Вопросы в поисках ответов

В начале декабря 2005 года Международный исследовательский центр российского и восточноевропейского еврейства проводил в Москве 1Н научную конференцию из цикла "История и культура российского и восточноевропейского еврейства: новые источники, новые подходы". На сей раз она была посвящена предмету столь же обширному, сколь мало проясненному: русско-еврейской культуре.

Однако что такое — "русско-еврейская культура"? Плод совместного культурного творчества русских и евреев? Но кого и по каким критериям относить и к тем и к другим? Еврейская культура на русском языке? А как тогда быть с "несловесными" областями культуры — музыкой, архитектурой, живописью? Культура евреев в России? Но в какой мере можно говорить о ней после массового исхода из черты оседлости, ассимиляции, холокоста, фактической утраты идиша как языка повседневной жизни?

Ждать окончательных ответов на эти вопросы было бы преждевременно: проблемы русско-еврейского культурного взаимодействия удостоились в России активного научного обсуждения едва ли не впервые. Но важно, что исследователи уже начали ставить такие вопросы, и еще важнее, что их взялись рассматривать совместно ученые разных специальностей.

Обсуждение этих вопросов собрало вместе историков, филологов и искусствоведов из разных стран: из России и Белоруссии. Литвы и Эстонии, Венгрии и Польши, США и Великобритании, Франции и даже из Новой Зеландии. Основное внимание досталось культурным событиям рубежа XIX—XX веков и первых десятилетий XX века. То были годы стремительного становления еврейской культуры в качестве активного участника общеевропейского культурного процесса, освоения ею новых языков — в прямом смысле тоже: одним из языков ее литературы и мысли — наряду с идишем, ивритом и, в меньшей степени, немецким — как раз тоща становился русский. В то время как идиш и иврит оставались внутренними языками еврейского мира, русский осваивался как язык универсальности, всемирности — все более единственный: долгое время эту роль для российских евреев выполнял немецкий, но уже к концу XIX века он стал уступать место русскому.

Российские евреи, обретая национальное самосознание в принятом тогда общеевропейском смысле, переходили от "параллельного" сосуществования со своим окружением ко все более активному взаимодействию с ним — чтобы затем, после революции 1917 года, перейти к интенсивному смешению с ним.

Симптоматично, что это время интенсивного движения обеих культур навстречу друг другу оказалось и эпохой активного юдофобского мифотворчества в русской культуре. Тотальный интерес к "еврейскому вопросу" стал существенной частью русского интеллектуального пейзажа того времени, и последствия — увы — живы и по сей день.

Люди перехода

Событиям предыдущего рубежа веков мы обязаны существованием Михаила Гершензона, Льва Шестова, Осипа Мандельштама, Исаака Бабеля, Эдуарда Бафицкого, Ильи Ильфа и многих других писателей и мыслителей как фактов русской культуры, без которых она сегодня немыслима. (Пастернака не упоминаю, это еврейская судьба совсем другого типа — по сути, даже и не еврейская. Родившись и выросши в русской культурной и языковой среде, он всегда чувствовал себя носителем исключительно русских смыслов и никогда не интересовался культурой, языком, жизнью своих предков — скорее даже отталкивался от этого. Русский изначально был для него языком универсальности, тогда как все еврейское оставалось принадлежностью замкнутого в себе и тем самым будто бы косного, архаичного, заведомо и непреодолимо ограниченного мира.)

Говорили о "переходной" облает между русским и еврейским культурными мирами: в те годы она разрасталась так, что сама стала особым культурным миром — русско-еврейским. Так, Габриэла Сафран (Стэнфордский университет, США) выступила с докладом о творчестве Семена Акимовича Ан-ского (1863 — 1920; настоящее имя — Шлойме-Зейнвил Аронович Раппопорт). Писатель, общественный деятель и исследователь народной культуры, Ан-ский участвовал сразу в двух больших культурных процессах своего времени: в создании этнографической науки о восточноевропейском еврействе и в освоении еврейской литературой русского языка — сам он писал и на идише и по-русски.

