Антропологическая направленность русского материализма. В.Н. Татищев. Натурфилософия М.В. Ломоносова. Антропологические учения: А.Н. Радищев, А.И. Галич. Естественнонаучный материализм второй половины XIX в.: И.М. Сеченов, И.И. Мечников.

Ленин не без основания говорил о «солидной материалистической традиции» в России. Уже в средние века у нас получили широкое распространение «натуралистические представления», близкие по своей направленности к материализму и антропологизму. Во многих древнерусских сочинениях природа рассматривалась «как часть человеческой истории, как иллюстрация к ее темам, как сцена для развертывания этой истории, наконец — как введение в нее и ее подготовка» [Т.И. Райнов]. Секуляризация духовной культуры в эпоху Просвещения способствовала окончательной трансформации средневековой натурфилософии в естественнонаучный материализм, в систему «научной философии». Однако русский материализм всегда сохранял натурфилософскую сращенность с антропологизмом, и это отличало его от диактического материализма, от философии большевистского радикализма.

1. Антропологический уклон преобладал уже в просветительской прагматике В.Н. Татищева. Это отчетливо проявилось в его воззрениях на науку. «Наука главная есть, — писал историк-мыслитель, — чтоб человек мог себя познать». Самопознание ведет к будущему и настоящему благополучию. Средоточием познавательной деятельности служит душа, которая нераздельна и бессмертна. Тактишев отвергал платоно-христианское учение о тричастии душа. На его взгляд, оно противоречит принципу простоты, составляющему сущность божественного. Аргумент нераздельности в пользу бессмертия души скорее всего был позаимствован им из вольфианской философии, проникшей в Россию на волне европеизации. Татищев признавал только «орудия, или силы» души, каковыми считал ум и волю. Ум есть состояние обретения знаний, его содержание не может быть врожденным; он постоянно изменяется, совершенствуется. Специфику ума определяют четыре «действа»: фантазия, память, смысл и суждение. Несмотря на важную роль каждого из них, первостепенное значение все же принадлежит суждению: «того ради наиболее о исправлении и приведении в порядок суждений прилежать человеку нуждно». Воля, напротив, формирует влечения человека, его страсти. Для сохранения гармонии души необходимо, чтобы ум властвовал над волей, оберегал ее от пагубных стремлений. Только при этом условии «щастие ум раждает», т. е. приводит к душевной полноте, «спокойности».

Татищевский антропологизм оригинально преломился в его классификации наук, которая не имеет аналогов в истории философии. Он исходил из «морального» разделения, выделяя науки «нужные», «полезные»; «щегольские» (или «увеселяющие»); «любопытные» (или «тщетные») и «вредительные». К первой группе относятся «речение» (язык), «домоводство» (экономика), медицина, юриспруденция, логика и богословие. Относительно последней сказано: «Что же свойств или обстоятельств Божиих касается, то наш ум не в состоянии о том внятно разуметь, да и нужды нет, ибо довольно, что я знаю и верю его быть всех вещей Творца…». Полезные науки суть те, которые прежде всего связаны с определенным родом занятий человека и поэтому подразделяются по профессиональному признаку; к ним принадлежит грамматика, иностранные языки, математика, история, география, ботаника и т. д. Сфера щегольских наук охватывает такие знания, как поэзия, музыка, живопись, танцы, вольтежирование. Татищев причислял эти науки к обычным ремеслам и замечал, что «знаменование же во всех ремеслах есть нуждно». Зато совершенно бесполезны человеку любопытные, или тщетные, науки (астрология, алхимия, хиромантия и проч.) и тем более вредительные (некромантия, чернокнижество). За занятия ими должны быть установлены телесные наказания.

«Филозофию» Татищев рассматривал в качестве высшей науки, науки наук, в которой синтезируется истинное знание. Она «не токмо полезна, но и нуждна» вере, и запрещающие философию либо сами невежды, либо подобно «злоковарным церковнослужителям» сознательно стремятся удержать в невежестве и раболепстве народ.

