Несколько слов о том, как появилась эта книга. После службы в армии я в 1975 году вернулся к семье – в домик, окруженный садом и соснами, в подмосковном поселке у станции Ухтомская – с Казанского вокзала, Рязанское направление. Станция названа была в память о расстрелянном в первую русскую революцию машинисте Алексее Ухтомском. Может быть, это стало знаком того, что именно там мне пришлось заняться восстановлением жизненного пути иерарха русской православной церкви архиепископа Андрея, в миру – князя Ухтомского.

А началось так. На нашей, почти деревенской, улице отключили воду в домах и пришлось идти с ведром к колонке, благо она была напротив. А из соседнего дома, тоже с ведром, вышел бородатый мужчина. Волосы на голове были завязаны в косу. Сосед проявил интерес к моей бороде – она была длиннее и гуще. Так и познакомились.

Старообрядческий священник Белокриницкого согласия о. Евгений Бобков . По образованию – юрист. Его покойный к тому времени отец тоже был юристом, но возглавлял древлеправославную общину при Рогожском кладбище в Москве.

Стали общаться. У них с матушкой Ириной – из волжских старообрядцев кержаков – было к тому времени шестеро или семеро мальчишек. Мечтали о девочке – и позже она народилась. Десятой по счету. В описываемое время отец Евгений был удален госорганами из Москвы и служил настоятелем старообрядческой церкви в белорусском городе Гомеле – только там советская власть дозволила трудиться человеку, разоблачившему завербованного Комитетом госбезопасности священнослужителя на Рогожском кладбище [1] . Но продолжал быть ближайшим сотрудником Архиепископа Московского и проявлял неуемную активность в деле сохранения и развития староверия. Одновременно занимался наукой, в частности – историей русской духовной музыки: был знаком, сотрудничал и почитался крупнейшими специалистами в области русской культуры. А однажды принес мне постановление руководства РПЦ от 1971 года о «снятии клятв» со старообрядцев и попросил разобраться в истории вопроса и высказать мнение в виде небольшого исследования. А дабы я не испытывал недостатка в необходимых материалах и литературе, отвел меня на соседнюю улицу к Михаилу Ивановичу Чуванову – тогда 85-летнему старцу, председателю Преображенской старообрядческой общины федосеевцев и обладателю одной из крупнейших частных библиотек в более чем 20 тысяч книг. Журналы, газеты, рукописи, картины и рисунки. Михаил Иванович начинал еще юношей в типографии Рябушинских и всю жизнь проработал в издательствах; бережно хранил рукописи и гранки сгинувших литераторов: у него позже прочел авторские странички Цветаевой, Клюева, Павла Васильева. Опытный конспиратор и лагерный сиделец 1930 х вскоре побывал у меня дома, подарил трехтомную «Историю еврейского народа» Семена Дубнова, и в последующее десятилетие я стал постоянным читателем тамошних книг и рукописей, собеседником и иногда соавтором хозяина дома: так мы с ним написали «Введение в историю Древлеправославной Староверческой Церкви», которую он опубликовал петитом в беспоповском «рижском календаре» [2] , в главную редакцию которого входил. Дело в том, что советская власть разрешала православным конфессиям издавать календари объемом не более 80 страниц, но для 90-летнего Михаила Ивановича глава Совета по делам религий Куроедов сделал исключение: позволял разово увеличивать их до 100 страниц, и мы мелко-мелко смогли уместить очерки по истории старообрядчества. Кстати, у того же Куроедова Михал Иванович добился принципиального разрешения на издание с 1984 года журнала «Древлеправославный вестник», два номера которого я под присмотром Е.А. Бобкова заранее подготовил (первый – в июле 1983-го). Проект не осуществился по причине внутренних разборок среди беспоповских согласий. По просьбе Михаила Ивановича я периодически описывал хранящиеся в доме исторические документы – это помогло мне научиться работе с источниками, умению краткого и грамотного описания их.

Статья «К вопросу о клятвах» была мною написана и, по всей видимости, одобрена, так как была пущена по рукам. Были и другие статьи и заметки, в том числе опубликованные. Их явно читали и потому в дальнейшем меня по-доброму принимали и в старообрядческой среде в Каунасе, Риге и в лесах Горной Шории, и в кабинетах питерского Пушкинского дома.

Алексей Дорофеевич Бобков

о. Евгений Бобков

Михаил Иванович Чуванов

А отец Евгений объявился с новым предложением: принес «показать» пожелтевшую рукопись в школьной тетрадке 1920-х и две почтовые открытки того же времени. Это была вторая часть воспоминаний епископа Андрея, князя Ухтомского и его краткие послания духовным детям – все, что имелось на то время у о. Евгения. Но он жаждал знать все об этом выдающемся иерархе русской Православной церкви, искренне стремившемся к единению со старообрядчеством. Е.А. Бобков был обременен многочисленными общественными и семейными обязанностями, но, разбудив мой исследовательский интерес, разумеется, не оставил мою работу без внимания: всячески вдохновлял, советовал, подсказывал и даже провел несколько уроков по чтению на старославянском языке. Познакомил меня с ответственным секретарем «Журнала Московской патриархии» и главным редактором «Богословских трудов» Евгением Алексеевичем Кармановым. Тоже наш сосед… Здесь мне был подарен самоучитель иврита, вывезенный хозяином из паломнического путешествия по Святой Земле Израиля в 1963 году. Е.А. Карманов – кандидат богословия, великий библиограф и знаток прошлой истории православия на Руси и нынешнего его состояния в Советском Союзе, был одним из важнейших кураторов моей работы. А его супруга Надя – наборщиком и корректором. #Autogen_eBook_id4 Евгений Алексеевич и Надежда Кармановы

Евгений Алексеевич снабдил меня машинописной копией многотомного справочника митрополита Куйбышевского Мануила (Лемешевского), где тот собрал и обработал сведения о русских православных иерархах конца XIX – середины XX веков, предоставил другие справочники и энциклопедии, многое объяснил и прояснил, а однажды молча передал небольшую подборку машинописных копий рукописей-текстов, где упоминался епископ Андрей: «Вышел на днях на обеденный перерыв, а на столе – вот это». Время было такое – источники лишний раз не упоминались.

* * *

Началась работа. Сначала газеты и журналы: церковные, антирелигиозные и светские. Книги и воспоминания о революции и Гражданской войне, многочисленные публикации типа журнала «Безбожник», брошюры и агитки. Шоком было знакомство с газеткой Казанской ЧК «Красный террор» с призывом к убийствам и списком уже расстрелянных. Потекли материалы самиздата и «тамиздата».

Параллельно шли поиски документов, но не в государственных недоступных архивах. Ведь были и архивы частные. И один из них находился у меня дома: архив известного в 1960–1970 годы писателя Марка Поповского , который он передал мне перед своей эмиграцией в 1977 году. Среди прочего он готовил книгу «Жизнь и житие Войно-Ясенецкого, архиепископа и хирурга», впервые изданную уже за пределами СССР. А врач и будущий епископ Лука работал в Ташкенте в то время, когда там находился в ссылке епископ Андрей. Я достал папки с материалами к будущей книге: есть свидетельства о том, что еп. Андрей не только постриг юного врача в монахи, но и рекомендовал возвести его в епископское достоинство. А еще там было несколько адресов и телефонов духовных дочерей епископа-хирурга. Стал обзванивать – почти все безрезультатно, кроме одного случая: пожилая дама, откликнувшаяся на мой звонок, лишь мельком видала епископа Андрея, но преподнесла мне телефон своей подруги, которая много лет была почитательницей и духовной дочерью уфимского владыки. Звали ее Ромодановская Ольга Петровна , и жила она в Уфе. Она ответила на мой звонок и (после долгих уговоров) согласилась меня принять. Я отправился в Башкирию. Помню только, что видел реку Белую и памятник Салавату Юлаеву: самое «открыточное» место, ни на что больше времени не хватило. И был долгий разговор с гостеприимной хозяйкой, рассказавшей, что лишь несколько раз присутствовала на службе и потом беседовала с епископом. Говорила, что большего человека она в жизни не встречала. Но никаких документов не сохранилось – вот только фотография иконы, «которую он мне подарил». Все.

Переночевал я в ее квартирке и ни с чем отправился восвояси – домой в Москву. А через день звонок из Уфы: вы у меня тапочки забыли, а это знак, что вернетесь – так что приезжайте за тапочками и еще кое-что покажу. Во второй раз я выехал из Уфы, бережно прижимая портфель с 65-ю письмами и открытками владыки, его фото и фото пяти девушек-подружек («жены-мироносицы – смеялся мой покойный муж», вспомнила Ольга Петровна).

Окрыленный, я отправился в город Куйбышев: митрополит Мануил умер в 1965 году, а на кафедре находился его ученик и преемник архиепископ Иоанн (Снычев) – он же был и наследник архива. Владыки не оказалось в городе, но в епархиальном управлении дали адрес его дачи. Я и нагрянул: без предупреждения и без рекомендаций: «Здравствуйте, я пишу историю жизни Вашего расстрелянного большевиками коллеги. Дайте материалы!»

Дачная беседка, солнышко, птички поют, чай пьем: православный епископ в цивильном и чернобородый еврей. Очень мягкий отказ – ничего нет специфического, все материалы использованы в справочнике Мануила.

Я тоже был мягок и вкрадчив, но настойчив – рассказал владыке историю с тапочками. Он «испугался» моего второго прибытия, растаял, ушел в дом и тут же вынес нечто книжное в самодельном переплете. Это было более сотни страниц перепечатанных на машинке материалов касательно епископа Андрея – но вторая копия. Подарил и пожелал успеха (благословил явного иноверца).

Епископ Иоанн впоследствии в сане митрополита Ленинградского/Санкт-Петербургского прославился как духовный глава российских юдофобов. Памятуя о нашем общении в конце 1970-х, – не верю, думаю, что окружение престарелого иерарха действовало его именем.

Большинство документов приходилось перепечатывать самому – на воспетой А. Галичем портативной пишущей машинке «Эрика», подаренной мне родителями – они же были и единственными (частичными) «спонсорами проекта». По нынешней терминологии. Но родители абсолютно не подозревали, чем я занимаюсь: удовлетворялись любованием статьями, которые я изредка публиковал в газетах и журналах.

Продолжая поиски материалов, я приступил к написанию текста и первые куски относил к своему близкому человеку – Борису Алексеевичу Филиппову . Рожден в Порхове, закончил Псковский пединститут, аспирантура и защита диссертации по германскому фашизму в Ленинграде [3] . У нас на втором курсе в Рязанском пединституте стал преподавать всеобщую историю – и мы подружились. Особенно после того, как меня выгнали с пятого курса за иудейскую религиозную свадьбу – хупу. Он и был одним из главных способствовавших моему первоначальному образованию как историка: принудил читать монографии, прочесть весь «Новый мир» шестидесятых годов, доставал билеты на Таганку. У него я писал курсовую и в процессе написания работы о Первом Интернационале, прочтя гору литературы, научился сравнивать различные идеологии – марксизм, анархизм, немецкий социализм и российский большевизм. Хорошая школа. Борис Алексеевич был и первым читателем глав об епископе Андрее, а затем и всей рукописи.

Борис Алексеевич Филиппов

В начале олимпийского 1980 года я передал свою рукопись Наде Кармановой , которая и перепечатала ее в количестве 7 экземпляров. Бывший мой школьный ученик Боря Якеменко (в 1970-х я одно время преподавал в люберецких школах) сделал 7 комплектов фотографий и даже переплел – получилась как бы книга. И она пошла по рукам. Прочли ее Борис Андреевич Успенский – филолог, знаменитый семиотик; Борис Ремович Лопухов – ведущий специалист по итальянскому фашизму; живший в Америке богослов и историк церкви о. Иоанн Мейендорф; друзья и их друзья. Е.А. Бобков запустил как в свои старообрядческие круги, так и в среду научную.Неожиданно позвонил некто: на английском языке попросил о встрече. Встретились в парке в Сокольниках. Оказывается – ученый из США, приехал на две недели работать в архиве, меннонит. Привез письмо от священника Виктора Потапова с радиостанции «Голос Америки»: тот просил разрешения зачитать куски «книги» в эфире. Я – конспиратор – дал согласие устно. Американец-меннонит – не конспиратор – любезно предложил довести меня до метро: «Мой друг, военный атташе американского посольства, одолжил мне машину». Я поежился и как мог более вежливо отказался.Позвонил (явно по наводке Е.А. Карманова) сотрудник Издательского отдела Московского патриархата Валентин Арсентьевич Никитин – предложил поместить один экземпляр рукописи в их библиотеку: «Мы у Вас берем как бы для подготовки к публикации, платим гонорар; но печатать пока не будем». Взяли, поместили, заплатили «гонорар». Рукопись, подписанная фамилией «Зеленогорский», стала доступна читающим массам. #Autogen_eBook_id6 о. Георгий Эдельштейн

Дальнейшая история рукописи такова. В 1989 году я помог образоваться первому крупному частному издательству «Терра» и, вероятно, в благодарность хозяин издательства – Сергей Кондратов – решил издать книгу о епископе Андрее. Я уже жил тогда в Израиле и кто-то из друзей передал в «Терру» один экземпляр. Быстро набрали, может быть, даже сделали легкую корректуру. Фамилия автора – «М. Зеленогорский», посвящение «Б.А.» – зимой 1991 года советская власть еще числилась в живых. Гранки, разумеется, мне никто не показывал. В мягкой обложке на желтой бумаге, тиражом 50 тыс. экземпляров – книга пошла в народ и довольно быстро даже по тем временам разошлась. Через год мне отыскали несколько экземпляров только в подмосковном сельском книжном магазине. С осени 1992 года я руководил Еврейским университетом в Москве. У нас преподавали академики и профессора, моим заместителем был доктор исторических наук, а я не остепененный. «Мои» проректоры Аркадий Ковельман и Софа Шуровская решили превратить начальника в кандидата наук – чтоб не стыдно было за ректора. Софа взяла на себя логистику в оформлении документов, Аркадий нашел научного руководителя – проректора (тогда; с тех пор он стал ректором) РГГУ проф. Ефима Пивовара , который дал немало ценных советов по защите диссертации. Я честно сдал экзамены академического минимума – особенно запомнилась долгая и обстоятельная беседа на английском языке о старообрядцах и ситуации на Ближнем Востоке с очаровательной дамой – зав. кафедрой английского языка РГГУ. Мой давнишний редактор и друг Владимир Владимирович Нехотин помог составить вполне по советским меркам проходимый реферат [4] по книге (отдельного текста этой диссертации не существует). И со второй попытки я защитился. Диплом мне выдали как иностранцу и назвали «Ph.D».

* * *

По прошествии многих лет оказалось, что новое поколение староверов, исследователей, занимающихся историей России, просто читающих – хотят нового издания: расширенного и дополненного. И мне, конечно, хотелось что-то добавить, исправить, «раскрыть псевдонимы». Обнаружились новые материалы – прежде всего первая часть воспоминаний владыки и выборочные протоколы его допросов.

Осенью 2008 года мы вместе с В.В. Нехотиным, фактическим соавтором новой версии книги, съездили в Рыбинск, посетили мемориальный дом семьи Ухтомских, а директор местного музейного комплекса предоставил изобразительные материалы для нового варианта книги, – которая теперь более чем вдвое выросла в объеме относительно первого издания, составленного еще в конце 1970-х.

Всем вышеперечисленным – моя большая благодарность.

Задача данной работы – проследить жизненный путь епископа Андрея (Ухтомского). В перипетиях судьбы, в духовных исканиях и практической работе этого иерарха нашли свое воплощение основные проблемы, во всей полноте своей вставшие перед православием в первой трети ХХ века.

С 1991 года, когда увидело свет первое издание этой книги (а написана она была еще раньше – к середине 1980-х, большей частью по материалам, хранившимся у покойного старообрядческого протоиерея Евгения Алексеевича Бобкова), появилось труднообозримое количество исследований и публикаций по истории российского православия в пореволюционные годы. Среди тех, которые касаются нашей темы, следует в первую очередь назвать документальную повесть «Князь Ухтомский, епископ Андрей» Александра Нежного, успевшего в начале 1990-х получить доступ к материалам нынешнего Центрального архива ФСБ [5] . Представительный блок материалов о еп. Андрее содержит исследование И.И. Осиповой [6] . Особо стоит выделить подготовленные Л.В. Соколовой с соавторами три тома [7] , представляющие гуманитарное наследие младшего брата епископа Андрея, академика-физиолога Алексея Ухтомского, и подготовленный Н.П. Зиминой фундаментальный двухтомник «Путь на Голгофу», посвященный жизни первого в России единоверческого епископа Симона (Шлеева), в том числе церковно-общественной жизни Уфимской епархии в 1920-х, с тематически примыкающим к ним исследованием об уфимских викариях – ставленниках и соратниках владыки Андрея [8] . Наконец, нужно упомянуть новейший каталог русских архиереев, кумулирующий разыскания нескольких поколений историков, начиная с М.Е. Губонина и митрополита Мануила (Лемешевского) [9] .

В новом издании нашей книги использованы также материалы А.Г. Дурнова, А.В. Знатнова, Н.Н. Бикташевой, Л.В. Соколовой, Д.О. Черносвитова, И.Е. Алексеева, свящ. Андрея Бермана (Бессарабская митрополия Румынской Православной Церкви), свящ. Алексея Лопатина (РПСЦ), покойного древлеправославного епископа Богородского и Суздальского Антония (Баскакова).

В период церковных раздоров представители различных течений обращали свое внимание на деятельность еп. Андрея, что отразилось в многочисленных писаниях, носящих чаще всего полемический характер. Светская атеистическая литература, характеризуя владыку, ограничивалась цитированием его высказываний конца 1917 – начала 1918 года, однако и здесь удавалось обнаружить некоторые сведения о соратниках архиерея и церковной жизни в тех районах страны, куда судьба забрасывала епископа.

Особо ценным материалом является рукописное наследие еп. Андрея, любовно хранимое многие годы его почитателями. Здесь тетрадь воспоминаний «История моего старообрядчества», размышления о некоторых моментах церковной истории в России, оценка современного владыке состояния православия, письма к единомышленникам и духовным последователям. Немногочисленны, но несомненно ценны воспоминания о владыке его духовных детей – любовь к нему они донесли до наших дней.

Обратимся к историческим документам, которые помогут представить родовую среду, откуда вышел владыка Андрей – в миру князь Александр Алексеевич Ухтомский.

Потомок Рюрика в двенадцатом колене князь Глеб Васильевич получил в середине XIII века удел на Бело-озере. Через несколько поколений от него [10] князь Иван Иванович Каргопольский стал владетелем удела на реке Ухтоме (бассейн Шексны), название которой и дало имя княжескому роду, о котором в «Общем гербовнике дворянских родов Всероссийския империи» сказано:

...

Князь Василий Большой Иванович Ухтомский стоял воеводой в Казанском походе, где показал особое мужество и воинское умение» [12] ; князья Иван Юрьевич и Федор Петрович отличились при взятии Казани в 1552 году; представители рода были воеводами в Полоцком походе 1551 года, в том же году Ухтомские были отмечены за доблесть, проявленную при осаде Дубровны; в годы Смутного времени сражался с «воровскими шайками» самозванцев около Хлынова (Вятки) князь Михаил Федорович; в 1664 году восемь братьев Ухтомских погибли в бою у местечка Конотоп в битве с поляками и запорожцами. Ухтомские выступили на стороне князя Хованского в годы раскола русской Церкви в XVII веке, и в дальнейшем в этом роду были сильны симпатии к старообрядчеству.

Из этого рода вышел знаменитый русский архитектор Дмитрий Васильевич Ухтомский, основавший в 1742 году московскую архитектурную школу и воспитавший таких выдающихся зодчих, как А.Ф. Кокоринов, В.И. Баженов, М.Ф. Казаков и др. Наиболее известным из созданного Д.В. Ухтомским стала колокольня Троице-Сергиевой лавры. В XIX веке в роду вновь возобладали военные традиции: дядя будущего епископа князь Леонид Алексеевич – адъютант Нахимова, впоследствии сам адмирал, оставивший интересные мемуары; две тетки были замужем за морскими офицерами – участниками Севастопольской обороны; другой дядя-адмирал – участник обороны Порт-Артура. Отец, Алексей Николаевич, десять лет прослужил на флоте и пожелал, чтобы оба его сына – Александр и Алексей – учились в том же Нижегородском кадетском корпусе, который закончил он сам и его братья.

На рубеже XIX и XX веков Ухтомские усиленно занимаются этнографией; по крайней мере, мы находим четырех представителей фамилии, посвятивших себя этому предмету. Особенно выделяется в этот период Эспер Эсперович Ухтомский (1861–1921) – редактор «Санкт-Петербургских ведомостей», этнограф, поэт, публицист; будучи наставником цесаревича Николая Александровича, сопровождал того в поездке по Дальнему Востоку, о чем издал роскошный многотомник «Путешествие наследника цесаревича на Восток в 1890–1891 гг.». Эспер Эсперович поддерживал тесные контакты с еп. Андреем, широко освещал его деятельность на страницах своей газеты и помещал статьи самого владыки.

По воспоминаниям ученицы академика Ухтомского А.В. Казанской, «древностью своего рода он очень гордился. Показывал нам выписки из древних архивов и летописей, по которым можно было установить, что род его идет чуть ли не от легендарного Рюрика, а по женской линии от татарского завоевателя Чингисхана. Алексей Алексеевич говорил, что последний факт записан даже в каких-то азиатских летописях, чуть ли не в Тибете. И когда Эспер Эсперович в своих путешествиях попал в те места, то встречали его там с великим почетом, как потомка древнего рода, и провозили через какие-то золотые ворота, через которые простые смертные проходить не могут» [13] .

Потомки князя Глеба Васильевича от его брака с дочерью хана Сартака, в крещении Феодорой, действительно принадлежат одновременно и к Рюриковичам, и к Чингизидам. Хорошо знавший семью Ухтомских по Рыбинску писатель и краевед А.А. Золотарев (1879–1950) писал о «богатейшей, по отцовской линии, наследственности» братьев Александра и Алексея: «и святых, и мучеников, и строителей Земли русской – политиков, дипломатов, гражданских воевод и военачальников»; «со стороны матери, урожденной Черносвитовой», они будто бы наследовали в себе «еврейскую кровь», «древнейшую и богоизбранную… С другой стороны, через Глеба Васильевича, женатого на татарке-чингизханочке, все Ухтомские наследовали себе татарскую кровь» [14] . Но, как уточняет современный комментатор, замечания А.А. Золотарева о «еврейской крови» братьев недостоверны: их мать Антонина Федоровна (1847–1913) – урожденная Анфимова, а не Черносвитова; Михаил Александрович Черносвитов [15] был ее отчимом, так что кровного родства между Ухтомскими и ярославскими дворянами Черносвитовыми нет [16] .

Александр Алексеевич Ухтомский – старший сын в семье – родился 26 декабря 1872 года [17] в селе Вослома Арефинской волости Рыбинского уезда Ярославской губернии, примерно в 15 верстах к северу от Рыбинска. Его отец Алексей Николаевич (1842–1902), уйдя в отставку с флота, некоторое время служил в канцелярии ярославского губернатора, – но, обладая неуживчивым характером и привычкой говорить правду в глаза даже начальству, долго в государственных учреждениях не удержался и принялся за улучшение быта крестьян своего родового поместья на речке Восломе.

Младший из братьев оставил необычайно поэтические описания этих мест: «родная моя сторонушка, где Бог привел родиться на берегу заволжской извилистой речки Восломки, что бежит чрез краснолесье, чрез поля, покрытые зарослью, и отдает свою чистую воду Ухре, а Ухра – Шексне, а Шексна пала уж в саму матушку Волгу. Там же Бог привел и духовно родиться, воспитаться, мыслью вдохновиться, – там все на волжских берегах и в вожско-окинской долине»; «…я вдруг собрался, надел котомку и ушел в родные заволжские леса, на родину… где родились и умерли несколько поколений моих родичей… И великий душевный покой сошел ко мне, когда я углубился в дремучий арефинский лес, ночевал в его глубине, чувствовал эту благодать заволжской пустыни, которая привлекала с незапамятных времен русских людей, ищущих Христова мира… преподобный Нил Сорский… старцы Андриан Пошехонский, Севастиан Сохотский и другие… Журчит по-старинному родная речка Восломка… все бежит и все журчит, как в день, когда я родился на ее берегу в 1875 году, и когда родился мой отец в 1842-м, и тетя в 1832-м, и дед Николай Васильевич в 1806-м, и когда поселились на ней первые Ухтомские, приблизительно при Грозном Царе…» [18] .

Однако, как вспоминал старший сын, в Восломе «отец ухитрялся так хозяйничать, что аккуратно ежегодно получал убытки, и, если случалось ему получить неожиданную прибыль, то он своим работникам выплачивал прибавки» [19] . Детей своих Алексей Николаевич воспитывал в страхе Божием, сам воспринимая Господа лишь как Владыку мира. Но дети были благодарны отцу за воспитание в них чувств ответственности и долга.

«Мать Антонина, – вспоминал владыка Андрей, – была идеально добрая женщина… она никогда ни словом ни делом [никого] не обидела и мало того – ей приходилось иногда сглаживать и исправлять те резкости в отношении к людям, которые позволял себе отец, и всегда являлась каким-то ангелом-утешителем, общей любимицей… Она чистым сердцем любила Бога Отца и верила просто, что Он и ее молитвы не может отвергнуть. Это давало ее молитве искренность и напряженность» [20] . Известно, что Антонина Федоровна принимала участие в миссионерской работе сына-монаха, жертвовала на создаваемые им монастыри в Казанской губернии, а накануне своей кончины значительную часть состояния завещала Церкви.

В сохранившихся отрывках воспоминаний еп. Андрея, составленных, по-видимому, в начале 1920-х, владыка с особой любовью и признательностью вспоминает няню Манефу Павловну – бывшую крепостную, до конца дней своих жившую в доме Ухтомских: «С ее молитвенного шепота я и выучил свои первые молитвы… запомнил и весь ее запас догматических познаний. Я уже архиереем говорил неоднократно проповеди на темы, заимствованные из мудрых наставлений моей няни» [21] .

* * *

После пятого класса гимназии Александр Алексеевич Ухтомский поступил в 1887 году в Нижегородский имени графа Аракчеева кадетский корпус, а после успешного окончания его был принят в Московскую духовную академию (МДА).

Такая резкая перемена в судьбе во многом объясняется знаменательным событием – встречей с Иоанном Кронштадтским на волжском пароходе, когда мать везла сыновей на каникулы домой. Отец Иоанн долго беседовал с Александром и Алексеем, после чего они оба приняли одинаковое решение – Алексей после окончания корпуса также поступил в МДА, неизменно был там среди лучших студентов и был выпущен со степенью магистра богословия.

Впоследствии молодой иеромонах Андрей часто встречался с о. Иоанном, вел с ним переписку, а позже – вспоминал в своих проповедях и статьях.

О впечатлении, которое производил о. Иоанн, можно составить некоторое представление по воспоминаниям Владислава Ходасевича, который в 1895 году, в десятилетнем возрасте, в тех же местах под Ярославлем встретил знаменитого пастыря:

...

Так Ходасевич завершает автобиографический очерк «Младенчество» [22] .

В своем «изложении истории жизни епископа Андрея», написанном уже много позже его гибели, летом 1944 года, А.А. Золотарев сообщает: «В гимназические годы неудачная отвергнутая любовь (порою кажется в какой-то минимальной степени и справедливым рыбинское «мещанское» местное объяснение исхода в монашество и в безбрачие обоих братьев Ухтомских, что им не было ровни в Рыбинске, что они не могли себе найти по сердцу спутницы жизни), после окончания Академии разрыв с друзьями-приятелями (у меня в памяти сохранился отрывок товарищеского разговора, надолго разведшего Сережу [23] и – уже! – архимандрита Андрея в разные стороны друг от друга: на типичные для русского поповича – в данном случае нашего Сережи – укоры своего приятеля, что он оставил мир и ушел, сокрылся «от живой жизни» под монашеским клобуком, будущий епископ ответил: «Лучше под клобуком, чем под башмаком!»)» [24] .

