Современный ламаизм (на материалах Бурятской АССР)

131

(опубликовано: Вопросы научного атеизма. Вып. 7. М.: Мысль, 1969. С. 221–242)

Ламаизм – особая ветвь северного, махаянистического буддизма. До революции в пределах нашей страны он был распространен у бурят, калмыков и тувинцев. Большое число приверженцев он сохраняет и до сих пор. Изучение его состояния на сегодняшний день интересно с точки зрения проявления общих закономерностей изживания религии на специфической базе одной из религий Востока132.

Ламаизм желтошапочного толка, т. е. та его форма, которая существует в Бурятии, возник в Тибете в XV в. на базе реформированного Цзонхавой красношапочного ламаизма. В XVI–XVII вв. он утвердился в Монголии, а уже с конца XVII в. благодаря активной проповеднической деятельности монгольских и тибетских лам стал быстро распространяться в Бурятии133. «Инструкция пограничным дозорщикам» чрезвычайного и полномочного посла Саввы Рагузинского от 30 июня 1728 г. ограничивала приток лам из-за рубежа из опасения возможности сильного влияния монгольской церкви на бурят. В 1741 г. в Забайкалье появились первые ламаистские храмы, помещавшиеся тогда в войлочных юртах, и была учреждена должность главного ламы бурят, который с 1764 г. и по наши дни именуется Бандидо-хамбо-ламой. С этого времени начался бурный расцвет ламаизма среди бурят, выражавшийся в росте числа храмов и монахов и продолжавшийся вплоть до издания Николаем I «Положения о ламайском духовенстве в Восточной Сибири» (1853 г.) с целью ограничения влияния ламства и усиления позиций православной церкви в этом районе.

РАННИЙ БУДДИЗМ ОТВЕРГАЛ ОБРЯДНОСТЬ, ХРАМЫ И ИЕРАРХИЮ СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ, ОТРИЦАЛ БОГА-ТВОРЦА

Утвердившийся в Бурятии ламаизм имел мало общего с первоначальным буддизмом. Ранний буддизм отвергал обрядность, храмы и иерархию священнослужителей, отрицал бога-творца. Ламаизм же принял на вооружение все то, что отвергалось ранним буддизмом, ибо иначе само существование его как религии было бы просто невозможно134. Вся история превращения буддизма в мировую религию – это цепь облеченных в догматическую форму актов политического и административного приспособления его к нуждам общества.

Продолжением этой традиции явилось обновленческое движение в бурятском ламаизме, которое оформилось в первом десятилетии XX в. Оно родилось в среде буржуазной интеллигенции и высшего ламства. Почвой для его возникновения были сложившиеся внутри патриархально-феодальной Бурятии капиталистические отношения, сопровождавшиеся сложением бурятской нации и появлением националистической идеологии. Это своего рода реформационное движение в ламаистской церкви было результатом буржуазно-демократической революции в России и на ее национальных окраинах и имело ряд специфических черт, так как происходило в эпоху, когда на арену политической борьбы выступил рабочий класс135.

РАННЯЯ БУДДИЙСКАЯ ОБЩИНА ПРЕВОЗНОСИЛАСЬ ИМИ КАК ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ТЕХ САМЫХ ИДЕЙ «БРАТСТВА, РАВЕНСТВА, СВОБОДЫ», КОТОРЫЕ ПРОВОЗГЛАШАЮТСЯ КОММУНИЗМОМ В КАЧЕСТВЕ ИДЕАЛА ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ

Требуя возврата к «первоначальной чистоте» буддийского учения, отказа от тех «варварских» обрядов, которые совершались в соответствии с желаниями рядовых верующих, сводя сущность буддизма к этико-философским нормам, обновленцы (и особенно их наиболее радикальное крыло – нирванисты) пытались сделать подчищенный ламаизм официальной национальной идеологией, способной отвлечь трудящиеся массы Бурятии от общероссийских проблем классовой борьбы. Эта программа была нежизненной и обреченной на провал потому, что для громадного большинства верующих в искореняемых обрядах был смысл их религии. Только благодаря тому, что буддизм оброс в свое время этими обрядами, он смог разрастись от узкой еретической секты в брахманизме до масштабов мировой религии, и искусственный процесс очищения от них был невозможен потому, что они стали его плотью и кровью. Безобрядовый, сведенный лишь к философским доктринам, ламаизм практически перестал бы быть религией народных масс.

Попытка проведения буржуазной реформы ламаистской церкви была прервана Октябрьской революцией, после которой обновленцам пришлось в корне перестроиться в поисках нового пути для сохранения так называемого национального нейтралитета при коммунизме136. На сей раз обновленческое крыло ламства увидело в «первоначальной чистоте буддийского учения» идентичность с идеями коммунизма. Ранняя буддийская община превозносилась ими как осуществление тех самых идей «братства, равенства, свободы», которые провозглашаются коммунизмом в качестве идеала человеческих взаимоотношений.

Называя Ленина «знамением Будды», выполняющим его предначертания, а «великого Готаму» – революционером, а не богом (см., например: Основы буддизма. Улан-Батор, 1926; издано на рус. яз.137), ламаизм тем самым идейно, а отнюдь не только административно приспосабливался к условиям принципиально нового общественного строя. Эти идеи ламаистское духовенство открыто провозгласило на обновленческих съездах138 и на знаменитом диспуте с атеистами, состоявшемся 18 марта 1928 г. в Верхнеудинске (ныне Улан-Удэ), показавшем несостоятельность прежней опорной базы религии и необходимость перехода на какие-то новые рубежи.

На практике обновленчество вылилось в признание Советской власти и лояльность по отношению к ней, а также в неудавшуюся на первых порах попытку реформировать быт духовенства на основе принципов трудового самообслуживания ламства и обобществления его доходов.

Официально провозглашенная лояльность и даже сотрудничество с Советской властью не помешали части ламства принять участие в контрреволюционных мятежах. Это послужило причиной массового отхода населения от религии и снятия сана многими представителями низшего ламства.

Организация ламаистской церкви в наши дни основана на Положении о буддийском духовенстве в СССР 1946 г., в основе которого лежит административный принцип обновленчества – выборность Центрального духовного управления буддистов во главе с Хамбо-ламой. Близок к обновленческому идеалу и быт современных лам: они не имеют личных усадеб, а их доходы, храмовые и личные, перераспределяются через монастырскую казну и выдаются им в полагающемся по штату размере. Но идейная платформа обновленчества потерпела крах.

С происшедшей в нашей стране ломкой капиталистических общественных отношений религия превратилась из общественной потребности в потребность отдельных семей, коллективов, частных лиц, а ее идеология (теоретическая база религии) постепенно теряет свою силу. Ламаистская идеология осталась достоянием немногочисленного круга нынешних (живущих при дацанах) и бывших (еще встречающихся в деревнях) лам. Интерес отдельных представителей бурятской сельской интеллигенции к проблемам ламаистской (вернее, буддийской) идеологии обычно лежит за пределами вероучения.

Интерес народных масс к религиозным проблемам, который искусственно стимулировался в критические для ламаизма периоды (в начале XX в., когда складывалась бурятская нация, или в 30-е гг. – время кризиса религии в связи с успехами социалистического строительства), в настоящее время угас. Споры о сущности Будды, о путях и методах спасения, питавшие собой много веков богословские школы в буддизме, окончательно канули в вечность, и лишь традиционное соблюдение ритуалов стало для большинства ламаистов основным содержанием их религии. Сложившаяся система обрядов оказалась более важной в сохранении пережиточных форм религии, чем система идей. Этот комплекс обрядов, названный нирванистами «23 порока ламаизма», в конечном итоге победил «высокие материи» буддийской философии. Так было прежде и тем более таково положение дел сейчас, когда общественная роль ламаизма переместилась в сферу ритуалов.

К НАСТОЯЩЕМУ ВРЕМЕНИ БУРЯТЫ, НЕСОМНЕННО, СЛОЖИЛИСЬ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКУЮ НАЦИЮ СО ВСЕМИ ПРИСУЩИМИ ЕЙ ЧЕРТАМИ – РАЗВИТОЙ ЭКОНОМИКОЙ, СОБСТВЕННОЙ ТЕРРИТОРИЕЙ, ЯЗЫКОМ, ОБЩНОСТЬЮ КУЛЬТУРЫ И ПСИХИЧЕСКОГО СКЛАДА

К настоящему времени буряты, несомненно, сложились в социалистическую нацию со всеми присущими ей чертами – развитой экономикой, собственной территорией, языком, общностью культуры и психического склада. На последний оказывают некоторое влияние пережитки родо-племенных традиций, обычаев, преданий, часто неотделимых от религиозных традиций, культов, легенд. Древние обычаи, навыки, представления, наблюдения, часто не имеющие религиозной основы, превратились со временем в ту потребность, без удовлетворения которой теряется смысл привычного образа жизни. Этот образ жизни закреплен «обыденным» сознанием в качестве чего-то важного, необходимого, того, что чтили еще предки. Таков психологический механизм регулярно совершаемых обрядов, например молений при обо (кучи камней на перевалах, горных вершинах или просто около дорог, которые сооружались в честь духов-хозяев). Нынешний ламаизм в Бурятии, по сути дела, не представляет собой какой-то единой религии. Шесть хуралов (религиозных праздников), которые ежегодно отмечаются в двух действующих дацанах (Иволгинском и Агинском) и на несколько дней собирают при храмах значительное количество верующих, являются всего лишь реликтами прежнего общеламаистского единства.

Ламаизм пришел из Тибета и Монголии в Бурятию уже в готовом виде, синкретизировав многие шаманские и дошаманские верования тибетцев и монголов. Его готовая форма вполне соответствовала потребностям патриархально-феодальной Бурятии и была принята на вооружение правящей кучкой бурятских тайшей без каких-либо изменений. Лишь пантеон немного пополнился за счет местных шаманских божков, в том числе и духов-хозяев. Но бурятские божества, вошедшие в ламаистский пантеон, составили самые низшие его категории, почитались лишь на местах. Внесение некоторых обрядовых новшеств (строительство кумирен, оснащенных предметами ламаистского культа, рядом с прежними обо, иногда замена прежнего имени духа на новое, более звучное и т. д.), по сути дела, ничего не изменило. Исполнение ламами различных треб (в случае свадеб, рождения детей, похорон) восходило, как правило, к шаманской традиции с добавлением полагающегося по случаю чтения на тибетском языке соответствующих разделов буддийского канона. Все это еще позволяло говорить о едином ламаизме.

КУЛЬТ ОБО ВОСХОДИТ К ГЛУБОКОЙ ДРЕВНОСТИ И В РАЗНЫХ ФОРМАХ СУЩЕСТВОВАЛ ПОЧТИ У ВСЕХ НАРОДОВ ЗЕМНОГО ШАРА, О ЧЕМ УЖЕ НЕОДНОКРАТНО ПИСАЛОСЬ

Теперь положение несколько изменилось. Если раньше однотипный характер обрядности обеспечивали многочисленные специально обученные ламы, треть которых жила не при монастырях, а по улусам, то теперь «заполучить» ламу в случае надобности довольно сложно (их мало, и живут они только при дацанах). Поэтому их функции передоверены так называемым знающим порядок старикам. Иногда это снявшие сан ламы или бывшие послушники-хувараки, которые провели свои детские и юношеские годы при монастыре и которых избавила от него Октябрьская революция. Это, конечно, ведет к различным отклонениям от общепринятых ранее норм проведения обряда.

Наибольшую общественную значимость в системе бытового ламаизма имеет цикл обрядов, совершаемых при обо. Культ обо восходит к глубокой древности и в разных формах существовал почти у всех народов земного шара, о чем уже неоднократно писалось139. Раньше каждое обо у бурят было строго персонифицировано и имело вполне определенного «хозяина». На каждом обо молились только своему хозяину, «угощали» только его, с просьбами обращались только к нему. В наши дни в связи с тем, что многие обо практически перестали функционировать, их «хозяев» поминают и «угощают» во время молений на соседних обо.

ВНЕШНЕ ОБРЯД ОЧЕНЬ СКРОМЕН: ЛАМА ЧИТАЕТ СЛУЖЕБНИК, ПО ЕГО СИГНАЛУ УЧАСТНИКИ ОБРЯДА НАЧИНАЮТ ХОДИТЬ ПО ЧАСОВОЙ СТРЕЛКЕ И БРЫЗГАТЬ ВВЕРХ ЧАЕМ, ВОДКОЙ, МОЛОКОМ, ПОСЛЕ ЧЕГО ВСЕ ОСТАТКИ ВЫПИВАЮТ САМИ

Генетически «хозяева» обо делятся на две категории: эзены — лица, реально существовавшие в прошлом (шаманы и преждевременно умершие от болезни или насильственной смертью люди), и ханы-бумалы — божества небесного происхождения. Таковы, например, ханы Шаргай-нойон и Буха-нойон, почитаемые в Тункинском районе. Ханы-бумалы обычно восходят к тотемистическим и другим ранним представлениям бурят, прошедшим определенную трансформацию, и имеют солидную культовую историю. Поэтому среди отмирающих хозяев обо им, пожалуй, суждена наиболее долгая жизнь.

На втором месте по значимости стоят те «хозяева», которые восходят к великим шаманам, особенно если они умерли неестественной смертью. Такие «хозяева» считаются наиболее грозными, рассматриваются как возможные источники всяких несчастий и бед и нуждаются в регулярном замаливании. Возможно, что когда-то «хозяева» обо воспринимались как всесильные и всемогущие боги, от которых, хотя и на сравнительно небольшом участке местности, зависело все – и жизнь людей, и их материальное благополучие, и даже атмосферные явления. Со временем по мере сложения иерархии божеств их функции разделились. «Хозяева» небесного происхождения стали регулировать атмосферные явления и общий миропорядок, «хозяевам» же земного происхождения достались жизнь отдельных лиц и их благополучие. С приходом ламаизма, по сути дела, ничего не изменилось. Предпринятые ламами попытки искоренения шаманских «хозяев» обо закончились в большинстве случаев включением их в ламаистский пантеон в разряд юл-лха в одних случаях под новыми, в других случаях под прежними именами. В ряде случаев были переименованы и сожжены места пребывания шаманских «хозяев». Так, например, на могиле шаманки Булуу-нархан, почитавшейся возле села Тагархай Тункинского района, после ее сожжения было устроено обо Очирвани. Шаманская могила на горе Хара-Болдок возле села Хуурай-Хобок того же Тункинского района была превращена в обо Баян-Мандал140. Однако имена шаманских «хозяев» по-прежнему оставались в народной памяти, и во время традиционно совершаемого обряда при обо не забывали помянуть и их.

Обряды при обо совершаются раз в год в начале лета. Руководством для нынешней службы при обо является ее описание в тибетских служебниках – сольчитах. Внешне обряд очень скромен: лама читает служебник, по его сигналу участники обряда начинают ходить по часовой стрелке и брызгать вверх чаем, водкой, молоком, после чего все остатки выпивают сами. Это восходит к древнему обычаю ритуальной сотрапезы с духами, которая считалась весьма почетной для каждого из ее участников141.

Обряд почитания обо самый живучий и, пожалуй, наиболее древний из тех обрядов, которые еще сохраняются у бурят. Сейчас, когда религии теряют один за другим свои опорные пункты в виде идеологии, морали и красочных ритуалов, этот обряд сохранился почти в том же виде, в каком существовал всегда. Случайно ли это? Обряд почитания обо носит, несомненно, религиозный характер. Просьба о дожде, с которой в числе общих фраз о благополучии обращаются к «хозяину» обо, свидетельствует о вполне насущных нуждах людей в связи с пагубными последствиями возможных засух. Стало быть, есть вполне реальная причина для молений «хозяину», устранение которой по мере роста технических возможностей в борьбе со стихиями природы и соответствующих им процессов секуляризации сознания, несомненно, подорвет роль этой стороны обряда. Но у культа обо есть и другая сторона, стихийно-эстетическая, основанная на контакте человека с природой, хотя бы даже с религиозным подтекстом, сочетающаяся с уважением к традициям и памяти предков. Эта уже не религиозная, но тем не менее немаловажная сторона обряда, может быть, больше, чем религиозная, влияет на его сохранение.

Важное место в бытовом ламаизме занимает почитание локальных божеств, переросших рамки просто «хозяев» обо. Как уже говорилось выше, они представляют собой ламаизированные в свое время персонажи шаманской и даже дошаманской мифологии бурят. Почитающие их сравнительно небольшие группы населения передают из поколения в поколение легенды, связанные с именами этих персонажей, и ритуальные особенности их культа. Эти божества почитаются, как правило, более или менее многочисленными группами родственников, проживающих не только в районе, где расположено святилище, но и за его пределами. В прочих местах объекты этих культов почти неизвестны. Участие представителей иных родственных групп в культовой мистерии данной группы родственников не возбраняется, но, будучи непосвященными, они лишь присутствуют как зрители. Иногда первоначальный смысл ритуала и сложная история какого-либо божества забываются, теряются в устной передаче, но обряд остается почти неизменным. Такова, например, судьба почитаемого тункинскими и закаменскими бурятами Буха-нойона, образ которого прошел сложную эволюцию от тотемного предка группы тункинских бурят, канонизированного впоследствии местной православной миссией под именем св. Парфения и почти одновременно ламами под именем Ринчин-хана и превратившегося тем самым в объект тройного почитания со стороны крещеных бурят, ламаистов, а также тех, кто сохранил открытую приверженность к шаманству.

Таких святилищ местного значения разбросано по Бурятии великое множество. Это Шаргай-нойон у тункинских бурят, Бурин-хан (часто отождествляемый с Цаган-убугуном, явно шаманским персонажем ламаистских мистерий) у джидинских бурят, Кумын-хан в Кяхте, Батор-хан у закаменских бурят, живущих возле села Санага в пограничных с Монголией районах и т. д. Образ последнего очень любопытен. Легенда считает его русским по национальности, кумирня же, построенная в его честь, имеет типичный ламаистский облик. Иконописное изображение Батор-хана на коне очень схоже с традиционным изображением докшитов – грозных защитников буддийской религии и не оставляет ни малейшего сомнения в том, что это местный персонаж ламаистского пантеона. Поражают только при общем монгольском облачении фигуры всадника его европеоидные черты. Есть предположение, что этот ламаизированный в традиционном духе образ есть не кто иной, как русский казак Борис, погибший при установлении пограничной линии между Китаем и Россией в 1727 г. Установление границы было важным также и для Санагинской долины, подвергавшейся ранее набегам со стороны южных соседей. Нет ничего удивительного в том, что народная память воздала ему должное, а ламаистская церковь канонизировала его под именем Батор-хана, выразив тем самым свои верноподданнические чувства русскому царизму и создав новый, весьма доходный объект культа.

До сих пор сохранился в ламаизме семейный культ докшитов — грозных божеств – защитников религии. Он пришел на смену семейно-родовому культу онгонов (персонифицированных шаманских духов природы). Почитание докшитов носило также официальный храмовый характер, но в отличие от семейного официальный культ докшитов был более пышен и масштабен. Обычно докшит – покровитель семьи назначался ламой. Следующим поколениям он уже доставался по наследству, и так как в докшитов ламаистского пантеона превратились прежние шаманские божества, что делало их опасными и грозными вдвойне, обряды их почитания совершались регулярно, сводясь в основном к символическому или натуральному кормлению с целью задабривания. Однако не забывали и прежних онгонов, ибо верили в мстительность забытых духов. Их потихоньку подкармливали, стараясь это делать втайне, чтобы грозный докшит не узнал. У ряда семей оказывались общие докшиты-покровители, что отнюдь не вытекало из их родства между собой, а объяснялось тем, что отряд докшитов, из числа которых ламы выделяли покровителей, был весьма невелик. В то же время общность онгонов, как правило, свидетельствовала о весьма древних родовых связях, которых зачастую устные семейные генеалогии уже не фиксировали.

ЕСТЬ ПРЕДПОЛОЖЕНИЕ, ЧТО ЭТОТ ЛАМАИЗИРОВАННЫЙ В ТРАДИЦИОННОМ ДУХЕ ОБРАЗ ЕСТЬ НЕ КТО ИНОЙ, КАК РУССКИЙ КАЗАК БОРИС, ПОГИБШИЙ ПРИ УСТАНОВЛЕНИИ ПОГРАНИЧНОЙ ЛИНИИ МЕЖДУ КИТАЕМ И РОССИЕЙ В 1727 Г.

Коллективные моления – сангарилы посвящены уже сугубо буддийским богам (Шакьямуни, Арьяболо, Ногон Дара-эхэ, Цаган Дара-эхэ и т. д.). И до сих пор они продолжаются от одной ночи до трех суток. Учитывая характер просьб, с которыми обращались к этим богам (выпрашивание благополучия для детей, долгой и богатой жизни без болезней, хорошего перерождения умершего и скорейшего достижения нирваны), связанных с событиями повседневной жизни народа, следует думать, что такие обряды совершались весьма часто. Непременным условием их исполнения было участие лам, вполне достаточное количество которых проживало не только в монастырях, но и в улусах. Ныне в связи со значительным сокращением числа лам некоторые молебны старики и старухи проводят собственными силами. Это так называемые сангарил-маани — бдения, длящиеся целую ночь под неустанные чтения молитв сменяющимися по очереди стариками. Постепенно духота, темнота, бормотание доводят всех присутствующих до массового гипноза. Но еще более все это проявляется во время трехсуточной маани в честь бога милосердия Арьяболо (Ава-локитешвары). Цель моления Арьяболо – скорейшее достижение нирваны.

НЫНЕ В СВЯЗИ СО ЗНАЧИТЕЛЬНЫМ СОКРАЩЕНИЕМ ЧИСЛА ЛАМ НЕКОТОРЫЕ МОЛЕБНЫ СТАРИКИ И СТАРУХИ ПРОВОДЯТ СОБСТВЕННЫМИ СИЛАМИ

Устраивается оно сразу после похорон умершего, продолжается без перерыва трое суток, происходит в закрытом помещении с обязательным участием ламы. Обязательность присутствия ламы объясняется тем, что Арьяболо – идам (покровитель), лицезреть которого может лишь посвященный, т. е. лама, который и совершает акт общения с идамом и доведения до него цели молебствия. Остальные участники считаются приобщенными к мистерии, когда на третьи сутки непрерывных молитв впадают в экстатическое состояние, в котором им тоже должен явиться образ Арьяболо142. Эта мистерия всего лишь отголосок тех мучительных, но необходимых для каждого ламы процедур, связанных с избранием личного идама, которые весьма строго соблюдались в Тибете143 и значительно менее строго в Монголии и Бурятии. Аналогичный момент включал в себя обряд «посвящения» в шаманы у многих народов Сибири: необходимость провести несколько дней в одиночестве и, сосредоточив все свои силы, вызвать дух шаманского предка, от которого и получить посвящение.

Какова же та среда, в которой еще бытует ламаизм? Это в основном семья, сельские территориальные коллективы (в Бурятии они обычно тоже связаны хотя бы отдаленным родством). Именно здесь локализовалась та религиозная система, которая в свое время содействовала сложению бурятской нации, а позднее стала знаменем национализма. Как уже говорилось, сейчас богатая культовая практика, развитая церковная иерархия, громадный штат монахов, хорошо поставленная сеть обучения «религиозным таинствам» и сложные философско-религиозные идеи религией утрачены, и она выродилась в систему ритуалов, в которых испытывают еще бытовую потребность ряд социальных групп вторичного порядка. Но даже в столь упрощенном виде современный ламаизм имеет, однако, немалое количество последователей, дифференцирующихся на категории в соответствии с той ролью, которую религия играет в их жизни.

Сельская среда Бурятии, как правило, состоит из постоянно проживающих в данном селе групп дальних и ближних родственников и какого-то количества приезжих лиц, которые обычно составляют сельскую интеллигенцию (врачи, учителя, агрономы, зоотехники) и аппарат правления колхоза. Религиозный коллектив включает в себя только постоянных жителей. Основной его костяк и по количеству, и по степени религиозной активности составляют старики – хранители семейных и родовых преданий и традиций, обычно не занятые в общественном производстве. Они организуют и возглавляют выполнение того минимума обрядов, которые и составляют суть проявления пережитков ламаизма в быту. Соблюдение последних часто является для них вопросом смысла жизни, которому подчинены повседневные заботы о воспитании детей и внуков, хлопоты по хозяйству и т. д. Обычно низкий образовательный уровень, а иногда и полное отсутствие образования ставят это поколение в какой-то мере в стороне от естественнонаучных знаний о мире. Их законсервировавшийся мирок глух к развернутой аргументации науки, а собственный опыт вполне укладывается в рамки сохраняемого ими традиционного уклада жизни.

Для среднего поколения, занятого на работе в колхозе или совхозе, совершение ритуальных действий не имеет столь большого значения в жизни. В этих вопросах они следуют за старшим поколением, исполняя более или менее усердно его требования и рекомендации. В этом поколении уже реже можно встретить знатоков местных обычаев, ревностно и последовательно их соблюдающих. Их участие в религиозных таинствах определяется скорее традицией и уважением к памяти предков, нежели подлинно религиозным рвением.

Еще более в стороне от религиозной жизни стоит молодежь. Это поколение во многом теряет национальную обособленность, а вместе с ней и подкреплявшую ее бытовую практику. Молодежи, верующей по-настоящему, всерьез, определяющей наиболее ответственные в своей жизни шаги в соответствии с советами религиозных родителей, мало, почти нет. Как правило, она уже отходит от традиций и обрядов, которые являются не столько национальными, сколько узколокальными, психологически выпадает из коллектива родственников с их передающейся из поколения в поколение духовно-религиозной общностью, несущей в себе такие древние черты, как возведение своего рода к какому-либо мифическому предку, вера в возможность перерождения внутри собственного рода и т. д. Все это на сегодняшний день потеряло для молодого поколения свою силу, уступило место осознанию своего членства в трудовом коллективе, создающем собственными руками реальные ценности, и пониманию того, что успехи и недостатки нашего общества отнюдь не являются следствием периодических молений при обо, обрядов маани и своевременных жертвоприношений Буханойону.

ДЛЯ СРЕДНЕГО ПОКОЛЕНИЯ, ЗАНЯТОГО НА РАБОТЕ В КОЛХОЗЕ ИЛИ СОВХОЗЕ, СОВЕРШЕНИЕ РИТУАЛЬНЫХ ДЕЙСТВИЙ НЕ ИМЕЕТ СТОЛЬ БОЛЬШОГО ЗНАЧЕНИЯ В ЖИЗНИ

Однако и в этой среде можно встретить случаи проявления религиозности у людей, которым, казалось бы, она ни в коей мере не должна быть свойственна.

Юрий У., русский, неверующий, но воспитанный в духе уважения к любой религии человек, окончил среднюю школу и остался работать в родном селе. Однажды он стащил из озорства в одной из ламаистских кумирен статуэтку Будды. Некоторое время спустя его постиг тяжелый нервный недуг, продолжавшийся до тех пор, пока отец юноши, которому сын открыл предполагаемую причину его болезни, не водворил статуэтку на прежнее место. Вызванную какими-то иными причинами болезнь Юрий осознал как кару за святотатство, хотя к ламаизму он, русский, не имел никакого отношения144. Впрочем, случаи обращения русских к ламам и даже шаманствующим бурятским знахарям для оказания помощи тяжелобольным, умирающим и т. п. нередки. Как правило, это бывает в тех ситуациях, когда отчаявшиеся люди готовы испробовать любой способ145.

