Христианизация Руси. Греческая патристика: Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Иоанн Дамаскин. Кирилло-мефодиевская традиция. Светская литература: «Изборник 1073 г.», «Пчела», «Диоптра», «Толковая Палея». Первые мыслители-книжники: Иларион Киевский, Никифор Грек, Климент Смолятич. Сущность аллегорического рационализма.

Первые опыты русской философии восходят к древнекиевской эпохе и связаны с христианизацией Руси. Философия не могла зародиться в недрах славянского язычества. Как бы ни была своеобразна и содержательно богата автохтонная мифология древних русичей, она все же оставалась чисто «стихийной религией» с неразвитым дуализмом божественного и природного. Мир для нее выступал лишь как обиталище богов, духов: за каждой вещью стояло свое особое божество, поклонение которому заслоняло познание этой вещи. В лоне славянского язычества не могла сложиться не то что философия, не даже просто секуляризованное мировоззрение. Это не означает, будто славяно-русское язычество никак не повлияло на духовное развитие русского средневековья. В народной среде очень долго сохранялось «двоеверие»: в храмах исповедовали Троицу, в домах поклонялись кумирам. Языческой «деформации» подверглось даже само древнерусское православие. Первостепенное значение приобрел культ Богородицы, в основу которого легли традиционные представления о благодетельном женском существе, прародительнице славянского рода — Рожанице. Христос первоначально ассоциировался преимущественно с младенцем; образ Христа-Вседержителя, Христа-Пантократора утвердился только в московский период. Первым толчком к появлению русской философии послужило принятие христианства. Вместе с евангельским вероучением на Русь проникают самые разнообразные источники, в том числе патристическая литература, которая становится главным проводником философских идей на древнерусской почве.

1. Греческая патристика. Патристика, или святоотеческая литература отличалась разнородными тенденциями, однако ни в пору своего наивысшего расцвета, в IV в., ни на закате своего исторического существования, в VII–VIII вв., она никогда не порывала связей с традициями античного мира, с наследием эллинизма. Творения отцов и учителей церкви не только приобщали восточных славян к таинствам христианской веры, но и во многом способствовали формированию умственных и философских интересов древнерусского общества.

а) Уникальна в этом отношении роль каппадокийцев — Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина, византийских богословов IV в. Важнейшая их заслуга состояла в том, что они, разрабатывая христианскую теологию, пытались с помощью аллегорического метода «содружать спорные, по-видимому, со Священным писанием, натуральные правды» [М.В. Ломоносов], т. е. естественные науки.

Наиболее полно это отразилось в трактате Василия Великого «Шестоднев» — пространном толковании ветхозаветной версии сотворения мира. На примере слов Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» [Быт. 1, 1], отец церкви ставил вопрос о начале бытия. Под началом здесь следует разуметь время, которое предществует вещам, как некая среда для материального мира. Хотя глас повеления Бога был мгновенен и краток, мир не сразу осуществился в своей полноте и строе. Вещи возникали «с ростка» и произрастали до совершенства. В самом акте божественного творения было заложено развитие, «самозарождение». Оттого созерцание мира, красоты и величия космоса возводит ум к размышлениям о Творце, его «неизглаголанной мудрости». Василий Великий эстетизировал богопознание, внося в него гармонизирующие принципы эллинистической космологии. Это делало каппадокийского теолога особенно притягательным для древних русичей, принявших христианство именно за красоту обряда и близость Бога к людям («онъде Бог с человеки пребываеть»).

С критерием красоты связана и антропология каппадокийцев, которую они основывали на библейском догмате о богообразности человека. Как видно из трактата Григория Нисского «Об устроении человека», богообразность воспринималась ими сквозь призму понятия блага, признававшегося выражением единой сущности Бога и человека. Причастность к благу означала, что в человеке есть «представление всего прекрасного, всякая добродетель и мудрость». Только благодаря им он свободен и самовластен. В то же время свобода воли, не контролируемая разумом, способна поработить человека «естеству», миру. Тогда душа его утопает в «гнусности вещества» и уклоняется от прекрасного. Так совершается рождение зла. Антропология Григория Нисского соответствовала идеям неоплатонизма, которым он придавал христианское звучание.