2. Классический период становления русского материализма связан с именем М.В. Ломоносова (1711–1765). Он был едва ли не первым русским мыслителем, с убежденностью осознавшим свое интеллектуальное превосходство над философскими кумирами Запада. Высоко ценя Декарта, Ломоносов писал о нем: «Славный и первый из новых философов Картезий осмелился Аристотелеву философию опровергнуть и учить по своему мнению и вымыслу. Мы, кроме других его заслуг, особливо за то благодарны, что тем ученых людей одобрил против Аристотеля, против себя самого и против прочих философов в правде спорить, и тем самым открыл дорогу к вольному философствованию и к вящему наук приращению». Позднее, в письме к Л. Эйлеру, характеризуя лейбнице-вольфовскую философию, он снисходительно заявлял: «Хотя я твердо убежден, что это мистическое учение должно быть до основания уничтожено моими доказательствами, но я боюсь опечалить старость мужу (X. Вольфу. — А.З.), благодеяния которого по отношению ко мне я не могу забыть; иначе я не побоялся бы раздразнить по всей Германии шершней-монадистов».

Тем не менее Ломоносов продолжал оставаться мыслителем-деистом, исповедующим теорию двойственной истины. Его привлекала методология древних отцов церкви — каппадокийцев, строго различавших творения и Творца, Бога и природу. «Создатель, — писал он, — дал роду человеческому две книги. В одной показал Свое величество, в другой Свою волю. Первая — видимый сей мир, Им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, красоту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга — Священное писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению». Мир веры и мир знания охватывают собственные сферы, не противореча и не мешая друг другу. «Обои обще удостоверяют нас не токмо о бытии Божием, но и о несказанных к нам Его благодеяниях. Грех всевать между ними плевелы и раздоры». В учении Ломоносова секуляризация науки, мирских знаний достигала своего высшего предела, и это открывало путь развитию материалистического мировоззрения.

Русский мыслитель не сводил познание природы к чисто эмпирической систематизации объектов и явлений внешней действительности; он шел от теории, логического обобщения, которое позволяло строить философию природы. Его прежде всего привлекала проблема материи. В этом сказалось влияние картезианства. Однако предложенное им определение философской универсалии лишено подражательности: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Ломоносову удалось избежать отождествления материи и вещества, сведения материи к телесности, составлявшего базис натурфилософских построений западноевропейских мыслителей XVII-XVIII вв.

По мнению Ломоносова, именно материей обусловливается «все, что есть и происходит в телах». Он различал два вида материи: «собственную» и «постороннюю». «Материя собственная есть та, из которой состоит тело, а посторонней называется та, которая наполняет промежутки тела, не заполненные собственной материей». Никакого абсолютно пустого пространства не существует: мир заполнен целиком и представляет собой сочетание двух родов материи. Все изменения, происходящие в мире, связаны с процессами движения материи. Оно возможно потому, что тела обладают «порами», которые могут заполняться посторонней материей. Движение сводится к простому перемещению тел в пространстве: «…как все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что, сколько чего у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте…». В целом материя вечна и неуничтожима; она всегда остается в пределах собственного наличного бытия. Для Ломоносова это означало, что мир самодостаточен и не нуждается в божественном вмешательстве. Природа изначально сотворена во всей своей необходимой полноте и действует на основании естественных законов. Она совершенно проста, но «тем паче всего удивительна, что в простоте своей многохитростна и от малого числа причин произносит неисчислимые образы свойств, перемен и явлений». Ломоносов производил гносеологическую секуляризацию «натуральных правд», т. е. природознания, упрочивая предпосылки развития русского материализма.

3. Разработанные Ломоносовым принципы естественнонаучного материализма оказали глубокое влияние на философские искания А.Н. Радищева. Написанный им в ссылке трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792) произвел поистине «сократический переворот» в русской философии: как Ломоносов обособил, отделил от теологии натурфилософию, а просветители екатерининской эпохи развили социологическое направление, так Радищев отпочковал от общества, поставил рядом с ним человека, создал уникальнейшую традицию русской философской антропологии.

Свою задачу мыслитель формулировал так: «Обратим взор наш на человека; рассмотрим самих себя; проникнем оком любопытным во внутренность нашу и потщимся из того, что мы есть, определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем…». Мысль Радищева устремлена на постижение будущности человека, однако он не связывал себя ни с какой односторонней тенденцией — ни религиозной, ни атеистической. Он отвергал «все предрассудки, все предубеждения» и основывался только на «познании естественности», т. е. природы и человека.