Обращение за помощью к представителям культа далеко не всегда объясняется религиозными убеждениями. Иногда это делается в трудную минуту, по настоянию окружающих, когда сам человек не верит в то, что найден правильный выход, но совет тем не менее принимает.

ВПРОЧЕМ, СЛУЧАИ ОБРАЩЕНИЯ РУССКИХ К ЛАМАМ И ДАЖЕ ШАМАНСТВУЮЩИМ БУРЯТСКИМ ЗНАХАРЯМ ДЛЯ ОКАЗАНИЯ ПОМОЩИ ТЯЖЕЛОБОЛЬНЫМ, УМИРАЮЩИМ И Т. П. НЕРЕДКИ

У учителя Цакирской средней школы Санже Т. утонула дочь. Продолжавшиеся неделю поиски трупа ни к чему не привели. Убитый горем человек обращался за помощью то в милицию, то к врачам, но те ничем не могли помочь. И тогда кто-то посоветовал обратиться к шаману. Старый шаман – бурят, проживший всю жизнь в этих местах и неплохо знавший русло реки, сообразил, где следует искать труп девочки. Тело действительно было найдено в указанном им участке реки146.

Подобные случаи, несмотря на их сугубо индивидуальный характер, получают огласку и объективно содействуют укреплению веры в сверхъестественные силы.

Более интенсивно отходят от традиций люди, которые по тем или иным причинам оказались оторванными от привычной социальной среды. Как правило, это относится к молодежи, уезжающей на учебу в города (Улан-Удэ, Москву, Ленинград и др.) и попадающей по возвращении на работу не в родную деревню, а в иное место. Традицию поддерживает коллективное сознание. Перераспределение самодеятельного населения ведет к естественному расчленению семейно-родственных коллективов. Оказавшись вне родни и ее традиций, эти люди ведут образ жизни, соответствующий правилам, привычкам и традициям нового коллектива. Необходимость руководствоваться в своих поступках уже не мнением родственников, а собственным здравым смыслом и опытом содействует индивидуализации их сознания.

Изредка молодежь все же принимает участие в совершении религиозных обрядов. Нередко она присутствует и на молениях при обо, и на хуралах в дацанах, и на погребениях, свадьбах, рождениях, если туда приглашен лама, но это отнюдь не свидетельствует о ее религиозности. Обычно участие молодежи в религиозных обрядах и сборищах объясняется естественным тяготением к обстановке праздничности и торжественности, которых ей зачастую недостает в светских мероприятиях.

В ряде случаев молодые люди становятся соучастниками проведения религиозных обрядов по легкомыслию, в силу недостаточно развитого чувства ответственности за свои поступки. Вот один из наиболее типичных примеров этого. Шофер совхоза «Саянский» Тункинского района Николай Д., увлекавшийся рисованием, по просьбе одной из своих пожилых родственниц перерисовал со старого куска бумаги на новый ритуальное изображение восьми буддийских драгоценностей. Не имея представления о том, что он рисует (для него это были обычные колесики, цветочки и т. д.) и для чего все это предназначено, он по окончании работы, довольный своим произведением, поставил в его нижнем углу размашистую подпись. Рисунок понадобился старушкам для обновления атрибутов одной из местных кумирен, где он и был выставлен в рамке под стеклом. По подписи узнали автора. Партийная организация совхоза не оставила этот случай без внимания147.

Конечно, не следует думать, что каждое поколение представляет собой совершенно однородную среду. Возможны различные исключения. Автору этих строк во время экспедиционной работы в село Ангир Заиграевского района пришлось столкнуться с любопытным случаем, когда две соседки, женщины 50 и 70 лет, Цырендулма Ж. и Цыжип Ц., с одинаково сложными и тяжелыми судьбами (первая потеряла родителей, 13 братьев и сестер, двух мужей и трех детей, вторая – родителей, мужа, шестерых родных и четырех приемных детей) совершенно по-разному расценили роль «божественного провидения» в обрушившихся на них несчастьях. Первая, приняв удары судьбы как должное, тихо смирилась и, углубившись в молитвы, регулярно ездит в дацан и посещает все религиозные собрания. Вторая восстала против такой жестокости бога («если он есть»), не соблюдает никаких обрядов, критикует лам и богов при каждом удобном случае. В общественном мнении жителей Ангира она слывет атеисткой148.

В том же старшем поколении можно встретить людей, весьма скептически относящихся к необходимости блюсти тайну относительно всего, что касается религиозных преданий рода. Они охотно делятся своими «знаниями» при расспросах, рассказывают о житье-бытье в старину, относятся без должного почтения к религиозным обрядам, хотя довольно охотно участвуют в их исполнении, часто иронизируют над ламами. В юрте одного из таких стариков автору удалось увидеть любопытный «иконостас»: фотографии сына хозяина, космонавта Ю. Гагарина, последнего Богдогэгэна Монголии и актрисы Л. Орловой, рядом с которыми находилась икона с изображением Будды Шакьямуни149.

ЧАСТО ЭТИЧЕСКИЕ И ЭСТЕТИЧЕСКИЕ МОМЕНТЫ АССОЦИИРУЮТСЯ В СОЗНАНИИ ЛЮДЕЙ С РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРОЙ

В среднем же и младшем поколениях можно встретить людей далеко не столь индифферентных по отношению к своему религиозному «долгу», как это характерно в целом для их возраста. Явления последнего порядка хотя и носят случайный характер, тем не менее показательны с точки зрения наших жизненных ошибок и промахов и необходимости их предотвращения в будущем.

Итак, именно территориально-родственные мирки лучше всего оберегают традиции от забвения. Законсервировавшийся ритуализм страшен не столько срывами производственной дисциплины (а иногда непосредственным причинением вреда здоровью верующих, о которых часто сообщает печать), сколько тем, что механическое выполнение ритуала содействует – даже при идейном банкротстве религии – сохранению ее пережитков в масштабах общества. Часто этические и эстетические моменты ассоциируются в сознании людей с религиозной верой. Почитание Буха-нойона в Тунке и Закамне – это не только религиозный обряд, это дань уважения предкам. Обстановка же, в которой совершается обряд (развешивание икон, чтение молитв, возжигание лампады), утоляет определенные эстетические потребности.

В культовой практике ламаизма искусство играет не последнюю роль. Рев ганлинов, грохот цанов в минуты мистического страха и мелодичные перепевы хура150, чередующиеся с монотонным чтением молитв на праздниках в храмах, спокойные и величественные лики иконописных и скульптурных будд и бодхисаттв, маленькие огни лампад, освещающие в полумраке дацанов громадные фигуры будд, – все это приемы ламаистского искусства, а вернее, искусства, находившегося на службе у ламаизма и потому служившего средством эмоционального воздействия на верующих в целях углубления религиозного восприятия мира. Устрашающие маски ныне исчезнувшего цама151, чувственные образы буддизма ваджраяны152 тоже взывали к духовному и физическому совершенству, но уже методом «от обратного».

Жадно цепляется религия за различные акты в сфере личного быта, которые человек старается обставить по возможности торжественно, – это свадьба, рождение детей, смерть. Раньше все это находилось под монопольным контролем церкви. Установить, подходят ли друг другу жених и невеста, и если да, то выбрать удачный день свадьбы, дать имя ребенку и добиться для него покровительства добрых духов и богов и, наконец, обрядами и молитвами обеспечить умершему перерождение в лучшем мире – вот функции ламы, регламентирующие жизнь мирян. Сейчас более всего влияние религии прослеживается в похоронных обрядах. Это понятно. За порогом смерти начинается та сказка о вечной жизни, которой религия с незапамятных времен подкупала человеческие сердца. В отличие от христианства, по вероучению которого душа человека после его смерти, лишенная телесной оболочки, попадает в рай или ад, где для нее и начинается «вечная» жизнь, в буддизме дело обстоит иначе.

В раннем буддизме конечной целью существования всего живого была нирвана, и всякая душа, пройдя согласно карме отпущенное ей число перерождений и воплощений, стремилась ее достичь. Вечностью были и сами перерождения, которые могли никогда не прекратиться, вечностью была и нирвана – желанный венец перерождений. Одна вечность шла на смену другой. В ламаизме наряду с нирваной существует догматическое понятие о райских обителях (рай Сукхавади будды Амитабхи и др.), которые в отличие от нирваны с ее пустотой дают ощущение вечного блаженства и которых тоже может достичь далеко не всякий, а лишь тот, кто удостоился чести переродиться в мире богов. Рай с его «блаженством» оказался более доступным пониманию народных масс и подменил собой представление о нирване, но и он рассматривается как нечто весьма далекое и неопределенное. И лишь догмат о перерождении и воплощении душ, восходящий к древнейшим тотемистическим и анимистическим представлениям человечества, укрепился в мировоззрении рядовых верующих. Народные представления отразились в поговорке «Человек умер – корова родилась, корова умерла – человек родился». До сих пор в бурятских деревнях бывают случаи, когда у новорожденных ищут бородавки, родимые пятна или какие-нибудь иные признаки, чтобы определить, душа какого умершего сородича воплотилась в данном ребенке.

Все меньше влияния оказывает религия на жизнь людей. Постепенная эмансипация общественной жизни от ламаизма, начало которой в Бурятии положила Октябрьская революция, будет происходить и в дальнейшем. Степень ее активности определяется рядом факторов, взаимосвязь которых с религией на первый взгляд опосредована. Прогресс науки (освоение космоса, открытие новых частиц ядра и т. д.) непосредственно не опровергает тех или иных постулатов ламаизма. Например, если полеты космонавтов в свое время вызвали интерес у ряда последователей христианских культов на том основании, что опровергли версию о наличии небесной тверди (что, впрочем, никак не повлияло на их веру, ибо большинству современных христиан свойственна духовная трактовка бога), то на ламаизме они не отразились никак, потому что никакие мифологические или догматические конструкции его не пострадали от рухнувшей веры в твердость небес.

ПРОГРЕСС НАУКИ (ОСВОЕНИЕ КОСМОСА, ОТКРЫТИЕ НОВЫХ ЧАСТИЦ ЯДРА И Т. Д.) НЕПОСРЕДСТВЕННО НЕ ОПРОВЕРГАЕТ ТЕХ ИЛИ ИНЫХ ПОСТУЛАТОВ ЛАМАИЗМА

Но внедрение новых технических усовершенствований в производство и последующий подъем экономики содействуют процессу освобождения сознания от влияния религии. Так, обо, сохраняющиеся до сих пор благодаря вере в возможность предотвратить засуху при помощи духов, уйдут в прошлое, когда восторжествуют научно разработанные способы борьбы со стихиями природы.

Рост образовательного уровня населения тоже содействует уменьшению религиозного элемента в жизни людей. Далеко не всегда это является прямым следствием полученных знаний (хотя и таковое не исключается). Гораздо чаще причина этого – отрыв от привычной социальной среды, жизнь в новой обстановке, т. е. то, о чем говорилось выше. Не стоит в связи с этим недооценивать и ту роль, которую играет пропагандист на селе. Вряд ли можно говорить об отходе от религии в результате прочтения какой-то серии лекций. Конечно, не лекции по естественнонаучной и атеистической тематике были первопричиной огромных сдвигов в сознании людей, но даже если они просто расширяют их кругозор, то и тогда польза лекций несомненна. В связи с этим хотелось бы вспомнить об одном диспуте, показавшем необходимость высокой подготовки кадров пропагандистов. По инициативе республиканской библиотеки имени Горького в Иволгинском районе Бурятии, где находится один из действующих ламаистских монастырей, была организована теоретическая конференция на тему: «Труд и религия». После выступлений сотрудников библиотеки, рассказавших о реакционной сущности религии, и в частности ламаизма, стихийно возник спор о роли религии в повседневной жизни. Присутствовавшие на собрании верующие доказывали, что вера в бога не мешает им хорошо трудиться. Атеисты, возражая им, приводили примеры срыва колхозных работ во время религиозных праздников, свидетельствующие об отрицательном влиянии религиозных традиций на трудовую деятельность153.

Большая роль в деле обмирщения сознания принадлежит различным формам социальной деятельности. Чем уже рамки того мира, в котором замкнут человек (работа – семья, семья – работа), тем меньше его сознание поддается влияниям извне. Привычный ограниченный круг обязанностей (здесь понятие «ограниченный» отнюдь не отрицает всего разнообразия работ в сельском хозяйстве) сужает и рамки сознания, сводя возможное богатство умственной деятельности человека лишь к минимуму мыслительных операций, необходимых для поддержания установившегося уклада жизни. Общество обладает широкими возможностями для увеличения социальной активности людей, для вовлечения их в самые разнообразные формы общественной деятельности.

АТЕИСТЫ, ВОЗРАЖАЯ ИМ, ПРИВОДИЛИ ПРИМЕРЫ СРЫВА КОЛХОЗНЫХ РАБОТ ВО ВРЕМЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАЗДНИКОВ, СВИДЕТЕЛЬСТВУЮЩИЕ ОБ ОТРИЦАТЕЛЬНОМ ВЛИЯНИИ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ НА ТРУДОВУЮ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

Новые формы социальной деятельности способствуют, с одной стороны, индивидуализации личности и разрушают прежние виды связи по родству и по религии, с другой стороны, их следствием является то, что человек начинает осознавать себя членом нового коллектива, сложившегося на других началах.

Не меньшую роль в деле дальнейшей секуляризации сознания могли бы сыграть различные гражданские мероприятия, целью которых является воспитание национального, интернационального гражданского самосознания, воспитание чувства Родины в широком смысле слова, чтобы человек ощущал себя представителем нации, имеющей свою историю, свои национальные традиции. К таким мероприятиям можно отнести районные и республиканские сурхарбаны, юбилейные торжества по случаю исторических дат типа 300-летия вхождения Бурятии в состав России, отмечавшегося в 1959 г., или 300-летия Улан-Удэ, праздновавшегося в июле 1966 г. Столь же важно воспитание гражданского самосознания, единства со всем советским народом, в дружную семью которого на равных правах входит и бурятская нация. Этому служат различные общесоюзные праздники: первомайские и революционные годовщины, День Победы над фашизмом в Германии, празднование Международного женского дня и т. д. Умело проводимые в эти дни политические кампании содействуют воспитанию интернациональных чувств. Чем отчетливее человек осознает себя гражданином Советского Союза, советским человеком, тем выше его политическая зрелость, тем заметнее выход личности за рамки замкнутого традиционного быта, за который цепляются разные, в том числе религиозные, предрассудки.

Наконец, немаловажным моментом в вытеснении религии с ее нынешних позиций является создание новой, советской обрядности, успех и популярность которой во многом зависит от того, насколько удачно будет использован традиционный опыт народа. Например, не следует отменять веками существующие свадебные обряды: они рационалистичны в своей основе, и лишь поклонение онгонам (в шаманский период) и бурханам (со времени утверждения ламаизма) придавало им религиозную окраску. Сугубо светским в своей основе является Сагаалган (Цагалган) – старый праздник Нового года по восточноазиатскому сельскохозяйственному календарю, включенный ламаизмом в число своих хуралов. Опыт его обмирщения, проделанный в ряде колхозов Бурятии, не получил поддержки и распространения, хотя был довольно удачен154. Попытки создания новых праздников для жителей села типа Дня животновода, механизатора и т. п. пока не совсем удачны, но несомненно, что увеличение числа светских праздников с национальной спецификой – это правильный путь в борьбе с религиозной обрядностью.

ПОПЫТКИ СОЗДАНИЯ НОВЫХ ПРАЗДНИКОВ ДЛЯ ЖИТЕЛЕЙ СЕЛА ТИПА ДНЯ ЖИВОТНОВОДА, МЕХАНИЗАТОРА И Т. П. ПОКА НЕ СОВСЕМ УДАЧНЫ, НО НЕСОМНЕННО, ЧТО УВЕЛИЧЕНИЕ ЧИСЛА СВЕТСКИХ ПРАЗДНИКОВ С НАЦИОНАЛЬНОЙ СПЕЦИФИКОЙ – ЭТО ПРАВИЛЬНЫЙ ПУТЬ В БОРЬБЕ С РЕЛИГИОЗНОЙ ОБРЯДНОСТЬЮ

Приведенные материалы далеко не исчерпывают всех проблем современного ламаизма. Это лишь попытка дать общий очерк главных его сторон, характеризующих те формы, которые принял ламаизм у бурят в наши дни.

Ламаизм сегодня – это отмирающая религия, сохранившая корни в традиционном укладе жизни и выражающаяся, по сути дела, только в обрядовой практике. Ламаизм в свое время впитал в себя шаманскую обрядность, создав ей соответствующее буддизму идеологическое обрамление. Ныне от ламаизма остался лишь упрощенный комплекс этих шаманских обрядов, истинная природа которых, однако, почти никем из верующих не осознается. Почитание локальных божеств, семейно-бытовые обряды, часто приурочиваемые к эпизодическим наездам лам, – вот что представляет собой ламаизм в быту. Поездки самих верующих в дацаны затруднены из-за значительной удаленности многих районов от мест расположения храмов. В последние годы большое количество народа дацанам удавалось собрать лишь в дни приезда представителей зарубежных буддийских организаций, контакты с которыми наладились с середины 50-х гг. Но такого рода искусственные стимулы в целом на бытовой ламаизм не влияют. Он изживает себя, уступая место новым формам общественного сознания.

 

Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма

(опубликовано: Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М.: Наука, 1970. С. 99–100)

Период разложения племенных религий и формирования религий классового общества всегда сопровождается некоторой переоценкой образов божеств: меркнут одни, восходят на горизонте другие, новые частично сливаются со старыми, старые соответственно отдельным граням расщепляются на несколько образов, каждый из которых может образовать самостоятельное божество в новой религии. Эти внутрирелигиозные процессы являются отражением (опосредствованным, как и полагается в такой форме сознания, как религия) тех социальных процессов, которые происходят в обществе.

В связи с развитием основных тенденций социальной истории человечества, разложением первобытнообщинного строя с его родоплеменной структурой, имущественной и классовой дифференциацией, сложением ранних государств, постепенной заменой матриархальных и матрилинейных форм устройства общества патриархальными и патрилинейными формами древние культы богини-матери сменялись концепцией бога-отца. Это выражалось в постепенном падении роли богини-матери, расщеплении ее образа на несколько составных женских образов, занявших второстепенное место в пантеоне, и, наконец, концентрации признаков отдельных мужских божеств и слиянии их в единую божественную фигуру бога-отца. В мифотворческом процессе Е. Г. Кагаров определил это явление как дифференциацию и интеграцию155, что вполне применимо и к боготворчеству. Многочисленные женские образы, подменившие собой богиню-мать, во многом дублируют черты и функции друг друга, а образ единого мужского божества очень условен, ибо в буддизме, о котором пойдет речь ниже, никакого единобожия, ни мужского, ни женского, не было и не могло быть с самого начала. Философские концепции буддизма сохранили безликую божественную субстанцию брахманизма, из которой все исходит и в которую все возвращается, вовсе не нуждаясь в ее антропоморфизации, довольствуясь Гаутамой, равноправным в своей святости со многими другими буддами, в качестве учителя. Но постепенно фигура учителя, указавшего путь к спасению, достигшего божественной святости еще при жизни, разрослась настолько, что позволительно стало говорить о нем как о центральной фигуре в данной религиозной системе. Будда стал человеко-богом, а затем и просто богом, но еще не творцом, а по-прежнему богом-учителем наряду с другими богами, пантеон которых все разрастался. И лишь намного позднее в условиях Центральной Азии, народы которой издавна имели смутное представление о центральной божественной фигуре, Будда оброс и чертами бога-творца, впрочем, не единственного. Однако его образ у ламаизированных шаманистов Центральной Азии отнюдь не затмил собой всех бесчисленных божеств и духов, положительных и отрицательных, их влияния на жизнь этих людей. В народном ламаизме монголов и бурят Будда стал хотя и особняком, но в одном ряду с ними.

НО ПОСТЕПЕННО ФИГУРА УЧИТЕЛЯ, УКАЗАВШЕГО ПУТЬ К СПАСЕНИЮ, ДОСТИГШЕГО БОЖЕСТВЕННОЙ СВЯТОСТИ ЕЩЕ ПРИ ЖИЗНИ, РАЗРОСЛАСЬ НАСТОЛЬКО, ЧТО ПОЗВОЛИТЕЛЬНО СТАЛО ГОВОРИТЬ О НЕМ КАК О ЦЕНТРАЛЬНОЙ ФИГУРЕ В ДАННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ СИСТЕМЕ

Черты творца нес на себе не только он, но и другие божества, чаще всего шаманские, перешедшие со всеми своими обязанностями в ламаизм. Возник богатый, необыкновенно пестрый пантеон с многоступенчатой лестницей рангов, отражавшей классовый характер этой религии. Одни из этих образов прямо, а другие косвенно, если проследить их истоки, восходят к древнейшим религиозным представлениям и идеям, свойственным человеческому мышлению на самых ранних этапах его развития. Среди этих представлений не последнее место занимал культ природы в самых разных его проявлениях: олицетворение различных небесных и атмосферных явлений, почитание матери-природы в лице даруемого ею растительного и животного мира, вылившееся в культ богини-матери и имевшее многочисленные формы проявления.

В данной статье автор ставит перед собой задачу – проследить некоторые формы культа природы на материале образов отдельных мифологических персонажей ламаистского пантеона, а также некоторых ритуалов и ритуального инвентаря, несущего в религии большую семантическую нагрузку.

Пантеон народов Центральной Азии, разумеется, не един, и даже у народов, исповедующих одну религию, он существенно различается. Тем не менее на материалах религии тибетцев, монголов, бурят с привлечением сравнительного материала по религии и мифологии Китая и Индии можно проследить некоторые общие черты.

Богиня Лхамо (Lha-mo) – единственный женский персонаж отряда дхармапал в ламаистском пантеоне. З. Хуммель выделяет следующие аспекты этого образа, нашедшие отображение в его современном иконографическом типе: демоническое божество, опасное для детей, хранительница тайн жизни и смерти, прародительница всего живого, богиня-мать, исцеляющая от всех болезней, и хозяйка горы156.

В народном ламаизме в Монголии в качестве одной из ипостасей Лхамо выступает Барджи-Лхамо (народное имя кровавой демоницы официального пантеона Ucchusma), почитаемая в народе как богиня, облегчающая роды. С поклонением ей связан ряд тантрийских ритуалов, описанных в 37 текстах Данджура157.

А. Гордон в книге «Тибетское религиозное искусство» приводит иконографическое изображение Лхамо, выполненное в 1777 г. по приказу императора Цянь Луна, выдержанное в каноническом стиле. На лицевой стороне иконы есть обращение к богине, из которого проясняются некоторые стороны ее личности: она богиня славы, она хозяйка времени (четыре времени года рождаются из короны на ее голове), она одна из пяти сестер долголетия, наконец, она одна из ипостасей Кали158. Как известно, Кали не только имя шакти бога Шивы, но предположительно одно из имен богини-матери в Индии (наряду с Дургой, Умой и т. д.). Н. Бхаттачарья считает Шиву мужской противоположностью богини-матери, т. е. ее спутником-супругом159. Две постоянные иконографические спутницы Лхамо имеют: одна – голову льва, другая – морского чудовища макарá. Такого рода изображения на ранних этапах представляли самих богинь-матерей, а позднее – их спутниц. Тот же Бхаттачарья рассматривает их как тотемистические черты в культе богини-матери160. Стало быть, спутники Лхамо свидетельствуют о тотемистических чертах ее образа. Кровожадным чертам Лхамо, всему ее мрачному облику пожирательницы собственных детей, ее иконографическим атрибутам в виде зажатого в одной из рук сердца, ожерелья из черепов и т. д. вполне соответствуют параллели из практики культа богини Кали. Последняя также изображается с ожерельем из черепов, стоящей на поверженном Шиве. В числе прочих ее черт – особое покровительство войнам и воинам, что требует окропления знамен и оружия священной кровью принесенных в жертву животных. Такую кровавую жертву Кали в виде ритуального убиения черных козлов и черного буйвола описывает Небески-Войковитц, наблюдавший ее в 1951 г. у гуркхов Дарджилинга161. Кровавая жертва Кали совершается и в праздник ее аватары

Дурги, также супруги Шивы. Праздничному яркому почитанию Дурги в Индии, разукрашиванию ее статуй цветами, торжественной церемонии их оживления предшествуют кровавые искупительные жертвы в храмах Кали, очищение кровью жертвенных животных162. Зато в поклонении самой Дурге даже самый невинный намек на какое-либо убийство вызывает резкую враждебность. Дж. Пипер, фотографировавший отдельные сцены праздника Дурги в Калькутте, пишет, что он был изгнан из храма за то, что его фотоаппарат был заключен в кожаный футляр, а это свидетельствовало о когда-то совершенном умерщвлении животного163.

ДЖ. ПИПЕР, ФОТОГРАФИРОВАВШИЙ ОТДЕЛЬНЫЕ СЦЕНЫ ПРАЗДНИКА ДУРГИ В КАЛЬКУТТЕ, ПИШЕТ, ЧТО ОН БЫЛ ИЗГНАН ИЗ ХРАМА ЗА ТО, ЧТО ЕГО ФОТОАППАРАТ БЫЛ ЗАКЛЮЧЕН В КОЖАНЫЙ ФУТЛЯР, А ЭТО СВИДЕТЕЛЬСТВОВАЛО О КОГДА-ТО СОВЕРШЕННОМ УМЕРЩВЛЕНИИ ЖИВОТНОГО

В ламаистском пантеоне много женских божеств, но ни одно из них не является столь рельефным и выразительным, имеющим столь сильное самостоятельное звучание, как Лхамо. Прочие женские божества являются, как правило, ипостасями, спутницами мужских божеств пантеона (будд, бодхисаттв, идамов и т. д.). Женские божества, таким образом, играют второстепенную роль, хотя и считается, что мужские божества обретают свою подлинную силу лишь в соединении со своей женской половиной в том самом изображенном натуралистически, но толкуемом символически инкоитальном положении (jab-jum), когда мудрость (праджня) в виде женского начала соединяется с методом (упайя) в виде мужского начала, создавая тем самым для тех, кто экс-татически созерцает или практически воспроизводит их, возможность пробуждения внутренних сил на пути к просветлению.