Александр Ухтомский в 1891 году успешно сдал многочисленные вступительные экзамены в МДА и был принят в состав юбилейного – пятидесятого – ее курса, почти целиком состоявшего из бывших семинаристов. В переводных списках курса Александр занимал 33–35 места, то есть учился средне и стабильно: в протоколах заседаний Совета МДА ни разу не отмечался ни среди отличившихся (за исключением вступительного экзамена по греческому языку), ни в списках задолжников. Среди преподавателей МДА тех лет следует вспомнить Е. Голубинского, Н. Субботина, В. Ключевского, Н. Каптерева. Первые месяцы учебы инспектором академии был архимандрит Сергий (будущий патриарх), а затем архимандрит Антоний (Храповицкий), контакты с которым будущий епископ Андрей поддерживал долгие годы. И через много лет владыка Андрей с благодарностью вспоминал, что ректор Антоний «всегда твердо воспитывал нас в том взгляде на церковную жизнь, что Церковь должна быть свободной, что Она должна управляться Соборами, что без Соборов церковной жизни нет» [25] .

В 1895 году Александр Ухтомский пишет курсовое сочинение на тему «О гневе Божием», оцененное экстраординарным профессором А. Беляевым (который в свое время писал сочинение на противоположную тему – «Любовь Божественная») как заслуживающее присуждения его автору степени кандидата богословия. Рецензент отмечал (в журнале «Богословский вестник» за 1896 год): «Сочинение… есть первый в русской богословской литературе опыт обширного исследования о гневе Божием. Должно добавить, что даже иностранная литература не изобилует сочинениями об этом предмете… Отсюда видно, что исследование этого предмета сколько желательно, столько же затруднительно. Г. Ухтомский взялся за такой труд и выполнил его не без успеха. Источником ему служили – Священное Писание и творения святых отцов, большею частию из тех, которые переведены на русский язык, а пособиями сочинения русских богословов, как то: епископа Феофана, протоиерея Иоанна Сергиева, профессоров: Ф.А. Голубинского и А.Д. Беляева и других. В изучении материала автор обнаружил значительное усердие, и сочинение его показывает, что он занимался своим предметом с любовию. Благодаря этим хорошим качествам он, несмотря на разбросанность материала, сумел выработать, провесть и по возможности обосновать свой взгляд на гнев Божий. По его мнению то, что называется гневом Божиим, есть проявление Промыслительного отношения Бога к грешникам и страдание человека от греха… Он раскрывает свой взгляд положительно, не вдаваясь в пространные опровержения несогласных с ним взглядов и ограничиваясь упоминанием о них и краткими замечаниями против них. Главный недостаток сочинения в том, что г. Ухтомскому не удалось выработать строгого плана, отчего материал как бы разбросан по сочинению, тесной связи между частями не установлено и мысли не везде изложены с логическою последовательностию».

Позже примерно две трети этой работы были опубликованы [26] .

14 июня 1895 года Александр Ухтомский написал заявление, в котором высказал пожелание служить по учебно-духовному ведомству, на что в отношении канцелярии обер-прокурора Св. Синода от 15 ноября 1895 года за №6892 было определено: «По утверждению г. Синодальным Обер-Прокурором, 9 текущего ноября, доклада Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской Духовной Академии князь Александр Ухтомский определен учителем по русскому языку в 1-й класс Казанского духовного училища с окладом жалования, положенным учителям из студентов духовной семинарии».

2 декабря 1895 года в Казани Александр Ухтомский был пострижен в монахи с именем Андрея, а 6 декабря рукоположен в иеромонаха. В 1897 году он становится инспектором Александровской миссионерской семинарии, а с 1899 года – наблюдателем Казанских миссионерских курсов в сане архимандрита.

4 октября 1907 года архимандрит Андрей был хиротонисан во епископа Мамадышского, третьего викария Казанской епархии; это викариатство было учреждено накануне, и еп. Андрей стал первым казанским викарием по делам миссионерства среди мусульман. Хиротонию, которая совершалась в Благовещенском соборе Казани, провели местный архиепископ Димитрий (Самбикин), епископ Нижегородский Назарий (Кириллов) и епископ Пензенский Митрофан (Симашкевич).

С 25 июня 1911 года еп. Андрей возглавляет Сухумскую епархию, а с 22 декабря 1913 года он епископ Уфимский и Мензелинский.

Вся жизнь епископа Андрея в основном проходила в тех районах России, где христианство сталкивалось с мусульманством и язычеством [27] , – это во многом определило его миссионерскую работу и борьбу за чистоту православия, что в конечном счете привело владыку к деятельности, направленной на обновление и возрождение Церкви, не первый век находящейся под напором чуждых ей верований и идей.

Осмысливая жизнь епископа Андрея, можно заключить, что уже в начале своего пастырского служения он сформировался как цельная натура и в основе его мировоззрения лежали воспринятые сердцем и умом идеи православия. Внутренняя убежденность была непоколебима, и все силы были отданы церковно-общественной деятельности: епископ активно включился в миссионерскую работу и всю жизнь оставался распространителем и проповедником тех начал христианской жизни, которые считал основой человеческого бытия.

Разумеется, не следует представлять картину жизни епископа Андрея как прямой путь, свободный от колебаний и отступлений, но основные моменты трансформации его идей были вызваны внешними проявлениями общественной и церковной жизни России, в то время как внутренний мир владыки оставался устойчивым комплексом ранее пережитой и воспринятой им идеи православия.

Каков же круг проблем, в границах которого трудился еп. Андрей до 1917 года, то есть до того времени, когда события революции глубоко преобразили структуру общественной жизни России и изменили условия приложения активности епископа?

1

В церковно-общественной жизни русского православия синодального периода епископ Андрей не находил почти ни одного светлого пятна; «элемент Божественный в Церкви вечно жив и не может быть нарушен», писал он, но «нельзя не согласиться, что человеческая сторона церковной жизни извращена до самой последней степени» [28] . Если Церковь еще жива, считал он, то лишь благодаря отдельным личностям из клира и мирян, посвятившим свою жизнь религиозному подвигу служения христианским идеалам. В середине XIX века – это славянофилы, в первую очередь А. Хомяков и И. Аксаков, на рубеже XIX–XX веков – Иоанн Кронштадтский. Среди современников владыка выделял также архиепископа Антония (Храповицкого), был большим почитателем архимандрита Кирилла (Васильева) – настоятеля Воскресенского монастыря близ станции Любань Новгородской епархии. Важное место в деле сохранения духовности православия еп. Андрей уделял единоверию.

Церковь же как единый организм, по мнению владыки, не выполняла своих функций, не была на это способна в силу почти абсолютного разложения ее организации, от высшего управления до последнего клирика, и полного отсутствия активности основной единицы церковно-общественной жизни – прихода.

Источник подобного положения церковной организации владыка Андрей видел в реформаторской деятельности Петра, учредившего в качестве одного из ведомств государственной власти «высшее церковное управление», ставшее прежде всего органом подчинения деятельности Церкви интересам светского государственного строительства. Суть петровских реформ в этой сфере сводилась прежде всего к учреждению Святейшего Синода, права и обязанности которого были определены в Духовном регламенте, составленном архиепископом Феофаном (Прокоповичем) и изданном 25 января 1721 года. Институт патриаршества в России упразднялся, и устанавливалась власть синодального управления. Аргументы в пользу новой системы видели в том, что: а) истина гораздо лучше может быть узнана несколькими лицами, чем одним; б) определение и решение власти соборной авторитетнее, чем власти единоличной; в) простой народ, в случае конфликта государственной власти с церковной, может «по невежеству» стать на сторону последней, и т.п. В качестве представителя государственной власти в Синоде назначался «из офицеров» обер-прокурор, в обязанности которого входили функции контроля и предварительной подготовки решений Синода, «применяясь к инструкции генерал-прокурора Сената» [29] . Должность обер-прокурора была учреждена 11 мая 1722 года. Первоначально его компетенция скромно определялась как наблюдательная, но очень скоро обер-прокурор превратился в непосредственного руководителя Ведомства православного исповедания, что и было постепенно зафиксировано в законодательных актах первой трети XIX века. Обер-прокурору были предоставлены министерские права, он докладывал непосредственно царю и заведовал канцелярией, хозяйственным управлением и прочими вспомогательными синодскими учреждениями. Он же сосредоточил в своих руках права на назначение должностных лиц, распределение пенсий, пособий и наград по духовно-учебному ведомству.

Один из наиболее авторитетных русских православных иерархов начала XX века архиепископ Антоний (Храповицкий) – он получил наибольшее количество голосов при выборе кандидата на патриарший престол в 1917 году – неоднократно высказывался о бедственных последствиях петровских реформ, считая, что «государственное управление во времена Петра и после, целями чисто внешней культуры и государственной централизации, сузило, обезличило и даже наполовину затмило религиозное сознание и религиозную жизнь православного народа» [30] . Обер-прокуроров архиепископ Антоний называл «естественными органами порабощения Церкви и ее подчинения светским интересам жизни» [31] . Отмену в начале XVIII века патриаршества он определил как «прямое и ничем не извинительное отступление от основных канонов всей Христовой Церкви» [32] . Уже на Соборе 1917–1918 годов архиеп. Антоний высказался еще более определенно и резко: назвав царя Петра «великим разорителем Церкви», утверждал, что «с его времени наш церковный строй получил уклон к протестантству» [33] .

Глубокая характеристика петровских реформ принадлежит православному мыслителю профессору С.Н. Булгакову, выступившему с докладом о правовом положении Церкви в государстве на Соборе 11 февраля 1918 года: «с Петра же 1-го, когда в отношения между Церковью и Государством вторглась протестантская стихия, в силу которой церковь есть только часть государства, наравне с другими частями государственного механизма… в связи с этим наше церковное самосознание потерпело ущерб, исказилось, приняло уродливый характер, навлекший упрек в цезарепапизме. В основах нашей церковной жизни цезарепапизма нет. Но сами формы церковного управления (подчинение светской власти и синодальный провинциализм, как противоречие вселенскому сознанию Православной Церкви) не соответствуют, противны духу Церкви» [34] .

Брат еп. Андрея Алексей предпочитал называть «приверженцев синодального исповедания» не цезаропапистами, а «мелхитами»: «нельзя более точно их обозначить, если уж приискивать что-либо соответственное им в древней церковной истории. Мелхиты упоминаются в церковных книгах, в Кормчей, как особые еретики . Каптерев доказывает, что это никто иной, а именно та часть православных, которая… опиралась всецело на Византийский Двор, действовала поддержкою Двора и в воззрениях своих имела критерием то, как смотрит император и двор [35] . Мне кажется, что все это и составляет самую характерную черту синодских, что у них основной критерий: чего требует и как смотрит начальство . Не эти ли мотивчики звучали, когда восточные милостынесобиратели и российские Илларионы Рязанские, Питиримы Нижегородские поднимали проклятие, огонь и меч против древлего благочестия? Не та же ли музыка звучала, когда Феодосий Яновский, Феофан Прокопович и т.п. обожествляли «Майестат [Величество (императорское)]» и продавали Христа? Да не та же ли музыка играет и сейчас, не ей ли принадлежит главная «партия», когда звездоносные монополисты Благодати из синодских заседателей решают какое-нибудь дело? Слово «мелхит» производится от еврейского «мелх» – царь» [36] .

Всеобъемлющая зависимость духовенства от Ведомства православного исповедания и иных государственных органов калечила духовную жизнь, плодила клир, жаждущий должностей, кормящийся от правительства и стоящий в рабской зависимости от него. Клирики были вынуждены искать дополнительные доходы, позволяющие обеспечить приемлемый уровень благосостояния, что, разумеется, отвлекало их от непосредственных обязанностей руководства паствой. Не менее важно, что общение пастырей со своими прихожанами вне храма резко ограничивалось. Священник не жил одной судьбой с паствой, был чужд ее насущным проблемам. Он оказался в подчинении у полицейского исправника и в материальной зависимости от помещика. Всякие попытки обустройства общественной жизни прихода вызывали сопротивление властей, как огня боявшихся любой формы организации народной массы.

Так оценивал состояние церковно-общественной жизни православия еп. Андрей и, чтобы еще более выпукло показать трагичность положения, обращался к примеру старообрядчества: «Почему, действительно, наши раскольники несравненно устойчивее и сильнее в культурном отношении? Именно потому, что раскольники живут приходскою самоопределяющейся общиною, а наша деревня влачит свое существование только по распоряжению начальства. Раскольническую общину объединяет любимый храм или часовня, а нашу православную деревню объединяла до последнего времени казенная винная лавка, а теперь [37] , кажется, объединяющим началом остался один местный полицейский стражник» [38] .

Сознание царящего зла и невозможности противодействия ему гасило активность духовенства, порождало безразличие к нуждам паствы и не могло не влечь за собой равнодушия к выполнению своих прямых богослужебных обязанностей. Служба сокращалась, комкалась, теряла свою притягательную и воспитывающую силу. Происходило «обезверивание» (выражение еп. Андрея) прихожан и падение авторитета клира. Духовная жизнь в рамках официального православия не удовлетворяла верующих, и тем самым усиливалась тяга к старообрядчеству и сектантству.

В речи, произнесенной в Уфимском земском собрании 19 октября 1915 года (вследствие цензурного запрета она была напечатана лишь после революции), владыка Андрей характеризовал печальные последствия подобного положения: «и сверху, и снизу с одинаковой энергией изгонялись все наиболее энергичные, яркие духовные мыслители и деятели… И стали у нас пророчествовать лжепророки, а на Моисеевом седалище хотя и нет книжников и фарисеев, но зато сидят молчальники, далекие от жизни и не понимающие жизни, а потому и не могущие быть руководителями ее» [39] .

Таким образом, по мнению епископа, к полному развалу церковно-общественной жизни привели, с одной стороны, цезарепапизм, подчинивший церковь интересам государственной внутренней политики, а с другой – инертность духовенства и отсутствие приходской деятельности.

Однако еп. Андрей не ограничивался критикой современного положения Церкви: владыка выдвинул позитивную программу восстановления ее жизнедеятельности. Его альтернатива заключается в возрождении прихода для охраны в народе нравственных идеалов, церковно-религиозного быта и подъема материального уровня жизни [40] . И хотя в определенные периоды своей деятельности в этом направлении владыка пытался заинтересовать и привлечь к ней государственную власть, все его обращения к властям предержащим убеждают, что еп. Андрей стремился лишь нейтрализовать администрацию, обеспечить ее невмешательство в процесс, успех которого зависит исключительно от активности и самостоятельности духовенства и прихожан.

Излагая точку зрения еп. Андрея на сущность приходской жизни, приведем мнение по той же проблеме архиеп. Антония (Храповицкого), важное еще и потому, что жизненные пути обоих иерархов были тесно связаны на протяжении многих лет.

Владыка Антоний – также выходец из среды родовитого дворянства, рано посвятивший свою жизнь пастырскому служению. Он был ректором МДА именно в те годы, когда там обучался будущий еп. Андрей. В 1895 году оба они оказались в Казани, а накануне архимандрит Антоний совершил монашеский постриг Александра Ухтомского: нам приходилось держать в руках книгу «Чин пострижения» с надписью «Многолюбимому отцу Андрею с пожеланием исполнить нерушимо обеты. Архим. Антоний. 1895 г. ХII, 2»; эту книгу владыка Андрей хранил вплоть до конца 1920-х.

В 1897 году иеромонах Андрей становится архимандритом, а архимандрит Антоний – епископом Чебоксарским, затем в 1899 году – епископом Чистопольским, первым викарием Казанской епархии. С 1900 года еп. Антоний возглавлял уфимскую кафедру, на которой в дальнейшем со всей полнотой развернется деятельность владыки Андрея.

Особо следует отметить тот факт, что еп. Антоний был духовником еп. Андрея и, несомненно, оказывал сильное влияние на своего духовного сына.

Многие высказанные ими идеи идентичны – однако их взгляды на многое диаметрально противоположны. Прежде всего это заметно по воззрениям двоих архиереев на проблему петровской реформы.

Свою точку зрения владыка Антоний высказал в статье, вышедшей в 1909 году, а затем переизданной отдельной брошюрой «Восстановление прихода» (1916). Здесь утверждается, что «с учреждением приходского парламента священник перестает быть духовным отцом и пастырем прихожан, а превращается в общественного приказчика, которому прихожанин «поручает» исполнить требу, а приходское собрание и приходской совет его муштрует, учитывает, отчитывает и по-хозяйски грозит расчетом, т.е. изгнанием»; и далее: «К чему сводится приходская реформа? К внесению в жизнь прихода того начала, которое введено у нас в высшее государственное управление, – начала чисто парламентского, правового» [41] . Более того, владыка Антоний уверен, что в жизнь прихода этим будут привнесены формы, методы и идеи классовой борьбы. Его страшит активность масс, которые он представляет корыстолюбивыми, скандальными и погрязшими во множестве пороков, прежде всего в пьянстве. Поэтому еп. Антоний выступает за другой путь оживления прихода: «иное участие в приходской жизни – участие подвигом-трудом, послушанием, молитвой, делами сострадания и взаимного нравственного поучения, где нет борьбы, честолюбий и корыстолюбий» [42] . С другой стороны, и пастырь должен жестко и в соответствии с канонами поступать с ослушниками: молоко в среду – на 2 года без причастия, супружеская измена – на 15 лет, нагрубил священнику – отлучение от Пресвятой Троицы, проклятие и на Иудино место, как предписывает Номоканон [43] .

Под последним подписался бы и владыка Андрей, однако он не считал возможным ограничиваться лишь призывами к ужесточению церковной дисциплины. Он призывал к объединению усилий клира и мирян, взаимной активизации их работы, освящаемой идеей православия. Владыка не страшился расширения участия прихожан, ибо имел перед собой пример старообрядчества, где активность мирян сочеталась с непререкаемой властью архиерея. По мнению еп. Андрея, неизмеримо должна повыситься ответственность священника за ведение церковной службы. Литургия должна быть поставлена на высоту ее предназначения. Из храма должно быть вытеснено концертное пение, в нем непременно обязана присутствовать проповедь. Пастве надлежит быть непосредственной участницей литургии, для чего священник обязан всячески способствовать повышению духовной грамотности прихожан посредством активной работы церковно-приходской школы, распространения Св. Писания, молитвенников и иной духовной литературы: «В нашем отчуждении от мирян – наша беспомощность, а в нашем единении с ними – вся наша сила и весь залог нашего возрождения» [44] .

Епископ Андрей требует решительного вмешательства клира в общественную жизнь, более того, священник обязан вносить духовное начало во все сферы деятельности прихода, в состав которого должны входить школа, больница, богадельня, библиотека, ремесленное училище и другие учреждения. Именно священник является связующим звеном с внешним (за пределами прихода) миром и возглавляет приходские отделения общественных организаций государственного масштаба. Тем самым вся социальная жизнь протекает под контролем и с благословения настоятеля. Само собой разумеется, что обладание подобной духовной властью требует полной самоотдачи и высоконравственной жизни.

Священник должен пользоваться абсолютным доверием прихожан, а посему, делает вывод еп. Андрей, приход должен обладать правом выбора и смещения своего пастыря. Этому моменту владыка придавал большое значение, разработав подробные рекомендации по акту избрания. В апреле 1916 года были опубликованы «Правила для избрания настоятелей храмов Божиих Уфимской епархии», в предисловии к которым владыка Андрей писал: «Решаюсь просить вашей, братие, помощи в выборе и отыскании таких добрых пастырей, таких рабов Господних, которые были бы приветливы ко всем, учительны, незлобивы, наставляли бы всех с кротостью, чтобы были образцом в слове, в жизни, в любви, в вере, в чистоте» [45] . С июля 1916 года владыка ввел эти правила повсеместно на территории своей епархии.

В трудах еп. Андрея прослеживается четкий план возрождения приходской жизни; позже под его руководством были разработаны и обновленные уставы прихода и объединений духовенства [46] .

В сфере общегосударственного устройства приход рисовался как самостоятельная юридическая единица, пользующаяся широкой автономией во всем, что касается ее внутренней жизни. Воссоздание православного прихода, по мнению владыки, даст объективные шансы грядущему русскому возрождению: «1) усиление влияния Церкви (не духовенства) на всю народную жизнь; 2) полное внутреннее обновление духовенства, усиление нравственного авторитета духовенства; 3) народ, объединенный в приходские организации и получивший нравственные силы от Церкви, скоро определит все вредные на его жизнь влияния и вытолкнет их из своей жизни…; 5) у народа будут собственные средства, которыми он будет располагать и для дел благотворения и просвещения во всех его видах» [47] . Владыка идет даже дальше и рисует картину человеческого общежития в виде союза православных и иноверческих приходов, объединенных вокруг своих храмов.

Анализируя церковно-общественную концепцию еп. Андрея в целом, трудно не увидеть в ней проект практического применения идеологических построений классического русского славянофильства (прежде всего А.С. Хомякова и братьев Аксаковых), но с более ярко выраженной теократической тенденцией.

2

В эпоху Московской Руси проблема взаимоотношений Церкви и государства решалась через идею «усвоения государственной властью священной миссии… Церковь сама шла навстречу государству, чтобы внести в него благодатную силу освящения» [48] . Так, например, когда в конце XIV века князь Дмитрий Донской вступил в конфликт с Церковью в вопросе о митрополичьей кафедре, православное сознание Руси определило его поведение как поход «противу судбам Божиим»: самоволию князя противостояло соборное мнение клира как выразителя общественных чаяний [49] . Напротив, патриарх Никон, пытавшийся в середине XVII века усилить, вопреки традиции и по типу римского католицизма, теократические тенденции русского православия, вызвал ответную реакцию светских властей, что в итоге привело к значительной подчиненности церковной организации интересам государственного аппарата. Однако прежние идеалы Московской Руси были сохранены старообрядцами, а затем, через славянофилов, вновь овладели русской религиозной мыслью рубежа XIX–XX веков.

Еп. Андрей в своих работах весьма критически оценивал последствия реформаторской деятельности царя Петра и весь обер-прокурорский период управления русской Церковью, что говорит о его разочаровании в способности российского государства содействовать возрождению церковной жизни. Но русская Церковь существует в рамках российской государственности, и еп. Андрей стремился определить свое отношение к самодержавию. Из его высказываний можно заключить, что владыка мечтал о такой политической ситуации, когда в управлении страной глава государства опирается на ответственные круги общества.

Проявлением гражданского мужества несомненно были многочисленные резкие выступления владыки против маразмирующего окружения царя, объективно ведущего страну к гибели. Еп. Андрей публично сожалел о том, что общественное мнение страны пренебрегает церковными вопросами, в то время как на монополию над православием претендуют черносотенные круги, «своими речами только унижая Церковь в стремлении поставить ее в самую полную зависимость от власти государственной» [50] .

Большие надежды владыка Андрей возлагал на земство, а позднее, когда Россия вступила в полосу испытаний, вызванных мировой войной, он видел союзника в Государственной Думе, которая обрела голос накануне катастрофы. Еп. Андрей прямо призывал царя опереться на ответственные силы страны, в противном случае предрекая ему судьбу библейского Ровоама, спутавшего самодержавие с самовластием [51] .

Попытки как правой, так и левой печати обвинить епископа в заигрывании с верховной властью не выдерживают критики. Например, «Московские ведомости», ссылаясь на книгу б. иеромонаха Илиодора (Труфанова) «Святой черт», обвиняли владыку в сотрудничестве с Распутиным: «Епископ уфимский Андрей, до 1908 года друг и приятель Гришки Распутина, которого он называл святым старцем и которого нежно целовал в голову, – епископ Андрей, женскому антуражу которого выразил свое неодобрение даже Гришка Распутин (см.: «Святой черт» Илиодора Труфанова, стр. 47), самовольно… вступает в сношение с главами старообрядческой лжеиерархии, трактует с ними вопрос о соединении старообрядцев с церковью…». Между тем в печатном тексте состоящих в основном из домыслов записок Илиодора вообще нет явных упоминаний еп. Андрея [52] .

А.С. Пругавин в своем антираспутинском памфлете (первое издание появилось в феврале 1916 года под отвлекающим заглавием «Старец Леонтий Егорович и его поклонницы» и было конфисковано военной цензурой) называет владыку одним из немногих людей, выступавших против Распутина [53] . А вот свидетельство французского посла М. Палеолога: «два духовных сановника, никогда не соглашавшихся мириться с Распутиным, из числа наиболее уважаемых представителей русского епископата: преосвященный Владимир, архиеп. Пензенский [54] , и преосвященный Андрей, еп. Уфимский» [55] . В мае 1917 года газеты сообщали, что председатель Временного комитета Государственной думы М.В. Родзянко «горячо отстаивал кандидатуру епископа Андрея, с именем которого связаны надежды на решение наболевшего вопроса русской церковной жизни – на реформу прихода. Епископ Андрей, как отметил М.В. Родзянко, был одним из тех немногих смелых пастырей, которые подняли свой голос против распутинской скверны» [56] .

Еще менее состоятельными подобные упреки выглядят, если принять во внимание всю систему взглядов владыки. Так, в своем «Слове в день священного Коронования» 14 мая 1916 года еп. Андрей протестует против постановки «самодержавия» во главе известной уваровской триады и прямо указывает на притчу Соломона: «Удали неправедного от царя, и престол его утвердится правдою ( 25, 5 )» [57] . Подобные высказывания в тот период приравнивались к государственной измене, и бывший директор Департамента полиции вспоминал, что царское окружение было готово расправиться с епископом Андреем, но опасалось реакции общественного мнения [58] .

Более детальный экскурс в историю взаимоотношений еп. Андрея с властями лишний раз подтверждает вышеизложенное. Владыка был последовательным сторонником свободы вероисповедания – и хотя это убеждение уживалось в нем с твердой уверенностью в необходимости поддержания политического приоритета православия над другими религиями, еп. Андрей, несмотря на многочисленные нападки, резко отвергал полицейское вмешательство государства в межрелигиозные конфликты: «К свободе вероисповеданий мы и должны стремиться, помня, что вся истина – только во святой Церкви» [59] . Разумеется, никто и не должен ждать ни беспристрастия, ни даже равномерного освещения различных доктрин от епископа.

Существовал и иной аспект разногласий. В то время как государственная идея российского самодержавия видела в императоре официального главу Церкви (особенно со времен Павла), который при короновании присваивал себе прерогативы духовного лица, владыка Андрей открыто говорит о примате Церкви в общественной и государственной жизни, в качестве идеала представляя претворение государства в Церковь. Хотя последняя идея была открыто высказана лишь летом 1917 года, то есть после свержения самодержавия, для себя владыка формально поставил и явно сформулировал ее много раньше.

3

Один из важнейших, особенно в перспективе дальнейшей судьбы еп. Андрея, вопросов – выяснение его взглядов на старообрядчество.

Причину окончательного раскола православия, начавшегося в XVII веке, владыка видит в подчинении Церкви органам государственной власти, законодательное оформление которого было положено в петровские времена. Старообрядчество же, по его оценке, явилось «наиболее решительным протестом против разрушения русской культуры. Раскол начался и усилился в то время, когда государственная власть посягнула на свободу церковной жизни, потребовав, чтобы Церковь и народ стояли во фронте перед государственной властью» [60] . Владыка утверждает – явно следуя «Истории русской церкви» митрополита Макария (Булгакова), – что Никон вполне мог бы примирить противоборствующие течения в православии и только низвержение патриарха и последующая бюрократизация Церкви привели к печальным последствиям нынешнего ее положения.