Ключом к антропологии Радищева служило «правило сходственности», согласно которому все, что можно сказать о животных, можно сказать и о человеке. Мы видим, как в природе все вещи образуются из стихий, как семя дает начало произрастанию растений и животных; так и «человек преджил до зачатия своего», существовал в «предрождественном состоянии». Это было «бытие без жизни», «полуничтожество», однако не смерть, не ничто.«…Смерть не существует в природе, но существует разрушение, а следствие — одно токмо преобразование».

Проводя различие между бытием и жизнью, Радищев опирался на ломоносовское учение о сохранении наличного бытия: раз бытие неуничтожимо, не может исчезнуть и человек. Во всяком случае, относительно тела тут все было ясно: после смерти человека «все члены распадаются, каждое начало отходит к свой стихии». Но как быть с душой? Ведь именно в ней человек обретает свою сущность. Коль скоро бытие вечно и нерушимо, то и душа должна обладать вечностью.

Так ставил вопрос Радищев. Он применял к душе тот же критерий «предрождественного» и «нынешнего» состояний, которым руководствовался при рассмотрении тела. Логика его была предельно проста: душа также имеет предрождественное существование, как и тело. Она изначально сопряжена с семенем и живет в нем, доколе семя не переходит в зародыш. Семя обладает душой как некой внутренней силой, тождественной силе любого другого природного объекта — металла, камня, земли; и только в зародыше душа обретает «свойства жизни» — чувствительность, нервы. Таково же предрождественное состояние других тварей, из чего явствует, что человек «в существенности своей следует одинаковым с ними законам». Лишь с рождением человека душа постепенно претерпевает коренное обновление: она проникается способностью познания, постигает Бога, создает художества, науки. Это уже не та душа, которая пребывала в семени и зародыше. Живая душа окрыляется стремлением к самосовершенствованию, расширению своих качеств; в ней есть разум, составляющий «мету мысленного существа». Элементы души — речь, слово; без них «онемелая наша чувствительность, мысленность остановившаяся пребыли бы недействующими, полумертвы, как семя, как зерно». Поэтому душа не может разрушиться вместе с телом; для нее это было бы равносильно уничтожению, гибели. Стихии тела и в «сложении человека», и по смерти его сохраняют все свои свойства; но если разрушится связь элементов души, тогда не станет и мысленности, не станет самой души. А это противоречит истине: бытие есть, небытия нет. Бытие способно расширяться, расти за счет совершенствования «стихии чувствующей и мыслящей», но оно не может ни исчезать, ни становиться меньше. Возвратного пути у бытия нет. «Верь, вечность не есть мечта». Душа бессмертна.

Такова в обобщенном виде антропология Радищева. Едва ли здесь можно усмотреть колебание между материализмом и идеализмом, «между Гельвецием и Кантом». Позиция русского мыслителя отмечена осознанным и последовательным применением материалистической методологии к анализу явлений психики, человеческой духовности. Другое дело, что на этом пути его ждало интеллектуальное разочарование: обосновав материалистически бессмертие души, он в то же время не нашел способа материалистически решить вопрос о форме ее существования. Ему не удалось перевести проблему души в плоскость проблемы сознания. Оттого душа у него, обреченная на вечное существование, совсем по платоновской схеме метампсихоза, переходит от одной телесной «организации» к другой. Однако Радищев слишком умен, чтобы удовлетвориться таким выводом: «О, возлюбленные мои, я чувствую, я несуся в область догадок, и, увы, догадка не есть действительность». Все свои сомнения, все запросы он передал русской философии XIX в.

4. Ближайшим воспреемником идей Радищева по праву может быть назван А.И. Галич (1783–1848). Он обучался в Германии, где приобщился к шеллингианству. Однако адептом немецкого мыслителя не стал, отдавая предпочтение философии «светской и житейской, приводящей истинный опыт в связь с разумным ведением». Некоторое время занимал кафедру философии в Петербургском университете, откуда был уволен за пропаганду собственной системы. Из всех трудов Галича наиболее фундаментальный — «Картина человека» (1834), которая завершает просветительский этап развития русской философской антропологии.

Галич стоял у истоков антропологического космизма. В его философии человек — «сборное место» мироздания, гармонизирующее «средоточие» мира. Он исследует человека «в разуме общей природы», возводя проблему материи и духа до вселенских масштабов.«…В организме человеческом жизнь на земле, — писал он, — дает себе решительные порывы к свободе и тем достигает цели, к которой стремится через все степени исторического своего развития… Так-то человек является представителем всей планеты!»