БОЛЕЕ ТОГО, МУЖЧИНАМ, ЗАНИМАВШИМСЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКОЙ, РЕКОМЕНДОВАЛОСЬ ВЫЯВИТЬ, РЕАЛИЗОВАТЬ, РАЗВИТЬ В СЕБЕ ЖЕНСКОЕ НАЧАЛО, ИБО ИМЕННО ОНО ЕСТЬ НАЧАЛО НАЧАЛ

Распространенность такого рода изображений Л. Дживака объясняет низведением глубины мысли ваджраяны до уровня сознания тех, чья религия не идет дальше поверхности164. Для посвященных существует символическая трактовка этого союза: метод изображается через ваджру, прикрепляемую золотым кольцом к правой руке, мудрость изображается в виде колокольчика, прикрепляемого кольцом к левой руке165. Той же цели служат определенные мудры166. Это лишь реликты былого могущества женщин в материнско-правовой структуре общества и его отражения в первобытных воззрениях на природу, когда ведущим было женское начало, вездесущая, всемогущая, проявляющая себя во всем богиня-мать, а все мужское было второстепенным, подчиненным, проявлявшимся в лице ее спутника-супруга. В религиозной практике это соответствовало натурализму ранних тантристов, рассматривавших вселенную как результат слияния мужского пуруши и женского пракрити начал с преобладанием женского начала до такой степени, что мужское практически предавалось забвению167. Более того, мужчинам, занимавшимся религиозной практикой, рекомендовалось выявить, реализовать, развить в себе женское начало, ибо именно оно есть начало начал. Для этого даже была разработана целая система психофизических упражнений йога-садхана168. Тантрийская школа сахаджа, отколовшаяся от махаяны в XVI в., рекомендует в своих священных книгах желающим достичь состояния бодхи (просветления) предаваться каме (вожделению), имеющей пять форм (панча кама), а довести накал страстей до предела способна только женская природа169. Возможно, что именно такого рода воззрения, уходящие корнями в глубь веков, легли в основу женоподобного иконографического облика будд.

Тантрийский буддизм Тибета восходит к тантризму аборигенного населения доарийской Индии. Он возрождает в своей практике дуалистическое (сочетание мужского и женского) начало мира, но уже с преобладанием мужского и с подчинением ему женского, с приданием всему комплексу сложной метафизической трактовки.

Встречающиеся в литературе факты не метафизической, а натуралистической сексуальной практики в буддизме имеют параллели в виде широко распространенного у многих народов (тибетцев, японцев, уйгуров, камбоджийцев, филиппинцев и др.170) обычая дефлорации девушек жрецами (отнюдь не только буддийскими, но также даосскими, мусульманскими, христианскими и др.), обычая, который должен был обязательно совершаться в определенном возрасте и предшествовать выходу девушки замуж, иначе она и ее родители навеки покрывались позором. Этот обычай, принявший в поздние времена самые разнообразные формы – от jus primae noctis (права первой ночи) до возникновения оплачиваемой должности профессионалов-дефлораторов, восходит к древнейшему страху перед кровотечениями, ибо через кровь в человека попадает злой дух, и стремлению обезопасить себя от него путем совершения этой церемонии жрецом.

В ходе эволюции образа богини-матери отдельные ее черты и функции были перенесены на самостоятельные божественные образы. Наиболее ответственные функции, такие как создание мира, управление временем, погодой, перешли в руки божеств мужского пола. За женскими божествами были сохранены функции покровительства продолжению человеческого рода, браку, семье, детям. Довольно отчетливо можно проследить этот процесс на примере богини-прародительницы китайцев Нюйва (она же богиня-сваха, покровительница браков, родов, детей). В день весеннего праздника оживления природы и наступления нового сельскохозяйственного года устраивалось празднество в ее честь: заключались браки, к богине обращались с мольбой о потомстве. Нюйва вначале почиталась как всеобщая прародительница, а позднее, в доиньскую эпоху, она осталась таковой только у племени ся в среднем течении Хуанхэ171. К этому времени культ единой матери-прародительницы постепенно сменяется представлениями о матерях-родоначальницах племен. На наиболее ранней стадии культа Нюйва изображалась в виде полуженщины-полузмеи172, что несет на себе двойную символику: почитания змеи как тотема и отражения ее взаимосвязи с культом плодородия, а стало быть, и богини-матери, что свойственно многим народам земного шара173.

В ходе дальнейшей трансформации образа Нюйва превратилась в младшую сестру и одновременно жену первочеловека Фуси, от них и произошло остальное человечество174. Такой статус Нюйва был официально узаконен конфуцианством175.

Одна из функций богини-матери получила самостоятельное звучание в образе богини утренней зари. В «Ригведе» – это Ушас. А. А. Зарубин, проанализировавший гимны «Ригведы» с точки зрения тех черт, которыми в них наделена богиня утренней зари, выявил следующие ее функции: она наделяет мужчин оплодотворяющей силой, творит новую жизнь, ускоряет возмужание детей, наделяет их геройским духом, исцеляет людей от болезней, продлевает их жизнь, она хозяйка времени – она старит людей, лишает их жизни, посещает потусторонний мир; она покровительница скота, приносящая богатство и счастье. Наконец, она же мать солнца (бога Сурьи). Впрочем, иногда она изображалась не как его мать, а как дочь, жена или возлюбленная176. «Ригведа» же называет Ушас дочерью неба, сестрой богов, иногда же матерью богов и владычицей вселенной177. Все перечисленные функции богини утренней зари почти отождествляют ее с образом богини-матери.

Анализ образов ряда мужских божеств ламаистского пантеона также выделяет в их облике пласты, восходящие к культу природы.

Белобородый старец (Пехар – в Тибете, Цаган-Убу-гун – в Монголии), имеющий свое иконографическое воплощение, непременный участник цама. Мифология Тибета рисует его как демона религии бон, укрощенного Падмасамбхавой и превратившегося в предводителя всех земных защитных божеств ламаизма178.

Проживающий в монастыре Нэчунг оракул Пехара еще в сравнительно недавнем прошлом считался государственным оракулом Тибета, к предсказаниям которого прибегали в случаях государственной важности, когда на карту ставились интересы страны. Известны случаи смещения оракулов со столь высокого поста, если реальные события не совпадали с их предсказаниями179.

З. Хуммель прослеживает и ряд более древних черт образа Пехара, на основании которых возводит его в число наиболее архаических божеств Евразии. Изображение его в голубой мантии, в сопровождении собак и волков увязывается с ролью проводника душ, ушедших в загробное царство. Более позднее изображение Пехара с белым львом указывает на его связь с культом гор как местом пребывания богов и происхождения ряда родов, а белый лев ассоциируется со львом снегов, популярным в тибетской мифологии. Позднее Пехар стал изображаться верхом на яке (яки считались формой проявления некоторых горных божеств), а еще позднее – уже верхом на белой лошади. В свиту Пехара входят кроме животных несколько божеств, в числе которых жена Пехара, чье имя указывает на связь со звездным небом, а также злое планетное божество Раху (Rahu). Подытоживая все эти символы и черты, З. Хуммель приходит к выводу, что Пехар восходит к группе божеств погоды и небесного пространства180.

Очевидно, оформление демонической стороны образа Пехара произошло в период становления системы бон, а черты предводителя демонов – защитников религии – появились у него в связи с происходившим на тибетской почве синкретизмом буддизма и бон и включением божеств бон в пантеон ламаизма.

Отражение культа природы еще яснее прослеживается в нижних рангах божеств ламаистского пантеона, так называемых юл-лха. Эта категория включает в себя бывшие персонажи шаманского пантеона, расплывчатые в прошлом функции которых здесь сформулированы более четко. Интересны в этом плане локальные персонажи ламаистского культа в Бурятии. Например, Буха-нойон у бурят Тункинского района – хан-бу-мал, т. е. божество небесного происхождения, в прошлом почитавшийся как бык, – тотемный предок одной из групп тункинских бурят. Одна из его весьма существенных функций в прошлом, сохранившаяся и позднее, когда Буха-нойон под именем Ринчин-хана стал почитаться как ламаистское божество, – это регулирование атмосферных явлений в тех районах, где его почитают.

ИЗВЕСТНЫ СЛУЧАИ СМЕЩЕНИЯ ОРАКУЛОВ СО СТОЛЬ ВЫСОКОГО ПОСТА, ЕСЛИ РЕАЛЬНЫЕ СОБЫТИЯ НЕ СОВПАДАЛИ С ИХ ПРЕДСКАЗАНИЯМИ

Вплоть до последних лет бытовали поверья в то, что нарушение каких-либо культовых запретов, связанных с почитанием Буха-нойона (особенно посещение женщиной его кумирни), имеет своим следствием ухудшение погоды. Тот же Буха-нойон иногда в народных представлениях фигурирует как божество плодородия. Есть его иконографическое изображение с преувеличенными половыми признаками. Призывание его в свадебном обряде имело целью обеспечение солидного потомства новой создающейся семье.

У бурят верховьев р. Баргузин, местность Болон Тэмур, почитались Баргажин-Гоа и Батор Саган-хан, которые считались здесь повелителями дождей и к которым с выпрашиванием их обращались и шаманисты, и ламаисты.

НЕСОМНЕННО, ЧТО САМЫЙ РАННИЙ ПЛАСТ В КУЛЬТЕ ОБО – ЭТО КУЛЬТ «ХОЗЯИНА» МЕСТНОСТИ, В ЧЕСТЬ КОТОРОГО ВОЗДВИГАЛСЯ КАМЕННЫЙ КУРГАН, БУДЬ ТО ВЕРШИНА ГОРЫ, ПЕРЕВАЛ ИЛИ РОВНОЕ МЕСТО У ДОРОГИ

Связано с культом природы и почитание обо. Этот обычай, широко распространенный у многих народов в древности и бытующий до сих пор у монголов, бурят, тувинцев и др., расчленяется на несколько пластов, каждый из которых отражает определенную социальную, а соответственно и религиозную эпоху. Несомненно, что самый ранний пласт в культе обо – это культ «хозяина» местности, в честь которого воздвигался каменный курган, будь то вершина горы, перевал или ровное место у дороги. Возможно, что культ хозяина местности является локальным проявлением культа природы. Наиболее отчетливо это зафиксировано у чахаров, где культ обо был посвящен 13 великим хранителям: божеству, побеждающему врагов, божеству богатства, божеству ветра, божеству дождя, божеству снега, божеству лошадей, божеству быков, божеству овец, божеству коз, божеству верблюдов, божеству земли, божеству, защищающему воинов, божеству битвы. Т. Гото, сгруппировав их по разным категориям и по степени значимости, пришел к выводу, что главная роль в культе обо принадлежала божеству земли, а остальные 12 были лишь его спутниками181. Ввиду того, что имена всех 13 божеств у чахаров тибетские, Т. Гото связывает их появление с распространением ламаизма у монголов. В этом, несомненно, сказывается какой-то тибетский культурный пласт, но тем не менее ламаистский набор поминаемых при обо божеств иной: он включает в себя верховные божества махаяны (пять дхьяни-будд; будд Шакьямуни и Майтрейю, бодхисаттв Авалокитешвару и Маньчжушри, докшитов и т. д.), поэтому есть все основания предполагать, что боги чахаров – это доламаистские местные боги.

Среди ритуальных предметов ламаизма одним из наиболее интересных и сложных по своему происхождению является мандала. Популярный буддийский словарь определяет его как магический круг, используемый в заклинаниях, созерцании и храмовой службе182. Дж. Туччи называет его картой космоса в его буддийском понимании183. Эти определения не противоречат друг другу, ибо мандала – это емкое понятие, включающее в себя:

1) жертвенное блюдо, с которым лама обходит жертвователей в храме и на которое последние опускают монеты, печенье, конфеты, денежные купюры и прочие дары;

2) ритуальные одноразовые (на день или даже на несколько часов) изображения, посвященные какому-либо из божеств или высокопоставленным ламам;

3) наконец, это диаграммы, рисуемые на потолке, на полу или на алтарях в храмовых помещениях, символически обозначающие метафизическую структуру вселенной.

Процесс созерцания у последователей тантрийского буддизма включает в себя как составной элемент воспроизведение в сознании созерцателя всего того, что изображается на мандала, или даже идентификацию себя с ним, ибо мандала отражает суть вселенной в представлении адептов данной религии и последовательное проникновение в нее в сознании созерцателя приближает его к слиянию с божественной сущностью вселенной, т. е. к конечной цели созерцания184.

Одна из наиболее распространенных теорий, объясняющих происхождение мандала в качестве ритуального предмета, приписывает его введение в Тибете Падмасамбхаве в VIII в. в связи с проведением им реформ, положивших начало тантрийскому буддизму. Однако некоторые ученые идут дальше, описывая возможные исторические прототипы мандала. Ш. Камман возводит мандала к китайским бронзовым зеркалам ханьского периода с их диаграммами вселенной185. Параллели, проводимые им между ханьскими зеркалами и ранними тибетскими мандала из Дуньхуана, очень любопытны, но эта теория имеет ряд погрешностей. Во-первых, она начисто отвергает возможность какого-либо утилитарного использования зеркал, а в основе своей они именно таковы186. Во-вторых, хотя ханьские зеркала, несомненно, имели космическое значение, автор видит доказательство этого совсем не в тех орнаментальных узорах, которые на деле таковое значение зеркал отражают. Принятое в науке изображение особенностей орнамента ханьских зеркал в виде букв латинского алфавита TLV, рассматриваемое Ш. Камманом как отражение сторон света, большинством ученых признается всего лишь за часть меандрового узора, весьма популярного геометрического орнамента в древнем Китае187. Более того, орнамент TLV для хань-ских зеркал является вовсе не обязательным, а там, где он все-таки имеется, может отсутствовать одна из букв, чаще всего L188, с которой именно Ш. Камман и связывает культовое изображение вселенной в ее четырех пространственных проявлениях189. Основным же признаком космического значения зеркал является изображение на них животных зодиакального цикла и 28 созвездий и пяти частей света, соответствующих по своей окраске принятой в народе цветовой гамме направлений190.

З. Хуммель выводит мандала из мегалитической культуры древнего Тибета191. Объединяя в одну группу такие явления, как ламаистские мандала, тибетские мегалиты, вавилонские зиккураты по принципу сочетания кругов и квадратов, он возводит их к лунным и солнечным традициям древнейшего евроазиатского культурно-исторического пласта192. Конкретно мегалиты Тибета З. Хум-мель (вслед за Ю. Рерихом, Дж. Туччи и А. Франке, чьи материалы и точки зрения он суммирует в своей работе «Происхождение тибетского мандала») рассматривает как лабиринтовые площадки для каких-то космических мистерий. Ю. Рерих предполагает, что крайний камень в ряду открытых им северо-восточнее Лхасы мегалитов имеет вид стрелы и должен рассматриваться как символ молнии и что в целом вся эта площадка является отражением культа природы и представляет собой сцену для космических ритуалов193.

З. Хуммель и Ш. Камман, разыскивая корни мандала, всего лишь мимоходом останавливаются на их сходстве с янтрами древнеиндийских тантр, хотя поиски корней мандала в этой сфере скорее всего являются наиболее правильными.

Описанный Д. Чаттопадхъяя основной ритуал Дурга-пуджи, т. е. поклонения богине-матери Дурге, состоял в следующем: на квадратную глиняную дощечку с изображением янтры ставился сосуд с водой, горлышко которого закрывалось листьями и плодами, окрашенными киноварью. На боковой стенке сосуда делалось примитивное изображение человечка194. Если рассмотреть теперь этот образ с точки зрения тех истин, которые здесь передаются символически, то мы увидим, что янтра (т. е. вписанное в квадрат изображение восьмилепесткового лотоса) – это символ женских гениталий, сосуд с изображением человечка – символ зачавшего лона богини, а киноварь, окрасившая плоды и листья, – это символ крови как необходимого условия плодоносящей силы195.

Из всех этих символов для нас наиболее интересен первый, т. е. изображение лотоса на квадратной дощечке, ибо лотос в квадрате (или янтра), довольно простая по своим конструктивным принципам диаграмма (ее название «сарватобхадра мандалам»), абсолютно совпадает с основными деталями изображения на мандала196. Мандала в условиях Тибета прошел длительную эволюцию – от простейших диаграмм, найденных в Дуньхуане, до современных сложных картин с изображением целых сцен из жизни богов, а также многочисленных аксессуаров буддийского культа. Но основное ядро и тех и других изображений все-таки составляет лотос в квадрате, и не только само изображение, но даже сходство его трактовок для непосвященных (в Индии боги спускаются с небес, чтобы расположиться на янтрах197, в Тибете мандала – это место обитания божеств198) говорит о родстве этих двух изображений.

Попытку свести воедино космическую и эротическую символику мандала делает тот же З. Хуммель, рассматривая типологию таких явлений, как ламаистская пагода, мандала и практика кундалини-йоги. Во всех трех случаях космическая символика указанных объектов, по мнению автора, вытекает из единения мужского и женского начал, заложенных в человеке, что является проявлением единения этих же начал уже в масштабах космоса199.

Мандала в ламаизме – одна из многочисленных возможных форм подношения (или жертвы)200. Ритуал такого подношения оброс массой метафизических подробностей и на их почве – сугубо религиозных ограничений. Пример: теоретически мандала могут быть поднесены только «трем сокровищам», т. е. Будде, учению, общине, из которых логическим адресатом является Будда. Согласно сутрам, даже ламы-воплощенцы (т. е. ламы в истинном понимании этого слова) не имеют права получать мандала, так как они являются лишь членами общины. В тантрийском буддизме все ламы достойны поднесения им мандала, так как каждый из них заключает в себе полную триаду слова, мысли и речи201. Смысл жертвоприношения мандала выражается во фразе «Дом даруется Будде», что подтверждает вышеупомянутую трактовку мандала как обители божества.

Способов изображения мандала великое множество: живописные и скульптурные, из металлов – простых и цветных, инкрустированные драгоценными камнями, из песка, масла, теста, цветов (последние, по большей части разовые, лично адресованы какому-либо ламе). Существует даже «эрзац-мандала», изображающийся переплетением пальцев двух рук ладонями вверх с двумя конусообразно выставленными пальцами, образующими гору Сумер как центр буддийского мироздания202. Несмотря на некоторый комический элемент, заключающийся в такой комбинации из пальцев, это изображение мандала тоже имеет ритуальное значение и почитается наряду со всякими другими.

ВАДЖРА – СИМВОЛ УДАРА ГРОМА, ИСПОЛЬЗУЕМЫЙ В ИСКУССТВЕ И МАГИИ ТИБЕТА КАК ВЫРАЖЕНИЕ СИЛЫ НЕСОКРУШИМОЙ ИСТИНЫ

Не менее интересен и другой культовый предмет ламаизма – это упоминавшаяся выше ваджра, неотъемлемый атрибут многих персонажей ламаистского пантеона. Любой из них, обладающий какими-либо устрашающими, карающими, угрожающими чертами, обязательно владеет одинарной или сдвоенной ваджрой или имеет таковую в комплексном сочетании с другими атрибутами. Например, Ваджрапани, прошедший длительную и сложную эволюцию от духа-оборотня ведических времен, затем последовательно он гневная форма Индры, один из приближенных Шакьямуни в раннем буддизме, бодхисаттва – в махаяне и, наконец, эманирующая сущность в ваджраяне203, имеет своим обязательным атрибутом ваджру. Колокольчик с ваджрой – оружие Акалы, меч, увенчанный ваджрой, – оружие Падмантаки204 и т. д.

«Ваджра – символ удара грома, используемый в искусстве и магии Тибета как выражение силы несокрушимой истины» – такое толкование этому предмету дает «Буддийский словарь»205. Однако этот предмет в качестве атрибута божества известен намного ранее появления буддизма в Тибете. Б. Л. Огибенин, исследовавший тексты «Ригведы» с точки зрения выявления в них текстов космологического содержания, в которых прослеживается создание упорядоченной вселенной из хаоса, выделяет целый ряд семантических атрибутов, выступающих в качестве заменителей самих божеств. Наличие этих атрибутов является признаком ведического мира, а их отсутствие – признаком доведического мира. Более того, эти атрибуты столь существенны, что на них переносятся качества самих творящих мир божеств. Таким атрибутом Индры, семантически заменяющим его, является его оружие – ваджра. У других богов, творцов ведического мира, есть другое оружие-атрибут, также их семантически заменяющее, но обычно идентифицируемое с ваджрой. Это tapas (жар, тепло) у Сурьи, хлыст у Ашвинов. Все они взаимосвязаны, взаимозаменяемы и всегда сравниваются с громом и молнией206.

Ваджра, трезубец, топор в руках богов служили тем небесным оружием, которым боги Света сражались с демонами Тьмы207. Эти виды оружия олицетворяли собой такие явления природы, как гром, молнию, грозу. Внешние формы его более всего, конечно, походят на стрелы молнии. Боги-громовержцы (Юпитер, Перун) в качестве атрибутов имеют обычно колчан со стрелами. У древних народов Южной Европы в качестве символа молнии выступал топор. На топоре же в свою очередь изображался какой-либо солярный знак208. Соединение знака солнца с топором вполне объяснимо с точки зрения ранних религиозных представлений: и то и другое были символами языческого божества-громовержца. В громе древнему человеку слышались удары, наносимые каменным (а позднее и металлическим) молотом грозного божества209.

Есть и еще один аспект в трактовке молнии и оружия богов, выступающего ее олицетворением: молния как фаллос бога-громовержца, который во время грозы оплодотворяет землю своим семенем – дождем210.

В ламаизме ваджра также выступает как символический заменитель божества. Так, например, в центре мандала (в поздних его вариантах) часто вместо божества изображается ваджра, символика которой в таких ситуациях многогранна: и заменитель Адибудды, пра-основы всего сущего, чьим истечением является мир и чьими аватарами являются все божества; символ соединения мужского и женского начал космоса211 и т. д. А в великой мистической мантре буддистов ом мани падме хум тибетское слово мани идентично санскритской ваджре, и уже забытый смысл этой мантры означал в индийском тантризме соединение ваджры с лотосом (падмой), олицетворявшим (см. выше) женские гениталии212. Этот аспект ваджры получил наибольшую значимость но сравнению с другими аспектами этого слова в ваджраяне (тибетском тантризме). Метафизическая трактовка ваджры, называемой также алмазным топором или просто алмазом, заключается в признании ее в качестве символа пустоты213.

Большой отряд божеств буддийского пантеона несет на себе тотемистические черты. Формы их проявления достаточно многообразны, и по ним можно восстановить картину постепенной антропоморфизации божеств, начиная от сохранения зооморфных черт наряду с антропоморфными как возможной формы проявления данного божества и кончая превращением бывшего тотема в ездовое животное уже полностью очеловечившегося божества. Особенно четко эта связь прослеживается у богов индуизма, пришедших в буддизм со своими спутниками – ездовыми животными (ваханами). Бык Нанди – ипостась и символ Шивы, его статуя есть в каждом шиваистском храме214. Четыре аватары в виде животных имеет Вишну: рыба, черепаха, кабан, человеко-лев (последняя вахана – уже начало антропоморфизации). В каждой такой ипостаси Вишну совершает либо героический поступок, либо акт творения из первичного хаоса215. Яма и в индуизме, и в буддизме имеет ваханой буйвола, Индра – слона, Агни – барана216. Божество богатства Кубера изображается с мангустом, изрыгающим из себя драгоценные камни; Хаягрива – с лошадиной головой, торчащей из копны растрепанных волос.

БОЖЕСТВО БОГАТСТВА КУБЕРА ИЗОБРАЖАЕТСЯ С МАНГУСТОМ, ИЗРЫГАЮЩИМ ИЗ СЕБЯ ДРАГОЦЕННЫЕ КАМНИ; ХАЯГРИВА – С ЛОШАДИНОЙ ГОЛОВОЙ, ТОРЧАЩЕЙ ИЗ КОПНЫ РАСТРЕПАННЫХ ВОЛОС

Брахма, также вошедший в буддийский пантеон и занимающий там подчиненное положение217, имеет в свите гуся, его супруга Сарасвати – лебедя, а иногда павлина. Она была когда-то важнейшей в группе речных богинь, из которых еще и сейчас пользуются большой популярностью богини великих рек Ганга и Джамны. Первая изображается стоящей на крокодиле, вторая – на черепахе. Эти животные действительно водятся в этих реках218.

Божества более низких рангов в ламаистском пантеоне сохранили звероподобные черты в своем непосредственном облике. Войдя в буддизм из стадиально предшествовавших ему религий (брахманизма – в Индии,

бон – в Тибете, шаманства – в Монголии), они сохраняют не только свой внешний облик, но и свои прежние функции, образовав мощный отряд демонологических божеств – дамжанов, укрощенных Падмасамбхавой и поставленных им на службу ламаизму. Таковы многочисленные божества бардо – промежуточного состояния между смертью и очередным перерождением. Они делятся на звероподобных, птицеголовых и др.219 Масса крылатых божеств ламаизма восходит непосредственно к бон, где все демонологические божества изображались крылатыми220.

В связи с этим примечателен персонаж индийской мифологии – Гаруда, занявший прочное место и в позднем буддизме. В индуизме Гаруда – спутник Вишну. X. Гетц предполагает, что первоначально Гаруда был одним из олицетворений солнечного божества221. В поздней ламаистской иконографии есть изображение божества Кришны-Гаруды. Оно имеет птичью голову, в клюве и двух руках держит извивающуюся змею, на груди у него ожерелье еще из одной змеи, нижние две птичьи лапы стоят на лотосовом троне, на голове между рогами корона из цветка лотоса, в котором изображены символы солнца и луны222, в том самом сочетании, в котором они даются, например, в средневековом монгольском символе – соенбе, изображаемой на знамени Монголии, уходящей своей символикой в глубокую древность.

Б. Ринчен толкует этот знак как древнемонгольский тотем, о котором в старинных сказаниях пелось: «Народ монгольский, чей отец – молодой месяц, чья мать – золотое солнце»223.

В буддийской традиции Гаруда имеет уже самостоятельное звучание: это мистическая птица с золотыми крыльями, враг змей, беспощадно их уничтожающий, попирающий девятиголового демона Раху224. Гаруда увенчивает собой многие буддийские культовые изображения. Возле села Далахай Закаменского района Бурятской АССР автор этих строк видел обо из сцементированных камней, увенчанное изображением Гаруды.

В Индии, где возник образ Гаруды, главными врагами змей считались орлы225. Вполне допустимо, что если Гаруда и не орел, то все же какие-то черты древнего тотема орла он на себе несет. Возможно также, что вражда орлов и змей в мифологии – следы борьбы каких-то реальных родов или племен, имевших эти тотемы.

ВОЗМОЖНО, ЧТО В ОСНОВЕ ПОЧИТАНИЯ ЗМЕИ ЛЕЖИТ ЕЕ «ТАИНСТВЕННАЯ» СПОСОБНОСТЬ, СБРОСИВ ШКУРУ, ОМОЛАЖИВАТЬСЯ И ТЕМ САМЫМ ЯКОБЫ ЖИТЬ ВЕЧНО

Образ змеи, врага Гаруды, в буддизме необыкновенно сложен. Культ змеи весьма древен и известен многим народам земного шара226. Возможно, что в основе почитания змеи лежит ее «таинственная» способность, сбросив шкуру, омолаживаться и тем самым якобы жить вечно. Весьма распространен и фаллический момент в культе змеи, в ранних религиозных представлениях многих народов сводившийся к олицетворению змеи в виде фаллоса. Аналогичные воззрения имели место и в религиях классового общества. Например, Манес, распространитель христианства в Персии, утверждал, что Христос в виде змеи скользнул на лоно девы Марии227.