С позиций аллегорической методологии каппадокийцы пытались также разрешить противоречия Священного писания. По мнению Григория Назианзина, все несоответствия и разночтения Библии отражают лишь различные слои бытия. Это бытие действительно несуществующее, но выразимое в языке. Сюда относятся все имеющиеся в Библии натуралистические и антропоморфные описания Божества. Сами по себе они не истинны, однако, удовлетворяя потребность чувственного, плотского человека в зримом образе, они оказываются весьма полезными как напонимания о существе бесплотном, невидимом. Далее Библия содержит то, что непередаваемо словом, хотя и существует реально. Такова сущность Бога, которая при всех обстоятельствах непостижима и постулируется лишь при помощи отрицательных определений. Затем следует бытие и несуществующее, и невыразимое, как, например, «ничто», послужившее Богу для сотворения мира. Оно лишено всякого содержания и формы. О нем ничего нельзя сказать, нельзя помыслить, кроме того, что его «нет». И последний слой — это и существующее действительно, и выразимое словом. Таково утверждение: «Я есмь Сущий» [Исх. 3, 14]. В нем прокламируется тождественность буквального смысла Священного писания и положения веры о том, что Бог есть бытие. На этом уровне, согласно Назианзину, совершается слияние разума и веры, претворение их друг в друга.

Расчленение смысловой структуры Библии вело к аллегоризации вероисповедных догм, внедрению философского элемента в теологию.

Согласно каппадокийцам, ничто так не укрепляет «взаимное общение и человеколюбие», как «словесные науки» — грамматика, риторика, философия.

б) Столь же значительным было влияние Иоанна Дамаскина (675–750), последнего классика византийской патристики и первого средневекового схоластика. Все его творчество пронизано осознанием нерасторжимости философии и христианской теологии. Он прямо объявлял философию служанкой веры. Свое понимание философии Дамаскин выразил в шести дефинициях: 1) постижение сущего; 2) познание вещей божественных и человеческих; 3) помышление о смерти; 4) уподобление Богу; 5) искусство искусств и наука наук; 6) любовь к мудрости; в последнем случае он вслед за Августином добавлял: «истинная мудрость есть Бог». Этот синкретический подход к философии открывал перспективу для любых интеллектуальных исканий, снимая проблему борьбы и противостояния направлений.

Из всех античных мыслителей Дамаскин отдавал предпочтение Аристотелю, чей силлогистический метод использовал для обоснования и систематизации христианского вероучения. Созданный им энциклопедический труд «Источник знания», охватывавший три части — «Диалектику», разъяснявшую логические понятия, трактат «О ересях» и «Точное изложение православной веры», — неоднократно переводился на Руси и в Болгарии. Среди переводчиков были такие славянские мыслители-книжники, как Иоанн Экзарх и князь A.M. Курбский.

2. Кирилло-мефодиевская традиция. Специфика освоения русичами греческой патристики определялась в первую очередь наследием первоучителей славянства Кирилла (826–869) и Мефодия (820–885). Из двух братьев-просветителей наибольшей склонностью к философии отличался Кирилл, прозванный за это Философом. Образование он получил в императорской Магнаврской академии в Константинополе. Его учителями были будущий византийский патриарх Фотий и знаменитый ученый Лев Математик. Под их руководством Кирилл обучился «диалектице и вьсемь философьскыимь учениемь», освоил светские науки, искусства — геометрию, астрономию, музыку и т. д. С большим пиитетом относился к каппадокийцам, особенно к Григорию Богослову, творения которого «оуче се изьоусть» (знал наизусть). Обладая огромным даром ритора и полемиста, Кирилл Философ еще юношей начал принимать участие в многочисленных диспутах, защищая учение восточного христианства. Он состязался с иконоборцами и иудеями, вел бурные дебаты с последователями пророка Мухаммеда, страстно обличал «трехъязычную ересь» римской курии.