Первое, что характеризует человека, — это деятельность. Побуждение к деятельности дает душа, которая не «предсуществует в умственном, неведомом мире», не творится Богом, а возникает через «рождение» и связана с природой, проникнутой «животворящими силами». Это похоже на пантеизм, но только по форме; в действительности Галич, подобно Радищеву, придерживался эволюционного взгляда на происхождение души и проводил качественное различие между силами природы и «идеальным началом» человека.

Сущность души находит свое выражение в познании. Галич создает собственную гносеологию — «духовную дидактику». Основу познания образует чувствование, или ощущение. «Чувствование есть непосредственное откровение существеннейшего, несомненного бытия, — семя и начало духовной нашей жизни». Теоретической стороной духовной жизни выступает «производство познания». Вершиной познания Галич считал «свободное познание», позволяющее «сознать и обозначить отношение между содержанием идеальных созданий», т. е. понятий и категорий. В понятиях закрепляются «мыслящие силы» ума, а категории представляют собой «понятия высшего, энциклопедического единства». Они либо выражают возможность быть чему-либо явлением, либо обозначают способ существования явлений. К первой группе относятся категории пространства, времени, движения, ко второй — количества, качества, отношения. Свободное познание позволяет постичь единство «основания и сущности», приблизиться «к последнему, безусловному началу всякого условного бытия и устройства», познать «гармонию между идеальным и естественным царством». Таким образом, познание объективного мира тесно смыкается с самопознанием человека. Познавая действительность, человек определяет свое место в природном бытии, а познавая самого себя, он овладевает «идеей доброго» — законами и принципами нравственности. Без знания природы не бывает истинной антропологии, без учения о человеке, «человекознания» — науки о мире, философии.

Оценивая роль Галича в истории отечественной мысли, справедливо признать, что именно он развил главные предпосылки философии «русского космизма».

Русское Просвещение создало самобытную национальную философию, которая по сущности своих идей, по своей духовности стояла на уровне общемировой философии. Она не только обеспечила быстрый взлет русской философии в XIX в., но и сохранила свое самостоятельное значение в качестве неисчерпаемого источника новых пророчеств и прозрений.

5. С новой силой расцвет русского материализма обозначился в середине XIX в. Это вызвано быстрым развитием отечественного естествознания, опытных наук. Передовая молодежь буквально раздваивается между Рахметовым и Базаровым — двумя литературными кумирами, выразившими ее политические и духовные идеалы. К.А. Тимирязев, характеризуя умственные движения в России второй половины XIX в. — «этой нашей русской эпохи Возрождения», писал: «…русская мысль движется наиболее естественно и успешно не в направлении метафизического умозрения, а в направлении, указанном Ньютоном, в направлении точного знания и его приложения к жизни».

Центральной фигурой этого движения был И.М. Сеченов (1829–1905), который в 60-е годы непосредственно примыкал к идейным позициям революционных демократов, находился в близких отношениях с Чернышевским. Его знаменитый трактат «Рефлексы головного мозга» (1861), написанный в защиту воззрений идеолога революционной демократии, составил целую эпоху в истории русского материализма. По словам И.П. Павлова, это была «поистине для того времени чрезвычайная попытка… представить себе наш субъективный мир чисто физиологически».

