духовные, так и материальные, протестуя против изъятия имущества дацанов на нужды армии, власти и т. п.123 Итигэлов мог стать жертвой начинавшихся репрессий против духовенства, но, слава Богу, не дожил до них. Он ушел сам, добровольно, находясь в состоянии медитации. Он подготовил себя и ближайшее окружение к своему уходу и нас, ныне здравствующих потомков, к своему «приходу» в облике нетленного тела.

Об Итигэлове с момента его «явления» написано немало, сняты несколько фильмов, не раз показанных по Центральному телевидению, всевозможные знатоки не раз высказывали свое мнение. Создан Институт Двенадцатого Пандито Хамбо-ламы Даши Доржо Итигэлова (центр его находится в Республике Бурятия при Иволгинском дацане, директор Я. Д. Васильева; филиал в Москве при Российском государственном гуманитарном университете), занимающийся сбором информации об основных этапах его жизни, духовной и светской деятельности, воспоминаний всех, кто помнит рассказы своих родителей, бабушек и дедушек, просто знакомых о встречах с ним; ищут сведения в библиотеках дацанов, в личных архивах, в государственных и национальных архивах Бурятии, Иркутска и Читы124.

ИТИГЭЛОВ МОГ СТАТЬ ЖЕРТВОЙ НАЧИНАВШИХСЯ РЕПРЕССИЙ ПРОТИВ ДУХОВЕНСТВА, НО, СЛАВА БОГУ, НЕ ДОЖИЛ ДО НИХ

Но «феномен Итигэлова» пока остается загадкой. Хотя смотря для кого… Для рядовых верующих, которые десятками тысяч приходят ему поклониться и получить благословение в праздничные дни в Иволгинском дацане (а именно так они понимают цель своего визита к Итигэлову), его нетленное тело – это чудо (одно из многих, чем известны все религии мира), случившееся на их родной земле и как любое чудо в объяснениях не нуждающееся.

Для продвинутых буддистов, лам и мирян, ученых-буддологов существует иной уровень восприятия данного феномена: человек, ушедший во время медитации, покидает свое «грубое» физическое тело, но сохраняет «тонкое», которое тем совершеннее, чем выше стадия его приближения к состоянию самадхи. «Тонкое» тело в состоянии контролировать «грубое» тело через особые «каналы связи» и не давать ему разлагаться.

ДЛЯ БУДДИСТОВ ИТИГЭЛОВ ЖИВОЙ, ОН В ЛЮБОЙ МОМЕНТ МОЖЕТ ВЫЙТИ ИЗ САМАДХИ И ВЕРНУТЬСЯ В ТЕЛО

Пока такой контроль сохраняется, физическое тело остается нетленным. И если это тело не будет каким-то образом повреждено (а чтобы этого не произошло, тела таких йогинов охраняют ученики или сам йогин перед последней медитацией удаляется в недоступное место, выставив магическую охрану), оно может сохраняться бесконечно долго125. А на вопрос, является ли такое тело живым или мертвым, однозначного ответа нет. Для буддистов Итигэлов живой, он в любой момент может выйти из самадхи и вернуться в тело.

И наконец, есть и третий уровень оценки «феномена Итигэлова». Авторитетные биологи, патологоанатомы, судмедэксперты, в их числе такой крупный специалист, как В. Звягин (зав. Отделом идентификации личности Российского центра судебно-медицинской экспертизы), заявили, что они, как представители естественных наук, находятся в замешательстве. Для исследования им были предоставлены образцы волос, чешуйки кожи и ногтей, которые продолжают отслаиваться от тела. Оказалось, что по своему химическом составу они соответствуют живому организму.

Имеет смысл привести выдержку из «Акта наружного осмотра эксгумированного трупа, проведенного в помещении Иволгинского дацана» 11 сентября 2002 г., под которым стоят подписи трех медицинских экспертов, два из которых в тот момент занимали в Республике Бурятия высокие посты. Привожу текст только второй части акта, так как первая посвящена описанию саркофага или, как его называют эксперты, короба, и его состояния.

«… на данном основании находится труп мужчины в сидячем положении, причем ноги трупа согнуты в коленях, а голени со стопами перекрещены. Предплечья рук лежат на бедрах. Голени в области голеностопных суставов и кисти рук перевязаны шелковыми тесемками. Спина трупа прислонена к спинке основания. Голова трупа, туловище фиксированы к спинке посредством шелковых тесемок. Голова трупа обмотана кусками тонкой шелковой ткани. На теле трупа имеется халат из шелковой ткани оранжевого цвета. Ткань халата, обшивка спинки основания сухие, без признаков гниения. Прочность, окраска тканей сохранена. Какие-либо посторонние ароматические, смолистые или гнилостные запахи от содержимого короба и от трупа не определялись. Между телом трупа и стенками короба находилось сыпучее, мелкокристаллическое вещество серо-белого цвета без запаха, более спрессованное в нижних отделах ящика. Труп был извлечен из короба и помещен на деревянный постамент, одежда снята. Произведен туалет кожных покровов посредством обметания волосяными кистями. При этом установлено следующее: кожные покровы светло-серого цвета, сухие, податливые при нажатии на них пальцами. Мягкие ткани трупа туго-эластичной консистенции, подвижность в суставах сохранена. Волосяной покров на голове, ногтевые пластинки сохранены. Поза трупа при извлечении последнего из короба сохраняется без использования каких-либо поддерживающих и фиксирующих приспособлений. Каких-либо следов, свидетельствующих о ранее произведенном вскрытии полостей тела с целью возможной бальзамации или консервации, а также каких-либо повреждений, следов ранее перенесенных травм, оперативных вмешательств, заболеваний на теле трупа не обнаружено»126.