В раннем буддизме змея – весьма почитаемое животное. Она изображается в свите Шакьямуни, у его ног, и олицетворяет собой Нагалока, т. е. ту змею, которой Будда, согласно легенде, доверил сутру «Праджня-парамита», возвращенную змеями через 500 лет Нагарджуне228. Венок из змей носит Вишну, змея Васуки в качестве пояса мудрости обвивает Шиву. Считается, что змеи помогли Гаутаме родиться на свет. А то, что на некоторых изображениях Будды змеи обвивают кольцами его тело, рассматривается как почитание и соблюдение парамит229.

БЫК, САМОЕ МОГУЧЕЕ И СИЛЬНОЕ ЖИВОТНОЕ, ОСНОВНОЙ ПРОИЗВОДИТЕЛЬ СТАДА, НЕ МОГ НЕ СТАТЬ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СКОТОВОДЧЕСКИХ ПЛЕМЕН ОБЪЕКТОМ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО ПОКЛОНЕНИЯ

В желтошапочном ламаизме трактовка образа змеи совсем иная. Изображенная в центре двенадцатичленного круга земных перерождений (сансарын-хурдэ) наряду с петухом и свиньей, змея символизирует собой грех злобы – один из трех главных грехов, которые мешают человеку совершенствоваться на избранном им пути. Остальные два греха олицетворяются в виде петуха (похоть) и свиньи (невежество). Именно эту змею, грех злобы, уничтожает Гаруда. Память о Нагалоке, принявшем от Будды его учение, о царе змей Нагарадже-му-чалинде, обвившемся вокруг Будды, чтобы защитить его от владыки чувственного мира Мары, тем не менее в позднем буддизме продолжает сохраняться. Почти все демонические божества ламаистского пантеона носят на своем теле ожерелье в виде змеи, что, согласно «обратной» символике ламаизма, означает подавление ими в себе греха злобы и зависти и оказание помощи в этом всем, кто к ним с такой просьбой обратится230.

Возможно, что тотемистические черты несет на себе белый слон в буддизме. В индуизме он вахана Индры, но в буддизме его функции намного шире: он является символом буддийского суверенитета и его победы над врагами веры, затем носителем буддийского канона. Он входит в состав так называемых семи буддийских драгоценностей, которые также являются королевскими регалиями индуизма231.

Лошадь, занявшая прочное место в ламаизме, восходит к тотемизму и зоолатрии племен Центральной Азии. Лошадь в ламаизме – это не только вахана большого отряда божеств, но даже возможная ипостась некоторых из них. Например, докшит Хаягрива и ряд производных от него божеств (Рактакришна-Хаягрива и др.) имеют лошадиную голову в короне232. Несомненно, что тотемизм является предтечей персонажей цама. Синяя и красная бычьи маски докшитов Чойчжила и Чжамса-рана и, наоборот, уже антропоморфизированный Буха-нойон, бык-прародитель тункинских бурят, изображаемый в ламаистской иконографии в виде всадника на белом коне, – это этапы антропоморфизации тотема-быка, также весьма почитаемого в Азии животного.

Бык, самое могучее и сильное животное, основной производитель стада, не мог не стать в представлениях скотоводческих племен объектом сверхъестественного поклонения. Именно у них он воспринимается в первую очередь как родоначальник, и самый сильный род, а затем и племя обычно связывают с ним свое происхождение. Гунны, тюрки, монголы, буряты возводили себя к быкам-прародителям (тункинские буряты – к Буха-нойону, тюрки – к Огуз-кагану)233. Поэтому нет ничего удивительного в том, что наиболее могучие из докшитов, карающих богов ламаистского пантеона, несут на себе тотемистические черты именно быка.

Представление о дереве Будды, трехтысячелетнем баньяне, под которым на Будду снизошло просветление, о дереве Цзонхавы в монастыре Гумбум, на листьях которого просвечивают священные письмена, – это следы древнейшего культа деревьев, нашедшего себе применение и в буддизме. Культ деревьев прослежен у многих народов земного шара234. Его аспекты могут рассматриваться как последовательные стадии развития одного и того же явления: одухотворение самого дерева, почитание его как возможного вместилища божества и, наконец, почитание чем-то выдающегося (размерами, возрастом, плодовитостью) дерева в качестве мирового.

Б. А. Латынин на материалах мордовского фольклора, В. А. Городцов – севернорусских вышивок и скифо-сарматских древностей, Б. А. Рыбаков – славянского язычества пришли к выводу, что мировое дерево в религиозных представлениях этих народов является символом богини-матери, одним из ее атрибутов, а часто – вообще ее семантическим заменителем235.

Культ мирового дерева известен и в шаманстве североазиатских народов. Вера в происхождение человеческого рода от дерева, в то, что существуют мать-дерево и отец-дерево, отражена в обряде посвящения бурятского шамана236. Известен культ родовых рощ и деревьев. У бурят весьма почиталась шаманская сосна, где, согласно поверьям, обитала душа шамана. В эту же сосну должны были замуровываться кости шамана после его смерти237. Наконец, дерево рассматривалось как отражение структуры шаманских космологических представлений: корни обозначали подземный мир, ствол – земной, крона – небесный238. Такая трехмерность в представлении о вселенной определяет ее изображение либо в виде трех концентрических кругов239, либо в виде рисунка-карты на шаманских бубнах, или изображения одного или нескольких онгонов, где эта трехмерность передается средствами первобытного реализма; подземный мир – это все, что ниже линии, изображающей землю или воду; надземный, или небесный, – это звезды, солнце, луна и пр. Аналогичная идея в религии бон передавалась с помощью изображения животных: дракон или змея символически означали подземный мир, лев – землю, Гаруда или птица вообще – небо240.

Мировое дерево Индии уходит корнями в доведический мир. Одно из наиболее часто встречающихся изображений на печатях, найденных в памятниках протоиндийской культуры III тысячелетия до н. э. (долина рек Инда, Сарасвати, полуостров Катьявар, Месопотамия), – это дерево ашватта241 (оно же смоковница, фиговое дерево; лат. Ficus religiosa). Примечательно это дерево в том отношении, что ветви у него растут в четырех направлениях – особенность, сыгравшая, очевидно, не последнюю роль в том, что ашватта стала олицетворением четырех основных и четырех промежуточных частей света. (Ветви и крона ее соответствовали зениту и надиру.)

Смоковница в древней Греции также была одним из почитаемых деревьев. Поклонение ей было связано с культом Деметры и Диониса, ее символическое использование носило явно эротический характер: в Спарте Дионис носил эпитет «фиговый» и изображения итифаллического божества делались из фигового дерева; во время таргелий (аграрных праздников) люди бичевали себя фиговыми ветвями, что, возможно, объясняется народными представлениями об оплодотворяющей силе этого растения, тем более что бичующие старались ударить себя по гениталиям242. Существовал культ инжира и у древних евреев (инжир – единственный вид смоковницы, растущий в Палестине). В Библии Адам и Ева, проникшись греховностью своей наготы, прикрывают свои гениталии смоковными (фиговыми) листами243, а Иисус Христос наказывает бесплодием смоковницу за то, что, будучи голодным, не нашел на ней плодов244, и ввиду оплодотворяющего характера ее символики – это самое страшное наказание.

Л. Я. ШТЕРНБЕРГ СЧИТАЕТ, ЧТО СКОРЕЕ ВСЕГО ИМЕННО БАНЬЯН, ОБЛАДАЮЩИЙ ВОЗДУШНЫМИ КОРНЯМИ И ИНОГДА ИМЕЮЩИЙ ВИД ЦЕЛОГО ЗДАНИЯ С КОЛОННАМИ, МОГ ПОРОДИТЬ ОБРАЗ МИРОВОГО ДЕРЕВА В ИНДИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ

В памятниках ведического периода ашватта-смоковница – мировое дерево, под которым боги сидят на самом высоком, третьем небе. Она считается также местопребыванием богов индуистской троицы, а также душ умерших245. Ашватта – родственница баньяна, их не только путают, но иногда на него намеренно переносят ее черты. В обряде бракосочетания деревьев ашватта выступает в качестве жены баньяна. Под баньяном в местности Гая, возле города Патны, на Гаутаму снизошло просветление. Это вполне соответствует представлению о том, что мировое дерево дарует не только жизнь, но и мудрость, знание тайн, бессмертие246. Л. Я. Штернберг считает, что скорее всего именно баньян, обладающий воздушными корнями и иногда имеющий вид целого здания с колоннами, мог породить образ мирового дерева в индийской мифологии247.

В «Катха упанишаде» встречается образ смоковницы, растущей корнями вверх. Ее философское осмысление («Это чистое, это Брахман, это зовется бессмертным. В этом утверждены все миры, никто не выходит за его пределы. Поистине это То»248) сближает ее с образом мирового дерева. Е. Г. Кагаров нашел сходный образ дерева, растущего корнями вверх, в шаманских представлениях орочей и удэгейцев249, что скорее всего следует расценивать как типологические явления в культуре этих народов.

Ашватта в Индии до сих пор почитается как священное дерево, к ней обращаются с просьбами о богатстве, мужском потомстве; женщинам следует по нескольку раз в день обходить вокруг нее. Обряд поклонения ашватте совершается каждый четверг месяца шравана (июль-август)250. Л. Я. Штернберг предполагает, что буддийские пагоды являются семантическими воспроизведениями мирового дерева251.

Культ природы в ее пространственном и временном проявлении тоже нашел отражение в буддийской космологии. Существуют целые группы богов пространства, частей света основных и промежуточных направлений. Высшая категория пространственных богов – это дхьяни-будды, каждый из которых представляет одну из частей света: Амитабха – запад, Ратнасамбхава – юг, Акшобхья – восток, Амогасидха – север, наконец, Вайрочана – центр, обязательное пространственное понятие в странах Востока252. Промежуточные направления в этой категории представлены женскими партнершами этих дхьяни-будд.

Кроме того, есть несколько групп стражей пространства (локапал), включающих в себя по восемь или десять божеств. В последнем случае к четырем основным и четырем промежуточным направлениям добавляются зенит и надир253. Одна из групп, описанная в «Нишпана-йога-вали-тантра», состоит из восьми женских божеств с головами животных (лошади, свиньи, собаки, льва, вороны, Гаруды, грифа, совы)254. Многоликие божества пространства имеют головы, ориентированные по странам света.

Среди буддийских космологических ритуалов есть и такие, которые наводят на мысль о существовании каких-то форм культа времени: таковы, например, новогодние танцы мальчиков в Тибете, символически воспроизводящие смену месяцев года с очищением их от зла255. И хотя они введены в Лхасе при дворце Далай-ламы сравнительно поздно, всего лишь в XVII в., и считаются заимствованными из Китая, тем не менее аналогичные мистерии известны народам Тибета с чрезвычайно давних пор256.

И культ пространства, и культ времени имели в буддизме сложное метафизическое осмысление как философские категории, что, однако, уже выходит за пределы данной темы.

Итак, буддизм, имеющий в качестве религии классового общества сложную метафизическую систему взглядов, представлений, ритуалов, уходит корнями в глубокую древность, в те самые первичные проблески человеческого сознания, когда еще не было четкого членения на мир реальный и вымышленный, когда все многообразие существующих ныне форм религии можно было свести к формуле культа природы во всех ее бесчисленных проявлениях. Эволюционируя, этот культ распался со временем на несколько взаимосвязанных, но в общем-то вполне самостоятельных форм: культ богини-матери с последующим его дроблением на составные части (каждая часть – одна из функций богини) и постепенной их персонификацией, зоолатрию и тотемизм, культ растений вообще и мирового дерева в частности и т. д. Все эти культы и в обрядовом, и в идейном плане прошли сложную и длительную эволюцию, влившись через посредство различных стадиально более ранних форм религии (ведические культы, бон, шаманство) в буддизм. Анализ отдельных сторон современной религиозной практики буддизма позволяет выявить в нем эти древние черты.

 

К вопросу о типологически сходных явлениях в шаманстве и буддизме

(опубликовано: Советская этнография. 1970. № 6. С. 36–46)

Мир религиозных представлений при всем его разнообразии поражает порою сходством отдельных черт у весьма далеких друг от друга народов. Подчас эти народы не находятся в генетическом родстве, а те исторические контакты, которые имели место между ними, далеко не всегда это сходство объясняют. Хорошей иллюстрацией этому служат материалы по шаманству и буддизму азиатских народов.

Шаманство – явление общемировое, характерное для периода разложения родового строя и начальных этапов формирования классового общества, но в данной статье будут привлечены материалы лишь по его сибирскому и тибетскому вариантам, ибо именно южносибирскому (бурятскому, тувинскому) и центральноазиатскому (тибетскому, монгольскому) шаманству пришлось столкнуться с буддизмом и вступить с ним в соперничество за право быть монопольной и авторитарной религиозной системой. Столкновение этих двух религиозных систем не прошло бесследно для них обеих. Каждая из них в результате выработала особую синкретическую форму. Легкость взаимной адаптации буддизма и шаманства отчасти обязана тому, что некоторые самые общие представления, восходящие к древнейшим религиозным слоям, были в равной степени присущи как южносибирскому и центральноазиатскому шаманству, так и той родственной ему древнеиндийской религиозной системе, в рамках которой формировались все индийские религии. В их поздних, зафиксированных в XIX в. формах заимствованное и изначально общее не всегда легко разделить. Тем не менее в данной статье предпринимается попытка проследить именно изначальные общие черты, присущие как шаманству, так и буддизму не только в послеконтактный, но и в доконтактный периоды. Следует оговорить, что мы совершенно не будем касаться вопроса о существенных стадиальных различиях между шаманизмом и буддизмом.

История религий обусловлена социальной историей человечества, однако не следует забывать и относительную самостоятельность развития религиозных представлений, которые проходят свои ступени эволюции от примитивных форм до поздних, часто весьма сложных умопостроений, в которых тем не менее первичное ядро может быть выделено. Проследить все этапы такой эволюции на примере верований одного или даже группы генетически родственных народов почти невозможно. На помощь приходит типологический метод изучения религиозных явлений, позволяющий, исходя из определенных социальных и соответствующих им религиозно-идеологических аналогий, наложить друг на друга сходные модели религиозного осмысления мира и воссоздать недостающие ступени в эволюционной лестнице тех или иных элементов религии. Подобные попытки, основанные на данных лингвистики и искусства, уже имели место257. Крайне интересным представляется использование в подобных целях и этнографического материала. Для проведения такого исследования прежде всего необходимо выделить типологические явления в изучаемых религиозных системах.

ВЕРА В ПЕРЕРОЖДЕНИЕ И ВОПЛОЩЕНИЕ СОЗДАЕТ У ЛЮДЕЙ ИЛЛЮЗИЮ ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ В КАЧЕСТВЕ ОДНОГО ИЗ ЕЕ ВОЗМОЖНЫХ ПРОЯВЛЕНИЙ, А ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ – ЭТО ВОПРОС, ВОЛНОВАВШИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСТВО НА ПРОТЯЖЕНИИ ВСЕХ ЭПОХ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

Типологическими в данной статье автор называет такие явления, для которых характерно сходство не только в их внешнем выражении (осмыслении, изображении), но и в той функциональной роли, которую они играют в рассматриваемых религиозных комплексах.

Хотя эти явления в синхронном срезе представляют разные уровни развития религиозной мысли человечества, привлечение подобного диахронного материала, восполняющего недостающие звенья в синхронной картине сопоставляемых религий, позволит поставить проблему типологического сходства в развитии религиозных представлений.

Разумеется, в рамках небольшой статьи невозможно сопоставить обе системы в широком плане, поэтому для подобного сопоставления этих религий мы выделяем несколько элементов (иначе признаков, представлений, явлений), которые могут быть прослежены как в сфере идеологии, так и в изобразительном искусстве обеих систем. Эти элементы следующие: вера в перерождение и воплощение души, в божественное избранничество, в зачатие сверхъестественным путем. Выбор именно этих элементов не случаен: каждый из них в некотором роде заключает в себе одну из важнейших религиозных «истин», вера в которые дает адепту данной религии осознание своего преимущественного положения перед адептами других религий. От решения этих вопросов зависит степень удовлетворения запросов верующих в плане «постижения» ими смысла бытия. Вера в перерождение и воплощение создает у людей иллюзию вечной жизни в качестве одного из ее возможных проявлений, а вечная жизнь – это вопрос, волновавший человечество на протяжении всех эпох его существования. Вера в божественное избранничество, в возможность для какого-то индивида быть отмеченным божеством, является способом хотя бы частичного «приобщения» его и общества, в котором он живет, к миру богов. Концепция сверхъестественного зачатия, напротив, объясняет путь божества в мир людей через лоно земной женщины, заодно освобождая богочеловека или пророка от налета греховности, довольно рано начинающей ассоциироваться с актом совокупления. Отсюда и такое понятие, как непорочное зачатие, возникающее в период сложения мировых религий.

И в буддизме, и в центральноазиатском шаманстве есть подобные представления. Они не заимствованы ими друг у друга в процессе исторического контакта этих религиозных систем. Их носители не находятся также в генетическом родстве. Они возникли и существовали независимо друг от друга на севере и на юге Азии. Истоки этих представлений схожи и могут быть прослежены по тем сведениям, которые предоставляет нам история религий. И в материалах по сибирскому шаманству, позволяющих реконструировать наиболее архаические его черты, и в раннем буддизме можно найти следы этих представлений. Возможность проследить эти истоки самостоятельно в каждом из рассматриваемых регионов доказывает их независимое друг от друга происхождение и развитие. Мы не будем здесь заниматься выявлением этих древних черт как таковых, но постараемся доказать, что одни и те же указанные элементы религий выполняли каждый в своей системе функционально равновеликую роль.

Вера в перевоплощение душ умерших, в возможность переселения души из одной оболочки в другую – одна из древнейших анимистических идей. В условиях родового общества она довольно часто связывается с тотемизмом. Материалы, собранные по этому вопросу у первобытных народов, например у австралийцев258, свидетельствуют, что при нерасчлененности представлений о живой и неживой природе и о месте человека в природе возникают верования, согласно которым души людей могут перевоплощаться, переходя из тела человека по смерти его либо в неодушевленные предметы, например чуринги, хранящиеся в священном родовом убежище, как у арунта259, либо эти души переходят в разряд блуждающих, называемых май-аурли, и являются своего рода посредниками между тотемными предками племени и его нынешними членами, как у арабана260. И в том и в другом случае души никуда не исчезают, не гибнут, а лишь меняют свою оболочку и дожидаются возможности вселиться в кого-либо из членов своего рода. Таким образом, постоянно перевоплощающаяся душа все время остается в пределах одного и того же рода.

Следующий этап развития этой идеи можно проследить уже непосредственно на материале шаманских представлений народов Сибири. Довольно отчетливо он виден в передаче шаманского дара. По представлениям вилюйских якутов, например, шаман при жизни трижды «рожал» одного за другим птицу, рыбу и зверя (тотемов шаманского рода), в которых воплощались его души, и от них, после смерти шамана, происходили новые шаманы, родившиеся от женщин того же рода, в которых якобы вселялись эти животные261.

У тех же вилюйских якутов Г. В. Ксенофонтов записал легенду о шамане, помнившем свою предыдущую жизнь. Согласно этой легенде, он жил сначала как обыкновенный человек, умер и был погребен, затем последовало якобы извлечение его тела из могилы и трехгодичное пребывание в гнезде шаманского дерева с тем, чтобы он приобрел определенную закалку и полагающиеся шаманские качества. После этого его душа вселилась в земную женщину и родилась в виде мальчика, осознавшего в пятилетнем возрасте свое шаманское призвание и в 12 лет уже ставшего великим шаманом262. Это пример шаманского метемпсихоза. Считалось также, что шаманы могли предсказывать и свои будущие перерождения263.

Аналогичные представления имеются и в буддизме. Получивший всемирную известность сборник «Гирлянда джатак», написанный Арья Шурой не позднее VI в.264 и представляющий собой нравоучения и притчи в духе буддийской морали, дает богатый материал по этому вопросу. Джатаки несут на себе влияние древних фольклорных и мифологических традиций Индии. Согласно буддийской традиции, Шакьямуни перерождался 550 раз, прежде чем достиг состояния бодхи (просветления). В число этих перерождений входит его пребывание в облике слона, рыбы, птенца перепела, буйвола, обезьяны и т. д.265

ДЖАТАКИ НЕСУТ НА СЕБЕ ВЛИЯНИЕ ДРЕВНИХ ФОЛЬКЛОРНЫХ И МИФОЛОГИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЙ ИНДИИ

Представление о карме в брахманизме, буддизме, индуизме, по сути дела, основано на той же самой идее перерождения души, лишь получившей этико-философское осмысление в виде закона нравственного воздаяния за земные поступки. Будучи сложным само по себе и претерпев определенные изменения с ведических времен до наших дней266, понятие кармы в буддизме предопределяет направленность переселения душ. То, что в одних случаях люди перерождались в животных, а в других – в людей же, но иного ранга и даже в богов, объяснялось воздаянием за поступки в предыдущих перерождениях267.

В чем же функциональное сходство представлений о перевоплощении душ в шаманстве и буддизме? И в том и в другом случае оно ведет к возникновению идеи, которую условно можно назвать «бессмертие души». Условно потому, что в буддизме отсутствует само понятие индивидуальной души в нашем понимании этого слова, а шаманство, хотя четко увязывает смерть одного обладателя индивидуальной души с рождением другого обладателя той же души268, не поднялось до абстрактной идеи ее бессмертия как таковой. Тем не менее в обоих случаях вера в перерождение души снимала противопоставление жизни и смерти, поскольку вслед за смертью всегда наступала новая жизнь той же души, хотя и в новом облике. И если в шаманстве это было формой стирания грани между естественным и сверхъестественным, столь характерное для первобытной идеологии в целом, то в буддизме – религии классового общества – перевоплощение душ и определяющая их карма стали оправданием и призывом к социальному непротивлению.

Идею божественного избранничества можно проследить на разных этапах развития религии. Двоякое осмысление приобретает она в развитом классовом обществе, где ею, с одной стороны, объясняются такие явления, как юродивые, пророки, а с другой стороны, обосновывается святость первосвященников. Представители высшей ламаистской иерархии (Далай-лама, панчен-лама, а также ургинские хутухты, возглавлявшие ламаистскую церковь в Монголии) считались воплощениями либо высших божеств пантеона (Далай-лама – бодхисаттвы Авалокитешвары, панчен-лама – будды Амитабхи), либо различных буддийских деятелей, прославившихся при жизни своей святостью и деяниями на ниве распространения буддизма (ургинские хутухты считались воплощениями проповедника буддизма Джебцун Даранаты Гунга Нинбо). И в том и в другом случае это не просто люди, отмеченные божеством, но избранники в полном смысле этого слова, ибо их тела «избраны» для пребывания в них самих божеств.

Шаман – тоже избранник шаманского духа своего рода. В каждом поколении шаманского рода есть избранники этого духа, и успех их деятельности во многом зависит от того, в каких отношениях находится избранник со своим духом, четко ли выполняет его указания и т. д.

В КАЖДОМ ПОКОЛЕНИИ ШАМАНСКОГО РОДА ЕСТЬ ИЗБРАННИКИ ЭТОГО ДУХА, И УСПЕХ ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ВО МНОГОМ ЗАВИСИТ ОТ ТОГО, В КАКИХ ОТНОШЕНИЯХ НАХОДИТСЯ ИЗБРАННИК СО СВОИМ ДУХОМ, ЧЕТКО ЛИ ВЫПОЛНЯЕТ ЕГО УКАЗАНИЯ И Т. Д.

Идея божественного «избранничества» в шаманстве и буддизме тесно переплетается с представлением о сексуальной связи «избранника» с божеством. Подробно эта теория разработана Л. Я. Штернбергом в статье «Избранничество в религии»269. Согласно его теории, в шаманстве это выглядит следующим образом. У каждого шамана есть дух-покровитель женского пола, который принуждает его к занятию шаманством и к сожительству с собой. Эти женские духи являются небесными женами шаманов. У шаманок духи-покровители мужского пола, это их небесные мужья. Это подтверждается материалами по шаманству многих народов Сибири, Алтая, Средней Азии, Дальнего Востока. Представления о подобных небесных женах и мужьях отмечены у гольдов, юкагиров, якутов, чукчей, бурят, шорцев, телеутов, узбеков Хорезма и др.270 Религиозный травестизм, т. е. изменение внешнего облика с целью придания себе черт противоположного пола, встречавшийся иногда у шаманов (например, у чукчей, эскимосов), как правило, объяснялся тем, что этого требовали небесные жены или мужья шаманов и шаманок, если их пол совпадал с полом их избранника.

В религиях классового общества идея божественного избранничества и сексуальной связи с божеством выступает в следующей форме. Нашедший применение в культовой практике буддизма и индуизма шактизм имеет в основе веру в то, что всякую сверхъестественную силу можно приобрести путем сексуального общения с женской энергией, разлитой в космосе271. Эта энергия и есть шакти, а женские божества – лишь конкретные формы ее проявления. Боги только тогда по-настоящему сильны, когда они имеют своих шакти. У Брахмы это Сарасвати, у Вишну – Лакшми, у Шивы – Парвати, известная также под именами Дурга, Кали, Ума и др. Для верующего становится обязательным такое приобщение к шакти, осуществляемое через земную женщину, в которую в тот момент воплощается эта шакти.

В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА (ИНДИИ, ВАВИЛОНЕ) ТАКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ПРИВЕЛИ К ВОЗНИКНОВЕНИЮ ИНСТИТУТА ХРАМОВОЙ ПРОСТИТУЦИИ, НО В БУДДИЗМЕ ЭТО ВЫЛИЛОСЬ В ДРУГУЮ КРАЙНОСТЬ – ВОЗДЕРЖАНИЕ И АСКЕТИЗМ

В странах древнего Востока (Индии, Вавилоне) такие представления привели к возникновению института храмовой проституции, но в буддизме это вылилось в другую крайность – воздержание и аскетизм. Именно так тантрийский буддизм советует ламам избирать своих идамов (покровителей). Каждый посвящаемый предается аскезе, созерцанию и постепенно доходит до состояния крайней психической экзальтации, в котором ему и является образ идама с его шакти. Приобщение посвящаемого является чисто символическим. Оно происходит путем экстатического созерцания идама и его шакти. Это претворение в мистической практике одной из основных идей тантрийского буддизма: достижения высшей духовной силы сиддха путем соединения посвящаемого с женщиной не через акт физической близости, а путем галлюцинаций, порожденных длительным созерцанием и умерщвлением плоти272.

Такую же условную форму представления о сексуальной связи избранника с божеством имеет, например, обычай избрания духовного преемника в «династии» учителей эзотерических культов в Тибете. Разыгрывается интермедия его «духовного» рождения, для чего избранные «духовные» родители, вступив в «духовный» брак, удаляются в пустынь, где предаются созерцанию с целью установления между собой «духовной» общности и рождения «духовного» сына, после чего этот символический брак распадается. В ритуалах одной из буддийских школ к этому добавляется более древняя магическая деталь: учитель изготовляет из своего семени напиток и подносит его своему духовному сыну-преемнику в сосуде в виде человеческого черепа. Выпив этот напиток, ученик приобщается к силе и могуществу мысли, к знаниям своего учителя273.