Сеченов исходил из положения, что жизнь на всех этапах развития есть приспособление организмов к условиям существования и что «в длинной цепи эволюции организмов усложнение организации и усложнение действующей на нее среды являются факторами, обусловливающими друг друга». Признавая неразрывную связь организма с условиями его существования, ученый особенно подчеркивал определяющий характер влияния среды на содержание психической деятельности человека. Вместе с тем он констатировал, что поскольку психическая деятельность человека выражается внешними признаками, то можно исследовать законы ее проявлений. Последние он сводил к одному знаменателю — мышечному движению, посредством которого организм реагирует на возбуждение извне. «Смеется ли ребенок при виде игрушки, — писал Сеченов, — улыбается ли Гарибальди, когда его гонят за излишнюю любовь к родине, дрожит ли девушка при первой мысли о любви, создает ли Ньютон мировые законы и пишет их на бумаге — везде окончательным фактом является мышечное движение». В противовес психологам-идеалистам, доказывавшим, что «душа, в отличие от тела, самостоятельное и свободное начало» [К.Д. Кавелин], Сеченов выдвигал физиолого-материалистическое положение о родстве психических и соматических процессов. На его взгляд, даже самые простейшие из психических актов требуют для своего происхождения определенного времени, и тем большего, чем сложнее акт. Кроме того, психическая деятельность, возникающая лишь при условии анатомо-физиологической целостности головного мозга, развивается из чисто материальных субстратов — яйца и семени. Именно через их посредство передаются по наследству очень многие из индивидуальных психических особенностей, даже таланты. В то же время Сеченов отмечал, что содержание психической деятельности, вообще умственное развитие человека определяется прежде всего воспитанием, условиями его социального бытия.«…Характер психического содержания, — доказывал он, — на 999/1000 дается воспитанием в обширном смысле слова и только на 1/1000 зависит от индивидуальности. Этим я не хочу, конечно, сказать, что из дурака можно сделать умного: это было бы все равно, что дать человеку, рожденному без слухового нерва, слух. Моя мысль следующая: умного негра, лапландца, башкира европейское воспитание в европейском обществе делает человеком мало отличающимся со стороны психического содержания от образованного европейца». Из этого принципиального положения Сеченова следовали два важных момента: во-первых, отнесение к природе человека собственно физиологических процессов, общих всем людям и генетически связывающих их со всем остальным животным миром, и, во-вторых, определение сущности человека на основе культурно-исторических критериев, признание ее социальной специфики. Оба этих момента необходимо дополняют друг друга, но первостепенное значение сохраняется за физиологической стороной, составляющей исходное начало всякой психической деятельности.

6. Вершины сеченовский антропологизм достиг в трудах И.И. Мечникова (1845–1916), который, подобно своему учителю, также неразрывно связывал научные занятия с поисками «рационального миросозерцания». Для него наука имела смысл лишь постольку, поскольку способствовала «человеку достигнуть своей жизненной цели».

В чем же состоит цель жизни? «Мы должны, — писал Мечников, — всеми силами содействовать тому, чтобы люди, и мы в том числе, провели весь круговорот жизни в гармоническом сочетании чувства и разума, вплоть до наступления в глубокой старости чувства пресыщения жизнью… Тот факт, что люди в настоящее время лишь в исключительных случаях живут соответственно изложенной программе, зависит от дисгармонии человеческой природы, связанной с ее животным происхождением».

К проблеме дисгармоний человеческой природы Мечников пришел благодаря сеченовскому принципу физиологической обусловленности психической деятельности. Допустив на первых порах абсолютизацию этого принципа, он проникся глубоко пессимистическим воззрением на человеческое существование. В статьях «Воспитание с антропологической точки зрения» (1871), «Возраст вступления в брак» (1872), «Очерк воззрений на человеческую природу» (1877) и «Борьба за существование в обширном смысле» (1878) ученый развивал тезис, что «человеческий организм устроен настолько дурно, что приспособление его к окружающим условиям является чрезвычайно трудным и даже вовсе невозможным». В доказательство этого он ссылался на то, что человек, с одной стороны, значительно отличается от своих животных предков, а с другой — унаследовал от них многочисленные рудиментарные органы. Это стало источником множества дисгармоний в его природе. Рождаясь на свет, человек оказывается сравнительно менее развитым, чем другие новорожденные млекопитающие. Более того, ребенок отличается от взрослого человека гораздо больше, нежели всякое другое молодое животное от взрослого. В самом организме человека, полагал Мечников, находятся условия, которые оказывают дурное влияние на все последующее его развитие. «Эти условия, — отмечал он, — заключаются главным образом в неравномерном развитии таких частей, „нормальное“ отправление которых должно составлять нечто гармонически целое».