Несколько коробит в этом акте слово «труп». Но что поделаешь: для медэкспертов все тела делятся на живые и мертвые, а мертвое тело – это труп. Понятие «нетленное тело» в их номенклатуре отсутствует.

Летом 2005 г., когда я была в Иволгинском дацане, лама, ухаживающий за нетленным телом, на мой вопрос, в чем состоит этот уход, ответил, что раз в месяц на нем надо менять одежду. «Зачем? – спросила я. – Ведь тело прикрыто стеклянным саркофагом и, стало быть, пыль на него не садится». – «Тело потеет, и одежда пачкается», – ответил он127.

В Бурятии даже среди лам есть немало противников выставления тела Итигэлова напоказ, поскольку в буддизме не существует культа мертвых тел. Высказываются и такие опасения: от того, что тело то открывают, то закрывают, прикасаются к нему, переносят с этажа на этаж (в дни доступа к телу), меняется температурный режим, и тело может начать разлагаться и вызвать какую-то инфекцию, справиться с которой будет непросто. Все это справедливо, неясно только одно: жив Итигэлов или мертв? И можно ли на этот вопрос ответить так: он живой и мертвый одновременно, по крайней мере до тех пор, пока представители естественнонаучного мира не дадут более ясного ответа.

ВСЕ ЭТО СПРАВЕДЛИВО, НЕЯСНО ТОЛЬКО ОДНО: ЖИВ ИТИГЭЛОВ ИЛИ МЕРТВ?

Впрочем, версии – научные и не очень – продолжают появляться. В 2006 г. нетленное тело было обследовано еще одним способом: с помощью специального маятника, позволяющего проследить прохождение через разные тела частотных потоков. Прибор зафиксировал увеличение амплитуды колебания возле рук, ног и особенно над головой, что характерно для работающего мозга. Любопытно, что проделавший этот эксперимент академик РАЕН Б. Большаков, специалист в области ядерной физики, рассматривает «феномен Итигэлова» как выход на проблему бессмертия, однако данное им объяснение не укладывается в естественнонаучные рамки. Подобные феномены в мире известны (Япония, Тибет, Вьетнам, Таиланд), но сведений о проведенных исследованиях нет. Не имея материала для каких-либо сопоставлений,

Б. Большаков высказал следующую версию. Итигэлов погрузился в иное состояние жизни, в котором происходит сохранение энергетического баланса молитвой как потоком создаваемых молящимися частот, поскольку ламы дважды в день в помещении, где содержится тело Итигэлова, читают молитву, созвучную молитве любви…128 Трудно назвать такое объяснение научным, но оно ламам нравится.

Хочу привести здесь еще одну точку зрения на «феномен Итигэлова», высказанную в частной беседе со мной известным буддологом и буддистом А. Качаровым. Бурятские ламы, как и тибетские, стремились стать йогинами, постоянно тренировали себя, уходя в медитацию на все более длительное время. «Аннутара-йога-тантра» описывает несколько таких практик ухода. Но чтобы ими заниматься, нужно быть совершенно свободным от мирских дел. Уход через медитацию в самадхи требует полной отрешенности и освобождения, к нему готовятся поэтапно, постепенно увеличивая продолжительность медитации, проверяя готовность своего тела к окончательному уходу.

БУРЯТСКИЕ ЛАМЫ, КАК И ТИБЕТСКИЕ, СТРЕМИЛИСЬ СТАТЬ ЙОГИНАМИ, ПОСТОЯННО ТРЕНИРОВАЛИ СЕБЯ, УХОДЯ В МЕДИТАЦИЮ НА ВСЕ БОЛЕЕ ДЛИТЕЛЬНОЕ ВРЕМЯ

Итигэлов свободным в этом плане не был, слишком в тревожное время для буддистов и буддизма в Бурятии он жил. Но сомневался, что может достичь состояния йогина и уйти как йогин. Поэтому, как предположил мой собеседник, Итигэлов поставил над собой эксперимент. Он не был уверен в его положительном исходе и потому попросил, чтобы его тело вскрыли через 25, 50 и 75 лет. Это должны были сделать его ученики. Эксперимент удался, тело осталось нетленным. Но в чем состоит его истинное завещание и с какой целью он над собой это проделал, достоверно сказать нельзя. Пока еще оно от людей скрыто, а то, что за него выдается, слишком невнятно и может трактоваться по-разному. Хотя, добавлю от себя, лично мне «Послание Хамбо Багши Даши-Доржо Этигэлова», оно же – завещание, в переводе нынешнего Пандито Хамбо ламы Д. Аюшеева129 кажется вполне понятным. Однако любой буддийский текст, тем более написанный человеком такого уровня просветленности, предполагает его многослойную зашифрованность, так что его понятность может оказаться кажущейся.

А пока что поток верующих, среди них немало калмыков, ждущих чуда исцеления, и туристов, испытывающих законное любопытство, год от года растет и приносит немалый доход и пользу Иволгинскому дацану. Вот, например, А. Чубайс в бытность свою главой РАО ЕЭС увидел Итигэлова и тут же оплатил подачу электроэнергии дацану на два года вперед130.

Укрепился авторитет Буддийской традиционной сангхи России в глазах остального буддийского мира. И это естественно: не каждая страна имеет такой раритет, да еще так удачно раскрученный. Вот только не ясно, предвидел ли Даши Доржо Итигэлов для себя столь «светлое» будущее.