Славянскому просветителю было свойственно сближение философии с моралью, этикой. Согласно его воззрениям, Бог равно облагодетельствовал всех людей одинаковой способностью к самосовершенствованию, поставивших между ангелами и животными. От животных их отличают разум и речь, от ангелов — гнев и похоть. И кто к тому приблизится больше, к тем и приобщится — к высшим или низшим. Все зависит от образа жизни, уровня знаний. В особенности необходима философия. Она указывает путь к истине, возвышает человека к Богу. Кирилл давал следующее определение философии: «Божиимь и человечьскыимь вещемь разоумь, елико может человекь приближити се Бозе, якоже детелию оучит человека, по образу и по подобию быти сотворыпомоу и» («Знание божественных и человеческих вещей, приближение, насколько возможно, человека к Богу и приучение его посредством добродетелей к тому, чтобы быть таким, как тот, кто создал его по своему образу и подобию»). Кирилл значительно сужал палитру философствования, намеченную Иоанном Дамаскиным, однако нельзя не признать, что это выражало его общую установку на секуляризацию мирской мудрости.

Кирилло-мефодиевская традиция, представленная именами таких блестящих мыслителей-книжников, как Климент Охридский, Черноризец Храбр (возможно, псевдоним болгарского царя Симеона), Константин Преславский, Иоанн Экзарх, в полном объеме вошла в древнерусское любомудрие, пробуждая в нем высокие общечеловеческие идеалы.

3. Светская литература. Помимо патристических трактатов философские идеи проникали на Русь в составе всевозможных исторических хронографов и флорилегиев — морально-назидательных сочинений.

В болгарском «Изборнике» (1073) с позиций аристотелизма излагалось учение о категориях, причем подробно обсуждались такие понятия, как материя, форма, естество и т. д. В «Хронике» византийского писателя XI в. Георгия Амартола, повествовавшей о библейских, вавилонских, персидских, римских и византийских правителях, немало интересного сообщалось «о философех и о риторех же» — Сократе, Анаксагоре, Демокрите, Зеноне Элейском и др. Но больше всего уделялось внимания Платону: цитировались его трактаты «Федон», «Горгий», «Законы»; резко осуждался Аристотель за критику «преславного мужа»; с похвалой отмечалось неприятие Платоном астрологии.

В светских переводных сочинениях преобладала антропологическая тенденция, пронизанная влиянием античных философских и психологических учений. Это самым благоприятным образом отразилось на развитии древнерусской мысли.

а) Из флорилегиев особенно выделялась «Пчела» — памятник афористического жанра, впервые появившийся на Руси в домонгольскую эпоху и распространявшийся во множестве списков вплоть до XVIII в. В ней приводятся мудрые мысли и сентенции многих античных философов и христианских богословов, подобранные по тематическому принципу: «О правде», «Об истине и лжи», «О философии и об обучении детей» и т. д. Однако на первый план выдвигалось познание сущности человека, в единстве его плотского и духовного бытия.

Человек, по мысли авторов «Пчелы», может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и праведным. Нравственные качества зависят от его «естьства», природы. Но это не означает, что злой человек обречен на пожизненное лукавство: он способен воспитать в себе потребность в добре, совершая его по истинному разумению. И наоборот, человек, по природе добрый, может стать орудием лукавства, если не испытает, «что есть естьством добро и что зло». Призывая к свершению благих дел, «Пчела» трактует их как средство достижения человеком равенства с Богом. Особо подчеркивается, что не творящий при жизни добро, умирает не только телом, но и душой — идея, стоящая в полном противоречии с христианской догмой.

Добродетель может украсить жизнь всякого человека, если она выявляет себя осознанно, «по научению». «Пчела» подробно останавливается на проблеме обучения. Настоящий учитель тот, кто учит не просто словом, но и «нравом», т. е. своим образом жизни, характером. Ибо кто словом мудр, а делами несовершенен, «то хромь есть»; кто язык имеет доброречивый, а душа его еще не утверждена в добре, «то неприятень есть». Учение — это тяжкий труд; тем не менее учить и учиться надо весело и без насилия; тогда только знание твердо усваивается человеком и развивает в нем ум. «Пчела» предостерегает от сведения ума к «многомолвлению» и порицает «многих», у кого «язык речеть пред умомь». Демосфену приписывается высказывание: «Аще бы только оума (ума) имел, колико речи, толика бы не молвил».

По мнению составителей «Пчелы», об уме свидетельствует прежде всего поведение человека. Со ссылкой на Сократа отмечается, что поведение умного человека основано на знании дела. Умный человек всегда оглядывается на опыт прошлого и старается предвидеть результат предпринимаемых действий: «Достойно намь конець вещи преже смотривше и тако начатье их творити». Это позволяет ему избежать горьких ошибок и поражений.