Сафран поставила работу Ан-ского в контекст модернизма как совокупности общеевропейских умонастроений. Речь шла главным образом о его пьесе "Диббук" (1918). Написанная по-русски на еврейские фольклорные темы, именно она в свое время принесла автору всемирную славу: ее начали ставить на сценах еврейских театров Вильнюса и Варшавы, затем театр "Габима" под руководством Е. Вахтангова поставил пьесу в России. Вслед за этим пьесу перевели на многие европейские языки, а итальянский композитор Лодовико Рокка написал на ее сюжет оперу, которая обошла театры Европы и США. С европейским модернизмом Ан-ского объединял, среди прочего, активный интерес к "примитиву" и "варварству" (экзотическим культурам, язычеству, деревне, фольклору..). К еврейской архаике — вполне экзотичной для его нееврейской аудитории — Ан-ский обратился именно потому, что вместе со своими современниками надеялся в этом найти "новые источники энергии для старого мира". Этот интерес у него не означал, однако, принятия очень популярной в то время идеи Востока как альтернативы "загнивающему" Западу. Ан-ский, напротив, полагал, что "приписывание примитиву качества высшей цивилизации — опасный самообман", и написал "Диббук", по словам Сафран, не как стилизацию, а как "ироническое рассуждение о пределах примитивизма": "по природе своей модернистское и сугубо еврейское".

Леонид Каиис (Российско-американский учебно-научный центр библеистики и иудаики РГГУ) посвятил свое выступление одесской русско- еврейской литературе — той, что писалась в первой трети XX века на самом краешке русского культурного материка выходцами из еврейской среды по-русски и, значит, прежде всего для русских читателей. Литературу этого рода Каше назвал "портовой" — пограничной, полной разнородных результатов усвоения чужих влияний и переходных форм, для описания которых еще предстоит выработать терминологию. "Слишком еврейская для русских и слишком русская для евреев", как выразился Кацис, эта литература все же была прекрасно усвоена русской культурой и стала неотъемлемой частью именно русского самосознания. Причем настолько органичной, что еврейские ее подтексты по сей день остались практически не прочитанными. Русскую аудиторию они не волновали, а "идишистский" пласт культуры после Второй мировой войны ушел даже из еврейского культурного самосознания. "Сейчас, наверное, никто, — говорил Кацис, — не оценит всех еврейских обертонов того же Бабеля".

Много говорилось о неизбежно драматичных, часто трагичных судьбах тех, через чьи жизни проходила подвижная граница между этими мирами, для кого культурное самоопределение становилось экзистенциальной задачей, от решения которой в буквальном смысле зависела жизнь. Такая "переходная" участь доставалась, по существу, каждому, кто своей жизнью связывал эти два культурных мира или уходил из одного в другой. Как правило, из еврейского — в русский, отождествлявшийся с миром большим и общезначимым. Были и случаи движения в обратном направлении — но существенно реже.

Брайан Горовиц (кафедра еврейских исследований имени семьи Сайзелер, Новый Орлеан, США) рассказал о еврейском поэте Семене Фруге (1860 — 1916), принадлежавшем к поэтическому поколению 80-х гг. XIX века и невероятно популярном при жизни. Его ставили в один ряд не просто с классиками, но с еврейской религиозной литературой, говорили даже, что его стихи надо петь на еврейской религиозной службе. И это при том, что большинство своих произведений Фруг написал по-русски. Он любил Россию и хотел быть русским национальным поэтом!

Фруг был одним из тех, кто начинал работу по сращиванию русского и еврейского культурных миров. К еврейскому языку он долгое время относился пренебрежительно, называл его вместе с современниками "жаргоном" и сравнительно мало писал на идише и иврите. Но он же поставил перед собой цель превратить "жаргон" в язык поэзии и действительно много для этого сделал. Он приспособил к еврейской поэзии эстетику романтизма, адаптировал традиции Некрасова и Надсона (который, несмотря на свое "этническое" еврейство, был целиком явлением русской культуры и словесности).