Высказывая глубокую скорбь о гонениях, которым подвергались старообрядцы на протяжении столетий, еп. Андрей, однако, осуждает их нежелание забыть и простить старые обиды.

Первенствующее место в симпатиях владыки к старому обряду занимает единоверие. Еп. Андрей вспоминал, что к участию в делах единоверия его привлек брат Алексей, сам активный единоверец. А.А. Ухтомский был старостой Никольской единоверческой церкви в Петербурге, а в 1917 году был избран делегатом от единоверцев на Поместный собор; он писал иконы [61] , преподавал в созданном им пансионе-училище при Никольском храме, был большим знатоком старообрядческого устава и пения [62] .

В единоверии, по мнению еп. Андрея, древнее благочестие сочетается с церковной дисциплиной, а именно с подчинением иерархии господствующей церкви. Сочетание этих двух качеств делало единоверие в глазах владыки той силой, которая сохраняет православность Церкви и в дальнейшем вдохновит ее возрождение. Он отмечал, что только в единоверческих приходах и в православных, «зараженных единоверием», «свято соблюдаются церковные уставы» [63] .

Однако и другие, независимые господствующей церкви направления старообрядчества постоянно входили в круг интересов владыки и рассматривались им как своего рода катализатор преобразования православия: «где «православные» живут среди старообрядцев, там у них более уважения к Церкви, там даже в храме дети стоят скромнее, там более церковного порядка» [64] . Епископ неустанно превозносит активность старообрядческой приходской жизни, где паства, объединенная вокруг храма во главе со своими наставниками или священниками, автономна по отношению к государственной власти в своих внутренних делах. Служба ведется стройно и чинно, при участии всех прихожан; литургия целиком отвечает своим целям и не засорена театральностью и концертным пением. Глубокое понимание богослужения и активное участие в нем каждого старообрядца, энергичная приходская жизнь и пример пастырей – вот те качества, которые, по мнению владыки, позволили старообрядчеству сохранить дух истинного благочестия среди своих приверженцев. Владыка сам любил и часто совершал литургию по древнему чину [65] .

Однако именно здесь следует остановиться на основных противоречиях в мировоззренческой позиции еп. Андрея и на недооценке им важнейших разногласий старообрядчества и официального православия.

Владыка редко специально выступал по вопросам догматики, вот почему небольшая его статья, помещенная в февральском номере «Христианской жизни» за 1917 год, может стать ключом к пониманию его теоретических построений во всех сферах [66] . Здесь он касается Божественной Литургии; именно евхаристия является центром христианской жизни.

Мы уже высказали убеждение в том, что владыка был духовно цельной личностью. Им уже был пройден путь овладения верой, и ныне все свои силы преосвященный направил на разработку философии действия, приспособленной для восприятия простого народа. Но в данном случае его словно поразила неспособность найти слова, исчерпывающие и адекватно выражающие то, что он уже «знает». Когда владыка выявляет свое личное переживание веры, он остается на позициях святоотеческой догматики и уповает лишь на «безграничную спасающую любовь Сына Божия». Но стоит лишь ему попытаться превратить свою веру в учение, как в деле спасения христианина владыка делает основной упор на верность принципам нравственности: «Только не греши, не оскверняй только себя грехом, и тебя Господь не отринет от святой Церкви Своей» [67] . Таким образом, с одной стороны, Господь осеняет все жизненное творчество человека; с другой – переходя при обращении к пастве на язык проповеди, владыка ставит в основу жизненно-моральные принципы, в следовании которым видит залог и условие спасения. Из статьи вытекает, что именно человек, очищаясь от скверны, приближается к благодати, что дело спасения в его собственных руках. Владыка почти совершенно игнорирует воспитательную цель литургии, сочетание сакраментального смысла таинства и осознанного участия верующих в нем. И самое важное – а еп. Андрей молчит об этом в основной части статьи, – что в конечном счете спасает человека высшая сила, спасает своим присутствием в литургическом священнодействии. Лишь в заключение статьи, резюмируя молитву Амвросия Медиоланского и выявляя свою веру, владыка называет «целью святой Евхаристии… не только исправление внешней жизни христианина, но полное перерождение его природы» [68] .

Следует обратить внимание на почти полное отрицание здесь богословских знаний. «Дело спасения не в словах и не в формулах» – это действительно так, однако христианство, как религия насквозь историческая и опирающаяся на авторитет, не может игнорировать определенный комплекс канонов, лежащий в его основе. Статья, вдохновленная полемикой со старообрядцами и современным официальным богословием, в дискуссионном запале отметает духовную и воспитательную силу обряда. Владыка здесь увлекся и не сумел установить той грани, которая отделяет «обрядоверие», переходящее в волхование, от опоры на предание и традицию.

Еп. Андрей сам вспоминает разговор со своим духовным наставником в начале своего пастырского служения, когда молодой иеромонах высказывал свою веру. Казанский архиепископ Владимир (Петров) тогда ответил ему: «Вы так говорите по милости Божией и по благодати Св. Духа, только вы еще не успели отчетливо выразить их себе в словах» [69] . В дальнейшем еп. Андрей сформулировал для себя ощущение литургии и свою статью закончил так: «Да дарует же Господь всем православным христианам силы благодатные через св. Тайны Тела и Крови Христовых быть новою тварию во Христе, иметь сердце чистое и дух правый и не желать и не знать на земле никакой другой радости, никакой другой красоты и счастия, кроме сознания, что Господь спаситель не оставит грешного мира, а всегда жизненно пребывает во тайнах со всеми, Его возлюбившими и по заповеди Его св. Тело и Кровь» [70] . Однако выражая словами свою веру для других, владыка сместил акценты в сторону работы самого человека в деле достижения идеала. Нисколько не желая умалить значения нравственной работы человека в деле самосовершенствования, мы, тем не менее, вынуждены вспомнить библейские повествования о рукотворной башне Вавилона и о лестнице Иакова.

Разумеется, в проповедях приходится учитывать уровень подготовки слушателей, но «Христианская мысль» была серьезным богословским журналом. Кроме того: можно ли в угоду популярности изложения упускать основополагающие категории вечных истин?

* * *

Бичуя православную иерархию за подчинение государственной власти, епископ Андрей при этом не слишком последовательно видит все преимущество единоверия перед старообрядцами Белокриницкой иерархии в том, что единоверцы находятся в духовной зависимости от господствующей церкви. Но ведь сам владыка неоднократно утверждал, что официальная иерархия во многих вопросах следует указаниям обер-прокурора Синода, никакого отношения к истинной церковности не имеющего. Эта коллизия тесно переплетается с проблемой признания еп. Андреем старообрядческой Белокриницкой иерархии, которую сам он вплоть до 1917 года именовал «самочинным сборищем». Подобные аттестации, разумеется, препятствовали любым попыткам завязать контакты с этим, организационно наиболее мощным, течением старообрядчества. Более того, в этот период владыка писал не об объединении, а о присоединении старообрядцев к господствующей церкви, которое фактически происходило бы лишь под эгидой того самого Ведомства православного исповедания, вызывавшего у еп. Андрея стойкую антипатию; он писал, что оно «по существу своему антицерковно».

Другим источником наиболее важных противоречий была уверенность владыки в том, что реформы Никона не являются серьезным препятствием для восстановления церковного единства. Подобный взгляд прямо вытекал из теоретических посылок отношения еп. Андрея к церковным канонам и традиции. Он неоднократно подчеркивал, что в богослужении и проповеди первенство принадлежит духу, а не букве закона, тогда как старообрядческая идеология придает и «букве» и «духу» неразрывную равноценную значимость, настаивая на том, что обряд сам по себе несет глубокий внутренний смысл, духовное и воспитательное значение.

Так или иначе, но церковно-общественная деятельность и личное благочестие еп. Андрея, равно как и более чем доброжелательное отношение к древлеправославию вызывали ответные симпатии старообрядцев. Они выделяли владыку из среды православной иерархии, считая его едва ли не единственным носителем истинной церковности в епископате господствующей церкви [71] . Старообрядческие публицисты ревностно оберегали симпатичного им архиерея от нападок православных ретроградов, однако с горечью отмечали и его срывы и обидные для старой веры высказывания. Старообрядческая пресса внимательно следила за общественной и литературной деятельностью еп. Андрея, широко перепечатывала его статьи и речи [72] и призывала своих читателей обратить внимание на те или иные высказывания концептуального характера, неоднократно указывая на неприемлемость для господствующей церкви многих идей и действий владыки и считая, что место ему посреди приверженцев древлего благочестия: «Епископу Андрею лежит прямой путь в старообрядческую Церковь. Ему место среди живых людей, бюрократическая среда загубит его» [73] .

4

Владыка Андрей прибыл в Уфу 14 февраля 1914 года, и вскоре в неофициальном отделе местных епархиальных ведомостей появилась новая рубрика: «Письма к пастырям Уфимской епархии». Всего этих писем было напечатано 41, позднее письма за 1914 и 1915 годы выходили и отдельными изданиями. Помимо этой рубрики появлялись и иные материалы подобной же направленности: например, беседа владыки с клириками города Бирска, записанная местным священником о. Иоанном Москалевым [74] .

Сам замысел подобных посланий возник под несомненным воздействием статей владыки Антония (Храповицкого) по пастырскому богословию, опубликованных во второй половине 1890-х; одна из них так и называлась – «Письма к пастырям». Разумеется, корни мировоззрения обоих архиереев лежали в основополагающих идеях православия, но столь же очевидно владыка Андрей, следуя наставлениям своего учителя, не ограничивался повторением формы их изложения и существа поднимаемых там проблем. Еп. Антоний считал, что в первые века христианства, когда жизнь общества «протекала под непосредственным видимым воздействием Св. Духа», права пастыря не проявлялись во всей своей силе – в этом не было нужды; сейчас же, «с оскудением религиозно-нравственного одушевления», права и обязанности пастыря неизмеримо выросли и именно на него возложена «обязанность проводника Св. Духа в сознание и сердца людей» [75] .

Подобные воззрения были основополагающими и для еп. Андрея: «Дело пастыря заполнить опустошенную душу святым содержанием», – писал он [76] . Однако владыка видел и иные аспекты приложения усилий священника, обязанного не только духовно окормлять своих прихожан, но и способствовать возрождению всей церковно-общественной жизни на принципах первоначального христианства, то есть воссозданию духовной атмосферы, обеспечивающей «непосредственное воздействие Святого Духа».

Можно, конечно, рассуждать об утопичности подобных проектов, ссылаясь на необратимость исторического процесса. Однако этот процесс и привел Церковь к нынешнему ее состоянию, отнюдь не блестящему – особенно если говорить о церковном строе. А что касается «необратимости», то можно вспомнить, например, украинские церковные братства XVII века, когда объединения мирян смогли отстоять православие от наступления католичества, в то время как епископат и значительная часть клира капитулировали перед ним.

Краеугольным камнем возрождающейся приходской жизни, по мнению еп. Андрея, должен стать преображенный, пользующийся доверием прихожан священник. Владыка подвергает анализу терминологию, сложившуюся в русском православии, и пишет о разлагающем воздействии самого определения клира как «духовенства», что гасит, по его мнению, стремление пастырей к самосовершенствованию: «духовенство не делается духовным от того, что оно носит особое «духовное» платье и длинные волосы; не делается мирянин – «духовным» человеком от того, что причисляют [его] к духовенству и дают церковно-гражданские права ; – нет, но когда он исполняет свои обязанности , когда он через церковное служение и постоянный подвиг возвысится до благодатных переживаний, тогда только всякий клирошанин делается духовным одухотворенным существом» [77] . Безусловно, владыка памятует о дарованной священнику благодати, но утверждает, что «очень часто пастырь своим невниманием к добродетельной жизни заглушает в себе благодать – дар, полученный в хиротонии». Священник обязан постоянно помнить, что он «лишь глиняный сосуд, наполненный славой Божией», и «позаботиться, чтобы не осквернить эти сосуды греховною скверною а сделать достойным вместить сокровище благодати Христовой» [78] . Пастырь обязан постоянно совершенствоваться нравственно и повышать свой образовательный уровень; владыка, например, рекомендует познакомиться с произведениями Владимира Соловьева, замечая, что «прочесть его – окончить университет». Но и образование необходимо подчинять началам морали: «всякий догмат веры есть непременно догмат благочестия и имеет самое ближайшее отношение к нравственной жизни. На догматах церковных основываются все нравственные требования христианского закона: догматы – это базисы добродетели» [79] . Добродетельная жизнь самого пастыря – основа всей его работы, и приведение паствы к благодатной жизни всецело обуславливается преуспеянием собственной жизни духовного наставника. И отсюда исходит основной принцип служения: «Первым признаком доброго пастыря нужно считать полное нравственное его объединение с приходом, когда пастырь живет горем и радостью своей паствы. Как мать переносит свои радости на детей и птица на птенцов своих, так и священник должен отказаться от личной жизни для паствы – «невесты Христовой», с которой повенчан при получении благодати священства» [80] . И еще: «добрый пастырь всегда умирает для себя, чтобы жить для Господа и чтобы жизнь Христова открылась в нем» [81] .

Большое значение придавал владыка внешнему облику священнослужителя и, в частности, запрещал стричь волосы даже дьяконам. Рассуждая о воспитательной функции обряда, еп. Андрей уделял пристальное внимание церковному пению. Так, 28 декабря в уфимской «Крестовой» церкви он произнес проповедь, позднее опубликованную под названием «О древнерусском пении». Владыка вменил в обязанность пастырям наладить в своих храмах пение, ибо оно должно «воспитывать в нас святое чувство, которое спасло святых отцов и всех наших ранее нас живших братий наших: оно должно объединять нас, делать нас одною церковною семьею». Требуя удаления из храмов «концертного пения», владыка настаивал: «Святые звуки должны не услаждать, не увеселять молящихся, но содействовать их молитвенному настроению». Пример духовного и нравственного воздействия строго соблюдаемых устава и обряда, храмового пения в частности, владыка видит в старообрядцах, которые «сохранили свою жизнь по старому укладу… донесли неизменными старинный церковный устав до наших дней. А этот устав сохраняет всю жизнь старообрядцев, почти не затронутую современными беспорядками» [82] .

Священники постоянно слышали святительское напоминание о проповеди, причем владыка Андрей указывал, что нет необходимости в особой подготовке к ней: достаточно вдохновляться Св. Писанием и молитвой, и слова тогда придут сами. Но при этом следует твердо помнить, что «душу грешную и будит и укрепляет не слово, а чувство» [83] . Еп. Андрей предостерегает пастырей, напоминая о трудности их служения, но и ободряет: «Мы должны нести свой крест: имея перед собой Святой Крест Господа Спасителя… все испытания в жизни пастыря: неблагодарность паствы, вражда родных, противодействия властей, козни и помехи от сотрудников и др. предречены Спасителем. Пастырю нужно всегда помнить, что чем больше ему внешних помех, тем больше Бог поможет ему» [84] .

Владыку иногда упрекали в некоей «приземленности» его проповеди, в частом обращении к «земным» проблемам. Но он, словно отвечая таким критикам, постоянно напоминал, что понятие «религия» (дословно – «связь») означает не только объединение людей между собой, но и их союз с Богом: «Любовь пастыря к пастве это великий крест, так как и эта любовь связывает его с землей, как бы притягивает к земле, и много нужно усилий, чтобы вознести [любовь] на небо, сделать исключительно благодатною» [85] . Священное писание, молитва – вот те силы, которые вдохновляют и укрепляют священнослужителя, утверждает еп. Андрей, причем он ставит молитву выше самопожертвования, тем самым вновь утверждая, что пастырь, духовный наставник, обязан быть вдохновителем строительства общественной жизни русского народа на принципах православия.

В своей речи при наречении во епископа архимандрит Андрей, определяя задачи своего архиерейского служения, подчеркнул общность интересов православия и России: «Верую и твердо убежден я, что как выросла св. Русь около Церкви Православной, так и воссоздать ее может только ее родное православие. Когда православный русский народ окружит тесным кольцом своих архипастырей и объединится с ними – когда обновится православная Русь, тогда возвратится мир и радость всей нашей общественной жизни во всей ее совокупности» [86] . Главная ответственность, говорил будущий епископ, лежит на современной иерархии, которая, осененная дарованной ей Церковью благодатью, возглавит обновление русской церковно-общественной жизни. Однако усилий одних только пастырей недостаточно, и они должны призвать себе в помощь все церковные силы, опереться на поддержку мирян. Обращаясь к епископам, присутствовавшим при его наречении, архим. Андрей просил их молиться за него и оказывать поддержку в делах, суть которых определил так: «Будущий Собор Всероссийский и немедленное, так сказать, воцерковление русского народа, то есть развитие в нем сознательной церковности всеми средствами, – вот к чему я призываю служить, – так я понимаю свое дальнейшее служение Церкви Божией» [87] .

Просматривая сообщения епархиальных ведомостей о конкретных делах владыки, можно видеть, какой колоссальной работоспособностью обладал еп. Андрей. Но важнейшую свою задачу он видел в организации истинно пастырского служения руководимого им духовенства. С этой целью владыка регулярно инспектировал самые отдаленные уголки своей епархии, давая наставления клиру и демонстрируя образцы служения литургии и произнесения проповеди. По отзывам современников, архиерейские служения еп. Андрея наполняли храм атмосферой истинной духовности, вызывая религиозный восторг, слезы умиления и счастья у прихожан и духовенства. Медвежьи углы, ни разу не видавшие архиерейских служб, получали импульс возрождения церковно-общественной жизни. В личных и коллективных беседах с пастырями владыка направлял их работу, наказывая нерадивых и поощряя деятельных.

Вдохновляющим активность духовенства фактором стало требование владыки об участии клира в миссионерских организациях: Обществе св. Гурия в Казани, Православном палестинском обществе, Восточно-русском культурно-просветительном обществе в Уфе, задачами которых было распространение православия среди мусульман и язычников и укрепление благочестия в православных общинах. Миссионерская деятельность, которой владыка посвятил себя с самого начала пастырского служения, вообще занимала значительное место в его жизни. Как личность он пользовался уважением и авторитетом среди иноверцев и своими проповедями достигал большого успеха в деле распространения православия в их среде. За сравнительно короткие сроки его усилиями были созданы Трехсвятительский крещено-татарский мужской скит и Покровская крещено-татарская женская община [88] , открыты многочисленные приходы. Свое обращение к православию неофиты связывали с личностью еп. Андрея – для них он был воплощением христианского подвижничества. «Он один из архиереев отстаивал национальные интересы загнанных народностей – чуваш, черемис, вотяков и т.д. Он был и есть любимец низшего, бедного, загнанного люда. Казань и Уфа, где он служил, в самых бедных слоях населения помнят его добрую, ласковую, отзывчивую душу; беженцы Западного края одеты были только им», – напоминал новым властям в 1924 году знавший владыку по Казани протоиерей Транквиллин Земляницкий [89] .

Владыка уделял особое внимание новокрещеным приходам, до мелочей разрабатывал рекомендации их наставникам, способствовал широкой публикации богослужебной литературы на языках народов Урала и Поволжья. Особенно настойчиво он требовал, чтобы храмовая служба велась на языке большинства прихожан или, по меньшей мере, «на двух языках попеременно» [90] . Примечательно, что соответствующее распоряжение было одним из первых актов владыки по вступлении его на уфимскую кафедру. Позднее, на заседании шестого отдела Предсоборного совета «по вопросу о допущении малорусского, русского и других народных языков в богослужение», состоявшемся 10 июля 1917 года, «Андрей, еп. Уфимский, указал на большую религиозность татар, которая объясняется имеющимся у них татарским текстом некоторых церковных книг, добавив, что понятность богослужения способствует возвращению сектантов . Он, преосвящ. Андрей, при чтении канона допускает перестановку слов и пояснения » [91] .

Замечательным фактом архипастырского служения было глубокое преобразование церковно-общественной жизни Сухумской епархии, проведенное еп. Андреем за два с небольшим года. Сразу же после своего появления там он, в частности, создал первый молитвенный дом в селе Псху, после революции почти 15 лет служившем главным оплотом монахов-имяславцев [92] . В антирелигиозной литературе об этом повествовалось так: «…В 1911 году первый поп, который пробрался на Псху, был епископ Андрей или, иначе, князь Андрей Ухтомский. Был, говорят, большой ханжа и замечательный оратор. Закатывал псхусцам сногсшибательные проповеди о спасении души человеческой… и основал, впервые на Псху, очаг спасения заблудших грешников. Сейчас князь Андрей в каком-то ленинградском учреждении, на правах равноправного гражданина и советского служащего, исчисляет статистические таблицы» [93] .

Важнейшим проводником своих идей владыка считал печатное слово. Количество его статей и выступлений в светской и церковной прессе исчисляется многими сотнями, а географически – они издавались почти по всей стране. Немало и отдельно изданных книг, брошюр и оттисков статей. Еп. Андрей основал первый церковный орган в Сухумской епархии – «Сотрудник Закавказской миссии» (1912–1916), его детищами были также газета «Дус» (на татарском языке в русской транскрипции), казанский еженедельник «Сотрудник Братства святителя Гурия» (1909–1911), «Заволжский летописец» в Уфе.

Многочисленные отзывы о деятельности владыки в Казани, Сухуми, Уфе говорят о любви и уважении, которыми он пользовался в самых различных слоях как русского, так и инородческого православного населения. Даже в конце 1920-х в одной из своих повестей бывший уфимец, писатель Борис Четвериков не без теплоты и сочувствия вспоминает об еп. Андрее. Школьный инспектор своими придирками довел гимназиста до самоубийства; общественность взволнована и возмущена, но встал вопрос, где хоронить юношу: по строгим правилам – только вне ограды кладбища. Губернатор отправился к владыке:

«Местный архиерей был строгих правил, у прихожан он пользовался уважением еще и потому, что был из рода князей Ухтомских и принятие духовного сана было связано у него с какой-то личной драмой… Архиерей сочувственно выслушал губернатора. – Неверие разъедает наше общество… Упадок нравственности… – сетовал он. – Так как же нам быть, владыка? – Я бессилен! – развел руками архиерей. – Но… я могу ничего не знать… Представьте, например, что я в отъезде… Единственно, могу обещать, что священник, который совершит отпевание, не будет наказан… И Алфеева похоронили со всеми церемониями, какие полагались» [94] .

А вот несколько выдержек из выступлений на проводах еп. Андрея в Новороссийске, когда владыка покидал сухумскую кафедру:

«Преосвященный на всех местах своего служения сумел стяжать любовь своей паствы, не только народной, но и любовь интеллигентного и высшего общества. Здесь оказали свое влияние не только воспитание и культурность… но и истинно миссионерский дар – то проникновение, церковно-мистическое настроение и ласка душевная, которые так пленяют сердца верующие и обремененные духовными страданиями и мучительными поисками благодатной веры» [95] .

А вот слова человека, сумевшего прочувствовать сущность работы владыки, охватывающей все стороны человеческой жизни. Напомним, что это 1913 год – русское общество уже пережило подъем 1905-го, уже наступило разочарование как в революционных идеях, так и в способности власти дать новые импульсы общественной жизни России. Когда обострены «взаимоотношения между различными группами и классами населения, в высшей степени трудно найти способы и средства, объединяющие, связывающие разрозненные и разобщенные элементы общества; то, что трудно, не по силам и невозможно преодолеть ни современной философии, ни государству, ни целым обществам и учреждениям, Вы сумели отчасти постичь, разрешить своей искренней, прямолинейной, проникнутой глубокой верою учения Христа, деятельностью: Ваша личность, благотворно действующая на всех, Ваша способность понимать людей и подходить к ним с любовью привлекла к Вам совершенно различные круги общества, которые, сталкиваясь между собою симпатиею к Вам, объединялись и сближались духовно» [96] ; «Владыка-миссионер всюду вносил мир, благоволение и религиозное пробуждение в духовно-заснувшие души своей бедной паствы» [97] .

Знаменательна и реакция уфимского земства на просьбу владыки оказать финансовую поддержку церковно-приходским школам. В предыдущие годы земцы отказывались делать это, но призыв еп. Андрея к единению земства и Церкви в деле воспитания подрастающего поколения был расценен общественными деятелями как «редкое явление, едва ли не единственное в России со времен введения земства» [98] . Личность владыки, «настолько привлекательная и снискавшая такую глубокую симпатию среди местного общества», произвела на земцев большое впечатление. Они высказали удовлетворение тем, что в столь тяжелое время епархию возглавил именно такой человек, и в надежде на дальнейшую плодотворную работу земство «ассигновало требуемую сумму в личное распоряжение епископа»; так же поступили златоустовское, стерлитамакское и другие земства [99] .

Революция не стала для еп. Андрея неожиданностью. О невозможности дальнейшего существования царского режима в том виде, в каком он явил себя в XX веке, владыка писал задолго до 1917 года. В духе славянофильского учения он оценивал царскую власть не как привилегию на господство, а как исполнение обязанностей и тягот управления, возложенных на династию Романовых русским народом. Однако режим не сумел удержаться на высоте поставленных перед ним задач, погряз в беспринципности и безнравственности: «Самодержавие русских царей выродилось сначала в самовластие, а потом в явное своевластие, превосходившее все вероятия» [100] . Непонимание экономических и политических интересов страны, игнорирование духовных запросов русского общества, падение авторитета двора вызвали, по мнению владыки, бурю революции и гибель деспотизма.

Идея православия, лежавшая в основе знаменитой уваровской формулы, оказалась оттесненной на задний план и потому не смогла исполнить своей миссии духовного и нравственного воспитания народа. Произошла полная дискредитация самих понятий Церкви и клира. Приходское духовенство превратилось в требоисправителей, а высшие иерархи – в государственных чиновников, недоступных ни мирянам, ни низшему клиру. Роскошные выезды архиереев в сопровождении полицейского исправника в близлежащие от епархиального центра приходы не могли удовлетворить религиозные запросы масс, отдаленные приходы часто вообще не подозревали о существовании архиереев. Результатом, подводит итог еп. Андрей, стало массовое обезверивание православного народа, которое отразилось в разгуле анархии и росте популярности крайних партий. Авторитет клира, лишенный поддержки полицейских мер, оказался дутым. Более того, враждебность к старому режиму распространилось и на саму Церковь как составную часть ненавистной государственной машины.

Показательно, что в своем «Апокалипсисе нашего времени» В.В. Розанов видит в «Андрее Уфимском» вообще единственного (« Да и всё ») в Церкви искреннего носителя тех убеждений, о которых после Февраля заговорило вдруг большинство духовенства: «и стали вопиять, глаголать и сочинять, что “Церковь Христова и всегда была, в сущности, социалистической”, и что особенно она уж никогда не была монархической, а вот только Петр Великий “принудил нас лгать” … Попам лишь непонятно, что Церковь разбилась еще ужаснее, чем царство» [101] .

Еп. Андрей, приветствуя Февральскую революцию как акт ликвидации всеохватывающего давления самодержавия на церковную жизнь, призвал в первую очередь к ее обновлению и возрождению, тем самым ставя в вину самой Церкви факт ее разложения. Вновь актуализируется главный лозунг деятельности владыки – активизация церковно-общественной работы на уровне православного прихода, что должно стать основой строительства новой России. Обновление Церкви с привнесением через это нравственных и духовных начал в революционный процесс – такова для еп. Андрея альтернатива лозунгам смерти и разрушения. Владыка не верит в способность людей, ставших во главе революционной власти, придать верное направление строительству новой жизни, так как и психология их взращена в порочных условиях общества, лишенного нравственных начал, и сами новые вожди формулируют свои идеи, игнорируя нравственные принципы веры. Поэтому владыка и призывает воздерживаться от скоропалительных решений и действий: «Главное, только дайте себе твердое обещание не делать никому зла, даже словом никого не оскорбить» [102] .