Важное значение авторы «Пчелы» придают вопросу о возрастных изменениях ума, в связи с чем припоминается учение пифагорейцев о четырех возрастах человека — детстве, юности, зрелости и старости: «Разлучаху (различали. — Л.З.) пифагоряне человечьскый възраст на четыре части: на младьство, на уностьство (юность — A3.), на мужьскый възраст и на старость». Отсюда выводится признание не только совершенствования ума параллельно с физическим развитием, но и умственной деградации по мере одряхления организма в старости.

Особое одобрение «Пчелы» вызывают те, кто «учашеся философьи и на высоту мудростью хотяще възыти». Первая польза от философии — это «разуменье невежьства своего». В сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучавшего философию, спросили, чему он научился, тот так и ответил: «Понял, что ничего не знаю». Но суть не в этом: философия, согласно «Пчеле», способствует выработке самостоятельного взгляда и сознательного отношения к жизни («еже самоволно творити, еже инии творять страха ради законьнаго»).

«Пчела» подвергает разум свободному, не связанному церковными канонами обсуждению, выдвигая в качестве критерия его совершенствования целенаправленную человеческую деятельность. Главным здесь является жизненный, практический опыт, который придает знанию, полученному путем простого обучения, этический смысл, возвышает его до степени действенной и благотворящей мудрости.

б) Эти же аспекты моральности знания и невежества обсуждаются в «Диоптре» Филиппа Философа, византийского писателя второй половины XI в. «Многоученье», по Филиппу, оказывается добром, если оно применяется для наставления других и оказания помощи притесняемым, но оно может породить и зло, если становится предметом тщеславия или средством достижения корыстных целей. Такая же моральная оценка дается «ненаученью»: оно составляет добро, если не препятсвует повиновению знающим («ведящим»), и плодит зло, если толкает на путь непослушания наставникам, заставляет «не покорятися болшим», властелинам.

Когда мы говорим «человек», замечает Филипп, то разумеем обыкновенно и душу и тело. На самом же деле, человек в собственном смысле — это душа («воистину человек душа глаголется»). Именно душа концентрирует в себе то, что мы вкладываем в понятие «я», поэтому человек суть не что иное, как «душевное существо». «Внешнее» же человека, его тело — не «я», а «мое».

Филипп Философ, несмотря на противопоставление души и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксального теолога, не отвергает плоти, а следовательно, и мирского вообще. Плоть, по его мысли, не просто вместилище, «темница» души, как это трактует церковная традиция, а в некотором роде единственное условие, предпосылка ее земного существования.

в) Влияние античных антропологических воззрений прослеживается также в сборнике «Толковая Палея», появившемся на Руси в начале XIII в. Составитель сборника — человек обширных познаний и эрудиции. Он свободно обращается с компилируемыми источниками, дополняет и переделывает их, приспосабливая к нуждам мирской жизни. Это традиционные для средних веков способы борьбы с православной ортодоксией и форма критики церковной книжности. Не случайно «Толковая Палея» одним из основных свойств человеческой души признает «самовластье», свободу воли. Защищая этот принцип, она резко ополчается против тех, кто обожествляет душу, считает ее частью существа Божия. По мнению автора, «не лепо есть… сего глаголати». Человеческая душа — это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творение последнего. Оттого она несовершенна, подвержена всевозможным слабостям и недостаткам. Причина этого несовершенства кроется в зависимости от чувств, при помощи которых она действует.

Вместе с тем в «Толковой Палее» утверждается коренное различие «души скотьи и души человечестей». У животных она материальна; это просто «кровь», образующаяся, в свою очередь, «от земли и воды», т. е. имеющая такое же происхождение, как и вся «плоть». Напротив, «душа человека несть, яко душа скотья и птича». Она нематериальна, ибо ей присуща «державная сила» — ум. Однако ум не только «владыка» души, а и «царь» чувств, и оттого он связывает воедино душу и тело. Необходимость этой связи очевидна: «Душа… мудрость от бога приемлющи, без телеси же не имать мудроватися».

«Толковая Палея» трактует проблему человека целиком в духе античной философии, развивает гуманистические идеи, намеченные в христианизированном платонизме.