По существу, он и остался еврейским поэтом, даже в произведениях, написанных по-русски. "Для меня, — сказал однажды выдающийся еврейский поэт Хаим Нахман Бялик (1873—1934), — Фруг писал не по-русски. Читая его русские стихи, я в каждом слове чувствую язык наших предков, язык Танаха".

Сейчас Фруг практически забыт: он, "решавший сиюминутные задачи", "не вошел в вечность". Если Надсон, писавший по-русски, включился в проживание и продумывание общерусских проблем, то Фруг, говоривший хотя тоже по-русски, но о еврейских проблемах — отчасти утратил и ту, и другую аудиторию. Это — одна из характерных драм "русско-еврейского" культурного пограничья.

Венгерская исследовательница Жужа Хетени из будапештского Университета им. Этвеша Лоранда говорила о русско-еврейском писателе следующего поколения — Андрее Соболе (1888-1926), которого считает "промежуточным" культурным (и психологическим) типом — в высшей степени, впрочем, характерным для эпохи интенсивной ассимиляции. Соболь перепробовал "все варианты" еврейской культурной и социальной самоидентификации, которое могло предложить время: "от сионизма и антибольшевизма — до крайней лояльности" коммунистической власти. Кроме того, он не раз менял имена и псевдонимы (был Андреем, Юрием, Израилем Моисеевичем, Андреем Неждановым...) — непостоянство имени в литературе, заметила Хетени, — свидетельство "экзистенциальной неустойчивости", "фрагментированной личности". Не готовый ни расстаться с еврейством окончательно, ни остаться внутри него, Соболь при том не мыслил себя вне России и русской культуры (как и многие другие еврейские писатели — его современники). В итоге идентичность его всегда оставалась двойственной и неизбежно болезненной; сам Соболь говорил о ней как о "двойном кресте".

Доклад Виктории Мочаловой (Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах "Сефер", Москва) был посвящен драме культурного и национального самоопределения, которую пережили три крупнейших писателя, родившихся на "польско-еврейско-русском пограничьи культур". Каждый из них — Бруно Ясенский (1901—1941), Юлиан Тувим (1894—1953) и Александр Ват (1900 — 1967) — нашел свой ответ на вопрос, судьбу какой из культурных общностей он хотел бы разделить: польской, еврейской или русской (что к тому времени было синонимично советской). Ни один из выборов не смог оказаться безболезненным — каждый был сопряжен с утратами и жертвами.

Но принадлежность к "пограничью культур" оказывалась в то же время и редкостно плодотворной: тут было за что платить. Михаил Крутиков из Университета Мичигана (Энн Арбор, США) показал, как повлияло детство, проведенное среди австровенгерского многокультурья, на двух ярчайших персонажей европейской культурной истории: столь же характерных для своего времени, сколь экзотичных — почти невозможных! — для последую!цих времен. Первый — литературовед Меир Винер (1893 — 1941), один из самых значительных исследователей литературы на идише. Второй — венгерский писатель и теоретик кино Бела Балаж (1884 — 1949). Немецкие, венгерские, славянские, еврейские культурные элементы, соединившись, образовали крайне плодотворную смесь, дав своим носителям возможность весьма нетривиального взгляда на вещи. Так, идеалистический сионизм юного Винера с одинаковой органичностью вобрал в себч и австро-немецкий экспрессионизм, и близкую к экзистенциализму философию Мартина Бубера, и средневековую еврейскую мистику — чтобы затем найти не менее органичное продолжение в марксизме радикальнокоммунистического толка. А Бела Балаж (Герберт Бауэр), сын венгерского еврея и немецкой еврейки, родившийся в Венгрии, учившийся в Словакии, выбрал в конце концов венгерскую культурную идентичность. В принципе не интересовавшийся ничем еврейским, не знавший идиша, он собирал и исследовал венгерскую народную музыку вместе с Золтаном Кодаем и Белой Бартоком, воспринял немое кино как новое наднациональное искусство, а его образность — как возвращение к архаике, которая объединит всех. Как и Винер, он эмигрировал в СССР: для обоих Советский Союз был реализованной габсбургской мечтой о мирной совместной жизни разных народов. Это вообще обеспечило СССР популярность в глазах многих выходцев из габсбургского мира: вот наконец мир, — надеялись они, — в котором место человека определяется его личной лояльностью и качеством личного участия, а не этническим происхождением.