4 марта 1917 года владыка отправляется в Петроград, чтобы лично увидеть рождение нового строя, затем едет в Двинск и Ригу, в прифронтовую полосу, служит и проповедует в войсках. Общее настроение народной массы производит на него удручающее впечатление: владыку страшит всеобщее обезверивание и озлобление. Углубление революции ведет к царству анархии, предупреждает еп. Андрей, а возглавившее ее безответственные элементы, выдвигая благородные и многообещающие лозунги, способны повести за собой политически неграмотные массы. Революция, взломав хрупкие препоны внешней мощи власти, вскрыла язвы российской жизни, ее духовную опустошенность и отсутствие нравственных начал. На фоне подобной оценки событий владыка вновь напоминает, что социальную революцию необходимо начинать с человеческой личности, с ее нравственного воспитания в рамках возрожденного прихода (а инородцев – на началах монотеистических религий).

При этом еп. Андрей не отрицает и необходимости создания в стране благоприятной общеполитической обстановки, которая будет способствовать свободной деятельности людей на ниве духовного строительства. Церковь, убежден владыка, должна быть безусловно освобождена от опеки государственного аппарата; в то же время недопустимо понимать отделение Церкви от государства как ограничение нравственного воздействия православия на все стороны общественной жизни. Поэтому еп. Андрей поначалу активно включается в работу верховных органов новой церковной власти.

14 апреля его назначают членом нового состава Синода [103] , 6 мая изберут председателем учрежденного «при Святейшем Синоде для обсуждения вопросов, касающихся единоверия и старообрядчества», Совета Всероссийских Съездов православных старообрядцев [104] , он участвует в работе Предсоборного совета; но уже на Поместном соборе 1917–1918 годов мы не заметим обычно свойственной владыке активности. Сказывается разочарование в высшей иерархии, не способной, по его мнению, к самостоятельному организационному творчеству в новых, созданных Февральской революцией условиях.

Подобным же образом трансформируется и отношение владыки к интеллигенции; принадлежавшие к ней партийные вожди, чьи теории формировались в атмосфере «богоборческого самодержавного деспотизма», не сумели привнести вечных нравственных начал в свои закостенелые политические схемы.

По ходу развития революционного процесса владыка все более склоняется к работе по организации общественной жизни «снизу». Поэтому он горячо отзывается на деятельность и новоорганизованного крестьянского союза «Освобождение земли», и рабочей христианско-социальной партии, и возглавляемого А.Д. Самариным Союза православных приходов.

Еп. Андрей мало касается теоретических построений той или иной партии, для него важны совершаемые под их влиянием действия. Поэтому владыка наказывает своей пастве не выступать с митинговыми речами и сам не делает этого, за исключением осуждения актов насилия и нетерпимости и призывов к любви, миру и конструктивной работе.

В это время владыка становится товарищем председателя крестьянского союза. Как правящий архиерей он занят теперь прежде всего организацией церковно-общественной жизни Уфимской епархии и работой по объединению всего православного населения (как прихожан господствующей церкви, так и старообрядцев всех согласий). Он все сильнее склоняется к идее епархиальной автономии в условиях бурных революционных потрясений.

Тем не менее владыка не перестает чувствовать себя архиереем Православной российской церкви. Оставаясь главным ходатаев за право единоверцев иметь собственных епископов, еп. Андрей, отказавшись от порученного ему Синодом председательствования, все же фактически руководит 2-м всероссийским съездом православных старообрядцев (единоверцев) в Нижнем Новгороде (23–29 июля). На съезде была высказана идея организовать 7–8 единоверческих епархий (по числу замышлявшихся тогда для всей русской Церкви митрополичьих округов), учредить сан пребывающего в Москве единоверческого архиепископа и создать Совет Всероссийских единоверческих Съездов (по образцу существовавшего у белокриницких старообрядцев Совета Съездов). Кандидатом в архиепископы всех единоверцев был намечен Антоний (Храповицкий), на петроградскую единоверческую кафедру – еп. Анастасий (по всей видимости, Анастасий (Александров), тогда еп. Ямбургский), на нижегородскую – выпускник Казанской духовной академии еп. Прокопий (Титов), тогда еп. Елисаветградский, на казанскую – еп. Угличский Иосиф (Петровых) либо архимандрит (впоследствии епископ) Афанасий (Малинин), на киевскую – профессор Киевской духовной академии «о. Владимир Прилуцкий» [105] . Но все эти планы остались нереализованными.

Как мы увидим, позднее с благословения патриарха Тихона и митр. Антония (Храповицкого) владыка Андрей попытается окормлять старообрядческое согласие беглопоповцев. Наиболее же ярким проявлением этой стороны его деятельности станут шаги по пути воссоединения со старообрядцами, приемлющими священство Белокриницкой иерархии.

1

Весной 1917 года в Уфе был принят ряд документов, целью которых было активизировать церковно-общественную жизнь и укрепить в народе сознание нравственно-религиозной значимости православия. Идеи, лежащие в основе этих документов, еп. Андрей вынашивал уже давно. Преобразование на волне революционного подъема высшего церковного управления лишь оживило работу уфимских единомышленников владыки – как среди духовенства, так и из числа мирян.

В первую очередь был утвержден «Устав Союза уфимского духовенства по организации приходской жизни», который должен был лечь в основу деятельности местного клира по организации «действительного объединения между собой всех членов Церкви, начиная с прихода» [106] . Залог успеха этого разработчики Устава видят в таких отношениях Церкви и государства, которые соответствовали бы самостоятельности и свободе первой. В 18 статьях Устава определяются задачи клира и намечаются конкретные мероприятия по возрождению церковно-общественной жизни «на основе всеобъемлющей истины Христовой, сообразно началам апостольского и вселенского христианства применительно к требованиям обновленного государственного строя» [107] .

25 апреля созывается экстренный съезд духовенства Уфимской епархии. Владыка Андрей выступил на нем с речью и тут же отправился в Петроград на сессию Синода. По всей видимости, он целиком полагался на своих единомышленников в среде местного клира; кроме того, к этому времени по его просьбе Синод утвердил должность уфимского викарного епископа, которую 28 мая занял с титулом епископа Златоустовского прежний руководитель епархиальной миссии архимандрит Николай (Ипатов).

На съезде был разработан проект устава «Союза уфимского духовенства нравственной и материальной взаимопомощи», а 30 апреля был принят проект «Устава православных приходов Уфимской епархии».

Возрождение прихода было одной из животрепещущих проблем русской Церкви на протяжении XIX века и в предреволюционные годы. Особое звучание эта проблема обрела после революции 1905 года, когда, казалось, появилась возможность непосредственно заняться преобразованиями в жизни Церкви. От академических богословов до теоретиков революционной борьбы – все писали о приходе. Сотни появившихся статей, книг и брошюр рассуждали об этом, выискивая прецеденты в истории Церкви [108] . На Предсоборном совещании был в основном разработан проект нового приходского устава, представленный на рассмотрение Собора 1917–1918 годов.

Еп. Андрей считал приходскую реформу вопросом первостепенной важности. К церковной истории он подходил с социологическими определениями и представлял развитие Церкви как смену демократических, аристократических и монархических форм устройства. Для своих построений владыка избрал первый вариант, требуя максимальной активности и значимости прихожан на всех уровнях: от местного объединения до масштабов всероссийского объединения приходских советов. По его мнению, в этом и состоит возвращение к исконным началам первых семи веков русского православия.

Уфимский проект приходского устава состоял из трех разделов и двадцати параграфов. Здесь определялись задачи, юридический статус, внутренняя структура прихода, обязанности и права его членов, объединяющихся с целью «наилучшего устроения религиозно-нравственной, культурно-просветительной и общественно-экономической жизни» [109] . Проект устанавливал такое построение приходской жизни, где высшим органом является приходское собрание, членами которого являются причт и все прихожане старше 18 лет без различия пола. Собрание решает важнейшие вопросы и избирает приходской совет, члены которого, в свою очередь, распределяют между собой обязанности и выбирают из своей среды председателя. Выборными являются и все должности, занимаемые клиром. В этическом и финансовом отношениях клир контролируется приходским обществом. Вся деятельность прихода направлена на подъем нравственного, общеобразовательного и материального уровня его членов, что должно было стать основой устроения православной Церкви как единого целого и благотворно повлиять на становление государственно-общественной жизни новой России.

Некоторое умаление роли священника в общественных делах, прослеживаемое в «Уставе приходов», в значительной степени восстанавливается в «Уставе Союза духовенства». Сформулированный в рамках православной традиции, уфимский проект приходского устава в коренных своих положениях не рознится с принятым Поместным собором приходским Уставом 1918 года. В то же время широкая автономия приходской жизни контрастирует с тенденциями централизации, присущими Соборному уставу, и в первую очередь в вопросе выборности духовенства и его полномочий. Кроме того, в уфимском проекте почти не отражена роль церковного старосты, который, по Соборному уставу, является в своем приходе опорой епархиального архиерея и благочинного. Все это определенно указывает на различие между ориентациями на возрождение церковной жизни «снизу» и «сверху».

Достаточно сопоставить параллельные места обоих уставов:

1 Проект Устава православных приходов в Уфимской епархии… Приложение 2-е. С. 2–10.

2 Приходской Устав. Определение Священного Собора Православной российской церкви о православном приходе 7 (20) апреля 1918 г. // Священный Собор Православной российской церкви. Собрание постановлений и определений. Вып. III, приложение к «Деяниям» второе. М., 1918. С. 13–41.

Таким образом, уфимский Устав документально закрепил теоретическую разработку еп. Андреем проблем православного прихода в самый канун великих потрясений. Здесь нет скрупулезной детализации, так что по объему уфимский Устав значительно уступает Соборному, но тем самым он и много доступнее для клира и мирян, способен служить своего рода руководством к действию – к возрождению самостоятельного прихода, где нет классовых и национальных разграничений, а есть союз верующих, объединенных любовью и делом обустройства своей жизни. «Церковь есть общество, а без своей собственной жизни оно, конечно, мертво» [110] – вот главный и непреходящий постулат еп. Андрея. Революционные события не могли не сказаться на терминологии владыки. Мало того, он считал, что разрушительным идеям социализма, преломленным через большевистскую терминологию, необходимо противопоставить идею христианского социализма, в основе которой лежит задача воссоздания прихода как «народной социалистической единицы» [111] . В то время, когда государство разваливается, а церковно-приходская жизнь почти отсутствует, «церковь, как храм, интересует каких-нибудь старушек… сама церковная молитва обратилась теперь только в служение молебнов и панихидок, а сколько-нибудь литургийно-общественного настроения совсем нигде нисколько не заметно» [112] .Восстановление церковной жизни виделось еп. Андрею как альтернатива политическому социализму, крайнее проявление которого владыка видел в большевизме с его исключительно разрушительными тенденциями; и это будет осуществление самого глубокого, самого народного социализма – «истинного социализма духа» [113] . Однако владыка постоянно и настойчиво убеждает клир воздерживаться от политических страстей, не превращать церковную кафедру в трибуну митингов, но, напротив, противопоставить всеобщей ненависти культурную работу во имя торжества христианской любви. В этой работе должны объединить свои усилия лучшие представители православного духовенства и интеллигенции.По мере разрастания катастрофы голос еп. Андрея обретает все более трагические ноты: необходимо немедленно обустраивать приходскую жизнь, уединяться в ней и выстоять, спасти остатки благочестия и нравственности в эпоху всеобщего разрушения. Нужно как можно быстрее обособиться, воздвигнуть ограду вокруг своего прихода, чтобы уберечься от растлевающего воздействия современных событий, устроив местную автономию, основу которой составят нравственное воспитание и самостоятельная хозяйственная жизнь.Владыка дает конкретные рекомендации: немедленно переписать прихожан, утвердить местные уставы (на основе устава, принятого Ильинским приходом Уфы) и организовать хозяйственные кооперативы [114] . Священники обязаны возглавить эту работу, а если кто из них чувствует свою неспособность к ней, то должен добровольно сложить свои обязанности, передав бразды правления в руки достойных мирян вплоть до избрания нового пастыря.Здесь сказывается сильное воздействие примера организационного и идейного устройства старообрядческих общин, в свою очередь продолжающих приходские традиции Московской Руси.Еп. Андрей глубоко осознает необходимость материальной базы для успеха подобного предприятия и призывает, во-первых, к добровольным пожертвованиям и, во-вторых, – самое главное – к устройству кооперативных коммерческих предприятий. В «Заволжском летописце» появляются соответствующие статьи, в которых разрабатываются вопросы приходского хозяйства; здесь же владыка помещает свою заметку «О дьяконском служении св. Церкви», со ссылкой на древнюю традицию напоминая в ней, что главной обязанностью младшего клира наряду со чтением Священного Писания являлось руководство хозяйственной жизнью приходской общины [115] .Тем самым, по мнению владыки, церковные приходы должны стать теми бастионами, внутри которых сохранится и укрепится здоровое зерно православной жизни, способное в благоприятный момент дать ростки возрождения Церкви и России.

2

Владыка сочувственно воспринял революционные события Февраля 1917 го, увидев в них прежде всего возможность для освобождения Церкви от государственной опеки и для строительства новой духовной жизни. Однако он был далек от восторгов и глубоко сознавал, что главная причина почти полного отсутствия церковной жизни в России состоит в том, что иерархия едва ли не безропотно превратилась в покорную служанку мирской власти и «служение Божией правде подменено служением правде царской, а потом и смирение перед неправдою царскою было объявлено добродетелью» [116] .

В тот период владыка почти не высказывал оригинальных идей: подобные же утверждения были на устах значительной части духовной и светской православной интеллигенции. Но еп. Андрей был церковным политиком, то есть агитатором и деятелем; именно поэтому, применяя ораторские приемы, намеренно сгущая краски, он пытался заставить своих слушателей заглянуть вглубь той пропасти, в которую падала православная Церковь. А ужаснувшись, нравственно переродиться, возродиться к новой жизни. Оригинальность работы еп. Андрея заключается в том, что он стремился сделать общим достоянием идеи, выработанные православной мыслью, превратив их в руководство к действию. Неоднократно заявляя, что Церковь стоит на гибельном краю, владыка вдохновляется мыслью, что она еще жива благодаря присутствию отдельных истинных служителей православия, благотворному влиянию старообрядчества и, главное, благодаря тому, что «управляет русскою Церковью святитель Николай Чудотворец, и поэтому мы, несмотря на синод и обер-прокуроров, не потеряли веры» [117] . Именно эти уверенность и надежда придавали владыке сил в его трудах, позволяли вскрывать язвы и бороться с чуждыми православию идеями.

Еп. Андрей считает, что Церковь, связав себя с государственной властью, под ее воздействием преобразовала собственные институты по образу и подобию того же государства: «на Моисеевом седалище сидели не духовные вожди народа, а губернаторы» [118] , в подчинении у которых находились духовные чиновники, лишенные возможности (даже если бы пожелали) нести духовные начала в жизнь русского общества. На протяжении веков идеи «цезаропапизма» отравляли церковный организм и наконец привели его к почти полному разложению. Под колокольный звон, заглушавший истинное пасторское служение, духовенство и интеллигенция вещали о «народе-богоносце», принимая за данность то, что достигается лишь длительной и самоотверженной работой. Культивировалась слепая вера, а отправление мирянами религиозных обрядов приравнивалось к изъявлению гражданской лояльности. Но события Февральской революции воочию показали, что «вся религиозность русского человека была вполне бессознательна, что христианство коснулось души русского народа очень слабо, что идеализация народа нашего как какого-то аскета – решительно ни на чем не основана» [119] . Триединая формула «православие, самодержавие и народность» оказалась мыльным пузырем: православный народ отказался стать на защиту самодержавия. Владыка убежден: разрушив церковное общество, самодержавие тем самым лишило массы нравственного влияния той силы, которая единственно способна быть идеологической опорой русской жизни.

Революция, уничтожившая царский деспотизм, открыла широкие возможности для развертывания церковной деятельности. Однако плевелы петровских реформ пустили в среде русского общества глубокие корни и ядом цезаропапизма парализовали нравственное самосознание духовенства и мирян. Временное правительство, в лице революционного обер-прокурора оказавшееся, по определению еп. Андрея, достойным преемником победоносцевского ведомства, поставило проблему антиномии Церкви и государства на старую почву. Под видом революционных преобразований в новосозданном Синоде насаждались принципы подчинения Церкви политическим задачам новой власти.

Обер-прокурор В.Н. Львов самолично решал важнейшие вопросы, игнорируя мнение духовенства (что можно было предвидеть, зная о настроениях Львова в тот период, когда он возглавлял Церковную комиссию в Государственной думе); тот же Львов, посетив Рогожское кладбище, «обнаружил при разговоре с епископом Александром [Богатенковым] свое круглое незнание старообрядчества и старообрядческих вопросов и даже общецерковных вопросов» [120] .

Обо всем этом писал еп. Андрей, высказывались на Поместном соборе протопресвитеры Шавельский и Любимов. В частности, вопреки призывам духовенства, у приходов были отобраны школы, которым отводилась ведущая роль в деле обновления церковной жизни. Новый глава Ведомства православного исповедания принимал решения, явно противоречащие канонам, а в своей работе опирался именно на те круги, которые еще недавно верой и правдой служили самодержавному цезаропапизму, а теперь были готовы служить новой власти: принцип всеобъемлющего подчинения Церкви государственной власти с поразительным постоянством брался на вооружение различными политическими силами, независимо от классовых перегородок.

Именно так оценивает еп. Андрей угнетенное положение Церкви, и борьба всевозможных политических теорий не могла поколебать его выводов о том, что все носители этих теорий стремятся поставить православие на службу своим партийным лозунгам. Этот принцип владыка определял как «цезаропапизм наизнанку» и раскрывал как охлократию всех цветов, вне зависимости от образовательного и имущественного ценза.

Привычное к подчинению духовенство почти беспрекословно подчинялось любому командному окрику светских властей: силы воинствующей Церкви были подорваны расколом ХVII века, и наиболее деятельная ее часть направила все свои усилия на укрепление и сохранение древней традиции под ударами российской инквизиции. Высшие иерархи давно уже превратились в церковных магнатов, а рядовое духовенство привыкло автоматически следовать рекомендациям «Церковного вестника», бывшего «барометром», «флюгером» синодально-самодержавной политики. Деятельность клира строго ограничивалась внутрихрамовым исправлением треб. Произошла «атрофия нравственного чувства» [121] , и когда указующий флюгер исчез вместе с царизмом, духовенство в растерянности опустило руки, ибо за два века разучилось самостоятельно мыслить и действовать. Вместе с самодержавием, которые было одновременно и идолом клира, и его охраной, был с корнем вырван и авторитет церковной власти; народная ненависть, разбуженная революцией, обрушилась на православные святыни. Наступило время воздаяния за преступное сотрудничество с деспотизмом.

Яркой иллюстрацией раскола между клиром и массой верующих послужили дебаты на Поместном соборе по поводу признания полномочий священника В.И. Востокова как депутата от мирян Уфимской епархии. Этот единственный случай избрания иерея мирянами был многими не понят: большинство Отдела личного состава Собора признало выборы недействительными [122] . Но Собор, тем не менее, нашел в себе силы утвердить священника в правах депутата и тем самым высказался в поддержку линии еп. Андрея, направленной на укрепление единства клира и мирян. Профессор церковного права Н.Д. Кузнецов отметил, что «если миряне дают представительство клирику, то это явление нужно приветствовать, особенно в России, где в настоящее время большое разъединение между членами церковного общества» [123] . Дискуссия на 18-м заседании Собора стала внушительной демонстрацией успехов деятельности владыки Андрея в своей епархии.

В статье «Современные церковные нестроения», написанной в сентябре 1917 года, владыка дает меткие характеристики трем направлениям церковной жизни, которые зародились давно, но в дни революции обнажили свое естество. Содержание статьи и поныне настолько актуально, что создается впечатление, будто еп. Андрей рисует обстановку, сложившуюся в Русской православной церкви к концу XX века.

Первое направление – церковно-монархическое. Это наиболее сильная и сплоченная партия бывших читателей «Колокола» (редактор В.М. Скворцов) и «Церковно-общественного вестника» (редактор М.А. Остроумов), стремящаяся оставить Церковь на прежних позициях беспрекословного служения светской власти и не допустить развития церковно-общественной жизни. Эта группа продолжает распространять яд государственной антицерковности, который «долго еще будет держаться в мыслях и чувствах людей, по недоразумению считающих себя церковными деятелями» [124] .

Второе течение – церковный оппортунизм, который владыка характеризует как лень в области мысли и инстинкт самосохранения в области чувств. Эта группа более всего ненавистна еп. Андрею в силу ее бесхребетности, болотного застоя, засасывающего всякое проявление чистого духа возрождения и устроения истинной церковности: «Здесь люди стремятся только к наибольшей приспособляемости… Нужно им только то, что называется – «чтобы и волки были сыты и овцы целы». Поэтому волчьи аппетиты тут не отрицаются и не осуждаются. И это направление квазицерковной жизни готово мириться решительно со всем! Только бы все было мирно и тихо: чтобы все было, по крайней мере, снаружи шито-крыто, хотя бы изнутри церковной жизни все было преисполнено всяких гадов» [125] . Ради сохранения внешней оболочки Церкви эти люди готовы пожертвовать духовным содержанием православной истины. Но вера держится не дипломатами, а мучениками.

Наконец, третье направление – обновленческое, как называет его еп. Андрей: истинно церковное. В характеристике этого течения ярко проявляются два аспекта: внутреннее возрождение Церкви и нравственное ее воздействие на общественную жизнь и государство. Необходимо возрождение молитвенного, жертвенного настроения в Церкви, глубокое, из сердца исходящее служение высшим истинам. В первую очередь – коренная реформа прихода, епархиального и высшего церковного управления на основе верности канонам и соборности. Важным предприятием в этом направлении призвано стать полное и искреннее примирение со старообрядчеством и дарование собственной иерархии единоверцам. Одновременно с устроением внутренних проблем в ограде Церкви необходимо нести церковность и соборность в формирование народной жизни России, привносить христианские начала во все направления развития страны.

Безусловно, разные эпохи и разные условия, но в основе одно – работа пастырей и глубокое осознание ими своей ответственности.

Еп. Андрей утверждал, что группа таких церковных «обновленцев» была немногочисленна и этим объясняется тот факт, что Поместный собор не смог решить кардинальных проблем церковного строительства. Владыка прямо называет большинство членов Собора «глухими, слепыми и немыми», пропустившими мимо себя величайшие события в истории России. Собор почти не реагировал на политические и общественные перипетии, ограничившись платоническими обращениями к различным властям и углубясь в решение второстепенных вопросов [126] .

В частной корреспонденции владыка высказывался даже резче. Уже из Омска он писал А.А. Золотареву:

«Ах, как мне хотелось бы… поработать над созданием моей уфимской христианской ассоциации! – Ведь мы уже старики теперь, – вот бы вместе начать святое дело – христианизации жизни. – А от Собора 1917 г. я совсем отрекся, – это соборище было очень глупое. – И та благочестивая просвирня, которая ныне возглавляет нас, – пока < нрзбр. > для Сибири ничего не сделала» [127] .

Тот же Золотарев заметил, что владыка неизменно «считал делом первейшей необходимости укрепление прихода, создание по образцу англиканской Церкви сильных христианских ячеек-общин вокруг св<оего> приходского храма. Возрождение прихода это была его излюбленная идея, к<оторую> он всячески стремился обосновать и “защитить” при начавшемся оживленнейшем обмене мнений в церковной среде и печати в связи с ожиданием будущего Церковного Собора. На Соборе епископ Андрей занял даже св<ое> собственное место, создал св<ою> собственную партию, суть к<оторой> сводилась к немногим ясно и четко поставленным положениям: во 1, возможно скорее восстановить и утвердить патриаршество в Русской церкви, во 2, сейчас же возвратиться к себе домой на места, ибо и малая атомная единица Церкви приход и большая ее составляющая сила епархия во время океанской качки современной требует себе надежных защитников св<оего> дела и опытных кормчих. Чувствовали глубокий завещанный от предков исторический опыт в его словах, когда он торопился втолковать Собору, к<оторый> в лице многих и многих св<оих> участников готов был сосредоточиться на текущих церковно-общественных делах вроде конкр. бытовой русского православного духовенства комиссии» [128] .

Алексей Ухтомский, который тоже был делегатом Поместного собора, представляя единоверцев (во время его работы оба брата жили вместе в московском Сретенском монастыре), так оценивал его ход: «Самое главное, на мой взгляд, что должен был сделать Собор, – это восстановление и утверждение народно-соборного начала в Церкви – того самого, которое дает силы старообрядческим общинам и которое было обругано и изгнано господствующей церковью при Никоне. На Соборе оказались довольно крупные силы – из мирян по преимуществу, – ратовавшие за это… Но официальные заправилы церкви, с владыками и миссионерами во главе, отнюдь не расположены что-либо изменять в отношении церковного народа; наоборот, спасение видится ими все еще в обеспечении и монополизировании власти у иерархий; слышатся чьи-то католические мотивы – которых так боялись старые славянофилы, – что иерархи и есть исключительно “поучающая церковь”, тогда как народу остается только слушать, чему его учат попы и архиереи… И это говорится у нас, в русской церкви, где лучший богослов был светский человек – А.С. Хомяков» [129] .

Еп. Андрей считал единственным воистину великим актом Собора избрание патриарха, необходимость которого он постоянно утверждал на страницах печатных изданий и в своих проповедях. В его представлении патриарх русской Церкви, являясь первым епископом среди равных и будучи ответственным перед Собором, призван олицетворять единство православия, его соборность и внутреннюю самостоятельность.

Идея патриаршества противопоставлялась традиции управления Церковью посредством государственного чиновничества в лице обер-прокурора бессловесно-послушного Синода. В статье «Нужен ли нам патриарх?», опубликованной в ноябре 1917 года, еп. Андрей отстаивает собственное представление о функциях будущего предстоятеля и возражает противникам патриаршества, видевшим в избрании первосвятителя дань самодержавным традициям, нарушающим принцип соборности православия. Главную задачу патриарха владыка Андрей определяет как нравственный надзор над всей церковной жизнью путем свободы патриаршей проповеди и патриаршего обличения, право на которые дается подвигом личной жизни. «Патриарх будет только председателем будущего церковного управления, – считал владыка, – но с обязательством личной нравственной ответственности за все, что совершается в церкви за время его управления» [130] . Таким образом, «патриарх будет иметь прежде всего не великие права, а великую обязанность: в своей любви и попечении содержать все души христиан православных» [131] . По мнению владыки Андрея, патриарх должен быть гарантом принципа автономии, лежащего в основе возрождения церковной жизни.

Еп. Андрей рисует четкую структуру новой церковной организации, свободной от всякого воздействия светской власти. Синод с патриархом во главе – ответственный перед Собором – регулирует деятельность епархий. Система епархиального управления при этом подвергается глубоким преобразованиям, в первую очередь резко – на порядок – увеличивается количество епископов (соответственно и количество епархий) [132] . Регулярные епархиальные съезды духовенства и мирян обсуждают и принимают решения по всем внутренним проблемам. Параллельно иерархическому управлению организуются имеющие большой вес приходские союзы, воссоздаваемые снизу доверху с целью наиболее полного и плодотворного вовлечения прихожан в церковно-общественную и хозяйственную активность приходов. Приходы должны стать моральной и материальной опорой всей церковной жизни страны, альтернативой тогдашним разрушительным тенденциям.