Столь же символически тибетскими буддистами трактуются традиционные натуралистические изображения, воспроизводящие coitus. В тантрийском буддизме подобные изображения толкуются как слияние мудрости с состраданием274 или познания с методом275, в результате которого достигается просветление. Именно так следует трактовать скульптурные и иконописные тантрийские изображения, отнюдь не рассматривая их как проповедь крайней чувственности и невоздержанности, которой, впрочем, придерживаются различные деградировавшие тантрийские секты276.

В ТАНТРИЙСКОМ БУДДИЗМЕ ПОДОБНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ТОЛКУЮТСЯ КАК СЛИЯНИЕ МУДРОСТИ С СОСТРАДАНИЕМ ИЛИ ПОЗНАНИЯ С МЕТОДОМ, В РЕЗУЛЬТАТЕ КОТОРОГО ДОСТИГАЕТСЯ ПРОСВЕТЛЕНИЕ

Аналогичные примитивно-натуралистические изображения с антиподальным расположением фигур и нарочито подчеркнутыми половыми признаками известны многим народам земного шара: они найдены в Бельгийском Конго, Океании, у индейцев Северной Америки, у алтайских народов, встречаются на палеолитических рисунках во Франции и т. д. Е. Г. Кагаров полагает, что у первобытных народов эти изображения выступали магическими символами воспроизводства всего живого в природе: скота, растений, детей, что считается показателем изобилия и счастья277.

Таким образом, божественное избранничество и в шаманстве, и в буддизме играет роль определяющего признака для выделения человека в касту жрецов. Но если шаман в подобном «партнерстве» с духом выступает как лицо пассивное, ибо не шаман избирает духа, а дух «избирает» его, то в буддизме, где жречество уже осознало все кастовые льготы своего положения, в подобном избранничестве уже активно заинтересован сам жрец. Иногда это активность не какой-то конкретной личности, а его окружения, что не меняет сути дела. Так, поиски нового Далай-ламы в случае смерти старого теоретически определяются только «истинностью» нового претендента, как правило, еще маленького ребенка, на практике же социальный круг семей, внутри которых может быть найден тот, кто воплотит Авалокитешвару, очень ограничен. Та же картина наблюдалась при отыскании монгольских хутухт. И даже каждый рядовой лама избирает сам своего идама. Функциональное сходство отдельных деталей практики эротических культов в шаманстве и буддизме лишний раз подчеркивает изначальную общность многих идей обеих религий.

ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВСЕЛЕНИИ ДУХА В ЖЕНЩИНУ И РОЖДЕНИИ ЕЮ РЕБЕНКА ИМЕННО ОТ ДУХА, ПРИНИМАЮЩЕГО РАЗЛИЧНЫЕ ОБОЛОЧКИ, УХОДИТ КОРНЯМИ В ДРЕВНЕЙШИЕ ТОТЕМИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ

Идея сверхъестественного зачатия также прослеживается и в шаманстве, и в буддизме. На ранних этапах осмысления человеком взаимосвязи явлений в природе зачатие могло приписываться небу, ветру, любому животному, а также неодушевленным предметам, считавшимися обиталищами духов. Представление о вселении духа в женщину и рождении ею ребенка именно от духа, принимающего различные оболочки, уходит корнями в древнейшие тотемические воззрения первобытных народов. Мифология многих народов дает по этому вопросу богатый фактический материал. Согласно монгольским сказаниям, душа основателя державы сяньби вошла в его мать через губы в виде градины, а мифический прародитель монголов родился от луча света, оплодотворившего его мать. В преданиях о Чингис-хане, ставшем объектом самостоятельного культа у монголов, его настоящим отцом называется небо278. Легенда о первой женщине-шаманке у бурят рассказывает, как орел встретил спящую женщину и передал ей через ухо шаманский дар. Она начала шаманить, а рожденный ею от этой встречи сын стал первым шаманом-мужчиной.

Г. В. Ксенофонтов приводит рассказ о том, как один якутский шаман перед тем, как «девять злых духов унесли его на небо» (т. е. перед смертью), понюхал свою жену, и от этого у нее родился сын – великий шаман279.

В мировых религиях вера в возможность рождения от духа (или святого духа) была использована для обоснования божественного происхождения основателей этих религий. С непорочного зачатия начинаются биографии Христа и Будды. Но даже в этих религиях, достигших вершин богословской схоластики, «святой» дух выступает в виде привычных, конкретных образов тех же животных. В христианстве это голубь, сделавший деву Марию матерью Христа; в буддизме – это белый слон, согласно легенде вошедший в бок царицы Майи с тем, чтобы родиться от нее уже как Будда.

К числу типологических следует отнести и ряд сходных явлений, наблюдаемых в буддийском и шаманском изобразительном искусстве. В этом плане интересна проведенная В. Н. Топоровым параллель между композицией произведений буддийской иконографии и рисунками на шаманских бубнах, где средствами одной и той же символики передаются соответственно разные буддийская и шаманская концепции мира. Это не локализованное конкретное заимствование буддизма из шаманства, а типологическое явление, восходящее к общим космологическо-религиозным представлениям древнейшего комплекса280. В частности, соблюдение принципа троичности в построении буддийской иконы и шаманского рисунка (т. е. членение на три части, соответствующие представлениям о верхнем, среднем и нижнем мирах) отражает триаду как основной принцип моделирования вселенной во многих религиозных системах: христианстве, ведических религиях, шаманстве, буддизме, индуизме, греко-римском религиозном комплексе и т. д.281

Интересный пример типологических элементов в религиозных представлениях приводит А. М. Пятигорский в заметке «О некоторых индийско-палеоазиатских культурных параллелях», где один и тот же момент – видение своего скелета – прослеживается как в обряде посвящения в шаманы у гренландских эскимосов, так и в эпизоде посвящения в буддизм царя Бхумираджи, описанном в средневековой тамильской поэме «Маниме-халей»282. Типологически сюда же относится изображение костей человеческого скелета в шаманском костюме, встречающееся у многих народов Сибири (тувинцев-тоджинцев, тофаларов, кетов, эвенков, якутов, селькупов, хамниган, нганасан и др.). Трактуется оно по-разному: то как изображение духа предков шамана (С. В. Иванов283, М. Элиаде284), то как скелет самого шамана (К. Доннер285). Шаманы тувинцев-тоджинцев приписывают этим изображениям защитное свойство, так как полагают, что во время камланий злые духи набрасываются на этот нарисованный скелет, а не на самого шамана286.

Вероятно, все эти объяснения являются более поздней интерпретацией того, что в шаманстве гренландских эскимосов, сохранившем архаические черты, является обязательным моментом, предшествующим посвящению в шаманы. Посвящаемый, сосредоточив всю свою волю, последовательно удаляет в своем воображении кожу, мышцы, внутренние органы до тех пор, пока не увидит себя со стороны в качестве скелета. Только при этом условии ему обеспечено получение шаманского дара287.

МОМЕНТ ПОСВЯЩЕНИЯ В ШАМАНЫ ВКЛЮЧАЕТ В СЕБЯ ПОЛНОЕ ФИЗИЧЕСКОЕ И ПСИХИЧЕСКОЕ ПЕРЕРОЖДЕНИЕ ПОСВЯЩАЕМОГО, ПОЛНОЕ ИЗМЕНЕНИЕ ЕГО ПРИРОДЫ

Получение шаманского дара у ряда народов Сибири (шорцев, якутов, тунгусов, телеутов и др.) включает в себя следующий момент: духи, наметившие очередную жертву для превращения ее в шамана, перебирают кости своего избранника, чтобы выяснить, есть ли среди них особая «шаманская» кость. Если такой кости не обнаруживалось, то кто-либо из близких родственников будущего шамана, а иногда и несколько человек должны были умереть и пожертвовать ему каждый свою кость, иначе посвящение в шаманы оказывалось невозможным288. Момент посвящения в шаманы включает в себя полное физическое и психическое перерождение посвящаемого, полное изменение его природы289.

Шаманские инициации в тибетской добуддийской религии бон также включали в себя аналогичный момент: посвящаемый мысленно очищал себя, сбрасывая с себя все вплоть до скелета, а затем облекал себя в новую плоть. Это означало смерть человека в его прежнем качестве и возрождение в новом – уже шаманском – облике290.

Ту же цель преследуют мистерии посвящения в ламаистской школе Кагью. Замурованный в пещеру отшельник умерщвляет в себе «демонов» плоти, одерживает победу над своим «я» и отрекается от него. Возрождение его в новом качестве, так называемом над я, знаменует собой окончание мистерии посвящения. Собственно, это та же шаманская мистерия, но осмысляемая в более высоком, духовном плане291.

А. Я. Сыркин рассматривает символику скелета в буддийской и шаманской догматике как форму снятия противопоставления «живое – неживое», свойственного как религиозному мировоззрению, так и другим сферам культуры, в частности изобразительному и поэтическому искусству292. Действительно, скелет в шаманстве является не столько символом смерти («неживого»), сколько показателем перехода из одного качества в другое внутри «живого» состояния.

Интересные шаманско-буддийские параллели можно провести, анализируя одну из ранних буддийских легенд о владыке чувственного мира Маре и буддийском святом Упагупте, где Упагупта обращает Мару в буддизм293. Этому обращению предшествует навешивание Упагуптой на шею Мары трупа (не вымокающего, не высыхающего, не распадающегося). Попытка Мары избавиться от этого трупа кончается неудачей, он признает себя побежденным Упагуптой, выполняет его желание и вызывает перед Упагуптой образ Будды, после чего сам обращается в буддизм. Контакт с трупом можно рассматривать как аналогию к видению скелета, как символ перехода от одного мировоззрения к другому, что позволяет провести параллели с новым качественным состоянием шамана. Состояние риддхи294, в котором Мара то взлетает на воздух, то вызывает дождь из жемчуга и золота и т. п., сродни экстатическому состоянию шамана во время камлания и тем видениям, которые он силой гипноза внушает присутствующим295.

РИДДХИ – ЭТО СИЛА, СПОСОБНАЯ ПЕРЕНОСИТЬ ВЕЩИ И СОБЫТИЯ ИЗ ОДНОГО ВРЕМЕНИ В ДРУГОЕ

Риддхи Мары и приписываемая шаманам способность в различных обликах вызывать к себе подвластных духов – это явления одного порядка. И то и другое свидетельствует об относительности понятий времени и пространства в религиозных представлениях296. Риддхи – это сила, способная переносить вещи и события из одного времени в другое. Точно так же шаман во время своего транса успевает посетить несколько вселенных, сразиться с духами и вернуться обратно – на земле при этом проходит всего несколько секунд, а там, в потустороннем мире, где действовала душа шамана, совершенно иные измерения времени. И в том и в другом случае это сосуществование реального и вымышленного миров, их вневременное и внепространственное переплетение, неизбежное при любом религиозном восприятии мира.

Приведем еще примеры типологически сходных явлений в религиозной психологии. В шаманстве экстатическое состояние, вызываемое действиями шамана, испытывают в равной мере и сам шаман, и зрители, присутствующие на сеансе камлания. То же самое можно обнаружить в буддийской и индуистской практике. Вот пример циркового фокуса, ритуально осмысляе-мого индуистами: иллюзионист забрасывает в воздух повисающий вертикально канат, после чего сам (или его помощник) взбирается по нему вверх и исчезает из глаз зрителей. Затем сверху падают окровавленные части тела, после чего исполнитель тут же предстает целым и невредимым297. Этот фокус, занимающий свое место в истории иллюзионного искусства298, рассматривается некоторыми учеными всего лишь как аллегорическое толкование некоторых философских положений веданты, т. е. как факт, не могущий иметь места в действительности299. А. М. Пятигорский, давая психологический комментарий этому факту и допуская его видимую реальность, отмечает в состоянии самого иллюзиониста и зрителей этого фокуса четыре гипнотических фазы, близкие к экстазу самого шамана и свидетелей его камлания300.

Так же интересны параллели в мировой мифологии в связи с образом дерева, растущего корнями вверх. У орочей и удэгейцев опрокинутые деревья, на которых вырезано изображение человеческого лица, играют роль антропоморфных духов, охраняющих жилище шамана, а пни от них используются в качестве жертвенного стола для кормления духов301. В «Катха упанишаде» есть образ вечной смоковницы, ветви которой растут вниз, а корни вверх302. Она ассоциируется с брахманом, т. е. высшей субстанцией, из истечения (или уплотнения) которой возникла вселенная. В «Бхагаватгите» перевернутая смоковница рассматривается как символ сансары (мир чувств и желаний)303. В. Н. Топоров считает брахмана (как безликую сущность) и мировое дерево (включая его перевернутый корнями вверх вариант) семантически родственными и взаимозаменяемыми понятиями, используемыми на равных правах в тех ситуациях, где речь идет о сущности вселенной304. Аналогичное понимание дерева, перевернутого корнями вверх, он видит в шаманских ритуалах эвенков, где этот образ используется явно в космологических целях, символизируя собою подземный мир, тогда как обычное дерево означает мир надземный305.

Изложенный материал, не претендуя на полноту освещения поставленных вопросов, представляет интерес как иллюстрация возможных вариантов типологического сходства одних и тех же религиозных идей и представлений в условиях социально и национально разнородных обществ, что, конечно, нисколько не исключает возможности обрядового, идейного и мифологического синкретизма религий классового и разлагающегося первобытного общества.

Рассмотренные здесь религиозные представления являются общими элементами (или признаками) двух, а часто и большего количества религиозных систем. Типологическое их исследование, наряду со сравнительно-историческим, поможет полнее изучить сложное идеологическое явление, именуемое религиозной картиной мира.

 

Народные верования монголов и буддизм (о специфике монгольского ламаизма)

(опубликовано: Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978. С. 24–36)

История буддизма с момента его возникновения и до наших дней – это история того, как философско-этическо-религиозное движение древности, еретическое по замыслу, узкое по числу последователей и весьма простое по первоначальной форме своего выражения, шагнуло за пределы своей национальной колыбели, стало одной из трех мировых религий, сохраняющей поныне свой авторитет и статус государственной религии в значительном количестве стран Азии. Причина этого не в особенностях системы спасения, предложенной еще самим Буддой своим последователям, не в привлекательности состояния нирваны как конечного итога земного существования и бесчисленного ряда перерождений живых существ и ни в каких-либо иных достоинствах философской системы буддизма. Причина этого в том, что буддизм как религия в каждой стране впитывал в себя местные ритуально-мифологические традиции, уже сложившиеся ко времени его утверждения в качестве государственной религии. Поэтому нет единой системы буддизма как мировой религии, а есть лишь его национальные формы, которые сложились самостоятельно в каждой из стран буддийского мира на основе местных религиозных традиций. Именно они определяют ту разницу, которая существует между национальными формами на уровне народного буддизма, в то время как на уровне философии и йоги общебуддийское единство продолжает сохраняться.

ПОЭТОМУ НЕТ ЕДИНОЙ СИСТЕМЫ БУДДИЗМА КАК МИРОВОЙ РЕЛИГИИ, А ЕСТЬ ЛИШЬ ЕГО НАЦИОНАЛЬНЫЕ ФОРМЫ, КОТОРЫЕ СЛОЖИЛИСЬ САМОСТОЯТЕЛЬНО В КАЖДОЙ ИЗ СТРАН БУДДИЙСКОГО МИРА НА ОСНОВЕ МЕСТНЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ

Буддизм в Монголии в той форме, которая пережиточно бытует в наши дни, стал распространяться и утверждаться со второй половины XVI в. Эта форма называется ламаизмом желто-шапочного толка, или «школой добродетели» гелукпа, основные принципы которой сформулировал в XV в. Цзонхава. Однако Монголия и монголы имели возможность познакомиться с буддизмом намного раньше.

Есть мнение о двухтысячелетней истории монгольского буддизма. Оно основано либо на причислении хунну к монголам и соответственно отнесении к последним сведений о наличии буддийской культовой утвари у хунну, либо на включении территории Хотанского оазиса, где буддизм был известен с III в. до н. э., в географические границы древней Монголии306. По поводу первой точки зрения можно только сказать, что вопрос о том, кто были хунну – тюрки или монголы, до сих пор остается открытым, хотя подавляющее большинство советских и европейских ученых, основывая свои выводы на данных исторической лингвистики и исторической топографии, склоняются к тому, чтобы считать их тюрками307. Вторая точка зрения, принадлежащая традиционной монгольской историографии, неправомерно расширяет историческое и географическое понятие Монголии в применении к концу I тысячелетия до н. э. Академик Ш. Бира убедительно опроверг антинаучность этого утверждения308.

САМЫЕ ДОСТОВЕРНЫЕ СВЕДЕНИЯ О СУЩЕСТВОВАНИИ ПЕРВОЙ БУДДИЙСКОЙ САНГХИ НА ТЕРРИТОРИИ МОНГОЛИИ ОТНОСЯТСЯ КО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ VI В. – ВРЕМЕНИ СУЩЕСТВОВАНИЯ ПЕРВОГО ТЮРКСКОГО КАГАНАТА

Самые достоверные сведения о существовании первой буддийской сангхи на территории Монголии относятся ко второй половине VI в. – времени существования Первого Тюркского каганата. Эти сведения высечены на так называемой согдийской стеле из Бугута, хранящейся в краеведческом музее города Цэцэрлэга Архангайского аймака Монголии. Перевод этих текстов на стеле и исторический комментарий к ним опубликованы В. А. Лившицем и С. Г. Кляшторным309. Однако эти данные относятся опять-таки к тюркам, а не к монголам.

Знакомство собственно монголов с буддизмом началось в XIII в., в период завоевательных походов Чингис-хана. Четыре государства из числа завоеванных и разоренных Чингис-ханом были не просто знакомы с буддизмом, но исповедывали его в качестве основной или одной из основных религий: это государства уйгуров, киданей, тангутов, китайцев. Видимо, от представителей этих четырех народов, оказавшихся в силу разных обстоятельств при монгольском дворе, монгольская знать впервые ознакомилась с основами буддийского вероучения и культа. Неизвестно, был ли буддистом уйгур Тата-тунга, обучавший грамоте детей и внуков Чингис-хана, но о первом министре монгольского двора периода правления Чингис-хана и Угэдэя – Елюй Чуцае это известно доподлинно. Вероятно, он сыграл не последнюю роль в выработке политического курса на веротерпимость, которого с небольшими отклонениями придерживались монгольские правители в течение XIII – первой половины XIV в.

В первой трети XIII в. монгольские ханы не выделяли буддизм среди прочих религий и не оказывали ему никакого предпочтения, хотя были знакомы с ним уже не только через уйгуров, киданей и китайцев, но и от тибетских лам-миссионеров, среди которых были такие крупные фигуры, как Сакья-пандита и Пагба-лама. В те времена расцвета монгольского государства буддистам пришлось встретить серьезных соперников при дворе монгольских ханов в лице мусульманских, несторианских и католических миссионеров, за спинами которых стояли правители азиатских и европейских государств. Понимая это, монгольские ханы не спешили сменить вероисповедание, да и комплекс народных верований вместе с шаманством в тот период был еще достаточно силен, чтобы противостоять этим новым тенденциям. Гильом Рубрук оставил нам описание религиозного диспута, состоявшегося в ставке Мункэ-хана в 1254 г. Его участниками были буддисты, мусульмане, католики и несториане. Монах ордена миноритов Рубрук представлял на этом диспуте интересы католической церкви и французского короля Людовика IX, пославшего его к монголам, чтобы заключить с ними союз против мусульман310.

ОКРУЖАЯ СЕБЯ БУДДИСТАМИ, ХУБИЛАЙ ПРОЯВЛЯЛ ЛИШЬ ВИДИМОСТЬ ИНТЕРЕСА К МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКИМ АСПЕКТАМ ИХ РЕЛИГИИ

Как известно, диспут не имел каких-либо конкретных результатов, и в столице монгольского государства Каракоруме, по свидетельству того же Рубрука, продолжали действовать буддийский храм, мусульманская мечеть и отмечали все свои праздники несториане и католики311. При дворе Хубилая в Ханбалыке основными соперниками буддистов были официальные придворные шаманы. Окружая себя буддистами, Хубилай проявлял лишь видимость интереса к морально-этическим аспектам их религии. Куда более привлекательными ему казались соревнования буддистов и шаманов по технике владения магическими приемами312. Практика буддийской тантры в виде культа юм313 получила большое признание при дворе последнего представителя династии Юань – Тогон Темура (1320–1368 гг.), что немало содействовало падению нравов при дворе и престижа династии в целом314.

Вторая волна буддизма в виде учения желтошапочной школы гелукпа пришла в Монголию во второй половине XVI в. Впрочем, как показали исследования X. Серрайса, ламаизм среди монголов в период с конца XIV в. по вторую половину XVI в. никогда окончательно не исчезал и в различных формах давал о себе знать: преимущественно это сведения о различных монгольских посольствах, в состав которых входили ламы, или просьбы о разрешении на постройку храма, адресованные Минскому двору от монголов, проживающих на территории Китая315. Но массовое принятие ламаизма произошло лишь в XVI в. На этот раз «кочевой монгольский феодализм», как его определил Б. Я. Владимирцов, оказался достаточно подготовленным к восприятию новой религии. Феодальная знать Монголии охотно пошла навстречу теократическим устремлениям Тибета, ибо поддержка Тибета немало значила в той борьбе за единую власть в Монголии, которая шла между чингиси-дами. Новая религия быстро получила законодательную поддержку: гражданский кодекс Дзасакту-хана, религиозные указы Алтын-хана 70-х гг. XVI в. носили явно антишаманский характер: запрещалось хранить онгоны и приносить им кровавые жертвы, устраивать шаманские камлания, призывать духов316. Все эти запреты были позднее подтверждены монголо-ойратским сводом законов в 1640 г.317

В общемонгольском кодексе «Халха-Джирум», объединяющем все законодательные акты, изданные с 1709 по 1770 г., много статей посвящено правовому положению ламаистских монастырей и духовенства, но ни слова нет о наказании за обращение к шаманам318. Очевидно, к этому времени позиции ламаизма в Монголии стали достаточно прочными и в мерах уголовного преследования в борьбе с шаманством более не было необходимости. Ламаизм доказал свою силу и жизненность и обеспечил себе официальное признание и покровительство господствующих классов. Так закончился первый этап борьбы ламаизма с наиболее сильным из конкурентов, с которым ему пришлось столкнуться в системе народных верований монголов, – монгольским шаманством. Началась вторая стадия этой борьбы, где ламаизм как одна из ветвей буддизма действовал уже проверенными ранее методами. Это путь приспособления, трансформации, адаптации, усвоения сложившихся ритуальных традиций монгольского общества.

Что же представляли собой эти ритуальные традиции к моменту распространения ламаизма в Монголии? Вряд ли их можно определить аморфным словом «язычество», как это сделал В. В. Бартольд319. Народные верования монголов к тому времени, хотя и не представляли собой единой системы, тем не менее, если следовать морфологической классификации религий, отражали разные стороны общественной, производственной, идеологической жизни древних монголов, а с точки зрения исторической классификации представляли стадиально различные уровни общества и соответственно религиозного сознания. Так, племенные культы доклассового общества были представлены у монголов культами неба, земли, ландшафтных божеств (духов-хозяев гор, озер и других местностей), огня (богини огня, хозяйки домашнего очага), промысловыми культами (охотничьими, скотоводческими и др). Наряду с ними у монголов

существовал уже весьма развитой к тому времени институт шаманства, представлявший собой довольно четкую систему, и специфический для Монголии сложившийся в эпоху развитого феодализма культ Чингис-хана как духа-предка и покровителя рода великих каганов и всего монгольского народа.

ОБЩЕГОСУДАРСТВЕННЫМ, НЕСМОТРЯ НА ОТСУТСТВИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОНГОЛИИ, МОЖНО БЫЛО СЧИТАТЬ КУЛЬТ ЧИНГИС-ХАНА

Несмотря на кажущуюся разрозненность и несвязанность между собой этих культов, они охватывали различные стороны общественной жизни Монголии и удовлетворяли нужды разных социальных слоев населения. Так, если культы неба и земли были общенародными, то культ ландшафтных божеств был социально более узким – территориально-родовым. Культ огня, его хозяйки и покровительницы богини Ут (Од) еще более узок – семейно-родовой, что, однако, не мешало его повсеместному распространению. Промысловые культы определялись хозяйственно-культурным типом, к которому относилась данная группа монгольского этноса: у кочевников-скотоводов преобладали скотоводческие культы, у охотников – охотничьи. Общегосударственным, несмотря на отсутствие политического единства в средневековой Монголии, можно было считать культ Чингис-хана. Что касается шаманства, то оно стоит в стороне от этого таксономического ряда культов уже хотя бы потому, что выделяется в самостоятельную

форму религии, не по объекту, на который направлены ритуальные действия, как в предыдущих случаях (небо, земля, Чингис-хан, ландшафтное божество – покровитель местности), а по особому, специфическому только для шаманства способу общения его жрецов с миром духов путем самопогружения в состояние транса. Именно эта черта шаманства служит определяющей при выделении его в самостоятельную форму религии для многих исследователей320. В этой связи представляется спорной точка зрения Г. И. Михайлова, считающего, что у монголов до XIII в. шаманства не существовало, а были лишь магия, фетишизм и анимизм. В доказательство он приводит данные «Сокровенного сказания» и сведения европейских путешественников, якобы ничего не говорящие о шаманстве321. Вряд ли правы также Л. Н. Гумилев и Б. И. Кузнецов, считающие, что монголы начиная с IX в. исповедовали заимствованный у тибетцев бон, который к тому же является не чем иным, как митраизмом, в свою очередь попавшим в Тибет из Ирана322. Неправильность обеих точек зрения основана на недопонимании существа шаманской религии. Уже не говоря о том, что фетишизм, анимизм и магия – это элементы, а не самостоятельные формы религии, следует помнить, что шаманство органически связано с этими элементами, представляя собой на эволюционной лестнице религий более высокую ступень, где связь человека с миром духов осуществляется уже с помощью жреца-посредника, а набор элементов религии остается прежним. По этой же причине шаманство как институт жрецов не может быть заимствовано, ибо шаман должен взрасти на ритуальной почве своего народа, без знания которой вряд ли его посредничество между миром людей и миром духов окажется действенным.

Сведения об этих формах религии и культах дошли до нас разными путями: одни известны нам по данным «Сокровенного сказания», другие – по описаниям европейских путешественников и миссионеров Плано Карпини, Гийома Рубрука, Марко Поло, о третьих мы можем получить представление из сохранившихся культовых текстов, рукописных и ксилографических. Наконец, среди них есть такие, которые этнографически прослеживаются и в наши дни. Изучение их составляло один из основных пунктов программы работы этнографического отряда Советско-монгольской историко-культурной экспедиции.

Из «Сокровенного сказания» мы знаем о «Вечном Синем Небе», которое умножает силу и мощь (§ 199), оказывает помощь (§ 203), «открывает двери и путь», т. е. после принесенного ему обета помогает победить врагов (§ 208)323. Из «Сокровенного сказания» нам известна Земля-Мать – Этуген, которая «на груди пронесла» Тоорил-хана и Джамуху в битве с меркитами и помогла им победить (§ 113), которая вместе с Небом «умножила силы» Чжуредая в походе против кереитов (§ 208)324. Об этих же культах писали Карпини, Рубрук и Марко Поло, выражая, однако, свое представление о монгольской религии в терминологии христианского монотеизма.