Все это свидетельствует о высоком уровне философских знаний в древнерусском обществе. Вопреки мнению Г.П. Федотова, христианизация Руси совершалась отнюдь «не ценою отрыва от классических традиций». «Незнание греческого языка», на которое он ссылается в подтверждение «невегласия» древних русичей, будучи сомнительным само по себе, с лихвой окупалось обилием славянских переводов, появлявшихся в болгаро-сербских и древнерусских книжных центрах. Благодаря им наши киевские и московские предки легко приобщались к богатейшей культуре народов Средиземноморья, к эллинно-византийской учености. Это стало фактором быстрого развития древнерусской философии.

4. В числе тех, кто стоял у истоков русской философии, самыми крупными мыслителями-книжниками были Иларион Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич — все трое киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудрого, другой — Владимира Мономаха, третий — Изяслава Мстиславича.

а) Иларион (кон. X — сер. XI вв.). В летописи о нем сказано: «И постави Ярослав Лариона митрополитом русина в святей Софье, собрав епископы». До этого он был священником при княжеской церкви в селе Берестове под Киевом. Избрание его состоялось без санкции византийского патриарха, вероятно, в расчете на то, что удастся провозгласить независимость русской церкви от Константинополя. Однако смерть Ярослава Мудрого (1054 г.) перечеркнула все эти планы, и Русь снова была вынуждена принять очередного цареградского ставленника вместо смещенного Илариона. Дальнейшая судьба самого митрополита-русина неизвестна.

До нашего времени дошло лишь одно сочинение Илариона — «Слово о законе и благодати». Оно посвящено величию Руси, богоизбранности ее властелинов — «каганов». Согласно канонам византийской патристики Иларион развивал свои воззрения на основе аллегорической методологии, выделяя с этой целью ключевые понятия христианской религии — закон и благодать, Ветхий и Новый завет. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, древнерусский мыслитель-книжник считал их абсолютно противоположными и противостоящими друг другу: «прежде закон, ти потомь благодать, прежде стень, ти потомь истина». Он сопоставлял их с библейской Саррой и ее рабыней Агарью, которая родила сына Измаила от Авраама раньше, чем его жена Сарра — Исаака. Закон — «Работная Агарь», благодать же — «свободная Сарра». Между ними нет преемства, нет наследования; как «отгнана бысть Агарь раба с сыном ея Измаилом», так «иудейско бо преста и закон отыде». Иларион вкладывал в понятие ветхозаветного закона смысл узконациональной правовой нормы, обычая и противополагал его евангельской истине, которая нераздельна с благом, спасением всего человечества. Закону чуждо представление о высшим благе — свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления. Он веселит явным, не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упраздняя закон, приводит к уничтожению рабства. Ветхий завет сменяется Новым, рабство — свободой. В этом суть развития человеческой истории.

В интерпретации Илариона христианство оказывалось учением о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответствовало моральным заветам первоначального христианства. Иларион открывал перед русской философией широкую стезю самобытных исканий, предопределив ее историософские ориентации.

б) Никифор, родом грек из Ликии Малоазийской, возглавлял русскую церковь в 1104–1120 гг. Выступил инициатором приглашения на киевский стол Владимира Мономаха, тогда еще черниговского князя, тоже грека по матери, внука византийского императора Константина Мономаха. Однако между ними, судя по всему, сложились не самые лучшие отношения. Во всяком случае, Никифора не могло устроить то, что в церковных вопросах великий князь придерживался самостоятельной линии. Тем не менее он не стремился стать над светской властью, подчинить своему влиянию государственную политику. Его больше привлекало равновесие во взаимоотношениях светской и духовной власти, и настойчиво призывал Мономаха к терпению и миру.

Подобно большинству византийских богословов Никифор был последователем философии Платона, и это отразилось в «Послании» к Владимиру Мономаху, в котором он излагал свое учение о душе. Древнерусский митрополит исходил из представления о диалектическом единстве добра и зла, истины и заблуждения: «Неразлучена бо суть злаа от благых, но смешены суть злобы с добродетелми, якоже и плевели в пшеници». Для различения добра и зла необходимо познание сущности души.