Материальная независимость Церкви от государства – важнейшая предпосылка свободного строительства приходской жизни. Владыка был твердо уверен в необходимости отказа от 40-миллионной подачки государства, закабаляющей развитие церковной общественности, и создания «общегосударственного денежного церковного фонда» [133] из пожертвований прихожан и поступлений от приходских кооперативных хозяйств.

Таким образом, еп. Андрей видит в принципах патриаршества и автономии основу возрождения Церкви, не оставляя никаких точек соприкосновения ее с государственным аппаратом.

Принцип автономии явно вел к провозглашению отделения Церкви от государства, но потребовалось время, чтобы владыка смог открыто высказать эту идею.

В беседе с главой правительства в мае 1917 года, а в августе и в открытом письме А.Ф. Керенскому еп. Андрей подчеркивает, что «отделение Церкви от государства не страшно для Церкви, но для государства страшно его собственное отделение от Церкви» [134] , подразумевая под этим невозможность строить общественную жизнь, игнорируя нравственное воздействие православия. В этом письме владыка еще рассчитывал на свои рекомендации представителю власти, призывая опереться в деле возрождения государства на здоровые силы общества, «понимающие религиозную психологию народных масс» [135] .

Однако последующее развитие событий вновь продемонстрировало нежелание и неспособность политических деятелей отказаться от своих узкогрупповых догм и вести страну по пути нравственного возрождения. В речах пришедших к власти чуткое сердце владыки улавливает звуки возведения стен новой тюрьмы для веры. Поэтому он высказывается за прекращение всяких контактов с государственными органами провозглашенной в сентябре Российской республики, будучи твердо убежден в невозможности достичь на этом пути положительных результатов.

Это отчетливо прослеживается в выступлениях еп. Андрея на Поместном соборе, где он оказывался в почти полном одиночестве при обсуждении основных вопросов. Владыка резко выступил против апелляции Собора к Временному правительству после принятия закона об изъятии школ из ведения церковных приходов: «Я считаю ошибочными все наши обращения в Петроград с покорнейшими просьбами то о Законе Божьем, то о школах. Нет основания думать, что эти просьбы будут удовлетворены, и тогда мы останемся с одними красноречивыми словами, не имеющими практического значения для жизни» [136] . Когда в Уфимской епархии приходские школы перевели в ведение Министерства просвещения, владыка Андрей незамедлительно распорядился организовать при приходах новые школы. Идентичное постановление было принято и на Соборе.

Еп. Андрей поддержал профессора С.Н. Булгакова в вопросе о посылке членов Собора в Предпарламент: «Я противник вмешательства Церкви в политику… Мы должны обращать свой голос не вверх – в Петроград, а вниз – к народу» [137] . Игнорировать антицерковные распоряжения государственной власти, не компрометировать себя сотрудничеством с политиканами, в какие бы одежды те ни рядились, а апеллировать непосредственно к массам – вот принцип, которым все последовательнее начинает руководствоваться владыка.

Наконец, он прямо назвал себя сторонником отделения Церкви от государства. Произошло это 17 декабря 1917 года на заседании правления приходских советов церквей города Уфы [138] .

Политические партии всех оттенков полностью дискредитировали себя как строители новых форм жизни, а посему «народ должен быть хозяином своего счастья» – такую идею выдвинул владыка в своей речи в августе 1918 года [139] . Необходимо организовывать общественную и государственную жизнь с прихода, укрепляя малые единицы, – и тем самым создавать фундамент будущего общества. Задача Церкви в этом процессе – нравственное воздействие, распространение благотворных идей взаимной любви и сотрудничества. В итоге, считает еп. Андрей, это приведет к «гармоничному претворению Государства в Церковь для достижения высших и вечных целей» [140] .

3

С первых дней революции еп. Андрей провозгласил: наконец появилась реальная возможность избавиться от тягчайшего позора, гнетущего православное русское общество на протяжении двух с половиной веков, – от раскола Церкви. Цезаропапизм пал, следовательно, исчезло главное препятствие на пути достижения единства.

Старообрядчество, считает владыка, явилось следствием самодержавной политики, и именно гражданская власть осуществляла гонения, в которых Церковь неповинна. Владыка утверждал, что проклятия Собора 1667 года и последующие церковные постановления направлены против раздорствующих, а не против старых обрядов и книг как таковых: «старообрядчество создано самодурством императора Петра. Патриарх Никон наделал ошибок, но заблуждался честно в своей ревности о Церкви и о ее славе, а Петр Великий своею неслыханной жестокостью окончательно оттолкнул старообрядцев от Церкви» [141] . Ныне же, надеялся владыка, Церковь должна забыть старые обиды и разногласия и воссоединиться именем Христа.

Однако насколько исторична такая концепция еп. Андрея и возможно ли было ее практически осуществить?

В первую очередь вызывает сомнение освещение исторических фактов. Владыка пишет, будто клятвы 1667 года «были наложены только на церковных раздорников, а не на самые обряды» [142] . Но неправомерность подобной точки зрения к тому времени была однозначно выяснена исторической наукой. В частности, владыка еще в 1914 году читал разработавшее этот вопрос исследование Н.Ф. Каптерева «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович». Тем более явным диссонансом звучит призыв владыки к тому, что господствующая Церковь все-таки обязана соборно снять эти клятвы. Немаловажны и вовсе не упоминаемые еп. Андреем никоновское «Изъяснение» 1653 года, клятва антиохийского патриарха Макария 1656 года, соборное постановление 1666 года против приверженцев древлего православия. Наконец, явная натяжка и мнение о том, будто гонения на старообрядцев осуществляли гражданские, а не церковные власти. Соборные постановления 1666–1667 годов, распоряжения патриарха Иоакима, сочинения канонизированного господствующей церковью Димитрия Ростовского и многих других иерархов прямо говорили о «телесном озлоблении», и истории известно множество фактов жесточайших преследований со стороны господствующей церкви и инспирируемых ею правительственных органов. Довольно часто государственная администрация даже пыталась унять не в меру ревностных деятелей русской инквизиции [143] .

Одной из важнейших причин векового раздора еп. Андрей справедливо считает цезаропапизм. Насильственные методы изменения обрядов и правки богослужебных книг, примененные Никоном и царем, шли вразрез с традициями русского православия. И в дальнейшем правительственная опека давила на внутреннюю жизнь Церкви; сам еп. Андрей неоднократно писал, сколь пагубно применение подобных методов для церковного организма. Так можно ли было говорить об объединении старообрядцев с пораженной всеми этими недугами структурой?

Правда, владыка считал, что именно старообрядчество излечит православную церковь, но последняя, в основной массе своих представителей, была иного мнения. Искренность намерений владыки не вызывала сомнений у старообрядцев: «Мы знаем уфимского епископа Андрея как искреннего церковника, но он одинок среди своих собратьев, он, к несчастью, – исключение», – писал старообрядческий публицист И.А. Кириллов, автор знаменитой «Правды старой веры» [144] .

И это действительно было так. Выступления и шаги владыки, направленные на достижение единения, подвергались грубым нападкам, его прямо объявляли впавшим в ересь. «Московские ведомости», выражая настроение определенных кругов господствующей церкви, занимались безудержными оскорблениями, не гнушаясь даже фальсификациями и прямой ложью [145] .

О настроениях в господствующей церкви можно судить по тому, что Синод вынес на рассмотрение Поместного собора законопроекты «О клятвах патриарха Никона и Московских Соборов 1666–1667 гг.» и «О иерархии белокриницкой-старообрядческой и старокатолической» [146] , однако никаких решений по этим вопросам принято не было, а в определении «О единоверии» Поместный собор вновь призвал ко всесторонней борьбе с «расколом» [147] .

Разумеется, трудно установить ту грань, что разделяет верность канонам от впадения в буквоедство и «обрядоверия» под именем православной службы. Однако полное игнорирование обрядовых и вероисповедных различий, вероятно, неприемлемо ни для одной, ни для другой стороны. Христианство – религия, опирающаяся на авторитеты, и для каждого верующего существует определенная категория бесспорных истин. Без четкого определения границ духовного фундамента не может быть единства, и даже весьма далекий от ортодоксального православия философ Н.Ф. Федоров отмечал: «Какое значение может иметь примирение только в догмате без примирения в обряде и жизни? Примирение в мысли, т.е. в мнении, не есть ли мнимое?.. Примирение в догмате, без примирения в обряде, без усвоения – того обряда, который есть верное выражение догмата, не будет ли единомыслием без единодушия, которое не может остаться внутренним, а требует внутреннего выражения? Как возможно внутреннее согласие при внешнем противоречии?.. вера состоит в единстве догмата, обряда и жизни, т.е. в цельности» [148] .

Владыка же считал все это делом третьестепенным и просто предложил от себя лично, не имея на это полномочий от Синода, устроить два встречных крестных хода, господствующей церкви и старообрядческий: «на Красной площади все участники обоих крестных ходов падают в землю друг другу и взаимно испрашивают друг у друга прощение за вольные и невольные двухвековые прегрешения… А потом мудрость объединенной иерархии должна на общих соборах (может быть, на многих) через общие молитвы объединить все стадо церковное и в обряде» [149] . Только глубокой вере и любви можно приписать столь наивный [150] план уничтожения пропасти многовекового раздора.

Одной из важнейших проблем во взаимоотношениях церквей был вопрос о статусе Белокриницкой иерархии старообрядцев. В статье, написанной в 1916 году, а появившейся в феврале 1917 года, еп. Андрей определяет эту иерархию как лишенное благодати «самочинное сборище» [151] ; правда, это единственное столь резкое выражение у владыки, тем более что в каноническом праве «самочинное сборище» – менее жесткая (и вообще наименьшая) степень церковных разногласий, нежели «раскол», которым традиционно объявлялось старообрядчество [152] .

Так или иначе, после революции еп. Андрей высказывается за признание иерархии, начало которой положил митр. Амвросий. В обоснование своего мнения владыка приводит 1-е правило св. Василия Великого и 68-е правило Карфагенского собора: в случаях, когда каноничность иерарха вызывает сомнение, ради любви и спасения душ человеческих можно принимать его в Церковь в сущем сане [153] . И хотя для господствующей церкви это был большой шаг вперед, подобное решение вряд ли могло удовлетворить старообрядчество.

Владыка, впрочем, не ограничивался теоретической разработкой проблемы и предпринимал практические шаги в этом направлении.

31 мая 1917 года он в сопровождении епископа Угличского Иосифа (Петровых) – будущего вдохновителя «иосифлянского» движения, единоверческого протоиерея Семена Шлеева (который в скором времени под именем Симон станет первым единоверческим епископом в России) и председателя московской единоверческой общины Я.М. Пашкова посетил Рогожское кладбище, где встретился с епископами Белокриницкой иерархии. Им было передано датированное 28 мая Обращение Совета Всероссийских съездов православных старообрядцев (единоверцев) [154] , руководимого еп. Андреем. Состоялась и беседа по теоретическим и практическим вопросам взаимоотношений господствующей церкви и старообрядчества.

В связи со множеством инсинуаций, появившихся после этого в прессе, владыка выступил со статьей, где рассказал об этом визите и о своем отношении к расколу русского православия [155] . Статья вызвала новую волну травли с обвинениями в самоволии и еретических мыслях. Одновременно обращение единоверцев (из 7 пунктов) было напечатано в журнале «Слово Церкви» в сопровождении постатейных комментариев [156] . В августе появился ответ старообрядческих епископов, в котором прямо говорилось о невозможности примирения на данном этапе [157] .

Единоверцы, находящиеся в иерархическом подчинении господствующей церкви, считали себя промежуточным звеном между старообрядчеством и никонианским православием (с введением веротерпимости после 1905 года они стали именовать себя «православными старообрядцами» [158] ). Единоверцы и взяли на себя труд попытаться достичь соглашения. Важную роль в этих действиях играл еп. Андрей, который был председателем Совета Всероссийских съездов православных старообрядцев (единоверцев) в Нижнем Новгороде и считался одним из потенциальных кандидатов в единоверческие архиереи. Поэтому владыка и передал 31 мая единоверческое послание епископам Белокриницкой иерархии.

Редакционный разбор 7 пунктов этого «Обращения» выглядит несколько бледнее в сравнении с ответом старообрядческих иерархов. Авторы «Слова Церкви» занялись в основном разбором отдельных тезисов, толкованием случайных выражений и порой слишком «осовременивают» глубинные проблемы. Архиерейский же ответ дает тщательно мотивированный анализ сущности разногласий и определяет четкую позицию старообрядчества в вопросе о церковном единстве, не поддаваясь конъюнктурным позывам текущего момента.

Старообрядческие епископы пишут, что иерархия господствующей церкви, в нынешнем ее положении, не может считаться православной и, согласно каноническим нормам, является еретической во втором чине. В том состоянии, в котором пребывает нынешняя господствующая церковь, отмечают епископы, не может быть и речи об объединении. Такой опыт уже проводится более ста лет (имеется в виду единоверие), а результаты его плачевны: единоверие не только не внесло дух истинной церковности в господствующую церковь, но и само в значительной степени утратило древлеправославный облик.

Поэтому церковное единение в настоящее время «неосуществимо и даже вредно для чистоты древлего благочестия» [159] . Сама идея единства русского православия не отвергается белокриницкими архиереями, однако они считают условием ее осуществления положение, при котором «обе Церкви, новообрядческая и старообрядческая, не будут ни в чем разниться».

И далее следуют конкретные пожелания: необходимо, чтобы последователи реформ Никона при участии восточных патриархов соборно отвергли и осудили клятвы и злохуления, произнесенные на святоотеческие предания и обычаи и на православных христиан, придерживающихся оных; чтобы никониане раскаялись и испросили прощения – как за эти клятвы и злохуления, так и за все бесчеловечные мучения, каким они и их предки подвергали держателей святоотеческих преданий; чтобы они всецело восстановили каноничность своей церкви и устроили ее в таком виде, в каком пребывала древлерусская Церковь до разделения… Без всего же этого, при настоящем антиканоническом положении и расстройстве церкви господствующей, когда попираются священные каноны, презираются святоотеческие предания и древлецерковные обычаи, не исполняется богослужебный чин – даже по новоообрядческим книгам и уставам – служба совершается с пропусками, какими-то отрывками, с антицерковным концертным пением, когда нет в церкви единоообразия и благочиния, – говорить «о единстве нас с вами и с господствующей церковью нам кажется преждевременным и бесполезным». Заканчивается «Ответ» пожеланием и уверенностью в том, что в конце концов солнце правды и истины, мира и любви «воссияет среди верных сынов Руси святой» [160] .

Можно заметить, что старообрядческие архиереи высказываются о господствующей церкви почти в таких же выражениях, какими обвинял ее сам еп. Андрей на протяжении предшествующего десятилетия. Однако выводы совершенно различны. Владыка Андрей считает, что духовное возрождение господствующей церкви может быть достигнуто своеобразной «прививкой» ей старообрядчества. Но ведь много лет сам владыка призывал к внутреннему исправлению, к напряженной работе восстановления духа церковности и прекрасно сознавал, что для этого нужны подвиг и длительный период времени, а не приобретение истины «на стороне». Старообрядческие архиереи поэтому и предложили господствующей церкви тяжкую дорогу исправления через внутреннее преображение с опорой на авторитет Св. Писания, каноны, святоотеческое предание, подчеркивая, что процесс этот облегчается самим фактом существования старообрядческой церкви, являющейся зримым примером служения истине.

После опубликования «Ответа» еп. Андрей написал «Открытое письмо к старообрядческим епископам Белокриницкой иерархии», где высказал сожаление по поводу столь резкого, как ему показалось, ответа. Именно здесь он описал свой план единения на Красной площади. Редакция «Слова Церкви» поместила это письмо и свои комментарии к нему [161] . В дальнейшем старообрядческие публицисты не раз возвращались к этой теме, а в редакцию поступали многочисленные отклики рядовых последователей древлеправославия – два таких письма были опубликованы в 1918 году в первом номере журнала «Голос Церкви», ставшего преемником «Слова Церкви» [162] .

4

На протяжении революционных месяцев еп. Андрей находился в гуще событий и неоднократно высказывал свое отношение к ним. Наиболее полное выражение его взгляды получили в двух речах, произнесенных летом 1918 года, когда многочисленные политические теории получили свое конкретное воплощение. Это речь «Народ должен быть хозяином своего счастья», произнесенная 19 августа на общем собрании Восточно-русского культурно-просветительного общества, и «Речь-слово, сказанное епископом Андреем перед открытием Государственного совещания в Уфе» 26 августа (по старому стилю) на площади перед кафедральным собором.

Владыка считает революционный 1917 год закономерным исходом самодержавного управления Россией. Русское общество охвачено смертельными болезнями вследствие полной потери нравственно-религиозного чувства; в этих болезнях несомненно повинна самодержавная власть Санкт-Петербурга. Власть стала нехристианскою: она перестала считать себя обязанной всегда быть на службе людям и перешла незаметно в некое властвование, в целую систему начальствования. Власть стала каким-то идолом, которому нужно было кланяться и служить, в чем заключалась вся гражданская добродетель. Нравственная ценность власти вовсе не принималась во внимание, – а именно самая власть считалась чем-то «самодовлеющим и дающим оценку всяким ценностям» [163] . Церковная иерархия культивировала подобные мысли и чувства в народе, вследствие чего в обществе царили, с одной стороны, грубый деспотизм, а с другой – рабское подчинение с осознанием своего холопского положения. Эта атмосфера поддерживалась и в приходских школах, и в университетах. В учебных заведениях господствовали принципы западного духовного начала, и в результате, считает владыка, русская интеллигенция совершенно чужда национальному самосознанию, почему и русской ее называть нельзя. «Обе революции были достойным плодом достойной власти и поэтому были вполне законны» [164] , – говорил владыка.

Революция внушала надежды на обновление, но у ее штурвала оказались люди, воспитанные в духе российского деспотизма и ставшие его достойными продолжателями: «Ленин только использовал тот горючий материал, который представляла из себя наша молодежь, а честь воспитания этих негодников, разрушивших наше отечество, – принадлежит бесспорно нашей приходской школе [165] . Интеллигенция и возглавленная ею революция продолжили линию противопоставления себя народу, и наиболее ярко это проявилось в церковной политике новых властей. «Нерусские люди смешали неосторожно иерархию («попов») с Церковью и еще более неосторожно провели «отделение Церкви от государства», сделав наше государство принципиально безыдейным; нужно было только отделить церковную организацию от государственной опеки, а фактически отделили государство от нравственных принципов» [166] .

Под «нерусскими людьми» владыка Андрей подразумевает не только еврейский элемент, а в первую очередь именно «псевдорусскую» интеллигенцию. Он горячо выступает против усыпляющих утверждений о том, будто русский народ «сглазили», и призывает всех осознать свою вину, ибо без покаяния нет исправления: «…русский “богоносец” еще более удивил всех, когда обнаружилось, что вся религиозность русского человека была вполне бессознательная, что христианство коснулось души русского народа очень слабо, что идеализация народа нашего как какого-то аскета – решительно ни на чем не основана. Это было в некотором отношении – самое ужасное открытие! …В защиту русского народа пытаются говорить, что его сбили с толку евреи, что народ обманут своими вожаками. Плохое извинение. Хорош же народ и хороша его религиозная христианская настроенность, что любой проходимец – пролетарий всех стран – может его «сбить с толку»… Одно из двух: или этого самого «толку» у русского народа мало, или его религиозность слишком слаба. В народе слишком долго культивировали «слепую веру» – вернее, слепоту в вере, и последствия этой слепоты теперь для всех видны» [167] .

Именно интеллигенция, считает еп. Андрей, вначале во главе с Керенским провозгласила отделение Церкви от народа, а затем, ведомая Лениным, вдохновила темную массу на разгром Церкви: «Оба эти интеллигента, и Керенский, и Ленин, не знают, что такое Церковь, и наделали крупных ошибок… Они социалисты, но не русские люди; вот корень их ошибок и ошибок революции! Наша революция была в высокой степени либеральна, но оказалась очень мало народна! Ее руководители до сих пор не понимают русского народа, потому что не знают его мировоззрения» [168] .

Вскрывая причины и сущность революционной бури, владыка Андрей рассматривает ее лишь с позиции нравственных начал. Глубоко разрабатывая этот аспект, он оставляет без внимания политические и экономические проблемы. Разумеется, это и не входило в его задачи, но столь ограниченное освещение насущных вопросов не могло удовлетворить народные массы, к которым обращался владыка. Его оценка событий была бы совершенно верна, будь верной и всеобъемлющей его историческая философия. Но его определение причин революции страдает односторонностью, хотя владыка и противопоставлял разрушающему характеру движения детально разработанную систему мероприятий, включавшую как духовные, так и политико-экономические элементы.

* * *

Первые столкновения с социалистическим движением произошли у еп. Андрея уже весной 1917 года. Газета уфимских социал-демократов обвинила его в пристрастии к монархизму, сославшись на то, что архиерей, прежде усердно молившийся за самодержавную власть, не делает того же при революционном правительстве. Тогда владыка предложил редакции газеты самой составить молитву, в которой можно было бы провозгласить «многая лета» Временному правительству [169] . Однако основания для претензий редакции действительно были: Синод в своем определении от 6 марта действительно рекомендовал пастырям служить литургию «С совершением многолетия Богохранимой Державе Российской и Благоверному Временному Правительству ея» [170] .

Пока в первые месяцы революции в социалистическом движении преобладали сравнительно умеренные силы, владыка стремился наладить с ними контакты и подчеркивал: «Социалисты взяли у нашей первоначальной апостольской Церкви ее святой учение об общине, братстве, равенстве… и ушли с этим учением от нас в сторону» [171] . Социалистам, отмечал еп. Андрей, не хватает чувства любви, и потому в основу своей теории и практики они поставили идола классовой борьбы, что на российской почве открыло «свободу хулиганству» [172] .

Задача православия состоит в том, чтобы научить социалистов истинному социализму духа, внести в их учение нравственное начало. Это будет тем легче сделать, надеялся владыка, чем быстрее все осознают, что в недрах русского народного духа зреют семена врожденного социализма и что Россия уже имеет опыт социалистического устройства – старообрядческую общину: «это социализм, но здоровый, основанный на взаимном доверии, это святая общественность, которую благословляет св. Церковь» [173] .

Однако в ноябре 1917 года сравнительно спокойные рассуждения сменяются исполненными страсти речами: «Родина наша, весь русский народ, сбитый с толку, переживает ныне последние недели своего бытия. Кончается одна страница русской истории и начинается страшная другая…» [174]

Первое время владыка видел в большевистском перевороте лишь заговор германского генштаба. Всевозможные инсинуации о характере революционного движения и ораторский пыл, неизменно сказывавшийся даже в письменных выступлениях еп. Андрея, уводили его в сторону от реальных фактов: здесь фигурируют и «пломбированный вагон», и миллионные фонды на содержание тысяч агитаторов, и 60 тысяч переодетых в русские шинели немцев, расстреливающих в Петрограде русский народ, и многое другое. Осенью–зимой 1917 года эти заблуждения были массовыми. И лишь ужасом перед закабалением России можно объяснить столь несвойственный владыке призыв к насилию: «Теперь немцы голыми руками заберут у нас богопротивный Петроград и все города вплоть до Москвы. Одна Украйна и южная Русь с казаками поняли истинную опасность от немцев и предательство по отношению к России со стороны продажных русских предателей и изменников, и на юге все вооружаются» [175] . Владыка вызывает в памяти своих слушателей и читателей образы Смутного времени и призывает к борьбе с немецко-еврейским заговором, чьим орудием считает большевизм. «Еще недавно в газетах вы могли прочитать мнение честного и умного революционера Бурцева о том, что у нас теперь происходит. А теперь Бурцев сидит в тюрьме. Немцы вместо войск напустили на Россию только одного нашего симбирского помещика Ленина, а Ленин окружил себя явными предателями – разными бронштейнами, хамкесами и нахамкесами, которые и разрушают Россию … В 1612 году Троицко-Сергиевскую лавру осаждали не одни поляки – среди осаждавших было три четверти русской сволочи… В настоящее время эта банда носит кличку большевиков. Большевизм – это болезнь духа, социализм брюха, это служение мамоне» [176] .

В дальнейшем тон вновь трансформируется. Владыка по-прежнему враждебен «углублению революции», но, войдя в непосредственное соприкосновение с Советской властью, меняет акценты. 11 января 1918 года еп. Андрей вопреки протестам присутствующих допустил двух большевиков на заседание Восточно-русского общества, вынеся оттуда впечатление, что это – совершенно русские люди, честно заблуждающиеся и потому ведомые преступною рукой – «и Бог знает, кто в этом виноват, они или мы, оставившие их одних, без церковного попечения». В речи на этом заседании владыка выразил уверенность в возможности исправления большевиков и призвал интеллигенцию оказать им всестороннюю поддержку [177] .

13 января еп. Андрей сам отправился в Уфимский Совет рабочих депутатов. Он был поражен, увидев там (как сам вспоминал) настоящих праведников, всецело преданных идее устроения царства Божия на земле. Но искренность и самоотдача, на взгляд владыки, сочетались в большевистских деятелях с приверженностью к жесточайшим методам воплощения своих идеалов. Еп. Андрей констатирует: это вполне русские люди, действующие в соответствии с традициями русской жизни, взращенными в глубинах старого мира; апостолы мира нового ведомы преступной рукой, но в силах православия вернуть их на путь любви и истинного социализма. Владыка наставляет своих прихожан, но одновременно обращаясь и к большевикам: «Избегайте всякой ссоры, всякой вражды. Не сердись, если твой ближний не послушает тебя. Зная, что его правда так же дорога ему, как твоя правда – тебе, научитесь понимать друг друга и прощать друг другу несогласия во взглядах» [178] .

Владыка отдает должное благородству намерений большевиков, но режим их для него неприемлем. В статье, написанной в мае 1918 года, когда многое уже прояснилось, он резко высказался против большевизма. Советская власть, на взгляд еп. Андрея, вновь утверждает деспотизм как форму государственного управления. Эта власть направлена против народа и его Церкви. Она не способна установить порядок в стране и сохранить целостность российского государства. Владыка пускается в теоретические рассуждения о сущности государственного устройства, находя, что «народною власть может именоваться тогда, когда она полезна для народа» [179] . Создается впечатление, будто еп. Андрей склоняется здесь к такому идеалу общественного устройства, когда стоящие у власти «лучшие люди» раздают счастье народным массам, не обращая внимания на массу реальных примеров воплощения подобных идеалов и не сознавая, что настало время массовых движений и уже невозможно, как он предлагает, «отгородиться от толпы». Однако следующий тезис владыки убеждает, что речь в данном случае идет не о политической системе: «Нужны народные Советы, но переустроенные на новых началах… нужна какая-то другая власть, очень сильная, которой сейчас нет, которая имела бы целью спасти и эти народные Советы и весь русский народ» [180] .

В своей речи перед открытием Государственного совещания из числа членов Учредительного собрания, которое состоялось в Уфе, владыка конкретизирует эти свои построения, ссылаясь на Судей Израилевых, которые вели народ по пути духовного обновления и национального возрождения; и ныне для спасения отечества нужно «одно честное, прекрасное, патриотическое имя, нужен вдохновенный вождь, сильный делом и словом… который бы воплотил в себе и воскресил нашу несчастную родину» [181] . И такой человек в глазах владыки явно не был носителем какой бы то ни было политической доктрины, ибо политический деятель едва ли способен возглавить власть, о которой мечтает еп. Андрей: «которая в себе носила бы нравственное право напомнить другим, что мир общественный основывается на исполнении самых простых заповедей: «не укради» и «не пожелай дома ближнего твоего… ни вола его, ни осла его» [182] .