А Игорь Духан (БГУ, Минск) рассказал, как художник Эль Лисицкий (Лазарь Маркович Лисицкий, 1890 — 1941), "формообразующая фигура для европейского авангарда" — график, иллюстратор, типограф, архитектор, фотограф, теоретик и архитектурный критик, один из создателей нового вида искусства — дизайна, существовал в трехмерном русско-еврейско- немецком культурном пространстве, с легкостью встраиваясь в различные контексты. Он органично соединял в своей работе, казалось бы, предельно несоединимые вещи: "рафинированную "закваску" венского и мюнхенского Сецессиона", немецкий экспрессионизм, российскую графическую культуру первых послереволюционных лет, супрематизм Малевича — с традиционным еврейским художественным наследием и "отголосками магического иудаизма", и был одновременно творцом небывалого искусства нового, наднационального мира и активным деятелем еврейского национального возрождения.

Топография неизвестного

В многосоставной, полиэтничной России еврейство было, пожалуй, самым большим инокультурным анклавом, при этом наименее "проницаемым" и чрезвычайно автономным. Вплоть до революции 1917 года оно оставалось посреди русского общества параллельным миром, жившим в собственном времени. Это была даже не провинция, а именно параллельный мир со своими центрами, своими точками отсчета. Так, Витебск или Бобруйск — для России в целом глубочайшая провинция — были средоточиями напряженной, сложной жизни, практически не известной за ее пределами, но вполне осведомленной о своем русском контексте. (Об этом на конференции можно было услышать в докладе Константина Бурмистрова (ИФ РАН), говорившем о крупнейших еврейских мыслителях, живших в Бобруйске: р. Шмуэле Александрове (1865 —1941) и р. Аврааме Ицхаке Куке (1865 —1935) и о том, как они воспринимали философию Владимира Соловьева. Вообще, считает Бурмистров, между русской и иудейской мыслью эпохи, которую мы называем Серебряным веком, можно заметить явные параллели.)

Ситуация не изменилась и сегодня: те, у кого нет уж совсем никаких оснований относить себя к евреям, не только почти ничего обо всем этом не знают, но почти этим и не интересуются.

Ученым до цельной картины тоже еще далеко. Несомненно одно: еврейская культура после многолетнего перерыва в исследованиях (и чрезмерной идеологизированности этой темы — которая, хочется верить, тоже позади) заявлена как полноценный участник общеевропейских и общемировых культурных процессов. Наконец-то стали обращать серьезное и спокойное исследовательское внимание на то, что еврейская литература, искусство, философия, развиваясь в общеевропейском контексте, по общеевропейским образцам и закономерностям, не просто разделяла с литературами окрестных народов ценности, увлечения, интеллектуальные моды, но участвовала в формировании всего этого активно, многообразно и плодотворно.

Самое, кажется, ценное, что после перерыва в несколько десятилетий еврейской культурой и истерией стали заниматься совершенно академично (академичность — не синоним сухости и занудства, но сугубая противоположность идеологии, пафосу и мифам). Что стало наконец ясно: изучение еврейской истории и культуры — не внутриеврейское дело, а то, что способно быть интересным представителям любых других народов, отвечая их личным и исследовательским смыслам и задачам. Что этим можно заниматься без всяких оглядок на собственное происхождение и помимо всяких "филий" и "фобий", заведомо искажающих видение предмета. Немного смешно, что такие очевидные веши становятся предметом открытия, но что ж поделаешь...