О сложности понятия «Вечное Синее Небо» у монголов уже писали Д. Банзаров, Л. Н. Гумилев, В. Хайсиг, отмечавшие сочетание в нем отвлеченного, абстрактного начала с персонифицированным верховным божеством325. Д. Банзаров пишет также о культе Солнца, Луны, планет и созвездий у монголов, считая их следствием почитания неба. Однако приводимые им материалы свидетельствуют, скорее, о наличии этих образов в мифологии, нежели о том, что они являются объектами религиозного почитания326.

Мать-Земля – Этуген почиталась как прародительница-родоначальница, олицетворение добрых и злых сил327, давшая людям тело, в то время как небо вдохнуло в них душу328. Однако если Мать-Земля как второе после неба верховное начало фигурировала преимущественно в заклинаниях и гимнах, то объектами конкретного и весьма стойкого религиозного культа оказались ландшафтные божества-хозяева отдельных местностей: гор, рек, вершин, озер, получившие в народной мифологии название «хозяева земли» (газарын эзен) и «хозяева воды» (усан эзен).

МАТЬ-ЗЕМЛЯ – ЭТУГЕН ПОЧИТАЛАСЬ КАК ПРАРОДИТЕЛЬНИЦА-РОДОНАЧАЛЬНИЦА, ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ ДОБРЫХ И ЗЛЫХ СИЛ, ДАВШАЯ ЛЮДЯМ ТЕЛО, В ТО ВРЕМЯ КАК НЕБО ВДОХНУЛО В НИХ ДУШУ

Почитание хозяев земли и воды тесно связано с культом обо – под этим названием оно чаще всего фигурирует в научной литературе. Кучи камней обо осмыслялись на ранних стадиях своего существования и как жертвоприношения духу, когда каждый прохожий и проезжий присоединял к общей куче свой камень, и как жилище духа, предтеча будущих храмов в честь божеств в религиях классового общества. Культ обо, хорошо изученный на материале тюрков и монголов, прошел длительную эволюцию и претерпел основательную трансформацию. О нем очень много писалось, и, сделав отсылку на эти работы329, мы не будем здесь касаться специфики его проявления, тем более что он в данном контексте интересует нас не сам по себе, а как составная часть народных верований, ставших объектом ламаизации.

Мать-огонь, мать-хан огня, мать очага, мать-богиня огня, огненная мать, младшее женское божество огня – все это разные названия одного и того же божества огня, персонифицированного женского образа, способного выступать в разных ипостасях330. Мать огня – божество многоплановое. Она покровительствует не только домашнему очагу, но и молодоженам, плодородию, смене времен года. С почитанием ее был связан весьма разработанный ритуал жертвоприношения, совершавшегося в последний день года, а также ряд запретов в обращении с домашним очагом, которые можно кое-где в Монголии проследить и сейчас: бросать в огонь волосы, лить воду и молоко, касаться огня металлическим ножом, оставлять вблизи очага топор и т. д.331 Т. А. Бертагаев методом лингвистического анализа данных монгольских языков выделил семантический пучок, восходящий к корню id– (ud-, od-), и очень убедительно показал, что слова udaqan — «шаманка», «волшебница», «жрица огня», etügen-ötugen-itügen — «мать-земля», «мать-богиня», odgan alagan — «мать-хозяйка огня» являются родственными по происхождению332. Это лучшее доказательство в пользу древности этого культа, а в пользу его чрезвычайной популярности свидетельствует большое количество сохранившихся рукописей о почитании матери-огня и совершении в ее честь жертвоприношений333.

Промысловые культы, прослеживающиеся у народов Центральной Азии и Сибири, большинство исследователей включают в состав шаманства, не выделяя в качестве самостоятельной таксономической единицы. Однако, по мнению С. А. Токарева, связь промысловых культов с шаманством – явление вторичного порядка334, в то время как изначально в них представлена смесь магических, анимистических, тотемистических представлений, отражающих уровень религиозных потребностей родового общества.

ПРОМЫСЛОВЫЕ КУЛЬТЫ, ПРОСЛЕЖИВАЮЩИЕСЯ У НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ И СИБИРИ, БОЛЬШИНСТВО ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ ВКЛЮЧАЮТ В СОСТАВ ШАМАНСТВА, НЕ ВЫДЕЛЯЯ В КАЧЕСТВЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ ТАКСОНОМИЧЕСКОЙ ЕДИНИЦЫ

Поглощение этих культов шаманством в более поздний период – явление частое, но не повсеместное. Охотничьи ритуалы монголов существовали как самостоятельно, так и в составе шаманства. В пользу последнего говорит обнаружение текстов охотничьих ритуалов у шаманок. Однако наряду с этим подобные тексты имелись также у частных лиц, не являвшихся шаманами335. Встречавшиеся случаи проведения ритуалов не-шаманами свидетельствуют, по мнению Б. Ринчена, об упадке шаманства336. Однако это может свидетельствовать и о том, что при проведении данного ритуала в шамане-посреднике нет необходимости. В сферу влияния ламаизма в равной мере попали и те и другие.

Специфически монгольским явлением, возникшим на основе синтеза религиозных, мифологических и фольклорных традиций, был культ Чингис-хана. Пожалуй, никакой другой объект культа в истории монгольской религии не привлекал к себе столь большого количества исследователей. О нем писали миссионеры, путешественники, монгольские, китайские, европейские, японские, русские и советские исследователи337. В этом культе слились воедино Чингис-хан как реальное историческое лицо, с чьим именем было связано создание могущественной Монгольской империи, и Чингис-хан как мифический персонаж, с именем которого сначала народная, а потом ламаистская трациция увязала довольно сложный комплекс религиозных, мифологических, фольклорных, бытовых представлений, имевших место в истории монгольского народа. Религиозно-фольклорный Чингис-хан затмил реальное историческое лицо и превратился в мощное общенациональное монгольское божество, стоявшее особняком в доламаистском народном пантеоне и не вписывавшееся в прочую иерархию божеств.

ОХОТНИЧЬИ РИТУАЛЫ МОНГОЛОВ СУЩЕСТВОВАЛИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНО, ТАК И В СОСТАВЕ ШАМАНСТВА

По мнению В. Хайсига, культ Чингис-хана получил такую популярность у монголов потому, что органически вписался в культ предков, который, с одной стороны, был общенародным культом, а с другой – во времена Хубилая и династии Юань испытал сильное влияние китайского института культа предков, что и сказалось прежде всего на Чингнс-хане как предке императорской семьи338. В настоящее время известно немногим более 10 мест, в которых находились, а в некоторых продолжают находиться святилища и предметы, связанные с культом Чингис-хана. Восемь из них («восемь белых шатров») начиная с XV в. известны в Ордосе и ныне сосредоточены в местности Эджен-хоро (автономный район Внутренняя Монголия, КНР) уже не в восьми, а в одной точке – храме, построенном в 1956 г.

В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ ИЗВЕСТНО НЕМНОГИМ БОЛЕЕ 10 МЕСТ, В КОТОРЫХ НАХОДИЛИСЬ, А В НЕКОТОРЫХ ПРОДОЛЖАЮТ НАХОДИТЬСЯ СВЯТИЛИЩА И ПРЕДМЕТЫ, СВЯЗАННЫЕ С КУЛЬТОМ ЧИНГИС-ХАНА

Достоверность хранящихся там вещей (седло, узда, лук, стрелы, боевые трубы и т. д.), якобы принадлежавших Чингис-хану и членам его семьи, вызывает сомнение, так как святилище неоднократно подвергалось разграблению. Отдельно известны святилища в честь Цаган сульдэ (Белого знамени) и Хара сульдэ (Черного знамени) Чингис-хана339. Еще два святилища – просто реликварии с вещами и рукописями были известны в Халхе (в местности Баян-Эркету и у узумчиков Восточного аймака МНР)340. Вероятно, были и другие. Еще в 1930-е гг. четыре раза в год – летом, осенью, зимой и весной – в Ордосе совершались большие жертвоприношения в честь Чингис-хана. Этот культ был также усвоен ламаизмом, приспособлен к его иерархическим рангам божеств и вплетен в его культовую практику, как и другие народные верования.

Особняком в системе этих верований стоит шаманство. Его особое положение определяется прежде всего тем, что этим понятием обозначают обычно гораздо более широкий круг явлений религиозной практики какого-либо народа, в том числе монголов, чем это следует понимать под таким довольно специфическим религиоведческим термином. Выше уже говорилось о шаманском экстазе как основной, определяющей его черте. Второй определяющей чертой, выделившей его среди прочих ранних форм религии, было наличие в нем жрецов-шаманов, попадавших в эту касту по принципу «шаманского дара» или особого божественного избранничества. Именно эта черта позволила шаманству перейти грань от религии доклассового общества к религиям классового общества, а определенная лабильность шаманского жречества помогла ему сохранить свои позиции и влияние даже в условиях весьма развитых феодальных отношений, как это было, например, в Монголии накануне принятия ламаизма. Шаманская лабильность приводила к расширению своих функций, когда это позволяла историческая и политическая ситуация. Именно поэтому промысловые культы, культ богини огня, культ ландшафтных божеств, генетически не связанные с шаманством, часто оказывались в поле его деятельности и при рассмотрении монгольского шаманства обычно включаются в его состав. Так, в изданных Б. Ринченом и В. Хайсигом шаманских текстах монголов мы находим и охотничьи гимны, и гимны в честь матери-огня, и тексты призываний духов отдельных гор341. В иной исторической ситуации – XVII–XVIII вв., время утверждения ламаизма, – лабильность шаманства проявилась в его своевременном отступлении с занимаемых позиций, резком сужении сферы своего влияния.

ШАМАНСТВО, ХОТЯ И НЕ БЕЗ БОРЬБЫ, УСТУПИЛО ЛАМАИЗМУ ТЕ УЧАСТКИ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ, КОТОРЫЕ БОЛЕЕ ВСЕГО ОКАЗАЛИСЬ ВТЯНУТЫМИ В ОРБИТУ ФЕОДАЛЬНЫХ ПРОИЗВОДСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ

Шаманство, хотя и не без борьбы, уступило ламаизму те участки общественной жизни, которые более всего оказались втянутыми в орбиту феодальных производственных отношений. Помимо официального монастырского культа существовали и внемонастырские формы религиозной жизни, куда входило отправление культов, связанных с территориальным объединением людей и с семейной обрядностью. Шаманство в тех районах, где оно сумело выжить – северные и северо-западные горно-таежные районы, – оставило за собой лишь чрезвычайно узкую ритуальную область: родовые культы, еще сохранявшиеся по мере сохранения остатков былого родового единства – духов предков рода, особенно шаманских духов, культ родовых святынь и частично погребальный культ, хотя последний в значительной степени был все же ламаизирован. Шаманство и родовые связи взаимно содействовали сохранению друг друга. Не случайно в восточных районах Монголии, где родовые деления были утрачены намного раньше, победа ламаизма оказалась более быстрой.

Наиболее эффективным объектом ламаизации оказался культ обо или ландшафтных божеств. Выше уже писалось, что куча камней обо – это и вид жертвы духу – хозяину местности, и разновидность храма, построенного в его честь одновременно. Кроме того, каждый из них имел имя, словесный портрет, а иногда даже были его воспроизведения в виде шаманского онгона (предшественника иконографии классических религий) и тексты призываний, из которых явствовало, в чем его могущество и с какими просьбами к нему следует обращаться. Ламаизация шла по всем пунктам одновременно. Во-первых, менялось имя «хозяина», чаще всего оно становилось тибетским, но, как и прежде, было известно лишь узкому кругу исполнителей обряда, в то время как остальные называли его по имени местности, горы, озера и т. д., как продолжают называть и сейчас, хотя эти обо как объекты коллективного культа ныне уже не функционируют: например, Ундур-хан обо (Хэнтэй-ский аймак), Хан-уул обо (Восточный аймак), Цаган-Нур обо (Ара-Хангайский аймак, обо в честь «хозяина» озера Цаган-Нур) и т. д. Во-вторых, изменился архитектурный облик обо. Теперь обо строилось в соответствии с буддийскими космологическими представлениями.

ТЕПЕРЬ ОБО СТРОИЛОСЬ В СООТВЕТСТВИИ С БУДДИЙСКИМИ КОСМОЛОГИЧЕСКИМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ

Вместо одной кучи камней стало тринадцать: самая высокая, центральная, была символом горы Меру – центра буддийской вселенной, остальные 4 средних и 8 малых означали 12 обитаемых миров. Появился весьма разработанный ритуал строительства и освящения обо, принесения жертв и чтения молитв342. Появились и изображения новых «хозяев», выполненные в стиле ламаистской живописи, хотя и без строгого соблюдения канона живописи – на божеств ранга сабдах (тибетским термином sa-bdag стали обозначаться бывшие духи – хозяева обо) канонические пропорции не распространялись. Изображения эти хранились в монастырях, приносились только в день чествования и вывешивались на обо. По окончании службы, в которой обычно принимали участие только мужчины и лишь в редких случаях женщины, у подножия горы, где находилось обо, или, если оно было на ровном месте, несколько поодаль устраивалось народное гулянье надом — традиционное состязание в трех национальных видах спорта (борьба, стрельба из лука, конные скачки). Это светское в основе состязание ламаизм также приспособил к своим нуждам и увязал с культом обо. Общегосударственный надом ежегодно проводился у подножия общемонгольской священной горы Богдо-хан-ула, старого «хозяина» которой ламаизм сменил на мифическую птицу Гаруда (известную в Монголии как Хан-Гаруди), персонаж индуистской и буддийской мифологий.

Справедливости ради следует сказать, что были ламаизированы только основные, наиболее значимые обо. Те же из них, что находились в труднодоступных горах, на перевалах, сохранили свой прежний облик и прежнее значение. До сих пор эти обо, может быть, даже более, чем их собратья, ставшие ламаистскими святынями, почитаются все тем же языческим способом, что и много веков назад. Появились, правда, новые жертвоприношения – деньги, спички и водка промышленного производства.

Особо заслуживает быть отмеченной судьба одного божества из ранга «хозяев земли» – Цаган убугуна (Белого старца). По своему социальному статусу он был выше рядовых ландшафтных божеств, почитался не как хозяин какой-то конкретной местности, а «всей земли» и не только монголами, но калмыками и бурятами. Параллели ему имеются среди культовых персонажей китайцев (Шоу Сип), тибетцев (Пехар), японцев (Фукурокудзю, Дзюродзин). Основные функции Цаган убугуна – покровительство долголетию и плодородию. Этой цели подчинена вся изобразительная символика, связанная с его образом в народных верованиях, эти же моменты звучат в адресованных ему текстах призываний. Образ был ламаизирован не совсем стандартным для «хозяев земли» способом. Легенда о его встрече с Буддой и последовавшем за этой встречей превращении Цаган убугуна в защитное божество ламаизма была составлена, буддийская фразеология в культовые тексты введена, но имя за ним сохранилось прежнее, икона с его изображением, выполненная в стиле народных представлений об этом образе, получила доступ в храм, правда, отнюдь не в основные залы, и, наконец, он стал одним из действующих лиц цама – ламаистской мистерии торжества над врагами веры.

ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ ЦАГАН УБУГУНА – ПОКРОВИТЕЛЬСТВО ДОЛГОЛЕТИЮ И ПЛОДОРОДИЮ

Добродушный, комический лысый старец в белой одежде, прикосновением своего посоха к человеку снимающий грядущие на него несчастья, – таков он в цаме, таким он был и в народных верованиях, откуда его заимствовал ламаизм. Этнографическому отряду Советско-монгольской экспедиции несколько раз за время его работы попадались в юртах стариков рукописи «Сутры о воскурении белому старцу», не идентичные, но очень близкие уже опубликованным экземплярам343. Сведения, сообщаемые информаторами-стариками об этом божестве, отражают закономерную эволюцию этого образа: одни называют его шарын шашин бурхан (божество желтой веры), другие – эдзен (хозяин), но он достаточно популярен до сих пор в западных и восточных районах страны344.

Следующая сфера религии, где ламаизм механически подменил шаманство, это духи – охранители рода, семьи и отдельных ее членов – бывшие шаманские онгоны, на смену которым пришли ламаистские сахиусы.

НЕБО И ЗЕМЛЯ К ТОМУ ВРЕМЕНИ ДАВНО ПРЕВРАТИЛИСЬ ИЗ РЕЛИГИОЗНЫХ В МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ

Онгоны — вначале духи предков, позднее более широко – духи-покровители почитались родовыми и семейными коллективами, они передавались по наследству, их изображения по мере изнашивания заменялись новыми. Сахиус семьи в отличие от онгона назначался ламой ближайшего монастыря и, как правило, совпадал с сахиусом (гением-хранителем) данного монастыря. Если кто-либо из членов семьи нуждался в индивидуальном сахиусе, то его тоже назначал лама, действуя все по тому же принципу. Онгон семьи хранился либо в небольшом мешочке, подвешиваемом к верхнему отверстию юрты или над входом в нее, либо в деревянном ящике, который прятали от взора посторонних. Семейный сахиус в виде небольшой иконки с изображением ламаистского божества находился обычно на семейном алтаре – ширээ — в северной части юрты. Перед ним, как и на больших монастырских алтарях, стояло несколько лампад, периодически зажигавшихся, лежали небольшие жертвоприношения: конфеты, печенье, сахар. Личные сахиусы в виде бумажки с написанным на ней именем божества или молитвой, адресованной ему, носились на шее в ладанке, игравшей роль амулета.

Что касается прочих из перечисленных выше культов, то судьба их в условиях ламаизма сложилась по-разному. Небо и земля к тому времени давно превратились из религиозных в мифологические образы. Небо преимущественно фигурировало как абстрактный символ в клятвах и обращениях. А обряды заклинания земли и выспрашивания у нее разрешения на закладку монастырей хотя и известны в ламаизме, но это не столько культ земли в целом, сколько дань бывшим «хозяевам земли». Небо и земля иногда продолжали фигурировать в текстах охотничьих заклинаний, но там они выступали наряду с другими божествами, духами и покровителями охоты, например хозяином диких зверей Мунаханом. Адресованные к ним обращения были одинаковы, что свидетельствовало о резком снижении статуса земли и неба345. Характерной чертой текстов охотничьих ритуалов и ритуалов в честь матери огня было появление в них буддийской фразеологии типа «Я приношу чистую жертву матери Одган Галаган (одно из имен матери огня. – Н.Ж.), зажженной благословенным Буддой и воспламененной Хормуста – Тэнгри…»346 или «Пустота случилась: из сферы пустоты…», что является типично буддийской садханой, хотя и стоит в начале охотничьего ритуала347. Появились на страницах шаманских текстов король зверей – лев, птица Гаруда, гора Меру и другие атрибуты буддийского мира. Однако все эти чисто механические вставки и добавления не коснулись существа самих ритуалов, исполнение которых продолжало проводиться по устоявшейся веками традиции.

Несколько более индивидуально ламаизм подошел к культу Чингис-хана. Чингис-хан был объявлен защитным божеством монгольского буддизма, укрощенным согласно легенде, панчен-ламой, который, во-первых, запретил приносить в его честь человеческие жертвы, во-вторых, запер гроб с костями Чингис-хана и ключи увез с собой в монастырь Ташилхумпо, где они якобы и хранятся по сей день348. Был разработан ряд молитв в его честь, которые еще в 30-е гг. XX в. перепечатывались и имели хождение у восточных монголов. Молитвы эти адресованы не только Чингис-хану, но и его сыновьям, женам, женам сыновей, министрам и военачальникам – они также выступали как объекты этого культа. Один из эпитетов, с которым обращались к Чингис-хану в этих молитвах, – «Белый носитель обета». В качестве такового он мог послать жертвоприносителю магическую силу сиддхи и сделать его всевидящим, всезнающим, всемогущим, помочь ему одержать победу над врагами349. Иконография Чингис-хана как защитного божества ламаизма представлена несколькими типами изображений в спокойных и устрашающих формах, характерных для ламаистских божеств этого ранга. Часть из них известна по публикациям Г. Н. Потанина, С. Д. Дылыкова, В. Хайсига350. Народная мифология периода утвердившегося ламаизма называет его то грозным докшитом, от одного взгляда которого умирали люди и животные, то отцом Далай-ламы, то перерождением дхьяни-бодхи-саттвы Ваджрапани351. И даже светские летописи и хроники стали, согласно буддийской традиции, возводить родословное древо реального Чингис-хана к мифическому индийскому царю Маха Самади352.

Однако характер жертвоприношений Чингис-хану, совершаемых ежегодно в Ордосском святилище, еще и в начале XX в. продолжал носить сугубо языческий характер. Ц. Жамцарано, наблюдавший его в 1910 г., сообщает о принесении в жертву кобылиц и баранов, о кроплении молоком, гадании по чашке молока, поставленной на правое бедро лежащего жеребца, о поклонении онгонам и тэнгриям, обряде превращения вещей Чингис-хана в магические амулеты и т. д.353 Тем не менее именно эти языческие церемонии предписывалось проводить в тех случаях, когда, по мнению предсказателей, ожидалось большое несчастье для всего монгольского народа, предотвратить которое могло только всенародное исполнение церемоний, проводимых обычно только Ордосским святилищем. Примером этого служит опубликованный К. Сагастером документ – приказ провести подобные церемонии во всем Цэцэн-хановском аймаке с целью предотвратить грозившую опасность от восставших дунган. Документ датирован 1864 г.354

В памяти нынешнего поколения информаторов, с которым приходится иметь дело этнографам в Монголии, черты мифического, исторического и культового Чингис-хана спрессованы достаточно прочно. Так в рассказах о погребении Чингис-хана элементы мифа перемешаны с какой-то реальной исторической традицией. На севере Хэнтэйского аймака рассказы об обо, построенных в честь Чингис-хана, – явлении в целом позднем и с первоначальными формами культа не связанном, к тому же ныне ушедшем в прошлое – накладываются на реальное восприятие местности Делюн-Болдок как места рождения исторического Чингис-хана. До сего дня с его именем связывают ряд фольклорно-эпических сюжетов, в которых он выступает как своего рода культурный герой. Ему приписываются установление свадебных обрядов, изобретение табака и водки, наименование различных местностей, т. е. действия, не имеющие к нему отношения ни как к реальному лицу, ни как к объекту культа.

До сих пор в народе бытуют полуфольклорные-полуисторические предания о могиле Чингис-хана, которую засекретили его сподвижники и современники. По одним версиям, отвели для этого русло реки и похоронили Чингис-хана на дне ее, а затем пустили реку прежним путем. По другим версиям, по месту захоронения прогнали табун в тысячу кобылиц – и все это для того, чтобы никто не смог осквернить эту могилу, ибо нет более горького унижения для предка и более страшного гнева, чем тот, который в этом случае якобы обрушит его дух на неуберегший его могилу народ.

ДО СИХ ПОР В НАРОДЕ БЫТУЮТ ПОЛУФОЛЬКЛОРНЫЕ-ПОЛУИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДАНИЯ О МОГИЛЕ ЧИНГИС-ХАНА, КОТОРУЮ ЗАСЕКРЕТИЛИ ЕГО СПОДВИЖНИКИ И СОВРЕМЕННИКИ

Эти легенды многих толкали на поиски могилы исторического Чингис-хана, но пока безрезультатно. До сих пор гора Хэнтэй-хан, идентифицируемая с горой Бурхан-халдун, общемон-гольской святыней эпохи «Сокровенного сказания», пользуется почитанием в связи с Чингис-ханом и возможным нахождением его могилы в ее районе, хотя, как верно отмечает В. В. Бартольд, гора эта почиталась еще при жизни Чингис-хана, и скорее всего задолго до него по той же причине, по какой почитались другие выдающиеся горы Монголии355.

Особо следует остановиться на Цаган сульдэ и Хара сульдэ, Белом и Черном знаменах Чингис-хана, олицетворявших его воинскую доблесть и мощь. Культ сульдэ как гения знамени более древен, чем культ Чингис-хана, и восходит к почитанию племенных штандартов у древних монгольских кочевников356. Существовали обряды «завораживания бунчуков», приносились кровавые жертвы Черному знамени, ежегодно устраивались праздники освящения Белого знамени, рассматривавшиеся как залог процветания народа и страны. Ныне Цаган сульдэ и Хара сульдэ как исторические реликвии занимают свое место в Центральном музее г. Улан-Батора, но они не стерлись еще в народной памяти как объекты когда-то существовавшего культа. Известны и другие знамена-сульдэ, почитавшиеся в связи с их принадлежностью какому-либо историческому лицу. Таковы Алаг сульдэ (Пестрое знамя) Лигдан-хана чахарского, последнего великого хана Монголии, боровшегося за ее независимость с маньчжурской династией Цин. Ц. Жамцарано отметил это знамя среди ордосских святынь. Араты Халхи чтили знамя Шидырвана Цэгунджаба, хотогойтского князя, возглавлявшего в 1755–1758 гг. антиманьчжурское восстание. Культ сульдэ и представление о военной доблести их владельцев до сих пор неотделимы в народной памяти.

Изложенный выше материал затрагивает лишь некоторые аспекты взаимоотношений шаманства и буддизма в Монголии, так как охватить этот вопрос более полно не позволяют рамки одной статьи. Кроме того, сбор полевого этнографического материала по религии у современных монголов дает возможность проследить лишь ее остатки, реликты ее былого могущества в идеологии, в быту, в любой сфере материальной и духовной жизни.

Исследователи монгольского шаманизма Б. Ринчен, Ч. Далай, С. Пурэвжав, Ч. Бауден, В. Диосеги, В. Хайсиг не раз отмечали наличие двух территориальных зон во взаимоотношениях шаманизма с ламаизмом: восточной, где ламаизм быстро взял верх над шаманизмом и полностью его вытеснил, и северной и северо-западной, где шаманизму удалось сохранить прочные позиции вплоть до первой четверти XX в. и где влияние ламаизма носило весьма поверхностный характер357. Здесь синтез шаманской и ламаистской практики пошел по линии модернизации шаманства – ритуального инвентаря, шаманской иконографии, костюмов. Таковы, например, онгоны с элементами ламаистских украшений в «домах духов» (онгудын асар) в Прихубсугулье, описанные Б. Ринченом358. Таков костюм дархатской шаманки из коллекции Музея антропологии и этнографии в Ленинграде, описанный К. В. Вяткиной359. Как уже говорилось в начале статьи, процессы взаимодействия ранних и поздних форм религии и выработки нейтральных норм культа, представляющих собой не столько отрицание поздним пластом более раннего, сколько усвоение и переработку первым второго, характерны для эволюции всех религий вообще. История ламаизма в Монголии как нельзя более конкретно иллюстрирует этот процесс. И хотя по совершенно аналогичной схеме развивались отношения ламаизма и шаманизма у бурят, калмыков, тувинцев, особенности народных верований каждого из этих народов привели к созданию у каждого из них своей особой формы ламаизма с присущей только ему национальной спецификой. Наиболее отчетливо она прослеживается при сопоставлении полевого этнографического религиоведческого материала. Тем не менее такая «национальность» форм ламаизма не мешает говорить о нем как о религии в целом, особой форме северного буддизма, имеющей общие черты и закономерности развития у всех народов, ее исповедующих.