С другой стороны, дисгармоничность человеческой природы, по Мечникову, усиливается вследствие сохранения у человека рудиментарных органов животного происхождения. Опираясь на исследования немецкого анатома Видерсгейма, ученый констатировал, что человек, происходя от обезьяны, более сходен, однако, с ее зародышем и детенышем, чем с ее взрослой формой. Он делал вывод: «Из суммы всех известных данных мы имеем право вывести, что человек представляет собой своего рода задержку в развитии человекообразной обезьяны более ранней эпохи. Он является чем-то вроде обезьяньего „урода“ не с эстетической, а с чисто физиологической точки зрения. Человек может быть рассматриваем как необыкновенное дитя человекообразных обезьян — дитя, родившееся с гораздо более развитым мозгом и умом, чем у его родителей. Гипотеза эта вполне вяжется со всеми известными нам фактами». Эти анатомо-физиологические изыскания убеждали Мечникова, что рудиментарные органы, будучи в большинстве своем совершенно бесполезными (например, придаток слепой кишки или, иначе, червеобразный отросток), оказывают исключительно губительное воздействие на продолжительность жизни. А это, на его взгляд, порождает главную человеческую дисгармонию, именно — «несоответствие краткости жизни с потребностью жить гораздо дольше». В другом месте Мечников прямо заявлял: «Наследие, полученное от животных, мешает человеку достигнуть своей жизненной цели».

Коренной переворот во взглядах ученого на жизнь произвело открытое им явление фагоцитоза, т. е. способности организма захватывать и внутриклеточно переваривать чужеродные для него частицы.

Разрабатывая новое учение, Мечников все решительней склонялся к мысли, что «человеческое существование, каким оно является на основании данных наличной природы человека, может радикально измениться, если бы удалось изменить эту природу». Так он пришел к теории ортобиоза, сущность которой заключалась в принципе рациональной жизни, основанной на природе человека, измененной сообразно идеалу человеческого счастья. На место безропотного подчинения действию естественного отбора Мечников ставил перед наукой задачу восстановления «искусственными мерами» гармонии между жизненными инстинктами человека и свойствами его организма.

Только в этом случае, полагал он, можно побороть страх смерти и сделать людей счастливыми. При последовательном проведении ортобиоза вполне возможно развитие инстинкта «естественной смерти». Тогда смерть перестает быть тем дамокловым мечом, который всегда поражает в самую неожиданную минуту. Чтобы не страшиться смерти и даже желать ее наступления, необходимо достичь спокойной и глубокой старости, когда в результате долгой, активной жизни возникает чувство удовлетворения, пресыщения жизнью, потребность покоя, отдыха, а затем — примирение со смертью, стремление к ней. В этом, согласно Мечникову, суть рационального миросозерцания, составляющего стержень истинного оптимизма.

Важнейшим аспектом ортобиотической теории был критический обзор религиозных вероучений. Пока жизнь коротка, рассуждал Мечников, люди всегда будут испытывать «потребность в утешении против горестей человеческой жизни». Именно страх смерти породил все религии. «Представление о будущей жизни в виде бессмертия или иных понятий, связанных с идеей много- или единобожия, развилось вследствие потребности жить и противодействовать страху смерти, т. е. для борьбы с величайшим разладом человеческой природы». Мечников обусловливал сущность религии исключительно психологическими мотивами, что вполне соответствовало антропологической направленности его мышления. Он не видел социальных корней религии, хотя и признавал самое широкое воздействие ее на область общественных и семейных отношений. В частности, писал он, вероучения во все времена стремились к регулированию деятельности органов пищеварения и воспроизведения, а также к предупреждению и лечению разных болезней. И если религии постепенно утрачивают свое значение в практической сфере, то причина этого кроется в успехах опытных наук. Но остается еще нерешенным в научном плане вопрос о смерти, и религия, пользуясь данной ситуацией, продолжает по-прежнему притягивать к себе людей обещанием загробного существования.

С религиозными доктринами, отмечал Мечников, тесно связаны самые разнообразные системы идеалистической философии. Мыслители-идеалисты, по словам ученого, в течение веков «изощрялись оправдать религиозные догматы отвлеченными аргументами, не прибегая к божественному откровению». Боги заменялись «субстанцией» или «субстанциями», а обсуждение «тревожной и вечной» проблемы смерти подменялось «доказательствами» бессмертия души. Те же философы, которые отрицали личное бессмертие, выставляли взамен некое «вечное жизненное начало» или «сокровенный принцип бытия», вуалируя свое полное бессилие дать рациональное объяснение факту кратковременности человеческой жизни. Поэтому и им, подобно теологам, не оставалось ничего другого, как «преклониться перед неизбежным, т. е. смириться перед перспективой уничтожения».