Вслед за Платоном Никифор выделял три части, или силы души: разум («словесное»), чувство («яростное») и волю («желание»). Разум — старше и выше всех, и обладание им отличает человека от животного, наделяя способностью познавать небо и прочие творения. Разумом надо уметь правильно пользоваться: он может и возвышать человека к Богу, и низводить к дьяволу, который тоже был разумен, но возгордился и пал. По примеру его и эллины, «словесни суще, и не съхранивше словесное, ни добре разумевше», склонились к идолослужению и верили в животных и стихии. Эта предрасположенность разума к благоверию и зловерию обусловлена действием чувственных сил души, столь же двойственных и противоречивых, как и силы разума. В них пребывают и ревность к Богу, месть к врагам Божиим, и зависть, тщеславная злоба.

Причину этого Никифор усматривал в неодинаковой достоверности доставляемых чувствами «припоминаний». Все они — и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус — в одном отношении безупречны, в другом — обременены «прегрешениями». Наиболее истинно только зрение, поэтому то, что мы видим не без ума, видим верно. Иное дело — слух; его труднее всего контролировать разуму. Ведь он «и преди глаголющому слышить, и зади въпиющему разумееть», т. е. воспринимает и видимое, и невидимое. Оттого многие заблуждения порождаются слухом. И если к зрению можно относиться с доверием, то «слуху же не веровати, но испытанием и судом многом творити слышимая». Аналогичным должны быть отношение и к остальным чувствам.

Здесь, по мнению Никифора, особенно важна воля. Она помогает разуму освободиться от ненужных «припоминаний» и сосредоточиться на добродетельных «помышлениях», прежде всего о Творце, Создателе всего сущего. Тогда в душе человека возникает «веселие». «От веселия же того ростет семя животное, от того чюдотворениа, от того прорицаниа будущим, от того человек к Богу по силе приближается и по образу и по подобию бываеть, и на земли сын, по образу създавшего и Бога». Другими словами, от человека самого зависит, станет ли душа его образом Божиим на земле или, впадая в согрешения, уготовит ему ад.

Учение Никифора о душе нередко называют средневековым материализмом, и это в общем-то не является особенной натяжкой, если иметь в виду, что для древнерусского мыслителя-книжника духовное в принципе тождественно рациональному, которое он в моменте самого зарождения всецело подчинял волению человека, его чувствам. Никифор не останавливался на констатации этого тезиса; его мысль уходила дальше, в область богооткровения и мистики. Он по большому счету дуалист, его сознание разорвано на две сферы — божественную и тварную, небесную и земную. Однако между ними нет пропасти, они сообщаются между собой, дополняя друг друга. Дуализм Никифора не враждебен никакому иному мировоззрению, и «с ним рядом мирно уживается материализм» [М.В. Безобразова].

а) Судьба Илариона парадоксальным образом повторилась в судьбе Климента Смолятича (кон. XI — сер. XII вв.). Он также был избран в митрополиты без посылки в Царьград, собором «всей Русской земли». Его покровитель киевский князь Изяслав Мстиславич мотивировал это тем, что «от оного митрополитов посвящения чинятся напрасно великие убытки, а паче всего чрес сию патриархов в Руси власть цари греческие ищут над нами властвовать и повелевать, что противно нашей чести и пользы». После смерти Изяслава Мстиславича в 1154 г. Климент вынужден был уйти на «покой», а прибывший из Константинополя новый иерарх «испроверг Климову службу и становления», т. е. отменил все канонические распоряжения и уволил ставленников митрополита-русина.

Климент был автором многих «слов» и поучений, однако сохранилось лишь его «Послание пресвитеру Фоме», с дополнениями некоего «Афанасия мниха». Из сочинения видно, что к тому времени в церковных кругах существовала мистическая оппозиция, отвергавшая не только философию, но и аллегорический метод в богословии. Фома, вероятно, принадлежал к этой оппозиции. Он со всей категоричностью заявлял Клименту: «Несть… лепо пытати потонку божественныа писаниа». Его не устраивало то, что Климент «философ ся творя» и «философею пишет… от Омира (Гомера), и от Аристотеля, и от Платона». В этом он усматривал отступление от евангельской веры, установлений православной церкви.