 

О семантике некоторых предметов ламаистского культа

(опубликовано: Сборник Музея антропологии и этнографии, XLI. Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. Л.: Наука, 1987. С. 137–148)

В собрании Музея антропологии и этнографии (далее – МАЭ) насчитывается несколько десятков коллекций предметов ламаистского культа, поступивших в основном в период с 80-х гг. XIX в. до 50-х гг. XX в. Среди них – коллекции, полученные от частных лиц – Н. М. Ядринцева (№ 521, 1887 г.), В. В. Птицына (№ 220, 1893 г.), Николая II (№ 313, 1893 г.), Э. Э. Ухтомского (№ 187, 1889 г.), Г. М. Осокина (№ 509, 1899 г.; № 510, 1900 г., им подарено Музею в общей: сложности 12 коллекций), Б. Б. Барадийна (№ 1057, 1905 г.), В. П. Васильева (№ 1826, 1907 г.), Л. А. Амстердамской (№ 4098, 1929 г.); коллекции, собранные специальными экспедициями МАЭ (№ 4182, 1930 г.; № 4698, 1940 г.);: наконец, коллекции, полученные в дар от других музеев СССР – Музея искусства народов Востока в Москве (№ 5942, 1950 г.), Пушкинского дома в Ленинграде (№ 2962, 1924 г.) и др. Разумеется, число предметов в коллекциях различно: от нескольких единиц (три предмета в коллекции № 1921) до нескольким сотен (985 предметов в коллекции № 4698, 641 предмет в коллекции № 5942), круг собирателей и дарителей очень разнообразен. Это, например, один из крупнейших буддологов России акад. В. П. Васильев, бурятский ученый и крупный деятель обновленческого движения Б. Б. Барадийн, почетный гражданин г. Кяхты Г. М. Осокин, император Николай II и др. В задачу нашей статьи отнюдь не входит описание этих коллекций в целом. Мы остановимся лишь на нескольких предметах и постараемся определить их место в культовой практике буддизма.

В МАЭ хранится комплект из восьми предметов (№ 1396–1–8; рис. 8), обозначаемый в буддологической литературе разными, но близкими друг к другу терминами: «восемь драгоценностей», «восемь эмблем славы», «восемь благоприятных символов», «восемь знаков счастья», «восемь жертв» (санскр. astamangala, тиб. bkra-sis rtags-brgyad, монгол. лзийтэ найман тэмдэг, найман тахил). Приводим перечень этих предметов:

1) зонт (№ 1396–1);

2) две золотые рыбы (№ 1396–2);

3) драгоценный сосуд с напитком бессмертия (№ 1396–3);

4) цветок лотоса (№ 1396–4);

5) раковина, спиралью закрученная вправо (№ 1396–8);

6) бесконечная нить, или узел, не имеющий начала и конца (№ 1396–5);

7) штандарт победы (№ 1396–6);

8) колесо с восемью спицами (№ 1396–7).

1

2

3

4

5

6

7

8

Рис. 8. Восемь эмблем славы

Обычно их перечень дается именно в такой последовательности360, хотя порою кое-какие предметы меняются местами. Тибетский список Л. А. Уоддела выглядит так: рыбы, зонт, раковина, узел, штандарт, ваза, лотос, колесо361. Восемь сокровищ китайского буддизма, по К. Уильямсу, идут друг за другом в следующем порядке: колесо Закона, раковина, зонт, флаг, лотос, сосуд, рыбы, мистический узел362. А монгольский список А. М. Позднеева таков: зонт, золотые рыбы, белая раковина, лотос, драгоценный сосуд, нить счастья, штандарт, тысячерадиусное колесо363.

СОГЛАСНО БУДДИЙСКОЙ ЛЕГЕНДЕ, БОГИ ПРЕПОДНЕСЛИ ЭТИ ВОСЕМЬ ДАРОВ БУДДЕ ШАКЬЯМУНИ ПОСЛЕ ДОСТИЖЕНИЯ ИМ СОСТОЯНИЯ ПРОСВЕТЛЕНИЯ (БОДХИ)

Что же собственно означают эти восемь драгоценностей, символов или эмблем? Согласно буддийской легенде, боги преподнесли эти восемь даров Будде Шакьямуни после достижения им состояния просветления (бодхи). Эти же восемь знаков, вписанные в контур стопы, представляют собой устойчивое мифологическое понятие «печать стопы Будды». Наиболее часто встречаются такие формы изображения восьми эмблем: рисунок, цветной или контурный, на бумаге, на стенах храмов или вырезанные из дерева небольшого размера фигурки. Все они изображаются стоящими на цветке лотоса. Весь комплект полностью приносится в виде жертвы Будде и учителям – наставникам ламам. В каждом действующем ламаистском храме они входят в обязательный алтарный реквизит.

Рассматриваемые нами восемь предметов из коллекции № 1396 представляют собой деревянные клише-трафареты, с которых краской делались отпечатки на бумаге или ткани. Порода дерева мягкая, цвет древесины светлый. Резьбой покрыта только одна сторона дощечек, тыльные стороны гладкие. Комплект получен Музеем в 1908 г. в дар от С. М. Дудина, который приобрел его в столице Монголии Урге (ныне Улан-Батор). Размеры всех восьми предметов следующие: первого – 11,6 5,6 см; второго – 11,3 8; третьего – 10,6 6,7; четвертого – 11 5,7; пятого – 10,6 6,1; шестого – 11,3 6,4; седьмого – 11,3 6,3; восьмого – 11,2 6,7 см. Как видим, некоторая разница в длине и ширине предметов имеется, однако она незначительна и вполне естественна при ручной работе, а что каждый из них вырезался вручную мастером, не вызывает сомнения. В Монголии, откуда привезена эта коллекция, их названия бытуют на двух языках – тибетском и монгольском: (– тиб. дугар (gdugs-dkar), монг. цагаан шγхэр; рыбы – тибет. серия (gser-na), монг. алтан загас; сосуд (ваза) – тиб. бумба (bum-pa), монг. бумба; лотос – тиб. падма (pad-ma), монг. линхуа; раковина – тиб. дунгар(dung-dkar), монг. цагаан лавай; узел (или какой-либо иной символ) счастья – тибет. пал-бэу (dpal-beou, дословно: счастливый теленок), монг. элзийутас; знамя победы – тибет. жалсан (rgyal– mtshan), моиг. члгуусаны чгшэг; колесо – тиб. хорло (κ'or-lo), монг. хγрд.

Комплект «восемь эмблем славы» представляет собой определенную структурную единицу в системе буддийской культовой практики монголов, и в каждом из восьми предметов заложен определенный философский подтекст: зонт защищает от злых помыслов; две рыбы символизируют счастье и единство; ваза, наполненная напитком бессмертия, – сокровищница благих желаний; лотос – символ божественного происхождения и залог спасения; закрученная вправо раковина – символ блаженства; узел – мистический символ бесконечного цикла перерождений; штандарт – победоносное знамя, водруженное на вершине горы Меру, центра буддийской вселенной; колесо с восемью спицами – символ восьмеричного пути к просветлению364. Небезынтересен вопрос, почему этих эмблем именно восемь и какова вообще роль числа 8 в контексте буддийской культуры.

РОЛЬ ЧИСЕЛ И ЧИСЛОВЫХ КОМПОЗИЦИЙ В БУДДИЗМЕ ОГРОМНА. ОНИ СЛУЖАТ СРЕДСТВОМ КЛАССИФИКАЦИИ И УПОРЯДОЧИВАЮЩИМ НАЧАЛОМ В БУДДИЙСКОЙ МИФОЛОГИИ, КОСМОЛОГИИ И ВООБЩЕ ВО ВСЕЙ СИСТЕМЕ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ БУДДИЗМА

Роль чисел и числовых композиций в буддизме огромна. Они служат средством классификации и упорядочивающим началом в буддийской мифологии, космологии и вообще во всей системе теории и практики буддизма. Это очень хорошо подмечено В. И. Корневым: «… последователи Будды в своем стремлении придать учению завершенный и, по их понятиям, идеальный вид и для более строгого его изложения в устной передаче группировали понятные и непонятные им идеи в традиционные числовые ряды и композиции… Совокупность этих чисел – от 3 до 108 – можно представить в виде кода всего учения… Согласно логике основные положения буддизма должны были оказаться ключевыми среди остальных числовых символов. Действительно, анализ кода показал, что ключевыми числовыми композициями, которые можно изобразить как геометрические фигуры, являются: три (треугольник), четыре или пять (четырехугольник с центром и без него), восемь (восьмиугольник), двенадцать (двенадцатиугольник), нуль (пустой круг)»365.

ЗАМЕТИМ ТАКЖЕ, ЧТО РЯД ПРЕДМЕТОВ, ВОШЕДШИХ В ЧИСЛО «ВОСЬМИ ЭМБЛЕМ», БЫЛ ИЗВЕСТЕН В ИНДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ ЗАДОЛГО ДО БУДДИЗМА: ЭТО КОЛЕСО (САНСКР. CAKRA) И ЛОТОС (САНСКР. PADMA)

С числом 8 в буддизме связано представление о восьмеричном пути спасения, предложенном человечеству Буддой Шакьямуни, включающем в себя праведные воззрения, праведные устремления, праведную речь, праведное поведение, праведный образ жизни, праведное усердие, праведную память, праведное самоуглубление. Известен и такой числовой восьмеричный комплекс – «восемь сокровенных органов тела Будды» (сердце, желчный пузырь, селезенка, легкие, печень, желудок, почки, кишки366). Полный цикл жизни Будды включает в себя восемь фаз: спуск с небес, вхождение в тело матери, выход из тела матери, отречение от мира, подчинение зла, достижение просветления, поворот колеса закона, погружение в нирвану367. Наконец, тело Будды после его погружения в нирвану было сожжено, пепел поделен на восемь частей, каждая из которых породила своеобразную форму ступы-реликвария. Все восемь типов ступ представлены в ограде первого монгольского монастыря Эрдэнэ-Цзу (всего их в этой ограде 108), находящегося на территории поселка Харахорин Увур-Хангайского аймака МНР. Таким образом, мы видим, что число 8 обладает некоторой сакральностью в контексте буддийской культуры и «восемь эмблем» вполне вписываются в эту сакральность.

Заметим также, что ряд предметов, вошедших в число «восьми эмблем», был известен в индийской традиции задолго до буддизма: это колесо (санскр. cakra) и лотос (санскр. padma). А в самой Монголии эти предметы известны не только в восьмеричном наборе, но и по отдельности, в качестве деталей буддийской и народной орнаментики. Помимо стандартного алтарного набора «восьми жертв», изготовленных, как правило, из дерева или отлитых из металла, которые обязательны в храмах и до сих пор часто встречаются в монгольских юртах, цветок лотоса, двух рыб, белую раковину, колесо с восемью спицами можно увидеть изображенными на дверях юрт, в виде тканого орнамента на шелке, ксилографического отпечатка на простой белой ткани или бумаге. Особенно повезло эмблеме «нить счастья», которая в Монголии воспринимается как древний национальный орнамент и применяется как счастливый символ практически повсеместно: от рисунка на ткани, заборах и воротах, окружающих юрту и хозяйственную территорию при ней (хашаан), значках, выпускаемых монгольской промышленностью, до вошедших лишь в недавнее время в обиход из общеевропейской культурной модели колец для новобрачных. На кольце невесты изображена «нить счастья», на кольце жениха – ваджра, пучок скрещенных молний, также в основе своей один из буддийских символов, частично оторвавшийся от своего первоначального значения в буддизме и сохранивший лишь значение крепости и прочности.

Следующий объект нашего внимания – монашеский жезл (№ 509–11/а, б; рис. 9). Его тибетское название – харсил (‘khar-gsil), монгольское – дулдуй. Предмет этот наряду с другими 17 предметами ламаистского культа был подарен Музею антропологии и этнографии в 1899 г. Г. М. Осокиным, известным краеведом и собирателем изделий традиционной культуры и народного искусства, автором ряда этнографических работ по бурятам и монголам368, удостоенным за свою деятельность звания почетного гражданина г. Кяхты.

ОСНОВНОЕ НАЗНАЧЕНИЕ ПОСОХА – НЕ СТОЛЬКО ОПИРАТЬСЯ НА НЕГО ПРИ ХОДЬБЕ, СКОЛЬКО ПРЕДУПРЕЖДАТЬ ВСЕ ЖИВОЕ ВОКРУГ О ТОМ, ЧТО ДВИЖЕТСЯ МОНАХ

Монашеский жезл, или посох, известен предположительно со времен самого Будды. Во всяком случае, буддийская традиция упоминает о существовании у Будды Шакьямуни такого посоха (санскр. khakhara), сделанного из сандалового дерева и имевшего оловянное навершие. Посох входил в число обязательных атрибутов странствующих буддийских монахов наряду с чашей для сбора подаяний, четками, монашеской одеждой и другими предметами. Основное назначение посоха – не столько опираться на него при ходьбе, сколько предупреждать все живое вокруг о том, что движется монах. Прежде всего такое предупреждение относилось к различным мелким животным, на которых монах мог невзначай наступить и тем самым, не желая того, их убить, т. е. насильственно пресечь чью-то цепь перерождений, что, как известно, входит в число десяти основных грехов в буддизме.

Рис. 9. Жезл странствующего буддийского монаха

Именно поэтому деревянный в основе своей посох имел металлическое навершие в виде контура листа, отдаленно напоминавшего по форме лист дерева бодхи (лат. Ficus religiosa) – дерево, под которым Будда, согласно буддийской легенде, достиг просветления. На контур листа насаживались металлические кольца, издававшие на ходу легкое позвякивание, – таким образом предупреждались все живые существа и достигалась искомая цель.

Монашеские посохи известны и в странах северного буддизма: Тибете, Монголии, Китае, Японии. Их первоначальная функция сохранилась, однако внешний облик претерпел некоторую эволюцию. Особенно наглядно это видно на примере вышеупомянутого предмета из коллекции МАЭ. Его размеры (длина 67 см) и наличие короткой деревянной рукоятки свидетельствуют, что он превратился из посоха, которым опирались в грунт при ходьбе, в жезл, который носят в руках. Обилие навешенных на жезл предметов (шелковых платков – хадаков, кожаных веревок с нанизанными на них бусами, бубенчиков, металлических колец и др.), по длине своей в ряде случаев превосходящих размеры жезла, свидетельствует о том, что он уже и не может использоваться как посох, а только как ручной предмет. Впрочем, возможно, что кусок стержня просто утерян и предмет в коллекции представлен в поломанном виде (об этом см. ниже).

Основные конструктивные детали раннебуддийских посохов все же сохранились: сочетание металлического и деревянного стержней и навершие в виде каркаса из восьми металлических дуг (его размеры 5 8 см). На металлический стержень насажены шесть свободно двигающихся колец, девять колец и бубенцов имеются на каркасе навершия, наконец, еще восемь колец и бубенцов привязаны к концам шелковых лент (длиной от 45 см и больше), свободно свисающих с каркаса навершия. Таким образом, шумовой эффект на ходу обеспечен достаточно. Шелковые хадаки голубого цвета, свисающие с нижних дуг каркаса имеют благопожелательную символику по отношению ко всем живым существам. Любопытно, что среди лент (хадаков) свисают восемь нитей с нанизанными на них бусами, шарики которых (желтые, коричневые, красные) сделаны из дерева, корня и каких-то искусственных материалов, есть даже несколько бусин из красного коралла. Трудно судить наверняка о назначении этих бус. Нити разной длины с разным количеством бусин – от 7 до 70; к концам некоторых нитей подвешены небольшие бубенчики, которые, возможно, и предназначались для того, чтобы издавать звуки. Скорее всего, это остатки бывших четок, нити которых порвались от долгого употребления, и часть зерен потерялась. Так как четки считались необходимым ритуальным предметом монахов и имели определенный сакральный смысл, то вполне возможно, что остатки вышедших из употребления четок могли находить себе именно такое применение: ритуальная функция жезла от такого дополнения ничего не теряла.

В каркас металлического навершия вмонтирована застекленная ладанка (размер 3,8 см), внутри которой находится миниатюрная фигурка Будды Шакья-муни. Судя по изображениям тибетских, китайских и японских жезлов и посохов, верхушка навершия представляет собой шпиль в виде многоступенчатой ступы.

Рис. 10. Тибетский монашеский посох и навершие к нему

У рассматриваемого нами предмета шпиль утерян, но концы навершия упираются в металлическую пластинку с отверстием, в которое этот шпиль вставлялся. Бывало, что вместо шпиля вставлялось изображение пучка скрещенных молний (санскр. «ваджра»). Оба эти предмета в буддизме наделены глубокой сакральной символикой и иногда могут использоваться как взаимозаменяющие друг друга объекты.

Для сравнения приводим здесь изображения тибетского и японского монашеских посохов. Это именно посохи, а не жезлы, по своим размерам они превышают человеческий рост и служат опорой при ходьбе, выполняя попутно и все прочие функции, присущие посоху. Тибетский посох перерисован из уже упомянутой выше книги Лодена Дагьяба «Тибетское религиозное искусство» (рис. 10)369. Японский вариант посоха держит в руках божество японского буддийского пантеона Дзидзо-босацу (санскр. бодхисаттва Кшитигарбха). В раннем буддизме он входил в число восьми главных бодхисаттв, выполняя их основные функции по указанию всем живым существам пути к спасению. Однако в японском буддизме у него появились дополнительные обязанности: защита путников, детей и военных. Он изображается обычно в монашеской одежде, часто в окружении детей и как покровитель путников с посохом странствующего монаха в правой руке (рис. 11). Снимок сделан автором данной статьи летом 1982 г. в одном из буддийских монастырей г. Киото.

Каждый ритуальный предмет в любой религии помимо чисто внешней функциональной роли, исполняемой им в тех или иных культовых и житейских ситуациях, заключает в себе еще и некую глубокую внутреннюю сакральность, скрытую от непосвященного взгляда и присущую ему всегда, независимо от того, исполняет ли он в этот момент какую-либо функциональную роль или просто лежит на месте. Монашеский жезл не исключение. Приведем здесь описание заложенной в нем сакральной сущности, по А. М. Позднееву370. Жезл (а точнее, посох, так как Позднеев описывает именно посох) состоит из двух полых железных прутьев, которые соединяются вместе при помощи деревянной палочки. Нижняя часть жезла – это острие, удобное для опоры при ходьбе. Выше этой части жезла помещается круглое яблоко, похожее на то, что имеется на жезлах архиереев православной церкви, оно «знаменует собою запор для закрытия дверей, ведущих к трем злополучным перерождениям» (имеются в виду три низших мира из шести миров живых существ: мир животных, мир духов прета и мир ада). Выше этого яблока жезл становится семигранным, и семь его граней олицетворяют «семь отделов святости»: память о былых перерождениях, проникновение в истину, деятельность для ее достижения, удовлетворение от следования по этому пути, очищение духа, погружение духа в созерцание, достижение полного спокойствия. Соединение двух частей жезла посредством вставки в них деревянной палки означает соединение метода и мудрости как двух необходимых основ для достижения состояния Будды.

Рис. 10. Изображение божества буддийского пантеона Японии с монашеским посохом в руке

Верхний стержень жезла делается восьмигранным, что должно напоминать о восьмеричном пути спасения. Навершие жезла состоит из четырех выгнутых соединенных вместе «рогов» (прутьев), говорящих последователям буддизма о четырех благородных истинах. На каждый из прутьев навешано по три кольца, всего их двенадцать, и они соответствуют двенадцати ниданам — 12 причинам, порождающим бесконечную цепь перерождений. Место соединения прутьев символизирует духовную сущность Будды, в знак которой здесь укрепляется ступа (монг. субурган). На самой вершине прикрепляется вторая ступа, означающая земное воплощение вселенской сущности Будды. Таким образом, всякий носящий жезл видит в его составных частях те или иные концепции буддийской философии.

ВЕРХНИЙ СТЕРЖЕНЬ ЖЕЗЛА ДЕЛАЕТСЯ ВОСЬМИГРАННЫМ, ЧТО ДОЛЖНО НАПОМИНАТЬ О ВОСЬМЕРИЧНОМ ПУТИ СПАСЕНИЯ

Это описание, сделанное специалистом по монгольскому ламаизму непосредственно в самой Монголии и со слов лам, мы можем принять за образец и по нему проверить, насколько предмет из коллекции МАЭ соответствует эталону монашеского посоха. Отметим следующие отклонения:

1) отсутствие нижнего металлического стержня, что и превратило посох в жезл; возможно, что он просто утерян (на мысль об этом наводит заточенный конец деревянной рукоятки, который мог вставляться в какое-то более широкое отверстие), вместе с ним, вероятно, утеряно и яблоко – «преграда для перерождений»;

2) верхняя часть жезла имеет не семи-, а всего лишь трехгранную поверхность (таким образом, символика «семи отделов святости» также утрачена);

3) часть металлических колец (а именно шесть) насажена на сам стержень, а не на каркас навершия, в общей сложности в сумме с бубенцами их число превышает двенадцать (тем самым нарушена символика двенадцати нидан); заметим, что число колец на тибетском и японском посохах также не двенадцать: на тибетском их восемь, на японском шесть, что не соответствует стандарту;

4) место нижней ступы занимает изображение Будды; как явствует из символики ступы, такая замена вполне правомерна (ср. изображения тибетского и японского посохов на рис. 10 и 11, где обе ступы на месте);

5) обилие лишних предметов в виде хадаков, нитей бус (четок), бубенцов, колец и пучков волос, привязанных к концам нитей и лент; как мы уже отмечали выше, все они обладают определенной святостью, но в ритуальном контексте данного жезла никакой семантики не несут.

Это позволяет сделать вывод, что данный жезл странствующего монаха, сделанный в Монголии, имеет существенные отклонения от канонической формы, принятой в той же Монголии. Почему он таков, мы можем только гадать. Возможно, его сделал для себя человек, не очень сведущий в тонкостях буддийской догматики и ее символического воспроизведения в тех или иных ритуальных деталях, человек, которого интересовало в этом предмете лишь выполнение им первичной функции – предупреждения всех живых существ о том, что движется странствующий монах.

КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ – МАНДАЛА КАК КАРТА ВСЕЛЕННОЙ ИЛИ, ТОЧНЕЕ, ЕЕ УСЛОВНОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ

Третий предмет, о котором пойдет речь, один из вариантов ламаистского мандала (№ 719–77; рис. 12). Как известно, мандала в буддизме – предмет многоплановый. В нем можно выделить несколько уровней, каждый из которых выступает на первый план в той или иной сфере идеологии и практики буддизма. Космологический уровень – мандала как карта вселенной или, точнее, ее условное изображение. Второй уровень – мандала как инструкция по медитации, используемая во время практики созерцания, помогающая субъекту обряда слиться с космическим абсолютом. Третий уровень – мандала – жертва, которую преподносят божеству или какому-либо конкретному лицу, например, ламе высокого ранга. Так, в дореволюционной Монголии с конца XVIII в. ежегодно во время Надома семи хошунов главе ламаистской церкви Монголии Богдо-гэгэну подносился набор даров (даншик) от имени семи хошунов Халхи и их правителей. Главное место среди даров занимало скульп турное изображение мандала, сделанное из серебра или позолоченной бронзы, инкрустированное драгоценными камнями, выступавшее как символ вручения всей буддийской вселенной со всеми обитающими на ней живыми существами под покровительство главы церкви.

Рис. 12. Мандала (скульптура, металл)

В Тибете известны мандала-жертвы, изготовлявшиеся из окрашенного в разные цвета масла и песка. Непрочность материала предопределяла и недолговечность жертвы – они хранились не более нескольких дней. Наконец, четвертый уровень – мандала – металлические блюда, использовавшиеся во время храмовых служб для сбора жертвоприношений. Несколько таких блюд хранится в собрании МАЭ и одно из них – металлическое серебряное блюдо с выгравированным на его дне изображением «восьми эмблем славы» уже было описано и опубликовано автором данной статьи в одном из Сборников МАЭ371. Там же достаточно обстоятельно разобраны основные назначения мандала в буддизме и связанные с ними концепции. Мы не будем их здесь повторять, отослав читателя к ряду работ, где они достаточно подробно изложены372.

Мандала из коллекции Музея представляет собой металлический цилиндр, диаметр которого 31 см, высота 7,5 см. На боковой поверхности цилиндра находятся восемь накладных ажурных медальонов, в каждый из которых вписана одна из «восьми эмблем славы». Каждая из эмблем расположена не на лотосовом троне, а на спине льва с открытой пастью (довольно характерная для многих стран Азии традиция изображения львов). Все восемь медальонов соединяются друг с другом с помощью своеобразных застежек, выполненных в виде цветочного стебля, на обоих концах которого находятся по два шестилепестковых цветка. Сердцевина каждого цветка представляет собой вставку из цветного стекла или пасты, кое-где они утрачены.

Цилиндр полый, дно отсутствует, но на верхнем круге разместилась скульптурная композиция. В центре ее возвышается четырехгранная ступа, нижняя половина которой как бы окутана стилизованным изображением горных отрогов. Вокруг этого центра тремя концентрическими кругами расположено несколько категорий священных буддийских символов (рис. 13). Первый круг образуют четыре предмета (I–IV), один из них утрачен, на его месте имеется отверстие, в которое вставлялся стержень с насажденным на него объектом. Остальные три: колесо с тысячью спиц (тысячерадиусное колесо закона), штандарт, зонт. Во второй круг входят 12 предметов (1–12). Перечислим их в том порядке, в каком они расположены, взяв за точку отсчета колесо и идя от него по часовой стрелке:

Рис. 13. План-схема мандала

1) колесо с восемью спицами;

2) слон;

3) чандмань;

4) предмет утрачен;

5) сидящая мужская фигура в венцеобразном головном уборе;

6) конь;

7) корова;

8) стоящая мужская фигура в мундире и шлеме маньчжурского генерала;

9) сидящая женская фигура с вытянутыми вперед руками;

10) дерево;

11) сосуд;

12) вероятно, триратна (символ трех сокровищ в буддизме – Будды, Дхармы, сангхи) – рельеф, изображающий три закрученных спиралью диска, парящих над волнами373.

СЕМЬ ИЗ 12 ПРЕДМЕТОВ ОБРАЗУЮТ ВЕСЬМА ПОПУЛЯРНЫЙ В БУДДИЗМЕ НАБОР СИМВОЛОВ, ИЗВЕСТНЫЙ ПОД НАЗВАНИЕМ «СЕМЬ АТРИБУТОВ ВСЕЛЕНСКОГО МОНАРХА», ОТ КОТОРЫХ, СОГЛАСНО БУДДИЙСКОЙ ЛЕГЕНДЕ, ОТКАЗАЛСЯ ЦАРЕВИЧ СИДДГАРТХА ГАУТАМА, СТАВ БУДДОЙ

Попробуем разобраться в этой символике. Семь из 12 предметов образуют весьма популярный в буддизме набор символов, известный под названием «семь атрибутов вселенского монарха», от которых, согласно буддийской легенде, отказался царевич Сиддгартха Гаутама, став Буддой. Л. Уоддел и Л. Дагьяб перечисляют их в следующем порядке:

1) колесо с тысячью спиц – символ симметрии и совершенства (эквивалентом ему выступает колесо с восемью спицами);

2) драгоценный камень чандмань — символ исполнения всех желаний (предмет, идущий в нашем списке под № 3);

3) добродетельная жена, «обмахивающая веером своего господина и угождающая ему с постоянством рабыни» (сидящая женская фигура);

4) министр, управляющий основами государства (сидящая мужская фигура);

5) белый слон, сотрясающий землю топотом своих ног, – символ государственного суверенитета ряда стран Южной Азии, часто воспринимавшийся как ипостась Айраваты (белого слона бога Индры);

6) небесный конь – символ солнечной колесницы; 7) полководец, способный уничтожить всех врагов (стоящая мужская фигура)374.