Найдя в ортобиозе средство достижения «жизненного цикла», Мечников возвел свое учение в ранг общесоциологической теории, которая позволяла упразднить все системы политического радикализма, в том числе социалистические. Ортобиоз оказывался панацеей от всех дисгармоний человеческого существования — и психо-физиологических, и социальных. «Ортобиоз, — писал Мечников, — требует трудолюбивой, здоровой, умеренной жизни, чуждой всякой роскоши и излишеств. Нужно поэтому изменить существующие нравы и устранить крайности богатства и бедности, от которых теперь проистекает так много страданий». Он не сомневался, что «наука устранит современные бедствия», верил в прогресс как воплощение научного идеала. Ученый фактически становился на позиции абстрактного гуманизма, подтвердив лишний раз полную социологическую несостоятельность антропологического материализма в качестве методологии анализа общественных явлений.

Именно слабость русского антропологического материализма вызвала, с одной стороны, нарастание интереса к марксизму, а с другой — усиление духовно-религиозных, мистических тенденций в русской мысли конца XIX- начала XX вв.

Литература

а) Источники

Аничков Д.С. Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания; Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений; Слово о разных причинах, немалое препятствие причиняющих в продолжении познания человеческого // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. В 2-х т. Т. 1. М., 1952.

Галич А.И. Картина человека. Опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий. СПб., 1834.

Галич А.И. Опыт науки изящного // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. В 2-х т. Т. 2. М., 1974.

Десницкий С.Е. Юридическое рассуждение о разных понятиях, какие имеют народы о собственности имения в различных состояниях общежительства // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. В 2-х т. Т. 1.

Ломоносов М.В. Элементы математической химии; Из заметок по физике и корпускулярной философии; Опыт теории о нечувствительных частицах тел и вообще о причинах частных качеств; Размышления о причине теплоты и холода; Л. Эйлеру (1748) // Избранные философские произведения. М., 1950.

Мечников И.И. Этюды оптимизма. М., 1964.

Мечников И.И. Этюды о природе человека. М., 1961.

Радищев А.Н. О человеке, о его смертности и бессмертии; О законоположении; Вольность // Избранные философские произведения. М., 1949.

Сеченов И.М. Рефлексы головного мозга // Избр. филос. и психол. произв. М.-Л., 1947.

б) Исследования

Аксаков Н. Подспудный материализм. 2-е изд. М., 1870.

Безредка A.M. История одной идеи (Творчество Мечникова). Харьков, 1926.

Будилова Е.А. Учение И.М. Сеченова об ощущении и мышлении. М., 1954.

Будилова Е.А. Борьба материализма и идеализма в русской психологической науке. М., 1960.

Кавелин К.Д. Задачи психологии. СПб., 1872.

Кавелин К.Д. Письма в редакцию по поводу «Замечаний» и вопросов профессора Сеченова // Вести. Европы. 1874. Кн. 4.

Каганов В.М. Мировоззрение И.М. Сеченова. М., 1948.

Кекчеев К.Х. Сеченов. М.-Л., 1933.

Коштоянц Х.С. И.М. Сеченов. М., 1950.

Лапшин И.М. Философские взгляды А.Н. Радищева. Пг., 1922.

Меншуткин Б.Н. Жизнеописание Михаила Васильевича Ломоносова. 3-е изд. М.-Л., 1947.

Мечникова О.И. Жизнь Ильи Ильича Мечникова. М., 1926.

Орлов Вл.. Русские просветители 1790-1800-х годов. 2-е изд. М., 1953.

Павлова Г.Е., Федоров А.С. Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765). М., 1988.

Радлов Э.Л. Натуралистическая теория познания. (По поводу статей проф. И.М. Сеченова) // Вопр. философии и психологии. 1894. Кн. 5.

Русская мысль в век Просвещения. М., 1991.

Уткина Н.Ф. Естественнонаучный материализм в России XVIII века. М., 1971.

Шкуринов П.С. Философия в России XVIII века. М., 1992.

Щипаное И.Я. Философия русского Просвещения. Вторая половина XVIII века. М., 1971.

Яновская М. Сеченов. М., 1959.

Ярошевский М.Г. Иван Михайлович Сеченов. Л., 1968.