И это — первое, о чем тут надо сказать. А вот и второе — что, по видимости, противоречит первому, ибо относится к числу вещей метафизических и соответственно не слишком доказуемых рационально. Об этом — об особенной цельности традиционной еврейской культуры и жизни — говорил в своем выступлении главный раввин России Адольф Шаевич: фундамент всего, что ее составляет — от литературы и театра до одежды и кулинарии — образует религия и корпус ее священных текстов, прежде всего Тора. Еврейский мир, этноконфессиональная замкнутость которого, обращенность исключительно на собственные внутренние смыслы вызывала такое неприятие у Бориса Леонидовича Пастернака (и не у него одного!) — на самом деле вовсе не был замкнут. Он обладал особенной разомкнутостью: не по горизонтали, а по вертикали, вверх, к Абсолюту, с Которым (по крайней мере, в замысле, в задании) соотносилось в традиционной еврейской жизни буквально каждое действие. Этим в известном смысле компенсировалась вынужденная "горизонтальная" замкнутость, в которой евреи веками жили в инокультурном и иноконфессиональном окружении. Но это было еще до рассеяния, еще до Рима, еще до христианства. Это было в иудаизме всегда.

Христианским культурам (как, впрочем, и "постхристианским" — тем, в которых христианская религия, как таковая, уже не образует активного смыслопорождающего центра) привычно видеть в евреях Других, стоило бы даже сказать — "вечных Других". Безусловно, найдутся основания говорить о них как о чужаках посреди христианского мира, рассуждать в свете этого о плодотворности их влияния на "внееврейский" культурный контекст, об их присутствии как постоянном вызове для нееврейского окружения, как источнике беспокойства и нарушения равновесий. У такого дискурса изрядная традиция с обеих сторон. На конференции этому был посвящен любопытный доклад Владимира Кантора (ГУ-ВШЭ) о еврействе в романе И. Эренбурга "Хулио Хуренито". Все — по Эренбургу, — говорят "да" этому миру, и лишь евреи говорят ему "НЕТ" — которое в метафизическом отношении более абсолютно. Метафизическое "НЕТ", — полагал Эренбург, а вслед за ним, вероятно, и докладчик, — смысловая основа еврейской судьбы, духа, культуры. А Евгений Рашковский (ИМЭМО РАН), говоря о "еврейском присутствии в российской философской мысли XX века", назвал спецификой еврейского философствования в России "мышление на разломах": несхожих культурных ареалов, традиций, стилистик...

Но не плодотворнее ли было бы воспринимать еврейскую культуру иначе: не как чужое и странное, но как самое глубокое свое? Как такое свое, без которого мы никогда не стали бы самими собой.

Гасан Мирзоев, представитель иудаизма в Межфракционном депутатском объединении в поддержку традиционных духовно-нравственных ценностей, говорил о том, что христиане редко — если вообще — задумываются о еврейских корнях своей культуры. Между тем, сказал он, христианство может (и должно) быть воспринято как продолжение иудейской основы, а ценности иудаизма могут (и должны) быть поняты как общечеловеческие теми, кто относит себя к другим конфессиям или не относит ни к одной.

Невнимание к собственным иудейским корням приводит христианскую культуру — привыкшую, кстати, считать идею универсальности одним из своих основных достижений — к существенной слепоте по отношению к себе самой. Между тем еврейская традиция — в высшей степени, казалось бы, замкнутая в себе — не что иное, как лаборатория универсальности. Эту универсальность мы унаследовали именно от нее.

А Жужа Хетени обратила внимание на то, что постоянное стремление к выходу за собственные пределы, движение от известного и обжитого — к неизвестному и необжитому, которое нам тоже привычно связывать с христианской культурной динамикой — на самом деле в крови у еврейской традиции. Твердые опоры традиции нужны именно для того, чтобы не потерять себя в этом движении и не забыть о его цели (отсюда подробнейший еврейский традиционализм). Собственно, сказала она, путь Христа по структуре — тоже иудейский.

ИСТОРИЯ НАУЧНОЙ МЫСЛИ

Сергей Смирнов