Кроме этих семи предметов имеются еще пять, точнее, четыре, так как один утрачен: сосуд, триратна, корова, дерево. О них можно сказать следующее. Сосуд (бумба), уже упоминавшийся выше в составе «восьми эмблем славы», мог использоваться и как дополнительный элемент к «семи атрибутам вселенского монарха» – об этом пишет Л. Уоддел375. Триратна (три сокровища) – один из популярнейших образов буддизма, встречающийся как изобразительный символ повсюду. Корова (часто в описаниях называемая быком; тиб. палбэу) – это один из символов счастья, вероятно, восходящий к народной традиции.

Наконец, третий внешний круг, опоясывающий центральную ступу, включает в себя 12 совершенно одинаковых маленьких четырехугольных ступ (высотой 3 см), каждая из которых стоит на более широком основании (высотой менее 1 см), имеет коническую крышу и навершие в виде небольшого шарика. Одна из ступ утеряна, однако основание ее сохранилось. Из 12 оснований три имеют форму полукруга, три квадрата, три круга, три трапеции. Это не случайно. Именно такие формы имеют в буддийской космологии четыре основных и восемь малых континентов (при каждом основном имеются два дополнительных той же формы). Кроме того, в буддийском тантризме эти геометрические фигуры означают четыре стихии (или элемента) мироздания: полукруг – воздух, квадрат – земля, круг – вода, треугольник или пирамида (в данном случае это трапеция с вогнутыми краями) – огонь376. Каждая из них ассоциируется с одной из четырех стран света (полукруг – север, квадрат – юг, круг – восток, треугольник – запад)377, с одним из дхьяни-будд (разным в разных системах медитации, с определенным цветом пятицветной буддийской палитры и еще рядом показателей. К этим четырем фигурам в практике созерцания добавляется пятая (иногда ее обозначают как каплю, иногда как язык пламени) – она выступает символом центра и в рассматриваемом мандала ассоциируется с находящейся в его центре большой ступой, а также с каждой из 12 малых ступ, которые стоят на 12 постаментах всех четырех вышеперечисленных геометрических форм. В ходе практики медитации адепт, добиваясь слияния с космическим абсолютом в лице своего идама (божества-покровителя), которого он мысленно поставил в центр воспроизводимого им в себе мандала, последовательно вливает себя в различные структурные компоненты вселенной, графическим изображением которых выступают квадрат, круг, треугольник, полукруг и завершает все центральная фигура ступы. Бордюр в виде стилизованного силуэта гор, состоящего из 33 фестонов, опоясывающий поверхность цилиндра, на которой размещена вся эта многофигурная композиция, можно считать четвертым концентрическим кругом. Его семантика, вероятно, связана с числом 33.

Описанный здесь тип мандала встречается не часто. В коллекциях музеев разных стран, на выставках буддийского искусства (и соответственно в их каталогах), в книжных публикациях чаще всего представлены рисованные мандала и мандала-металлические блюда, используемые для сбора пожертвований во время храмовых служб. Гораздо реже можно увидеть изображения скульптурных мандала, хотя они играют столь же важную роль в ритуальной практике буддизма. Скульптурными являются одноразовые мандала из подкрашенного масла или песка, подносимые в виде жертвы ламам высокого ранга в Тибете, и мандала – модели буддийского мироздания – композиции, имеющие многометровые размеры в длину, ширину и высоту. Раньше такие мандала имелись в каждом большом буддийском монастыре Тибета и Монголии, заполняя собою целый храмовый зал. Один из видов такого мандала, изготовленный по старым монастырским образцам, хранится в Музее искусства в Улан-Баторе. Наконец, есть скульптурные мандала, представляющие собой группу божеств буддийского пантеона, объединенную вокруг центральной фигуры какого-либо Будды, включающие в себя так называемое семейство Будды в виде бодхисаттв, локапал (хранителей сторон света), якши (полубожеств во главе с Вайшраваной) и др. Прекрасный образец скульптурного мандала такого типа, посвященного Будде врачевания Бхайшаджьягуру и его семейству (всего 46 бронзовых фигур) из коллекции Государственного Эрмитажа был недавно опубликован Г. А. Леоновым378.

Рассматриваемый нами образец мандала относится к типу модели мироздания, выполненной с помощью символов-заменителей. Большая ступа в центре – символ горы Меру. 12 ступ, расположенных по внешнему кругу поверхности цилиндра, и 12 символов, расположенных по внутреннему кругу, можно ассоциировать с 12 континентами (четырьмя основными и восемью дополнительными) буддийской космологии. Два сакральных набора символов «семь атрибутов монарха» и «восемь эмблем славы», изображенные на верхней и на боковой поверхностях цилиндра, частично перекликающиеся между собой (в обоих присутствуют колесо, штандарт, сосуд), и прочие зооморфные и растительные символы (дважды повторенный лотос, слон, конь, корова и т. д.), волшебный камень чандманъ, триратна – это символы буддийского мира, обретения Истины, Пути, Закона.

РАССМАТРИВАЕМЫЙ НАМИ ОБРАЗЕЦ МАНДАЛА ОТНОСИТСЯ К ТИПУ МОДЕЛИ МИРОЗДАНИЯ, ВЫПОЛНЕННОЙ С ПОМОЩЬЮ СИМВОЛОВ-ЗАМЕНИТЕЛЕЙ

Если мы соединим прямыми линиями последовательно все предметы-символы, находящиеся на каждой из концентрических окружностей, то получим два вписанных друг в друга двенадцатиугольника, в меньший из которых вписан четырехугольник. Центром всей этой композиции служит большая ступа. С точки зрения буддийской космологии четырехугольник отражает пространственные представления буддистов (страны света – север, юг, восток, запад), а если его дополнить пятой точкой – центром, то еще и концепцию царской власти и ее соотношения с социальными структурами на земле. Те же космологические идеи заложены в форме ступ (большой и малых) и в 12 постаментах четырех разных форм под ними. Двенадцатиугольник в «геометрии» буддизма, как полагает В. И. Корнев, выступает символом представлений о циклическом характере времени379.

Автор статьи не настаивает на том, что такая интерпретация этого вида мандала является единственно возможной и отражает все уровни его семантики, но полагает, что она вполне может иметь место. В заключение следует добавить, что мандала № 719–77 поступил в собрание МАЭ в 1837 г. в числе других 156 предметов ламаистского культа из Азиатского музея и что наиболее вероятная его датировка конец XVIII – начало XIX в.

 

Изучение ламаизма в СССР (1917–1976

(опубликовано: Народы Азии и Африки. 1977. № 2. С. 187–196)

Исследования по ламаизму можно рассматривать как одно из направлений буддологии – науки о буддизме, в формировании которой большую роль сыграли классическое востоковедение, искусствоведение и религиоведение; позднее к ним присоединились история, этнография, социология. Отечественная буддология сделала первые шаги во второй половине XIX в. (В. П. Васильев, И. П. Минаев, А. М. Позднеев), прославила себя крупнейшими работами в первой трети XX в. (Ф. И. Щербатской, Г. Ф. Ольденбург, О. О. Розенберг, Е. Е. Обермиллер), а затем, подготовив базу для исследований и кадры ученых, специалистов в разных отраслях ориенталистики, в последние два десятилетия совершила значительный качественный скачок. Основные тенденции в развитии советской буддологии, характер проводимых ею исследований и ее задачи на современном этапе уже нашли отражение в ряде публикаций380.

Изучение ламаизма в России имеет намного более длительную традицию, чем остальная буддология, ибо ламаизм исповедовали три народа, жившие на окраинах России: буряты, калмыки и тувинцы.

ИЗУЧЕНИЕ ЛАМАИЗМА В РОССИИ ИМЕЕТ НАМНОГО БОЛЕЕ ДЛИТЕЛЬНУЮ ТРАДИЦИЮ, ЧЕМ ОСТАЛЬНАЯ БУДДОЛОГИЯ, ИБО ЛАМАИЗМ ИСПОВЕДОВАЛИ ТРИ НАРОДА, ЖИВШИЕ НА ОКРАИНАХ РОССИИ: БУРЯТЫ, КАЛМЫКИ И ТУВИНЦЫ

Первые сведения о ламаизме появляются уже в XVII в. в донесениях царских «служилых» людей, в записках и сообщениях царских послов Н. Спафария, И. Избранта, Ф. Ланге. В XVIII в. о нем сообщают в своих трудах участники академических экспедиций С. Гмелин, П. Паллас, И. Георги. В XIX в. о ламаизме появляется настолько много публикаций, что их можно сгруппировать по трем основным направлениям, каждое из которых имело свою специфику и особую задачу.

Наибольшей тенденциозностью отличались труды представителей православного духовенства (архиепископов Нила и Вениамина, иеромонахов Гурия и Мефодия, протоиерея А. Виноградова, священников Д. Горохова, П. Шаврина, И. Чистохина и др.), изучавших буддизм лишь для доказательства истинности христианства и ложности любой религии в сравнении с ним.

Второе направление публикаций отражало официальную позицию правительства царской России по вопросу о ламаизме и ламаистском духовенстве и было основано на донесениях и записках чиновников различных министерств, губернаторов и лиц, наделенных особыми полномочиями по оценке религиозной ситуации на местах. Таковы публикации полковника Маслова и барона Бюлера, использовавших материалы губернатора Лавинского, чиновников Шиллинга и Успенского, отчет князя Ухтомского и т. д. Цель этих публикаций состояла в том, чтобы формировать общественное мнение страны и готовить его к восприятию намечаемых на национальных окраинах реформ в желательном для правительства духе.

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ЛАМАИЗМУ НЕЛЬЗЯ РАССМАТРИВАТЬ В ОТРЫВЕ ОТ ЭТАПОВ ФОРМИРОВАНИЯ НАУЧНОГО АТЕИЗМА И МАРКСИСТСКОГО РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ В НАШЕЙ СТРАНЕ, ДЛЯ РАЗВИТИЯ КОТОРЫХ ХАРАКТЕРНЫ ОБЩИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ

Третье направление дореволюционных публикаций по ламаизму представлено трудами ученых и демократически настроенной интеллигенции, в которых содержится либо научное исследование специфики ламаизма как одной из форм буддизма, либо на фоне общей характеристики тяжелого положения народов, населяющих окраины России, вскрывается реакционная роль ламаизма. Это работы Н. А. Бестужева, О. М. Ковалевского, А. М. Позднеева, А. П. Баранникова по бурятскому ламаизму, Ф. Кона – по тувинскому, И. Житецкого и других – по калмыцкому.

Не задерживаясь более на дореволюционном периоде в изучении ламаизма, который по обилию материала и возникающих при его рассмотрении проблем заслуживает того, чтобы стать предметом самостоятельного исследования, перейдем непосредственно к советскому периоду381.

Победа революции и строительство социалистического общества поставили новые задачи перед общественными науками, в том числе перед религиоведением. Исследования по ламаизму нельзя рассматривать в отрыве от этапов формирования научного атеизма и марксистского религиоведения в нашей стране, для развития которых характерны общие закономерности. Исходя из них в изучении ламаизма можно выделить два периода наиболее активной деятельности: первый период – 20-е – начало 30-х гг.; второй – с конца 50-х гг.382

Первый период совпал со временем массовой перестройки сознания людей, живущих в обществе, где победила революция. Это было время активного разоблачения религии и духовенства как сторонников свергнутого режима и политического врага – главная задача атеистической пропаганды тех лет. Одна за другой выходили острые публицистические статьи и брошюры, вскрывавшие пороки в среде духовенства, разоблачавшие реакционную классовую сущность любой религии, и в том числе лама изма. Таковы брошюры и статьи Б. Вампилова. А. Кочетова, А. Долотова, В. Мащенко, А. Оширова, А. Смирнова, Б. Тогмитова, X. Б. Канукова, С. Урсыновича383.

В конце 1920-х гг. одной из форм массовой атеистической работы были антирелигиозные диспуты с верующими и, главным образом, священнослужителями. Несколько таких диспутов на тему «Классовая сущность ламаизма», «О буддизме и коммунизме» провело бурятское отделение Союза воинствующих безбожников. В них участвовало обновленческое крыло ламаистского духовенства, активно защищавшее интересы церкви, проповедовавшее «общность идей буддизма и коммунизма». Бурятские газеты и журналы освещали подготовку и итоги диспутов, разоблачая перед верующими классовую и идейную иллюзорность такой «общности»384.

Однако в те годы атеистические статьи и брошюры были отнюдь не единственным видом работ по ламаизму. В 1919 г. в Петрограде вышла книга Г. Ц. Цыбикова «Буддист-паломник у святынь Тибета», изданная Русским географическим обществом. В силу ряда обстоятельств она вышла на много лет позднее, чем первоначально намечалось385, и по этой причине оказалась первой буддологической работой, изданной в молодой Советской России. Отмеченное в 1973 г. 100-летие со дня рождения Г. Ц. Цыбикова, отечественного ориенталиста и буддолога, породило большой поток литературы о нем и его путешествии в Тибет386. Тем не менее выход этой книги в тяжелые годы гражданской войны, когда, казалось бы, как отмечал С. Ф. Ольденбург в предисловии, было не до описаний паломничеств в далекие страны, был доказательством того, «что истинная Россия жива и работает в полном сознании своей духовной силы»387.

В том же 1919 г. в Петрограде открылась Первая буддийская выставка, на которой были представлены наиболее интересные коллекции из фондов петроградских музеев. Крупнейшие буддологи Советской России Ф. И. Щербатской, С. Ф. Ольденбург, Б. Я. Владимирцов, О. О. Розенберг прочли на ее открытии популярные лекции по истории и философии буддизма, изданные вскоре отдельными выпусками. Лекция-брошюра

Б. Я. Владимирцова388 посвящена распространению буддизма в Тибете, возникновению школ в тибетском буддизме, реформе Цзонхавы и появлению школы гелукпа и дальнейшей судьбе ее у тибетцев, монголов, бурят, калмыков.

В 1919 Г. В ПЕТРОГРАДЕ ВЫШЛА КНИГА Г. Ц. ЦЫБИКОВА «БУДДИСТ-ПАЛОМНИК У СВЯТЫНЬ ТИБЕТА», ИЗДАННАЯ РУССКИМ ГЕОГРАФИЧЕСКИМ ОБЩЕСТВОМ

В те же годы появились и другие, небольшие по объему, но ценные пo содержанию работы – описания ламаистского пантеона и отдельных его персонажей, сведения по истории создания дацанов, их административному и экономическому положению, описания обрядов и праздников ламаизма, основанные преимущественно на материале по ламаизму у бурят и тибетцев389.

Ламаизму у калмыков помимо работы X. Б. Канукова «Будда-ламаизм и его последствия» в довоенные годы были посвящены несколько статей того же автора и У. Д. Душана390. Авторы вскрывали социальные корни ламаизма и характеризовали бытовую подоплеку многих суеверий и пережитков, тормозящих строительство новой жизни в калмыцком улусе. Общие сведения о роли ламаизма в истории калмыков и некоторые статистические данные о численности

монастырей и духовенства приведены в книге Т. Борисова «Калмыкия» и его брошюре «Состояние Калмыцкой области»391.

К концу 1930-х гг. атеизм стал массовой идеологией населения СССР. Война и первые послевоенные годы были временем затишья в религиоведении, но с конца 1950-х гг. наблюдается постепенное возрождение советской буддологии. Начинается второй период в изучении ламаизма. Приоритет в этой области принадлежал Бурятии и Бурят-Монгольскому научно-исследовательскому институту культуры. С 1958 г. он стал называться Бурятским комплексным научно-исследовательским институтом, а в 1966 г. с образованием Бурятского филиала Сибирского отделения АН СССР все гуманитарные дисциплины были объединены в рамках Бурятского института общественных наук БФ СО АН СССР.

ВОЙНА И ПЕРВЫЕ ПОСЛЕВОЕННЫЕ ГОДЫ БЫЛИ ВРЕМЕНЕМ ЗАТИШЬЯ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ, НО С КОНЦА 1950-Х ГГ. НАБЛЮДАЕТСЯ ПОСТЕПЕННОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ СОВЕТСКОЙ БУДДОЛОГИИ

Продолжают выходить статьи и брошюры, разоблачающие реакционную сущность ламаизма392. Однако теперь на повестке дня стали капитальные исследования по истории и идеологии ламаизма, экономическому положению монастырей и ламства. Если идеологическая база религии в целом была подорвана, в чем несомненная заслуга атеистической пропаганды предвоенных лет, то не столь просто обстояло дело с ламаистской обрядовой практикой, так называемым бытовым ламаизмом, обладавшим большой живучестью. Как правило, сохранившиеся в быту обряды были тесно связаны с шаманством – доламаистской религией бурят, а во многих из них прослеживались и более древние, дошаманистские пласты. Необходимо было вскрыть наслоения разных эпох в этих обрядах, выявить их связь с общественным бытом бурят в те эпохи, изучить этнографическую природу сохранности этих институтов и объяснить психологическую и социальную обусловленность сохранения именно этих проявлений религиозности в наши дни.

Наибольшая заслуга в решении этих вопросов на материале бурятского ламаизма принадлежит К. М. Герасимовой. Практически нет такой стороны ламаизма, которой она бы не коснулась в своих исследованиях. Среди них работы по истории этой религии, эволюции ее идеологических концепций (обновленчество), обрядовой сущности ламаизма, соотношению религиозных и общественных институтов у бурят, исследования по буддийскому канону и ламаистскому искусству и т. д.393

Интересные документы по истории ламаистской церкви в Бурятии во второй половине XVIII – первой половине XIX в., хранившиеся в архиве засак-ламы Галсана Гомбоева, опубликовал Г. Н. Румянцев394. Несколько работ посвятил истории взаимоотношений идеологов ламаизма с советской властью в первые послереволюционные годы и в наши дни В. С. Овчинников395. Ряд научных и научно-популярных статей, касающихся проблем формирования ламаистского пантеона и ритуалов у бурят и монголов, современного положения ламаизма в Бурятской АССР, опубликовал автор настоящей статьи396. Изобразительное искусство бурят-ламаистов (строительная и иконописная техника, вырезанная из дерева скульптура, изображающая персонажи ламаистского пантеона и их спутников-животных) тоже представлено в публикациях, подготовленных К. М. Герасимовой, Г. А. Ленхобоевым, И. И. Соктоевой, А. В. Тумахани397. Тематически к ним примыкают каталог выставки «Искусство Бурятии XVIII–XIX веков», состоявшейся в Москве осенью 1970 г. и имевшей в своей экспозиции большой раздел по буддийскому искусству и иконографии, и одноименный буклет открыток, выпущенный издательством «Изобразительное искусство» по материалам той же выставки398. Сравнительно недавно Л. Н. Гумилев издал альбом икон и религиозной скульптуры из бывшего Агинского дацана, ныне составляющих часть коллекции Музея антропологии и этнографии в Ленинграде399.

В 1967 Г. В БУРЯТСКОМ ИНСТИТУТЕ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК БЫЛ СОЗДАН СЕКТОР БУДДОЛОГИИ

Значительное место среди исследований, проводимых в Бурятии, занимают изучение истории буддийской философии, а также источниковедческий разбор трудов отдельных тибетских, монгольских и бурятских философов, внесших вклад в развитие философской мысли в ламаизме400.

В 1967 г. в Бурятском институте общественных наук был создан сектор буддологии. Одним из первых полезных его начинаний была работа по составлению терминологических словарей и справочников по буддизму. Несовершенство и неразработанность терминологического аппарата в буддизме вносят путаницу в исследования по буддологии, поэтому начинание нового сектора заслуживает всяческой поддержки. Уже опубликованы «Источник мудрецов. Тибето-монгольский терминологический словарь буддизма»401 и «Тибетика (материалы тибетологического семинара)»402.

В ОТЛИЧИЕ ОТ ВЕСЬМА РАЗНОПЛАНОВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ПО БУРЯТСКОМУ ЛАМАИЗМУ, РАБОТ ПО КАЛМЫЦКОМУ И ТУВИНСКОМУ ЛАМАИЗМУ МАЛО

Для ориентации в тибетской исторической и религиозной литературе были предприняты издания историографических обзоров, аннотированных каталогов рукописей, хранящихся в фондах различных научных учреждений: Института востоковедения АН СССР, Бурятского института общественных наук403. Издания же самих памятников тибето-монгольской буддийской мысли имеют, к сожалению, единичный характер404.

В последние годы появились работы по истории буддизма в Тибете, по взаимоотношениям буддизма и разных его школ (в том числе гелукпа) с местными тибетскими верованиями, а также работы по философии, искусству и иконографии тибетского буддизма405.

В отличие от весьма разноплановых исследований по бурятскому ламаизму, работ по калмыцкому и тувинскому ламаизму мало. Калмыцкому ламаизму посвящены две философские статьи К. А. Наднеевой, лишь в незначительной степени опирающиеся на собственно калмыцкий социологический материал, а в основном исходящие из общеламаистских данных, и историографический обзор дореволюционной литературы Г. Ш. Дорджиевой406. Культовое зодчество калмыков обстоятельно разобрано в книге Д. Б. Пюрвеева407. Тувинский ламаизм рассматривается в нескольких работах, относящихся к разным периодам его истории: археологические работы Л. Р. Кызласова, упоминающие первые буддийские памятники на территории Тувы (часовни, храмы XIII–XIV вв.), статья М. X. Маннай-оола о ламаизме XVIII–XX вв., популярная заметка А. Букина и несколько работ В. П. Дьяконовой, где материал по ламаизму тувинцев привлекается для решения более узкоспециальных этнографических задач408.

Гораздо более изучен монгольский ламаизм. Начало его исследования было положено капитальными работами А. М. Позднеева, посетившего Монголию по заданию Русского географического общества в 80-е гг. XIX в.409 Востоковедная традиция изучения Монголии, монголов и их религии в России практически не прерывалась. В 1921 г. вышла книга И. М. Майского «Современная Монголия», где был дан небольшой, но интересный очерк ламаизма и ламства, монастырской экономики, богослужения и праздников в канун Монгольской народной революции. В 1960 г. эта книга была переиздана410.

В 1920-е гг. текстологическим анализом монгольских буддийских сочинений и надписей занимаются Б. Я. Владимирцов и В. Л. Котвич411. В те же годы злободневные публицистические статьи, разоблачающие паразитическую сущность ламаистского духовенства, пишут С. и Г. Д. Нацовы, И. Новокшенов412. В середине 1930-х гг. появилось несколько разных по жанру работ: небольшая историческая заметка и аннотированный каталог монгольских летописей XVII в. Ц. Ж. Жамцарано, сообщение о контрреволюционном заговоре лам и его разоблачении Л. Б. Кичикова, описания ламаистского праздника Круговращения Майдари и цама Н. П. Шастиной413. В 1940-е – 50-е годы было опубликовано несколько работ А. Т. Якимова414. С середины 1960-х гг. значительно расширяются рамки монголоведных исследований в СССР, охватывающие не только историю, экономику, источниковедение, но и археологию, этнографию, историю буддизма в Монголии. Последняя отрасль монголоведения представлена рядом разноплановых работ: Г. С. Гороховой – по экономике монастырей, Н. Л. Жуковской – по истории формирования пантеона и ритуала в ламаизме, ламаистско-шаман-ско-языческому синкретизму, И. Ломакиной – по искусству Монголии415. Особо следует отметить публикацию исторических летописей и эпиграфических памятников, содержащих сведения по буддизму в Монголии416. История изучения буддизма монголами в собственной стране нашла отражение в статьях П. И. Хадалова и Н. Л. Жуковской417.

Общих очерков по ламаизму немного. Это преимущественно разделы о возникновении и распространении ламаизма в очерках по истории Бурятии, Калмыкии, Тувы, Монголии418, несколько страниц главы «Буддизм» посвящено ламаизму в книге С. А. Токарева419. Есть раздел о ламаизме в обзорной статье В. И. Корнева «Буддизм»420. Наиболее развернутым среди общих очерков является книга А. Н. Кочетова «Ламаизм»421. Ей предшествовали другие публикации того же автора, посвященные критике буддизма и ламаизма, но самый активный период его деятельности в этой области падает на 1960–70-е гг.422

Научные центры, в которых сосредоточено изучение ламаизма, – это Бурятский институт общественных наук (Улан-Удэ), Институт востоковедения АН СССР (Москва, Ленинград), Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС (Москва), Институт этнографии АН СССР (Москва, Ленинград), Калмыцкий научно-исследовательский институт языка, литературы и истории (Элиста), Ленинградский государственный университет, Московский государственный педагогический институт им. В. И. Ленина, Тувинский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории (Кызыл), Государственный Эрмитаж.

Особенно большую работу по изучению ламаизма ведет сектор буддологии Бурятского института общественных наук. Свои исследования он сосредоточил на нескольких основных направлениях:

1) изучение буддийской философии, ламаистской обрядности, истории буддизма в Индии, Тибете, Монголии;

2) структурный и социологический анализ исторических форм религии бурят (шаманизм, ламаизм);

3) современное положение ламаизма в СССР. Базой для работы коллектива буддологов института служат тибетские, монгольские и бурятские рукописи и ксилографы из фондов различных востоковедных учреждений СССР, материалы полевых исследований, собранные в 1962–1966 гг. бурятскими учеными на территории Бурятской АССР и Читинской области, данные социологического обследования состояния религиозности в наши дни, осуществляемого по специально разработанной анкете423.

На регулярно проводимых в последние годы конференциях по истории и культуре Индии, истории и культуре Китая, Рериховских чтениях и других симпозиумах, одно – два заседания посвящаются проблемам буддологии и в том числе ламаизму. Доклады участников этих конференций обычно появляются в печати, иногда в виде сборников докладов и сообщений их участников424.

Постоянные экспозиции по иконографии и культовой утвари ламаизма имеются в Эрмитаже, Музее истории религии и атеизма (Ленинград), Краеведческом музее им. М. Н. Хангалова (Улан-Удэ), в краеведческих музеях Кызыла и Элисты. Богатые коллекции по ламаизму хранятся в фондах Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Ленинград) и Музее искусств народов Востока (Москва).

Материалы этого обзора свидетельствуют о том, что только всесторонний подход к изучению ламаизма помогает, с одной стороны, уяснить специфику ламаизма, выделяющую его среди прочих направлений и течений буддизма, с другой – полнее охватить буддизм как систему в целом на определенном этапе ее эволюции.