Военный министр уфимской Директории генерал В.Г. Болдырев вспоминал, как владыка обратился к виднейшим участникам Государственного совещания с личными посланиями, где «указывал на значение церкви в деле государственного строительства» [183] . Тем не менее владыка мало доверял политикам и прямо выразил свое нежелание идти на их Совещание, хотя и взывал к ним через своих слушателей на площади перед собором: «Ныне не время классовой борьбы (будь она проклята во веки веков), а время святого самоотверженного строительства государственной жизни. Ничего нельзя вырастить на началах борьбы и злобы, – эти начала сами в себе носят начала разложения. Нет! Только любовь и взаимные уступки могут быть надежным фундаментом общественного строя» [184] .

Примечательно пожелание, высказанное еп. Андреем в той же речи. Он настаивает, чтобы избранные народом члены Учредительного собрания начали возрождение России именно с Уфы и, укрепившись здесь, продолжили общерусское дело в масштабах страны. Подобное пожелание, выраженное пока еще в слабой форме, в дальнейшем приобретет в деятельности самого владыки мощное звучание.

1

Осенью 1918 года декретом Совнаркома была учреждена Чрезвычайная комиссия по борьбе с контрреволюцией на Чехословацком фронте. Ее председатель М.И. Лацис в первом номере журнала «Красный террор» опубликовал статью под тем же названием, в которой определил свое понимание задачи комиссии:

«Мы уже не боремся против отдельных личностей, мы уничтожаем буржуазию как класс. Это должны учесть все сотрудники Чрезвычайных комиссий и все Советские работники, из которых многие взяли на себя роль плакальщиков и ходатаев.

Не ищите в деле обвинительных улик о том, восстал ли он против Совета оружием или словом. Первым долгом вы должны его спросить, какого он происхождения, какое у него образование и какова его профессия. Вот эти вопросы должны разрешить судьбу обвиняемого.

В этом смысл и суть Красного террора…» [185] .

Приказ по ЧК фронта за №9, определявший отношение к духовенству, был не менее категоричен: «подвергать расстрелу каждого из них несмотря на его сан, кто дерзнет выступить словом или делом против Советской власти» [186] .

Подобные теории и приказы действовали в Поволжье и на Урале. Однако еп. Андрей к моменту вступления Красной армии в Уфу (30 января 1919 года) находился уже за Уралом, так как еще до колчаковского переворота, в период уфимского Государственного совещания, в Томске был созван съезд, в котором приняли участие церковные иерархи и представители мирян заволжских и сибирских епархий [187] .

Затем, уже в Омске, состоялся Сибирский Поместный собор, постановивший: «Впредь до соединения и восстановления отношений с Патриархом, учреждается временное Высшее Церковное Управление, заседающее в месте резиденции Правительства под председательством местного Епархиального епископа» [188] .

Из архиереев в это временное Высшее церковное управление (ВВЦУ) были избраны архиеп. Симбирский Вениамин (Муратовский) и еп. Уфимский Андрей. После колчаковского переворота 18 ноября 1918 года, свергнувшего правительство членов Учредительного собрания, председателем ВВЦУ автоматически стал еп. Омский Сильвестр (Ольшевский).

В советской литературе прочно закрепились характеристики еп. Андрея как «видного деятеля колчаковщины», «колчаковского прислужника», «героя колчаковских банд». Однако большинство их либо голословны, либо опираются на высказывания владыки времен весны–осени 1918 года, когда Колчак еще не числился Верховным правителем. Единственная заслуживающая внимания статья еп. Андрея из числа инкриминировавшихся ему выступлений относится к первым дням 1919 года: тогда он повторил свои опасения захвата России немцами и назначил двухнедельный пост: «может быть, за наше покаяние Господь спасет нас и наш прегрешивший перед Ним народ» [189] .

Но хотя авторы противоцерковных брошюр не испытывали недостатка в фактическом материале, подтверждавшем антисоветскую деятельность церковных служителей, ни одного доказательства обвинений еп. Андрея в призывах к войне и насилию в период 1919 – начала 1920 годов здесь нет.

В атеистической литературе сложилось совершенно фантастическое представление о так называемых «полках Иисуса и Богородицы», создание которых приписывалось еп. Андрею. Миф о боевых частях монахов и священников сложился задним числом (кстати сказать, христианскому духовенству категорически воспрещено владеть оружием [190] ). А в 1919 году советский журнал писал о таких полках как обычных военных формированиях, отличавшихся лишь нашитым на мундиры восьмиконечным крестом: «Солдаты этих полков, как описывают очевидцы, наряжены в особую форму с изображением креста. Впереди полков идут (неизвестно, добровольно или в порядке мобилизации) с пением молитв и лесом хоругвей облаченные в ризы и стихари служители культов. Состоят эти полки из наиболее темных, фанатично настроенных солдат колчаковской армии» [191] . Таким образом, это была лишь попытка белых пропагандистов объединить под одним знаменем приверженцев старой и новой веры. Церковная печать того времени не преминула бы осветить боевые действия клира, однако из нее мы узнаем только о чисто проповеднических группах, которыми руководил лично омский архиерей Сильвестр.

В качестве доказательства активной антисоветской и антипатриотической деятельности Сибирского ВВЦУ атеистическая литература любила цитировать его послание руководителям христианский церквей с обвинениями Советской власти и призывом оказать поддержку Церкви в борьбе с атеистическим правительством. Это послание подписано всеми членами ВВЦУ, за исключением еп. Андрея.

Многочисленные факты свидетельствуют о разгуле террора в колчаковских войсках и в тылу. Наиболее яркие и документированные воспоминания такого рода принадлежат одному из руководителей Красной армии в Сибири и на Дальнем Востоке, автору песни «По долинам и по взгорьям» П.С. Парфенову (Алтайскому). Колчаковские карательные органы почти не видели разницы между большевиками и другими социалистическими партиями, с ненавистью относились к кадетам, видя в них главных виновников революции. Подавлялась всякая оппозиция, откуда бы она ни исходила. За любые выступления против колчаковского режима уничтожались активисты всех партий левее октябристов. Солдаты и офицеры расстреливались за малейшее проявление недовольства. В марте 1919 года в колчаковской «Сводке сведений по контрразведке» констатировалось: «Социалисты-революционеры в блоке с большевиками. Соорганизованы объединенные боевые дружины по Сибирской железной дороге и в крупных центрах… Идет усиленная совместная работа по организации предстоящей весною вооруженного выступления и всеобщей забастовки». Еп. Андрей никак не мог быть сторонником вооруженных восстаний, однако карательные органы белых были обязаны помнить о том, что совсем недавно владыка высказывал надежды на совместную работу с эсерами в деле организации сельских приходских общин. Еще в годы Первой мировой войны еп. Андрей держался образа мыслей, близкого линии либеральной газеты «Утро России» – органа прогрессистов, стоявших в то время на крайнем левом фланге среди лояльных режиму партий.

Колчак конфликтовал с чехословацкими частями, которым владыка поначалу симпатизировал: «…Бог спас нашу Родину! Явились родные наши братья чехи и словаки для того, чтобы спасти нас от страшного немецкого порабощения и полного духовного падения и развращения народа. Мы, русские люди, должны благословить Промысл Божий, который привел к нам в Россию благородных братьев наших – чехов, лучших представителей славянской семьи» [192] .

Наконец, при достаточно очевидном отрицательном отношении владыки к российскому самодержавию, особенно к последнему императору, он явно не мог сочувствовать насаждавшемуся в заметной части белого движения культу Романовых. Между тем в антирелигиозной литературе речь еп. Андрея перед открытием Государственного совещания в Уфе недобросовестно истолковывалась как призыв к восстановлению на престоле династии Романовых в лице великого князя Михаила.

С учетом всего вышеизложенного абсурдна и формулировка обвинительного заключения по делу патриарха Тихона, характеризующая еп. Андрея как «черносотенного церковного деятеля… набрасывающего из-за фронта целую программу деятельности «тихоновцев» внутри России. Глубоко проникнутый идеями борьбы с Советской властью, особенно укрепившимися в нем, несомненно, под влиянием его участия в «соборных» работах бывшего Патриарха Тихона , епископ Уфимский Андрей , член Сибирского Соборного совещания 1918–1919 гг., бывший заведующий духовенством армии Колчака и деятельнейший сподвижник черного адмирала по формированию «крестовых дружин» и «проповеднических отрядов», в своих черносотенных листках, кощунственно присвоивших себе название «За родную землю», откровенно выбалтывает за рубежом Советской России планы «тихоновцев»… В своей статье №4 журнала «Народ-хозяин» от 5 октября 1918 г. Ухтомский спрашивает: «Возможен ли блок приходских советов с социалистами-революционерами», и отвечает: «должен оговориться, что эта партия для меня из остальных самая близкая… Теперь церковно-приходские советы и партия социалистов-революционеров должны составлять единое неразрывное целое … Что касается русских социал-демократов… то они, вероятно, скоро убедятся, что Церковь для них мать родная, а не враг, что Церковь открывает для них свои объятия и что радость человеческая имеет основание не в классовой борьбе, а в братской взаимопомощи…» Но и внутри России программа Ухтомского не осталась только на бумаге… внутри страны специально «церковная» часть программы кн. Ухтомского была полностью проведена в жизнь тихоновцами » [193] .

Зная только о взглядах еп. Андрея и методах его работы, можно утверждать, что он не был апологетом гражданской войны, и верить его словам о серьезных разногласиях с «Верховным правителем России» [194] . Но известны и документы, подтверждающие, что и при Колчаке владыка руководствовался теми же принципами, которые за двенадцать лет до этого провозгласил при наречении его во епископа: «когда устроятся дела церковные, умиротворится смятенный дух народный, когда православный русский народ окружит тесным кольцом своих архипастырей и объединится с ними, – когда обновится православная Русь, тогда возвратится мир и радость всей нашей общественной жизни во всей ее совокупности» [195] .

О том же говорил еп. Андрей и в дни братоубийственной войны: «С кем могут блокироваться приходские советы? Может ли быть блок приходских советов с кадетами? – Невозможно… Возможен ли блок приходских советов с социал-революционерами? Должен оговориться, что эта партия для меня из всех самая близкая. Церковно-приходские советы и партия с. р. должны составлять единое неразрывное целое… Что касается русских социал-демократов, то они, вероятно, скоро убедятся, что Церковь для них – родная мать, а не враг, что Церковь открывает для них свои объятия и что радость человеческая имеет основание не в классовой борьбе, а в братской взаимопомощи…» [196] . Один из наиболее плодовитых «антирелигиозников» прокомментировал эти слова так: «В лице Ухтомского церковь высказалась за создание союзов от черносотенцев до меньшевиков включительно, и эта желтая коалиция в союзе с иностранными оккупантами по плану мракобесов противопоставлялась советской власти» [197] .

Формально числясь руководителем духовенства 3-й армии Колчака, владыка продолжал исполнять свой пастырский долг, настойчиво призывая к укреплению церковной жизни. В отчете об итогах Сибирского Поместного собора содержится призыв распространять и приводить в жизнь принятый всероссийским Собором 1917–1918 годов приходской устав: «Организовывать приходские союзы, учитывая их влияние на население, составляющее оплот всякой государственности в смысле участия этих союзов в политической и общественной жизни обновленного государства» [198] .

Подобные идеи были чужды режиму Колчака, и постановление Сибирского собора не могло вызвать понимания у лидеров белых на востоке страны. Протоколы Собора свидетельствуют, что эти идеи были приняты им под непосредственным влиянием еп. Андрея: «Что такие союзы могут оказать действительно большое влияние, показывает результат городских выборов в Уфе, где приходы провели 30 гласных из 102», – читаем мы далее [199] .

Итак, в ходе очередной попытки чисто политического решения проблем страны еп. Андрей продолжает свою работу, твердо убежденный в примате духовного начала в жизни общества.

2

Крах белых в Сибири застал владыку в Новониколаевске (ныне Новосибирск), где он и был арестован советскими властями вместе с несколькими другими архиереями [200] . Все они были обвинены в разжигании классовой ненависти, пособничестве белым и антисоветской пропаганде.

3 августа 1920 г. Отдел юстиции Сибирского революционного комитета сообщал Уфимской губчека, что «бывший епископ Уфимский Андрей вместе с другими бывшими епископами предается суду Сибирского Чрезвычайного Ревтрибунала» [201] .

В омской тюрьме еп. Андрей написал «целое большое сочинение “Церковный катехизис”», большей частью посвященное «идеальной республике», как он ее понимал: «Писал я это сочинение по многим побуждениям. И главное из них – это научить православных христиан подлинной церковной жизни, церковной республике. …Спасибо начальнику Омской Чеки, который разрешил мне это писание. Однако при моих перевозках меня по Москве, Уфе, Ташкенте, Асхабаде, я свой катехизис потерял…» [202]

Осенью 1920 года еп. Андрей, еп. Симбирский Вениамин и викарий Уфимской епархии еп. Златоустовский Николай (Ипатов) выступили с совместным заявлением: «Мы не способны ни по характеру нашей церковной деятельности, ни по личным нашим наклонностям ни к какой противоправительственной ни явной, ни тем более тайной агитации и к существующей власти относимся вполне лояльно, почему и обращаемся с просьбой о нашем освобождении и прекращении наших дел» [203] . Тут же сообщалось, что владыка Андрей подал и особое заявление, в котором «раскаивается в прежних нападках на Советскую власть за ее декрет об отделении церкви от государства и заявляет, что, наоборот, он приветствует параграф 13 Советской Конституции, что он будет всегда стремиться к такой свободе церкви и что поэтому, считая единственно правильным такое решение вопроса, готов содействовать Советской власти в ее работе по отделению церкви от государства» [204] . Автор журнальной статьи именует это заявление владыки «лицемерным», однако, памятуя о длительной борьбе еп. Андрея за автономию православия в рамках российской государственности, нельзя согласиться с подобной оценкой и заподозрить владыку в трусости или подлоге.

Так или иначе, на основании этого заявления дело владыки было прекращено:

...

Владыка был освобожден из-под стражи после десятимесячного заключения, всего же под следствием Омской ЧК он числился с 28 декабря 1919 года по 24 октября 1920 года [206] .

Окончательное разрешение этого дела состоялось 3 декабря 1920 года в Сибирском революционном трибунале, где еп. Андрей изложил свои взгляды на взаимоотношения церкви с советским государством; по его утверждению, его точка зрения нашла положительный отклик у членов трибунала [207] . Но хотя дело было прекращено, Омгубчека еще раз арестовывала его 3 марта 1921 г. [208] . Затем предполагалось направить его в Уфу «с тем, чтобы он там находился под надзором своих верующих, которые в случае нарушения принятых на себя обязательств, будут отвечать как соучастники» [209] .

Покидая Уфу, еп. Андрей оставил паству на попечение своего давнишнего сотрудника, крупнейшего единоверческого деятеля – еп. Симона (Шлеёва), с апреля—мая 1920 года [210] фактически замещавшего владыку, как «управляющий Уфимской епархией» окормляя всех, и новообрядцев, и единоверцев.

Однако в ночь с 18 на 19 августа 1921 года еп. Симон был убит двумя выстрелами из револьвера возле своей резиденции на южной окраине Уфы [211] . Горожане сочли это местью чекистов за недавнюю гибель их сотрудника, «и хотя следствие показало, что в убийстве виновата шайка грабителей, церковники распустили провокационный слух… провокация затухла, когда милиция задержала убийц еп. Симона в Самаре. В Уфе были выставлены фотоснимки задержанных и… узлы с вещами, взятыми грабителями в доме убитого епископа» [212] .

Однако основания для «провокационного слуха» и серьезных волнений в городе были: в первом сообщении официальной газеты подчеркивалось, что налицо «убийство ради убийства» (а не грабежа), поскольку еп. Симон был «живым воплощением отделения церкви от государства» и выступал за «мирные отношения власти и духовенства»; и тут же был сделан действительно провокационный намек на сторонников владыки Андрея, придерживающегося абсолютно тех же взглядов: «Черный князь церкви, правая рука Колчака – еп. Андрей оставил после себя значительное число своих сторонников… Сан еп. Симона, имевшего значительное влияние на прихожан, был предметом борьбы за кафедру и влияние. Поскольку Симон был тверд в своем убеждении и поведении, станет ясно, какой смысл имело для реакционеров стремление “убрать его”» [213] .

Однако православные остались при другом мнении: еп. Симон доныне чтится ими как священномученик, убитый безбожной властью [214] .

А в 1921 году внимание патриарха Тихона все более занимали события в Сибири, где группа клириков во главе с будущим обновленческим «митрополитом всея Сибири», «ярко-красным» обновленцем Петром (Блиновым) и священниками Макарием Тороповым и Авдентовым-Солодиловым шумно провозгласила необходимость создания Сибирской Советской православной церкви [215] .

На этот опасный участок и был назначен владыка Андрей с наименованием архиепископом Томским [216] . Реально в управление Томской епархией владыка не вступил, поскольку следствие по его делу продолжалось, однако его имя фигурирует в официальной чреде ее архипастырей с пометой «1921–1921» [217] .

Еще 25 июня 1921-го Секретный отдел ВЧК, ведавший политическим сыском, телеграфировал из Москвы в Уфимскую губчека: «Уфимский епископ Андрей зпт бывший князь Ухтомский зпт назначен Тихоном членом синода зпт примите меры собирание обвинительного материала о его работе Колчаком зпт которых пустите в разработку тчк 25/6 – 21. НачСО ЧК САМСОНОВ». Председатель Уфимской губчека С.Т. Галкин наложил на телеграмму резолюцию: «Т.т. Чудинову, Баташеву, Пальгову: Материал собрать в кратчайший срок вполне исчерпывающий личность Андрея как сподвижника Колчака». 19 августа 1921 года Президиум Уфгубчека направил в Москву в ВЧК «дело №1831 об Уфимском епископе Андрее на распоряжение» [218] .

Вскоре владыка был этапирован на Лубянку. Согласно документам, в Москву его доставили только 5 ноября 1921 года, на 11 ноября он содержался в 18-й камере 3-го коридора [219] . Где он находился с марта по октябрь (в Омске, Уфе или где-либо еще [220] ), из документов не видно.

В регистрационных книгах Бутырской тюрьмы «Уфимский Андрей (Епископ)» вообще значится арестованным 28 февраля 1921 года (где арестован, не указано) и по состоянию на лето 1922 года содержащимся в 16-й общей камере [221] .

В графе «особые замечания» датированного 11 ноября 1921 года «Опросного листа заключенного» владыка собственноручно записал:

...

Многолетняя корреспондентка его брата Алексея, Варвара Александровна Платонова, писала, что камера еп. Андрея находилась в так называемом 6-м коридоре Бутырки, где содержались подследственные с затяжными болезнями, поэтому там и топили, и кормили лучше, а главное – разрешали церковные службы, так что владыка мог причащаться, «отчего был бесконечно счастлив» [223] . В ноябре 1921 года Алексей Ухтомский пишет В.А. Платоновой о владыке: «Что его поместили в Бутырке, это и хорошо и худо: хорошо в том отношении, что там содержание несравненно свободнее и человечнее, чем на Лубянке; худо в том, что помещают туда затяжных узников… следствие которых почему-нибудь затягивается и отлагается до дополнительных данных. Это так для арестованных, числящихся за ВЧК…» В этом же письме характерная деталь: посылая В.А. Платоновой «маленький гостинец» (спирт «для йода», сгущенное молоко и шоколад), А.А. Ухтомский просит ее «оставить все это у себя… посылать это Владыке Андрею совершенно бесполезно, – он не притронется ни к чему и все раздаст» [224] .

В начале июля 1922 года В.А. Платонова сообщит А.А. Ухтомскому: «Про владыку нового только то, что у него переменился следователь, который чинил нам опрос в Бутырках… теперь дело взял некий Есипов, начальник следственной комиссии, он… в принципе ничего не имеет против освобождения владыки» [225] . Речь идет о начальнике следственной части Московского ревтрибунала Николае Васильевиче Эсипове; в архивном фонде ревтрибунала сейчас сохранилось лишь упоминание дела «№2811» по обвинению некоего «Ухтомского в контрреволюции» [226] – и именно ли еп. Андрея, мы не знаем.

12 июля 1922 года в судебном отделе главной газеты страны появилась статья «Процесс бывшего князя Ухтомского». Время было выбрано явно не случайно: только что закончился громкий процесс эсеровской партии, вынесший суровые приговоры, так что в газете были выделены слова еп. Андрея (вероятно, времен Гражданской войны: « партия эсеров является наиболее близким и приемлемым для меня политическим толком ». Здесь же указывалось, что «при деле находятся несколько благодарственных писем, посланных эсером Авксентьевым бывш. князю Ухтомскому». В статье владыке инкриминировалась враждебная пропаганда против советской власти и агитация за вступление в белые войска; впрочем, приведены и показания еп. Андрея на допросе о том, что он «не является противником Советской власти, которую дважды признавал. Работа при Колчаке не была контрреволюционна, и с самим Колчаком он неоднократно имел расхождения» [227] . Тем не менее дело владыки явно увязывалось с недавним процессом эсеров, и исход его мог оказаться самым тяжким.

Однако 22 июля 1922 года еп. Андрея освободили из заключения [228] по суду, и Алексей Ухтомский сообщал в письме к своему учителю, физиологу Н.Е. Введенскому, что по освобождении его брат «…в первое время поселился у своих почитателей… Через несколько дней в нем заговорил «зуд» к общественной деятельности – стал разъезжать по Москве, разыскивать своих знакомых «деятелей», столкнулся со многими «живоцерковниками», в т.ч. с Львовым, бывшим обер-прокурором Синода при Керенском… Душа и надорванная нервная система брата не выдержала и, приблизительно недели через полторы по освобождении, он душевно занемог. Началось бредовое помешательство, затем буйные припадки. Теперь он помещен в частную лечебницу, – требующую, между прочим, бешеных расходов. По общим признакам, у меня есть надежда, что брат еще поправится. Но есть серьезная опасность в значительной ослабленности сердца…» [229] . Есть сведения, что эта частная больница находилась в Рогожско-Симоновском районе; доподлинно известно, что еп. Андрей быстро поправился, но его брат опасался, что после арестов Н.О. Лосского, Л.П. Карсавина, П.А. Сорокина и других профессоров (готовилась их высылка) присущее владыке «полубессознательное стремление уклонительства от выполнения и подчинения «правилам» может повлечь для брата новые беды» [230] . У Алексея Алексеевича были основания для подобных опасений: он сам незадолго до этого (в ноябре 1920 года) был арестован в Рыбинске ярославскими чекистами, отправлен на Лубянку и лишь 29 января 1921 года освобожден «за недоказанностью его участия в контрреволюционной организации», будто бы благодаря личному вмешательству Дзержинского (документальных подтверждений чему нет) [231] . Вопреки легенде, на Лубянке братья Ухтомские тогда не встречались – они разминулись всего на месяц…

Так или иначе, 8 августа 1922 года в отделе хроники «Правды» появилось сообщение: «На распределительном заседании Московского Ревтрибунала постановлено за недостатком улик прекратить дело бывш. князя Ухтомского (Архиерея Андрея)» [232] . Вслед за этим в центральном органе РКП(б) можно было прочесть открытое письмо самого владыки, где среди прочего говорилось:

...

Однако столь неожиданный поворот вряд ли случаен на фоне тех событий, которые разворачивались тогда в русской церковной жизни. Как мы знаем из писем Алексея Ухтомского [234] , его брат вышел из тюрьмы 22 июля, однако «Правда» сообщила об этом лишь спустя две с лишним недели, а открытое письмо владыки опубликовала только 10 августа. Именно в эти дни (с 6 по 12 августа) в Москве заседал Первый Всероссийский съезд группы «Живая Церковь» [235] , чьи организаторы намеревались «плыть на корабле Советской государственности». Разумеется, подразделение ГПУ, ведавшее церковными делами (им руководил Е.А.Тучков, имевший ироническое прозвание «Евгений, митрополит Лубянский»), знало о реформаторских идеях владыки Андрея в предреволюционные годы и могло рассчитывать подключить его к новой волне обновленчества. В эпоху, когда торжествовал лозунг «кто не за нас, тот против нас», мало кто обращал внимание на оттенки теоретических построений. Идеолог обновленческого движения Б.В. Титлинов определял его задачи следующим образом: «Своими социальными лозунгами обновленная Церковь делает очередную попытку религии сохранить свое влияние на человеческие умы, попытку мирно овладеть социалистическим движением, чтобы избежать для Церкви положения изолированности в строящемся социалистическом обществе» [236] .

Еп. Андрей представлял себе задачи религии и церкви иначе. Ему была глубоко чужда идея «новой» попытки облагодетельствовать человечество, пойдя «на соблазн великого инквизитора, который требовал отказа от истины во имя счастья людей» [237] . Резко отрицательное отношение владыки к «Живой Церкви» и последующим филиациям обновленческого движения можно было предвидеть, так как по принципиальным вопросам церковной политики их позиции радикально разнились: во-первых, это проблема взаимоотношений с государственной властью, во-вторых, влияние мирян на дела Церкви (начисто отрицаемое, например, В.Д. Красницким). Категорически неприемлемы для еп. Андрея были и практические новшества обновленцев (санкционировать которые был вправе лишь Вселенский Собор): второбрачие клира, женатый епископат, отношение к мощам и т.п.

Позднее владыка выпустит цикл из десяти рукописных посланий «Об обновленчестве» [238] , а в своем письме от 17 мая 1923 года осудит решения и саму законность «Собора» обновленцев, именовавшегося ими «Вторым Поместным Собором Православной Российской Церкви»:

...

Тон письма суров и трагичен, выводы категоричны; но обстановка этого и требовала: традиция патриаршей власти не могла вновь укорениться в среде русского православия за несколько лет, к тому же носитель сана первоиерарха содержался под арестом, и русские архиереи большей частью шли тогда на поклон к обновленцам, а меньшей – отмалчивались, выжидая. Эта атмосфера разрядилась, лишь когда патриарх летом 1923 года получил возможность обратиться к своей пастве с тех же позиций, что и еп. Андрей. Обновленцев в своем послании от 28 июня патриарх Тихон определил так:

...

Итак, предстоятель русской Церкви, «решительно» осудив «всякое посягательство на Советскую власть, откуда бы оно ни исходило» [241] , в то же время апеллировал к народным массам как главному хранителю истинного благочестия.

Отвергнув путь обновленчества, еп. Андрей продолжал действовать, опираясь на свой опыт и следуя рекомендациям священноначалия.

Еще 20 ноября 1920 года патриарх Тихон совместно с Синодом и Высшим церковным советом принял следующее постановление:

...

6 мая 1922 года в газете «Известия» появилось сообщение о том, что патриарх Тихон взят под стражу (домашний арест) в Донском монастыре, а 16 мая предстоятель русской Церкви составил письмо митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому), которым назначал его главой Высшего церковного управления вплоть до нового Собора и рекомендовал немедленно прибыть в Москву и взять церковное управление в свои руки [243] . Однако митр. Агафангел в столицу допущен не был и обратился к русским епископам с заявлением, где, в частности, писал: «…Возлюбленные о Господе Преосвященные Архипастыри! Лишенные на время высшего руководительства, вы управляете теперь своими епархиями самостоятельно, сообразуясь с Писанием, церковными канонами и обычным церковным правом, по совести и архиерейской присяге, впредь до восстановления Высшей Церковной власти. Окончательно вершите дела, по которым испрашивали прежде разрешения Св. Синода, а в сомнительных случаях обращайтесь к нашему смирению… 5(18) июня 1922 г. №214. Заместитель Святейшего Патриарха Агафангел, Божию милостию митрополит Ярославский» [244] .

Тем самым 18 мая 1922 года в соответствии с патриаршим и синодским постановлением осени 1920 года в русской Церкви был провозглашен принцип епархиальной автокефалии.