Идейные взгляды Климента характеризовало то, что он различал два рода богопознания: «благодатный» и «приточный». Первый вытекает из веры и доступен только «святым», второй дается «разумением» божественных заповедей («притч») и открыт все смертным. Признавая необходимость философии для осмысления Священного писания, Климент ссылался на отцов церкви, которые «подобнаа ко господьскым словесем приложиша сказати и истолковати». В этом он был близок к Илариону. Все его философствование заключалось в аллегорическом толковании библейских образов. Среди них особо выделял образ Премудрости, символизировавшей Иерусалимский храм, построенный царем Соломоном. Этот образ он интерпретировал так: «Премудрость есть Божество, а храм человечество, аки во храм бо вселися в плоть, юже приять от пречистыя владычица нашеа Богородица истинный нашь Христос Бог». Божественная премудрость пребывает в человечестве, что по существу означает антропологизацию богопознания.

Использованный прием аллегорического рассуждения отличается от формально-логического, силлогистического. Если силлогизм основывается на принципе доказательства («если… то») и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе аналогии («как… так») и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию. Согласно Клименту, «приточное» богопознание раскрывается через «рассмотрение» и «разумение» природы вещей. Ибо коль скоро мир сотворен Богом, то познание мира есть одновременно постижение славы и величия Творца.

По этой причине мыслитель-книжник акцентировал преимущественное внимание на чувственном познании, на связи души с ощущениями. Душа умна («словесна»), но все, чем она обладает, доставляют ей чувства. Комментируя евангельскую притчу о самаритянке, Климент пишет: «…что ми самарянынею, яко аще свята есть, или 5-ю мужи ея, или 6-мь?.. Самаряныни есть душа, а 5-ть муж ея 5 чувств, а шесты муж ея ум». Чувства — опора души, ум — ее руководитель. Климент очень напоминает Никифора. Для него также разум и чувства не равнозначны; разум выше чувств: «и диктатор ум сказается». В разуме человеческая душа обретает свое земное бытие и устремляется к познанию мудрости Бога, сокрытой в «твари». Климент ставил последнюю точку в решении проблемы богообразности человека, актуализированной в древнерусской мысли Иларионом и Никифором.

5. «Приточное», аллегорическое богопознание — это рационализм, хотя и иной по своей дискурсивной структуре, нежели рационализм классический, аристотелевский, воспринятый западноевропейской схоластикой XI–XIII вв. Тем не менее их объединяла одна общая тенденция — обмирщение религиозной веры, десакрализация божественной истины. Аллегорический рационализм был разновидностью средневековой схоластической философии, которая «превращала предметы веры в предметы мышления, переносила человека из области безусловной веры в область сомнения, исследования и знания» [Л. Фейербах].

Литература

а) Источники

Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения Василия Великого. Ч. 1. М, 1845 (репринт: М., 1991).

Владимир Мономах. Поучение // Повесть временных лет. В 2-х частях. Ч. 1. М.-Л., 1950. С. 153–167.

Григорий Нисский. О Шестодневе; Об устроении человека // Творения Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861.

Изборник великого князя Святослава Ярославича 1073 г. СПб., 1880.

Изборник 1076 г. М., 1965.

Иларион. Слово о Законе и Благодати // Идейное наследие Илариона Киевского. Ч. 1. М., 1986.

Иоанн Дамаскин. Диалектика // Иоанн Дамаскин. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб., 1913.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992.

Йоан Экзарх. Шестоднев. София, 1981.

Климент Смолятич. Послание пресвитеру Фоме // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI–XIII. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. С. 94–148.

Никифор. Послания // Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. С. 59–93.

Пространни жития на Кирил и Методии // Климент Охридски. Събр. соч. В 3-х т. Т. 3. София, 1973.

Семенов В. Древняя русская «Пчела» по пергаментному списку. СПб., 1893.

б) Исследования

Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль в Древней Руси (XI–XIV вв.). М., 1960.

Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI — начала XII в. Киев, 1988.

Гудзий Н.К. История древней русской литературы. 7-е изд. М., 1966.

Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. 2-е изд. Л., 1987.

Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987.

Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. 2-е изд. Киев, 1987.

Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.

Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. 2-е изд. М., 1970.

Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI — первая половина XIV в. Л., 1987.

Тихомиров М.Н. Философия в Древней Руси // Тихомиров М.Н. Русская культура X–XVIII веков. М., 1968.