Однако в массе своей русские архиереи не были готовы к этому, поскольку над ними тяготели совершенно иные принципы церковного управления, насаждавшиеся в России в течение двух предыдущих веков. В нескольких районах страны были предприняты попытки обустроить самостоятельное епархиальное управление, но чаще всего не получали успеха вследствие как инертности клира, так и «параллельной» активности обновленцев, тесно сотрудничавших с властями [245] .

Еп. Андрей решительно принялся за дело, строго выполняя постановление патриарха и четко следуя всем его рекомендациям. В частности, еп. Сергий (Дружинин) показал на допросе в ОГПУ, что патриарх Тихон с террасы своей кельи в Донском монастыре кричал архиеп. Андрею: «Владыко, посвящай больше архиереев!» [246]

3

4 ноября 1922 года [247] владыка прибыл в Уфу, и в течение месяца под его руководством был поставлен целый ряд викарных архиереев для основных районов Уфимской епархии.

17 ноября настоятель уфимского Успенского монастыря архим. Трофим (Якобчук) был хиротонисан владыкой Андреем и еп. Николаем (Ипатовым) во епископа Бирского, викария Уфимской епархии. На следующий день во епископа Стерлитамакского ими же был поставлен служивший в Никольской церкви (позднее соборе [248] ) архимандрит Марк (Боголюбов), а во епископа Старо-Уфимского – незадолго до этого постриженный в монахи с именем Аввакум местный учитель физики Григорий Антонович Боровков; некоторое время он продолжал преподавать в 1-й уфимской трудовой школе, приходя на уроки в иноческом облачении. 29 ноября (по старому стилю) [249] епископы Андрей и Николай совместно с новопоставленными уфимскими викариями совершили хиротонию давнишнего сотрудника еп. Андрея – настоятеля Никольской церкви о. Виктора Алексеевича Пояркова. О. Виктор долгое время был активным помощником владыки, работал в епархиальных ведомостях, писал статьи для «Заволжского летописца»; теперь с именем Иоанн он стал епископом Давлекановским – еще одним викарием Уфимской епархии.

В ноябре 1922 года прошел епархиальный съезд, избравший епархиальное управление, в которое вошли новопоставленные викарии и еп. Златоустовский Николай (Ипатов). Новая епархиальная власть немедленно принялась проводить в жизнь идеи Уфимского братства, одновременно борясь с «живцами».

Уфимские сторонники обновленчества всполошились и решили начать ответные действия. Их орган «Церковный рассвет» кратко описал события тех дней: 14 ноября 1922 года в присутствии тогдашнего уполномоченного Высшего церковного управления (узурпированного группой «Живая церковь» во главе с В.Д. Красницким) протоиерея В. Лобанова «состоялось экстренное вследствие приезда и деятельности в Уфе бывшего Уфимского еп. Андрея собрание градо-уфимского духовенства. На этом собрании, по всестороннем обсуждении вопроса об отношении к ВЦУ, духовенство г. Уфы постановило: … признать ВЦУ» [250] . Затем было созвано экстренное епархиальное собрание (14–18 декабря), на котором условно признал ВЦУ 31 делегат, не признали – 29 делегатов, и это при целенаправленном отборе в качестве делегатов на съезд сторонников «Живой церкви» [251] .

Обновленцы в Уфе действовали теми же методами, что и их единомышленники в столицах. Первым делом они обратили внимание властей Башкирской АССР на «контрреволюционную» деятельность еп. Андрея и его сотрудников, инспирировав в местной газете «Власть труда» статью «Церковные дела-делишки». Осведомители от обновленчества сообщали:

«Высшее церковное управление предписало Уфимскому епархиальному управлению командировать от Уфимского епархиального управления на съезд в Москву, имеющий открыться 25 декабря нов. ст. 1922 г. Таковым был избран и послан член Уф. Епарх. упр. о. Михаил Севастьянов. На днях епархиальное управление получило от него телеграмму следующего содержания: “Положение В.Ц.У. прочно. В состав его входят представители всех трех групп на равных правах. В.Ц.У. признается всеми епархиями. Всероссийский церковный собор будет в мае 1923 года. Число представителей на него от каждой епархии еще выясняется. Все хиротонисанные еп. Андреем и его ставленниками так называемые «Уфимские епископы» вместе с еп. Андреем будут судимы вышеуказанным собором. В связи с этим автономная церковь в Уфимской епархии недопустима”» [252] .

Обновленческий журнал «Церковный рассвет» заявил, что «статья по существу правильная», и перепечатал фальшивку священника Севастьянова

Таким образом, предпринимались попытки ошельмовать еп. Андрея в глазах властей и указать клиру и мирянам на «антигосударственную» сущность деятельности владыки. Когда же клевета и травля не достигали ожидавшегося результата, уфимские обновленцы шли обычным для «церковных реформаторов» путем – прямыми доносами.

Когда был неожиданно арестован уфимский благочинный протоиерей Виктор Нарциссов, лидеры обновленцев незамедлительно уволили его «за агитацию против ВЦУ и в связи с его арестом» [253] , грубо поправ церковные каноны и постановление Собора 1917–1918 годов, запрещавшее обращаться к гражданским властям при решении внутрицерковных споров.

В противовес еп. Андрею обновленческое ВЦУ утвердило епископом Уфимским вдового протоиерея Скорбященской Новокладбищенской церкви [254] Николая Федоровича Орлова, продолжив многолетнюю чехарду перестановок обновленческих «архиереев» в Уфимской епархии.

Обстановка в Уфе была напряженная: экономические трудности сплетались с остро стоящим национальным вопросом, ибо мусульманские националисты боролись за выселение из Башкирии всех «инородцев» [255] . Одновременно власть вела широкое наступление на духовенство, развернув антирелигиозную пропаганду. Местный журнал, методично печатавший противоцерковные статьи, встретил владыку публикацией поэмы Сергея Городецкого «Исповедь», где в числе прочего священник поучал старуху:

И именно в такой момент в Башкирскую республику возвращается прежний правящий архиерей, пользующийся всеобщим почитанием, и выступает с программой организации церковной жизни. Это та же разработанная «Уфимским братством» программа «Как должны жить наши православные христиане», которую рассматривал Московский революционный трибунал. Вторая ее часть касается принципов сосуществования Церкви и атеистического государства, первая же носит более «прикладной» характер:

...

В эпоху массовых социальных сдвигов, когда изменялся даже язык и трансформировались многие ранее привычные понятия, в обращении как к верующим, так и в особенности к власти приходилось искать новые формулировки, чтобы высказать старые истины. Однако в то время подобные попытки часто приводили к утере главного, того, что не должно видоизменяться в пространстве и во времени.

Именно последнее произошло, например, с созданной в 1922 году в Москве «Свободной трудовой Церковью». По словам современников, ее руководители А.Ф. Святогор-Агиенко, Ф.И. Жилкин [258] , иеромонах Иоанникий (Смирнов), стремясь к живому делу, к активному участию в изменении мира, «совершенно вычеркивают из христианства благодатно-мистическую стихию, отчего оно становится беспредметным и превращается в простой придаток к коммунизму», забывая, что «нет и не может быть «бездельной веры» – она деятельна, если она истинна» [259] .

«Уфимское братство», действуя в лоне русской Церкви и оставаясь верным канонам православия, провозглашает принципы церковно-общественной жизни прихода, какими они виделись в условиях Советской России 1920-х, и цель этой жизни, состоящую «в правде (совести) и красоте (образ Божий)», в том, чтобы «через церковное единение славянства идти к единению вселенской Церкви на будущем VIII Вселенском Соборе». Программа «Уфимского братства» строго указывала на недопустимость вмешательства в политическую деятельность.

Однако еп. Андрею не выпало возможности развернуть работу в своей епархии: 9 декабря 1922 года [260] в Уфе он был вновь арестован. Таким образом, власть расценила идеи «Уфимского братства» как программу антисоветской борьбы.

Авторы небольшой брошюры, изданной спустя четыре десятилетия, донесли до нас рассказ очевидца об аресте владыки:

...

Так владыка Андрей вновь оказался «в узах», арестованный при явном содействии обновленцев; 24 февраля 1923 года его приговорят к трехлетней ссылке [262] .

Сторонники обновленцев вели непрерывную борьбу со ставленниками владыки. Так, газета «Власть труда» в ноябре 1923 года поместит статью некоего «случайно второй год проживающего в г. Уфе Алексея П. Правдина, который охарактеризовал себя «знатоком Св. Писания и вообще церковных законов». Этот борец за чистоту православия, опираясь исключительно на сплетни и клевету, перемежавшиеся со ссылками на каноны, обвинил уфимских епископов в самочинии и расколе, отказав им в праве руководить паствой. Правдин прямо указывает, что епископы Иоанн, Марк, Трофим и Аввакум «действуют под флагом патриарха Тихона» [263] . Это был явный донос властям: во время пребывания патриарха Тихона под домашним арестом (май 1922 года – июнь 1923 года) был издан (18 августа 1922 года) декрет ВЦИК, грозивший активным «тихоновцам» передачей их дел в «Особую комиссию Н.К.В.Д. для высылки их в административном порядке на 3 года в лагерь принудительных работ» [264] .

Подобные цели преследовал и безыменный автор той же газеты, который 24 ноября 1923 года посетовал на существование трудовых коммун в бывших уфимском Благовещенском и в бирском в «Кустиках»» [265] (близ села Уса-Степановка Бирского уезда) монастырях, где принимают «попов и архиереев Тихоновского согласия, т.е. контрреволюционного направления»; доброжелатель, вполне сознавая единство взглядов обновленцев и государственных органов в этой сфере, советует: поскольку обновленческий Собор 1923 года «признал недопустимым пребывания монастырей в городах, то давно пора обратить на это внимание и Соввласти» [266] .

Игнорируя распоряжения законного священноначалия русской Церкви, обновленцы обвиняли уфимских епископов в самочинной автокефалии и сильно раздражались, когда те, опять же с благословения патриарха, апеллировали в разрешении церковно-общественных проблем к народной массе. Обновленцы писали: «Не увлекайтесь тем, что за Вами идет народ; это темная масса, хотя и верующая, но не могущая разобраться в переживаемых Русскою Церковью событиях, способная идти за всяким оригиналом, лишь бы он только удовлетворял волнующуюся ее совесть!» [267] Но уфимские епископы действовали в русле распоряжений законного и авторитетного руководства Церкви и опирались на активность своей паствы, высокомерно относимой обновленцами к «темной массе», без которой невозможно устроить правильно функционирующую церковно-общественную жизнь, тем более в то время.

В Златоустовском викариатстве развил бурную деятельность еп. Николай (Ипатов) – давний (хиротонисан в мае 1917 года [268] ) ставленник владыки Андрея и деятельный его помощник в предшествующие годы. В самом начале обновленческого движения еп. Николай признал было обновленческое ВЦУ «как административный орган, в надежде на его непоколебимое православие», и даже числился первым (формально по ноябрь 1922 года) архиереем обновленческой Уфимской епархии [269] . Однако уже осенью 1922 года еп. Николай рассылал письма, «много повредившие обновленческому делу в Уфимской епархии», – жаловался «Церковный рассвет» [270] . В своих посланиях златоустовский викарий указывал, что уфимские приходы всей своей работой с 1914 года подготовлены к самостоятельной деятельности и ныне готовы встать на защиту православия от напора обновленчества и иных враждебных сил. Излагая свои взгляды на строительство церковной жизни в новых условиях, владыка Николай фактически резюмирует идеи еп. Андрея и делает из них практические выводы в свете провозглашения епархиальной автокефалии:

«Жизнь епархии я представляю в таком виде – самоуправляющиеся церковные приходы во главе с приходскими советами объединяются в обще-епархиальном Союзе Приходов, возглавляемом союзным правлением (или советом) под руководством епископа. При епископе может быть самостоятельный церковно-административный орган управления. Для Златоуста это не новость. Здесь с 1917 года так именно устроилась и идет церковная жизнь. Вот и вся схема епархиальной жизни. Епископ, клир (духовенство) и миряне. Автономная (самостоятельная) церковная организация. Епископ и Епархия, единомысленные во взглядах, сумеют войти друг с другом в общение… Если же не все златоустовские приходы будут согласны со мной, то я могу остаться только с теми приходами, которые пожелают иметь меня своим епископом» [271] .

В другом письме владыка Николай отмечал: «Религиозные церковные вопросы – дело совести каждого человека. Я по своей совести высказал отношение к ВЦУ… Если кто в Златоусте окажется согласным со мною – пусть прямо мне и скажет об этом. Тогда мы, единомышленные, обсудим все и дальнейшие вопросы касательно нашей церковной жизни. Это самый простой и естественный путь без всякого шума, без лишних разговоров. Но зато это и самый верный и прочный путь, ибо воистину является делом совести каждого отдельного христианина, свободным и личным его волеизъявлением» [272] .

Активно включился в работу и еп. Иоанн (Поярков), плодотворно трудившийся под руководством владыки Андрея в предшествующие годы. Еще в 1917 году он изложил в «Заволжском летописце» свои взгляды на сущность приходской реформы.

И в 1924 году в своем обращении к пастырям и мирянам еп. Иоанн опирался именно на эти идеи: «настал час испытания и подвига нашего… есть ли в вас Христос? Где вера ваша? Если вы не наши, то идите скорее ко врагам, а мы сплотимся и будем работать. В чем работа ? Первое, что надо сделать: восстановить порядок, дисциплину, ответственность. Не признающий нашей дисциплины (канонов) есть внутренний враг, вреднейший внешнего, долой из нашей среды – живи вне своими законами. Не бойтесь малое стадо, только бы вы ходили по истине, только бы вы были Христовы»; далее следует подробное изложение обязанностей пастырей и общинного руководства, а в разделе «О подготовке церковного общества» еп. Иоанн поясняет, что «постоянная обработка общественного мнения должна раскрывать Евангельские начала в приложении их не только к будущей, но и к настоящей земной жизни», чтобы уже сейчас «на практике осуществлять задания Евангелия … Все эти задачи может разрешить пастырь только, а общество церковное вместе с ним», ибо от проведения в жизнь евангельских заветов «самим обществом зависит самоé существование Церкви в будущем. Даже для слабо верующих будет не все равно, будет ли Церковь через пятьдесят лет только кучкою молящихся или организацией с общеполезными заданиями, осуществляющею в условиях культурного быта животворящие заветы Христа. К делу пастыри, к делу верующие!» [273]

Освобожденный из заключения в июне 1923 года патриарх Тихон одобрил деятельность уфимских епископов во главе с владыкой Андреем и утвердил все совершенные ими хиротонии.

К тому времени еп. Андрей вновь был вдали от Уфы.

4

Интересы и работа владыки не замыкались рамками Уфимской автокефальной епархии, он не переставал чувствовать себя архипастырем Православной российской церкви. Характерной иллюстрацией позиции еп. Андрея стало его деятельное участие в событиях на северо-западе страны.

Воскресенский монастырь (известный также как Макарьевская пустынь) Новгородской епархии, расположенный в 20 километрах от станции Любань, во главе со своим настоятелем архим. Кириллом (Васильевым) стойко сопротивлялся всесокрушающему в епархии обновленчеству. Однако в среде братии в конце 1922 года нашлось два монаха, которых не удовлетворяло даже истовое и строгое православие настоятеля: они обвинили архим. Кирилла в тайном пристрастии к обновленческому расколу. Пламенные споры сотрясали стены обители до тех пор, пока в дело не вмешался викарий (а фактически – канонический руководитель) Петроградской автокефалии еп. Петергофский Николай (Ярушевич), оправдавший архимандрита и наказавший «мятежных фанатиков-монахов запрещением в служении» [274] . Еще до революции архим. Кирилл пользовался всероссийской известностью; среди его почитателей был и владыка Андрей. Так как еп. Николай (Ярушевич) был вскоре арестован и сослан, а Макарьевская пустынь была единственным очагом «тихоновщины» в охваченной обновленчеством Новгородской епархии, важно было придать ей больший авторитет в глазах верующих. Владыка Андрей предложил архим. Кириллу стать епископом и весной 1923 года совместно с епископом Михеем (Алексеевым) «бывшим Уфимским», пребывавшим тогда на покое в Оптиной пустыни [275] , и епископом Ижевским Стефаном (Бехом) тайно хиротонисал его в епископа Любанского, викария Новгородской епархии.

Правильность этой хиротонии можно было бы назвать сомнительной – и впоследствии владыка Андрей за аналогичные же действия неоднократно подвергался нареканиям и прямым осуждениям со стороны многих. Во-первых, хиротонию совершали «посторонние» для данной епархии архиереи; во-вторых, произвольно учреждалось новое викариатство; в-третьих, тайные поставления не были в обычае русского православия. Тем не менее, по свидетельству архиеп. Симферопольского Луки (Войно-Ясенецкого), патриарх Тихон при проверке хиротонии, совершенной еп. Андреем и другими епископами, признал ее законной и правильной.

Столь же решительно еп. Андрей вмешался в церковные дела Средней Азии, куда был сослан после 24 февраля 1923 года. Некоторые сведения об этом содержатся в мемуарах архиеп. Луки [276] , где события 1923 года описаны так:

...

Патриарх действительно был удовлетворен поставлением во епископы – «в момент, когда вся православная иерархия была под угрозой» – профессора-хирурга В.Ф. Войно-Ясенецкого, особенно с учетом той опасности, которую представляло собой наступление среднеазиатских обновленцев на православную иерархию. Поэтому после того как новопоставленный еп. Лука был арестован (вместе с еп. Андреем [278] ), а затем вызван в Москву, патриарх Тихон в Сергиев день, 18 июля 1923 года, отслужил вместе с ним литургию [279] .

Вернувшись вскоре в Ташкент, еп. Лука посвятил себя делу духовного и физического врачевания; пациенты этого действительно великого хирурга считали, что он обладает чудодейственной силой исцеления (сам владыка Лука был того же мнения). Косвенным свидетельством значимости его хиротонии стали позднейшие сетования обновленческого «Апологета-Благовестника» Александра Введенского в докладе «По Средней Азии» (18 сентября 1927 года): «В Ташкенте долгое время пребывали староцерковнические епископы. Там побывали Андрей Ухтомский, Арсений б. Новгородский, Никандр Феноменов и др. Я нарочно обращаю ваше внимание на это, потому что это делало наше положение не особенно легким»; дальнейшую часть своего Введенский посвятил по преимуществу описанию пастырского служения и противообновленческой деятельности еп. Луки – «нынешнего идейного вождя «староцерковников» в Средней Азии».

Владыка Андрей вел себя вполне самостоятельно, мотивируя это необходимостью в сложившихся обстоятельствах, опорой на святоотеческое предание и на решения Поместного собора 1917–1918 годов. Так, например, известное 59-е правило Карфагенского собора, дозволяющее обращаться к государственной власти в случае, если какой-либо из епископов вторгнется в чужую епархию и произведет там беспорядок, на Поместном соборе было несколько ревизовано: в определении «О мероприятиях по прекращению нестроений в церковной жизни» от 6(19) апреля 1918 года говорится о «некоторых епископах, клириках, монашествующих и мирянах, непокоряющихся и противящихся церковной власти и обращающихся в делах церковных к враждебному Церкви гражданскому начальству и навлекающих через то на Церковь, ее служителей, ее чад и достояние многоразличные беды» [280] . И хотя в пунктах этого определения речь идет о неподчинении и доносах на высшую церковную власть и на свое непосредственное церковное руководство, из него совершенно явственно вытекает недопустимость для верующих обращаться за разрешением своих внутренних вопросов к властям предержащим с их аппаратом насилия.

Именно под данное соборное определение подпадают действия ташкентских обновленцев, чьими интригами еп. Лука вскоре после своей первой архиерейской литургии был ненадолго арестован вместе с еп. Андреем (начало июня 1923 года); тем самым, как отмечал владыка Андрей [281] , ташкентская кафедра расчищалась для живоцерковника Николая Коблова. Освобожденный из-под ареста, владыка Андрей был переведен в ссылку в туркменский поселок Теджент.

Насколько известно [282] , в ноябре 1923 года владыка Андрей вновь арестовывается в Тедженте, в апреле 1924 года находился в камере №7 теджентского отдела ГПУ, с 5 ноября по 14 ноября 1924 года содержался в тюрьме в Ташкенте, а в середине ноября 1924 года вывозился в Москву , откуда был возвращен в ссылку в Туркестан.

К этому моменту относится совершенно фантастическая, видимо, интерпретация А.А. Золотарева: «Годы развития и внедрения в русскую историю Социальной Революции епископ Андрей жил в ссылке в Средней Азии, причем ему на миг улыбнулась его манящая к себе звезда возрождения в духе святоотеческого прошлого и нашей современной Русской Церкви. Он был вызван в Москву, и ему предложено было возглавить Русскую Церковь. Епископ Андрей после долгих бесед и внутреннего колебания согласился, выставив со св<оей> стороны два условия: независимость церковного прихода (он – юридическое лицо, владеет храмом, организует христ. попечительство и т.д.) и во 2, полная свобода православной христианской проповеди. Соглашение не состоялось. Еп. Андрей вернулся к себе в Среднюю Азию и, хорошенько не помню, чуть ли в это же самое время (или незадолго перед этим) испытал целый ряд огорчений от столь же неудачных переговоров с нашими староверами» [283] .

Докладывая об итогах 1923 года, 6-е («церковное») отделение Секретного отдела ОГПУ констатировало: «В Туркменской области существует исключительно тихоновская община, идейно вздохновляемая <так> адм<инистративно> ссыльным епископом Ухтомским и архимандритом Вениамином Троицким [284] , влияние которых даже не выходило из пределов области. Об обновленческом движении как церковные советы так и прихожане имели весьма слабые превратные понятие <так>, так напр. среди них царило убеждение, что «живцы» войдя <так> в богослужение музыку (гармони, балалайки и т.п.)» [285] .

Но очень скоро влияние «ссыльного епископа» выйдет далеко за пределы Туркмении. Подчеркнем, что все действия владыки Андрея в этот и последующие периоды следует неизменно рассматривать в свете одного из определявших тогда жизнь Церкви обстоятельств: реального или потенциального «отсутствия патриарха на свободе» (формулировка еп. Николая (Ярушевича)) и необходимости проводить в жизнь постановления патриарха Тихона и митр. Агафангела об автокефалии. Эти постановления определили всю последующую линию деятельности еп. Андрея, направленную на возрождение и организацию церковно-общественной жизни всюду, куда его забрасывали интересы высокой государственной политики.

Но основное внимание еп. Андрей уделял Уфимской епархии, границы которой в основном совпадали с образованной в 1919 году Башкирской автономной Советской республикой. Многочисленные собрания клира и мирян различных административных округов Башкирии подтверждали избрание владыки уфимским архипастырем, несмотря на его ссылку, и просили у него поставления новых епископов.

Тем временем обстановка в среде уфимских епископов резко изменилась. Давление обновленчества, процесс кардинала Цепляка, в котором видели генеральную репетицию суда над патриархом Тихоном, опасение дальнейших репрессий вынудили еп. Николая (Ипатова) прекратить борьбу с обновленчеством. Хотя «церковные реформаторы» и заявили, что отныне еп. Николай присоединился к ним, его опубликованное заявление выглядело как нейтральный призыв к церковному миру. Еп. Бирского Трофима (Якобчука) патриарх после своего освобождения из-под ареста счел необходимым перевести временно управляющим Оренбургской епархией (август—декабрь 1923 года), а затем поставить на сызранскую кафедру.

Но наиболее важное значение имела трансформация еп. Иоанна (Пояркова). Хотя временно управляющим Уфимской епархией его назначил 13 августа (31 июля по ст. ст.) 1923 года патриарх Тихон [286] , уже 29 ноября 1924 года в газете «Власть труда» появилось открытое письмо еп. Иоанна:

...

Вскоре последовали и непосредственные наставления клиру и мирянам: «Ориентация в деле церковного управления на Патриарха Тихона не одобряется. «Блюдите как опасно ходите»… не избирать лиц, кои имеют за собой темное прошлое и недружелюбно настроены к Сов. власти и которые из себя представляют оплот реакции. Также не выбирайте лиц, за которыми имеется подозрение со стороны власти и к которым власти не питают никакого доверия. Все эти лица, хотя бы они и были искренно преданы Церкви, своим присутствием в правлении принесут громадный ущерб церковному делу, ибо все эти люди представляют из себя реакционное тихоновское течение… Необходимо в состав правления выбирать таких лиц, которые… ни в прошлом, ни в настоящем не были замешаны в неблаговидных поступках и действиях, каковые не одобряются Соввластью» [288] .

Как будто само существование Церкви и ее деятельность властью одобрялись…

Еп. Иоанн перешел ту грань, которую установил патриарх Тихон и принял для себя владыка Андрей: лояльное отношение к новому государству в надежде на мирное сосуществование с ним. Хотя сам этот план был тогда утопичным в силу нежелания государства принять его, он способствовал сохранению чистоты идеи; позиция же еп. Иоанна стала началом пути к ликвидации церковной независимости.

Новый управляющий Уфимской епархией отныне и не надеялся на благословение своего прежнего наставника, более того – стремился отмежеваться от владыки, поначалу не называя имен, но вполне определенно указывая, что «утраивает опасность послушание голосу прежних доброжелательных корабельщиков, пытающихся нами командовать по старой памяти с дальних судов или прибрежных скал при неверном угле зрения»; и выходило, будто одна у Церкви осталась надежда – сам еп. Иоанн: «Если я, многогрешный, изменю святому православию, стоя у кормила Церкви Уфимской, грозит ей конечная опасность и гибель» [289] .

За год до появления этих посланий еп. Андрей также усомнился в правильности действий первосвятителя, однако реакция его была иной и в ином он призывал искать опору:

«Верьте только Единому Безгрешному Господу Спасителю во святом Евангелии и ищите Его в своей чистой совести. Чистая совесть Бога узрит», – призывал владыка в своем письме о «новых церковных нестроениях», адресованном «всем – везде… православным христианам». Оно появилось в тот кратковременный период, когда патриарх попытался установить контакты с обновленцами.

19 мая 1924 года под давлением ОГПУ патриарх предложил Синоду «обсудить вопрос о включении… протопресвитера В. Красницкого… в состав образуемого Высшего Церковного Совета»; 21 мая на своем заседании Синод постановил включить в Высший церковный совет и Красницкого, и еще пятерых членов группы «Живая церковь» [290] . По позднейшей оценке, это «“майское соглашение” явилось платой, которую требовал Тучков за “прекращение дела гр. Белавина” и за разрешение организовать Высшее церковное управление» и «епархиальные советы по местам» [291] .

Против «майского соглашения» выступила непримиримая, отвергавшая любые компромиссы с обновленцами «даниловская оппозиция» во главе с архиеп. Феодором (Поздеевским). Но главное было в том, что еще более «решительно выступил народ, который, по слову известной символической книги, является “стражем православия”. Слишком были свежи в памяти у всех злодеяния Красницкого: аресты, доносы, предательства, зловещие речи во время суда над митрополитом Вениамином, чтобы простые люди могли признать Красницкого руководителем церкви… Народ не допускал его по-прежнему в храмы… Настроение в Москве было таково, что патриарх так и не решился ни разу допустить Красницкого к священнослужению… Со всех концов России патриарх получал негодующие письма» [292] .

Владыка Андрей также незамедлительно отозвался письмом о «новых нестроениях», призывая свою паству молиться, «чтобы наш Патриарх Тихон по своей доверчивости не наделал ошибок. Будьте осторожны против его ошибок. Молитесь за него, но предупредите его, что за его ошибками христиане не пойдут» [293] .

И вскоре патриарх изменил свое решение, наложив 26 июня 1924 года резолюцию, которой аннулировал майские соглашения, возбудившие «тревогу и опасения, о чем свидетельствуют многочисленные заявления архипастырей, пастырей и мирян» [294] . Среди этих архипастырей был и владыка Андрей, еще в период волнений, в которые были ввергнуты массы верующих колебаниями первосвятителя, убеждавший паству: «Помните: Глава Святой Церкви Христовой – сам Иисус Христос, а не папа Римский и не Патр. Московский… Поэтому архиереи, раздирающие Церковь Христову своими греховными страстями, только погрешают перед Господом… Мы же, христиане, должны беречься, как заповедал нам Господь наш (Мрк. 13, 22), чтобы не впасть в соблазн… Поэтому пресвитеров и епископов из Москвы не принимайте, а избирайте себе тех, кто вам известен доброю жизнию и светлым разумом. Итак все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого зла (1 Сол. [Фес.] 5, 21), исполните эту заповедь ап. Павла, и она сохранит вас от всяких ошибок» [295] .

Уфимская паства откликнулась на призыв своего владыки. Рукописные воспоминания схиархиепископа Петра (Ладыгина) хотя и носят в известной степени легендарный характер, но дают представление об обстановке, царившей в то время в Уфимской епархии. После долгой жизни на Афоне будущий владыка Петр принял там монашеский постриг с именем Питирим и был послан в 1910 году настоятелем афонского Андреевского подворья в Одессе в сане архимандрита. Сосланный в 1923 году после закрытия подворья и ареста в Уфу, поселился там в лесу в устроенном им скиту близ хутора Петровск. Побеседовав с еп. Иоанном (Поярковым), архимандрит Питирим остался не удовлетворенным его деятельностью и был особо возмущен непоминанием патриарха за богослужением. Владыка Петр вспоминал, как к нему явились «монахиня Мария, Михаил Панченко, Кузьма Панченко, церковный староста, миссионер Афанасий Чеменев и дают мне письмо архиепископа Андрея. Он пишет: “Привезите мне кого-нибудь из монашествующих, и я вам поставлю епископа. Они рассказали, что около 3000 человек не ходят в эту церковь, где служат священники еп. Иоанна, которые не поминают Патриарха Тихона”» [296] .

Тут же были намечены три кандидата в архиереи и был вытянут жребий, который пал на архим. Питирима. Он отправился в Теджент вместе с еще двумя кандидатами, избранными в других районах Уфимской епархии, – настоятелем единоверческого монастыря близ г. Сатка игуменом Руфином (Бреховым) [297] и архимандритом Антонием (Миловидовым), до пострижения в монахи – благочинным единоверческих церквей и монастырей Уфимской епархии (1912–1921), делегатом 2-го Всероссийского съезда православных старообрядцев (единоверцев) и Поместного собора 1917–1918 годов.

В мае 1925 года в туркменском городке Теджент у самой границы с Персией прошли епископские хиротонии: архим. Антоний был поставлен во епископа Усть-Катавского (19 (6 по ст. ст.) мая), игумен Руфин (20 (7) мая) – во епископа Саткинского, архим. Питирим (21 (8) мая) – во еп. Нижнегородского [298] . «Нижнегородский» в этом титуле относится не к Нижнему Новгороду, а к Нижнегородке [299] – предместью Уфы, расположенная в котором Крестовоздвиженская церковь считалась кафедральным храмом этих викариев Уфимской епархии.

Вместе с владыкой Андреем эти хиротонии совершил еп. Нижнетагильский Лев (Черепанов), с 1923 года находившийся в среднеазиатской ссылке.

Подобными действиями владыка Андрей укреплял позиции своих сторонников в Уфимской епархии, содействовал возрождению церковно-приходской жизни и сопротивлению обновленчеству. Колеблющимся иерархам, подобным еп. Иоанну, он противопоставлял «близких к народу и нужных для народа руководителей»; обосновывая свои действия, ссылался на церковную историю: «Замечательно, что блаженный Августин считал, что на каждые 50–60 верст нужен отдельный епископ; а в Карфагенской церкви были 450 епископов на таком пространстве, которое имело в России только семь епископов. Святые отцы заботились тогда об удобствах паствы, а не о собственных правах и обеспечениях» [300] .

5

Старообрядчество и никонианское православие отделены друг от друга не разницей в канонах и догматах веры. Между ними существует различие в обрядах, четкая регламентация которых не зафиксирована ни в апостольском, ни в святоотеческом преданиях. Трехвековое разделение двух этих направлений русского православия прежде всего было вызвано принципиальными разногласиями, возникшими как следствие развития общественно-политических взглядов, кодифицированных в своего рода «нормативных актах», каковыми являются основы восточнохристианского канонического права. Суть разногласий и взаимных претензий последователей старого и нового обряда вкратце сводится к следующему.

Нововведения в обряды и книжные исправления не были чем-либо необычным для русского православия середины XVII века – книжная «справа» и унификация богослужения происходили задолго до этого и благословлялись высшими иерархами русской Церкви, которые по сей день почитаются ревнителями древлего благочестия. Старообрядческий протест был главным образом вызван абсолютно безграмотным подходом к подобному акту и диктаторскими методами его проведения, которыми руководствовался патриарх Никон [301] .

Другим, и не менее важным обстоятельством, вызвавшим сопротивление старообрядческих вождей, было активное вмешательство государственной власти в разрешение чисто религиозных вопросов. Разумеется, воздействие государства на жизнь православия в значительной степени ощущалось и в прежние времена. Однако в середине XVII века этот нажим со стороны светской власти пришелся именно на тот период истории русской Церкви, когда в ней широко разворачивалась деятельность по возрождению церковно-общественной жизни. Откровенное использование Никоном и его преемниками методов и орудий светского насилия в сфере духовной жизни очень скоро привело к тому, что самодержавие уже безо всякого стеснения принялось подчинять христианскую идеологию нуждам и задачам государственной политики. Это приняло столь уродливые формы, что старообрядцы стали в итоге последовательными сторонниками идеи абсолютной независимости Церкви от властей предержащих. В общественно-политической области старообрядческий протест выразился в резко негативном отношении к самому факту «единого фронта» государственного и церковно-иерархического диктата, что привело старообрядчество к абсолютизации убеждения относительно недопустимости вмешательства государственных органов во внутрицерковную жизнь.

Тем самым в начале XX века старообрядчество могло только приветствовать акт новой власти об отделении Церкви от государства, однако вкладывало в это понятие несколько иной смысл, нежели атеистическая власть: в первую очередь речь шла об отделении государства от Церкви, тогда как последняя оставляла за собой прерогативу вмешательства в общественную жизнь посредством влияния не на политический организм власти, а на общественную и духовную жизнь народа.

Официальная точка зрения на старообрядчество со середины XVIII века начала постепенно меняться, и к началу XX столетия возобладало мнение о том, что по своему внутреннему каноническому содержанию старообрядчество не отличается от идеологии господствующей церкви. Неоднократно (в 1765, 1800, 1866, 1918 годах) представители господствующей церкви заявляли, что сами по себе старые обряды и богослужебная практика принципиально не разнятся с принятыми господствующей церковью и ведут к вечному спасению. Синодальное определение 1886 года, например, подтверждало позицию ряда новообрядческих иерархов, согласно которой «в храмах православных и единоверческих призывается един Господь, исповедуется едина вера, совершается едино крещение, приносится едина умилостивительная бескровная жертва Христова, приемлется едино пречистое тело и кровь животворящая; словом, и там, и здесь одно и то же и одинаково все то, что живет и питает человека» [302] .

Однако уже в последующих словах господствующая церковь формулировала свое основное различие со старообрядчеством (не с единоверием). Ставя знак равенства между старым и новым обрядами, архиереи оговаривают: «Сила единоверия заключается только в союзе с православной Церковью… без этого союза нет единоверия, а будет опять раскол» [303] . Тем самым православность старообрядческой традиции признавалась лишь при условии иерархического подчинения ее ревнителей официальной господствующей церкви.

Примерно такова же точка зрения на старый обряд гораздо более авторитетной инстанции господствующей церкви – Поместного собора, чье определение от 22 февраля 1918 года гласило:

«Единоверцы суть чада Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, кои с благословения Поместной Церкви, при единстве веры и управления, совершают церковные чинопоследования по Богослужебным книгам, изданным при Пяти первых Русских Патриархах, – при строгом сохранении древнерусского бытового уклада… употребляемые единоверцами при богослужении книги и обряды тоже православны» [304] .

Но ведь и старообрядцы пользовались теми же самыми богослужебными книгами, совершали те же обряды и хранили тот же уклад. Даже те из них, кто лишь теоретически (а не фактически) признают наличие церковной иерархии (беспоповцы), отказывая своим духовным пастырям в праве считаться клиром, догматически не отрицают земную иерархию (в отличие от сектантов), но скорбят о ее отсутствии.

Тем самым основным камнем преткновения для господствующей церкви было отсутствие (с ее точки зрения) у старообрядцев церковной дисциплины. Старообрядчество не желало подчиняться ее иерархии и существовать лишь «с благословения Поместной Церкви».

Даже не будь различия в обрядности, старообрядчество в принципе не могло бы пойти навстречу господствующей церкви, не желая признать каноничность методов двухвекового синодского управления церковью, корнями уходящего к патриарху Никону и царю Петру. Даже искренние апологеты господствующей церкви, бескорыстные ревнители православия, не находили доброго слова в оправдание такой практики управления Церковью, когда во главе ее стоял правительственный чиновник в должности обер-прокурора.

Не случайно стоило верующему историку русской Церкви дойти в своем повествовании до времени Петра, как его творческий пыл угасал, и доныне фундаментальных работ по истории православия в XVIII–XIX веках практически нет.

Все это в результате привело к неспособности клира господствующей церкви организовать жизнь русского общества на христианских началах.

Как же могло относиться старообрядчество к подобной ситуации?

* * *

Развитие политических событий в России начала XX века непосредственно сказалось на жизни русского православия, и одним из результатов стало то, что вопрос о церковной дисциплине по отношению к единому российскому православному центру сам собою временно отпал.

Имя патриаршего местоблюстителя, державшееся в тайне от властей, оставалось неизвестным и для большинства верующих, даже из среды высших иерархов. Принципы избрания местоблюстителя патриаршего престола четко зафиксированы в определении Поместного собора от 28 июля (10 августа) 1918 года: «3. В соединенном присутствии, под председательством того же старейшего иерарха, члены Священного Синода и Высшего Церковного Совета тайным голосованием избирают Местоблюстителя из среды присутствующих членов Священного Синода: причем избранным считается получивший более половины избирательных голосов» [305] . Должность эта была внове, а клирики хорошо помнили, что 76-е Апостольское правило и 23-е правило Антиохийского собора [306] строго осуждают передачу церковной власти по завещанию, произведенную патриархом Тихоном. Поэтому местоблюститель митр. Петр (Полянский), сравнительно недавно (осенью 1920 года) ставший архиереем, а вскоре после кончины патриарха арестованный, не был признан значительной частью духовенства по неведению патриаршего завещания или из недоверия к способности митр. Петра встать у руля управления.

Владыка Андрей также остался на своих прежних позициях, предполагая и дальше идти по пути автокефалии вплоть до созыва настоящего (канонически законного) Собора, полномочного составить новое высшее церковное управление.

И именно в качестве правящего архиерея, архиепископа автокефальной «областной Церкви автономной Башкирской республики» владыка Андрей вступил в контакт с представителями беглопоповского старообрядческого согласия, продолжая линию, одобренную в 1917 году его духовником митр. Антонием (Храповицким) и патриархом Тихоном.

6

В 1927 году, находясь в Уфе, еп. Андрей написал первую часть воспоминаний «История моего старообрядчества», где подробно осветил события августа 1925 года, когда он молитвенно соединился со старообрядцами-беглопоповцами. Помимо этого в нашем распоряжении есть протоколы расследования, предпринятого по инициативе митр. Агафангела (Преображенского) съездом духовенства и мирян Башкирии, проходившим в Уфе под председательством еп. Аввакума (Боровкова) в 1927 году. Все эти материалы позволяют воссоздать достаточно полную картину событий августа–сентября 1925 года.

В августе еп. Андрей приехал из Теджента в Асхабад (Ашхабад). Здесь, чуть не в единственном месте, свободном от обновленцев, в молитвенном доме игумена Матфея собирались «староцерковники». Именно в этой моленной произошло событие, вменявшееся владыке Андрею как «уклонение в беглопоповский старообрядческий раскол». В нему обратился духовный руководитель асхабадских старообрядцев-беглопоповцев архим. Климент (Логвинов), показав рекомендации и поручения многочисленных беглопоповских приходов из разных концов России, поручавших архимандриту поиски архиерея.

В 1917 году представитель московских беглопоповцев Л.А. Молехонов уже предлагал владыке стать их епископом, и он после консультаций со своим духовником митр. Антонием (Храповицким) и с патриархом Тихоном дал на это согласие при условии, что останется и правящим архиереем Уфимской епархии. Накануне митр. Антоний уже высказался за признание старообрядческой Белокриницкой иерархии, что было беспрецедентным по решительности; другим шагом к единению различных ветвей русского православия и было в глазах патриарха и митр. Антония поставление владыки Андрея беглопоповским архиереем. Однако начинавшаяся Гражданская война надолго отодвинула эти планы.

Известно, что архимандрит Климент прежде принадлежал к господствующей церкви (ранняя его биография [307] совершенно не изучена, однако остается надежда проследить ее хотя бы по епархиальной периодике), а в 1920-х был тесно связан с единоверческим движением; насколько известно, именно он вместе со священноиноком Пансофием (Ивлевым) [308] уже в 1923 году возобновил от имени беглопоповцев переговоры с владыкой Андреем.

И ныне, в 1925 году, еп. Андрей не видел препятствий к тому, чтобы приложить усилия для уврачевания раскола, третий век раздиравшего русское православие. Были продуманы и определены все процедуры воссоединения бывшей господствующей церкви в лице еп. Андрея и беглопоповцев в лице архим. Климента. Главным актом было таинство миропомазания, которое владыка совершил сам над собою; в составленных владыкой «Исповедании веры» и «Анафеме» формулировались разногласия, вызвавшие некогда раскол русского православия и чуждые ему по существу.

Обновленческий журнал сообщал два года спустя о подробностях: «Относительно “миропомазания” еп. Андрея известно следующее. По донесению архим. Климента, еп. Андрей долго не соглашался на второй чин (т.е. миропомазание) и согласился только после упорных бесед, или требования Климента, основанного на 95 правиле VI Вселенского Собора… Клименту же перед миропомазанием он заявил следующее: “Не ваша рука возлагается на меня, а рука того патриарха, который освятил ваше древнее миро: когда вы прочитаете оглашение, а я прочитаю ереси и исповедание веры до миропомазания, то я уже становлюсь вашим епископом и могу с вами общаться в молитве, а раз я ваш, значит священник не может помазать епископа”» [309] .

25 августа 1925 года молитвенный дом был окроплен св. водой (поскольку во внебогослужебное время служил жильем для игумена Матфея – а как утверждали недоброжелатели, чтобы переосвятить дом после никониан), еп. Андрей исповедовался у игумена и прочел свое «Исповедание веры». О дальнейшем сообщает «Акт воссоединения», опубликованный обновленцами в составе той же подборки полемических материалов:

«В лето от Рождества Христова 1925 августа 28-го дня в молитвенном доме Асхабадской старообрядческой общины во имя святителя Николая, Мирликийского чудотворца, члены этой общины во главе со своим епископом Андреем, Архиепископом Томским, и настоятелем общины игуменом Матфеем воссоединились в молитвенном общении с древлеправославными общинами Саратовскими, Семипалатинскими, Забайкальскими и других мест. Представитель этих общин о. архимандрит Климент Логвинов предъявил необходимые к тому полномочия. Так, Божиим промыслом состоялось воссоединение доселе дьявольским ухищрением разрозненных частей единой ризы Христовой, Его Пречистого Тела Святой Церкви. Воссоединение последовало с соблюдением всех церковных правел по заповеди Христа Спасителя Святых Апостолов, Святых Отцов и Седьми Вселенских и Девяти Поместных Соборов; при этом еп. Андрей произнес от своего имени и всех, кто с ним последовать желает, свое исповедание веры по-древнему с соответствующим отречением от ересей… Свою готовность служить неизменно Соборной Апостольской Церкви епископ Андрей запечатлел сам себя святым миром, вместе с тем просит архимандрита Климента и в его лице всех древлеправославных христиан, помочь ему в трудах по приведению жизни православных к единению в древнецерковном ее благоустройстве, ибо ныне все христиане должны иметь попечение о друге по слову великого Апостола: “Всем был вся, да всяко некие спасу” (1 Кор. ст. 9 [310] ). После всего Архимандритом Климентом была Епископу Андрею сказана краткая речь такого содержания: Ваше преосвященство, Преосвященный Архипастырь, лично от себя и от всего нашего старообрядчества прошу Вас хранить учение и заветы Христа Спасителя, Священное Писание и Предание Св. Отцов, прошу Вас, Владыко Святой, принять нас под свое покровительство и вести нас грешных истинным путем в горний Иерусалим в царствие небесное, как Христос сказал: Добрый пастырь полагает душу свою за овцы и иные овцы, которые не от двора сего и тии вам привести Христу по слову Его: “Едино стадо и Един пастырь”» [311] .

«Акт воссоединения» был, вероятно, составлен архим. Климентом для предоставления комиссии старообрядцев на утверждение и, возможно, уже при его публикации в обновленческом журнале в его тексте были допущены неточности. Но само «Исповедание веры» еп. Андрея вполне отвечает его точке зрения на важнейшие проблемы развития православия в период после патриарха Никона и в особенности после реформ Петра I. Обновленческий журнал утверждал, будто «епископ Андрей не разбирается настоящим образом ни в «никонианстве», ни в обновленческом движении, поскольку видит в них только политические явления, без углубления в их церковную идеологию». Однако владыка и не ставил перед собою цели определять здесь сущность православной Церкви и ее учения, не собирался произносить Символ веры, ибо не менял его.

Еп. Андрей лишь осудил под именем «никонианства» те явления церковно-общественной жизни русского православия, которые привели к его сращиванию с государственным аппаратом (и в дальнейшем он будет именовать «никонианством» соответствующие идеи и действия). Кроме того, владыка повторил не раз и прежде определявшееся мнение о спасительности старого обряда, однако безо всяких оговорок относительно необходимости подчиняться при этом верховному церковному управлению (оно, по убеждению владыки, на данный момент вовсе отсутствовало).

...

Как явствует из этого текста, анафемствованию подвергаются лишь порицающие обрядовую традицию древлего православия, восходящую ко времени до церковного разделения.

Ввиду отсутствия единого центра русской Церкви (по мнению еп. Андрея) владыка взял на себя смелость развить ранее принятые ею постановления относительно старообрядчества. Так как вопрос о подчинении тому или иному высшему церковному управлению для владыки отпал, а сам еп. Андрей являл собою высшую власть автокефальной православной церкви в Башкирской АССР, то, опираясь на свои канонические права и авторитет, он пошел на единение с беглопоповцами.

Не следует видеть в этом переход архиерея в старообрядчество (подобный присоединению других епископов, например, к обновленчеству). В своем «Исповедании веры» еп. Андрей произнес обычное «кредо» православного христианина, лишь особо подчеркнув свое осуждение тех, кто порицает старые обряды: ведь то, что эти обряды не противны православию, в предшествующие годы неоднократно подтверждалось самой прежде господствующей церковью. Даже обвиняя патриарха Никона в «ошибках» и «мудрованиях», владыка осудил лишь те стороны его деятельности, которые именует «цезаропапизмом», подточившим «все корни русской церковной жизни» и ныне грозящим гибелью всей церковной организации.

Еп. Андрей не перешел в 1925 году в старообрядчество – он попытался совершить акт молитвенного воссоединения с православными христианами, сохранившими чистоту веры в буре событий, ибо был убежден, что обновление русского православия возможно лишь при опоре на принципы, которыми руководствуются в своей церковно-общественной жизни ревнители древлего благочестия.

7

Одним из первых отозвавшихся на акт 1925 года был митрополит Нижегородский Сергий (Страгородский), который в письме от 13/26 февраля 1926 года определил, что «православному нужно держаться от всего того подальше, помня, что многие пути кажутся человеку правильными, но конец их – погибель» [314] .

Однако уже в своем ответе прихожанам уфимской Симеоновской церкви митр. Сергий объявил: «13/26 апреля 1926 года Епископ Андрей за общение с беглопоповцами и принятие от них помазания миром, за незаконные хиротонии подвергнут Патриаршим Местоблюстителем запрещению. Его дело будет предметом особого суждения православных архиереев … блюдите, како опасно ходите» [315] .

Здесь следует остановиться, дабы напомнить о датах и событиях.

Еще 7 апреля 1925 года скончался патриарх Тихон. 23 ноября (6 декабря по ст. ст.) 1925 года местоблюститель патриаршего престола митр. Петр (Полянский), предчувствуя свой арест (последовавший уже 9 декабря), издает «Завещательное распоряжение… о передаче высшей церковной власти в Православной Русской Церкви, в случае невозможности Ему дальнейшего возглавления Церкви» [316] , которым определил себе преемников со званием «Заместителя Местоблюстителя» в следующей последовательности: митр. Нижегородский Сергий (Страгородский), экзарх Украины митр. Михаил (Ермаков), архиеп. Ростовский Иосиф (Петровых). Уже 19 января (1 февраля ст. ст.) 1926 года, пребывая под арестом, митр. Петр издал т.н. «Условную резолюцию…»; поскольку все трое перечисленных архиереев по разным и независящим от них причинам не смогли приступить к исполнению обязанностей заместителя местоблюстителя, этой своей резолюцией митр. Петр возлагал обязанности патриаршего местоблюстителя на «коллегию из 3-х архипастырей», в числе которых был архиеп. Екатеринбургский Григорий (Яцковский) [317] . Последний и возглавил «коллегию», известную как Временный Высший Церковный Совет (ВВЦС). Тем самым «с образованием коллегии и с передачей ей прав управления, падали или аннулировались сами собой права митр. Сергия и права двух других иерархов, ранее с ним назначенных» [318] . Хоть и с некоторыми оговорками, теперь можно было считать, что митр. Петр передал свои полномочия ВВЦУ.

Однако 5 (18) апреля 1926 года вернувшийся из четырехлетней ссылки митр. Ярославский Агафангел (Преображенский), второй по очереди из числа назначенных еще патриархом Тихоном (в январе 1925 года [319] ) местоблюстителей патриаршего престола, обратился ко всей Церкви с посланием, где объявил о своем вступлении «в управление Православной Российской Церковью» [320] . Существенно и то, что старшинство по хиротонии давало митр. Агафангелу право на созыв Синода и Высшего церковного совета для выборов местоблюстителя патриаршего престола [321] .

9 (22) мая митр. Петр отменяет свою резолюцию от 19 января (1 февраля), объявляя о ликвидации созданной им было «коллегии» [322] , и в новом послании просит митр. Агафангела принять на себя обязанности местоблюстителя [323] .

Как выглядит на этом фоне ответ митр. Сергия прихожанам Симеоновской церкви, составленный в апреле–мае 1926 года? От должности местоблюстителя он был уже отрешен и заново на нее не поставлен. Какого «Патриаршего Местоблюстителя» он имел в виду и почему опущено имя? Как стало известно позднее, митр. Агафангел, узнав об ашхабадских событиях 1925 года, не желал делать скоропалительных выводов. Митр. Петр был склонен к крутым мерам в период, когда он фактически окормлял Церковь. Но мог ли он пойти на столь крайние действия, как запрещение уважаемого паствой еп. Андрея, находясь в изоляции, вдали от событий – и после собственного признания в совершении многих ошибок в силу того, что, «лишенный возможности наблюдать непосредственно церковную жизнь… питался всевозможными искусственными вестями, исключительно горькими и тяжелыми. С глубоким прискорбием слышал я о будто бы последовавшей вслед за моим арестом большой церковной разрухе» [324] . Но существовало ли в действительности «запрещение» еп. Андрея митр. Петром или нет, благодаря многочисленным письмам митр. Сергия такое мнение широко распространилось и не могло не смущать клир и мирян.

Уфимская паства владыки Андрея немедленно предприняла шаги для выяснения обстоятельств дела. Копии постановления митр. Петра не получали ни сам еп. Андрей, ни уфимское епархиальное управление, ни тамошние противники владыки (хотя им бы и карты в руки…). По утверждению митр. Сергия, постановление «возможно, затерялось в дороге». Когда же один из мирян Уфимской епархии обратился в канцелярию Синода с просьбой показать оригинал, то после долгих поисков ему объявили об отсутствии его в архивах. Подобный же ответ получил там в 1927 году еп. Усть-Катавский Антоний (Миловидов). Наконец, уже в 1934 году сам владыка в ответ на свой запрос получил из Синода справку за №1799 от 27 октября 1932 года, где сообщалось об отсутствии в синодских архивах дел как о его отстранении от управления епархией, так и о его запрещении.

Характерно и то, что очень осведомленный В.З. Белоликов, главный обновленческий эксперт по старообрядчеству и «староцерковничеству», с удовольствием оповещавший в обновленческом «Вестнике Священного Синода» обо всех церковных раздорах, нигде не приводит текста запрещения и даже не упоминает его.

Само собой, что запрещение, известное лишь по предположениям о его существовании, вряд ли могло иметь каноническую силу; все это лишний раз подтверждало, что налицо условия, предвиденные в патриаршем постановлении от 7 (20) ноября 1920 года, а именно невозможность общения епархий с Высшим церковным управлением (вдобавок обладавшим сомнительной канонической правоспособностью).

Исходя из вышеизложенного, можно уверенно счесть запрещение еп. Андрея митр. Петром мифом. Однако митр. Сергий в своих дальнейших акциях против владыки опирался именно на эту легенду. Совокупность выдвинутых им обвинений сконцентрирована в «Обращении» к прихожанам Симеоновской церкви от 16 (29) августа 1926 года, где, называя владыку «по жизни безукоризненным человеком, строгим аскетом и самоотверженным пастырем», митр. Сергий тем не менее призывает наказать еп. Андрея за «измену православию» [325] .

Возложив на себя власть заместителя патриаршего местоблюстителя (объем которой нигде канонически не определялся), митр. Сергий запугивает и наносит новые удары. Уведомив о «запрещении» еп. Андрея, он принимается на своего непосредственного противника – митр. Агафангела, которому фактически передал свою должность местоблюстителя митр. Петр: в письме от 10 (23) мая 1926 года митр. Сергий убеждает ярославского владыку отказаться от «незаконных притязаний на местоблюстительство» и не просто грозит, а с полной уверенностью в своей силе заявляет, что в случае неподчинения устранит его от управления Ярославской епархией [326] . Не дождавшись ответа и форсируя события, заместитель местоблюстителя на следующий же день предлагает временно управляющему Московской Патриаршей областью еп. Алексию (Готовцеву) «решить, достаточно ли одного устранения от управления епархией или в виду тяжести нарушения канонов и размеров произведенного соблазна, наложить на митрополита Агафангела запрещение в священнослужении вплоть до решения его дела судом архиереев» [327] .

Казалось бы, и в деле еп. Андрея, и в конфликте с митр. Агафангелом можно было сослаться на чрезвычайные обстоятельства и необходимость решительных мер в столь опасное для Церкви время (именно на такой путь ранее встали обновленцы). Однако патриарх Тихон еще в своем воззвании от 15 (28) июня 1923 года высказался против подобной практики, создающей соблазнительные прецеденты: «В 16-м правиле Двухкратного Константинопольского Собора говорится: «По причине случающихся в Церкви Божией распрей и смятений необходимо и сие определить: отнюдь да не поставляется Епископ в той Церкви, которой предстоятель жив еще и пребывает в своем достоинстве, разве сам добровольно отречется от епископства. То надлежит прежде привести к концу законное исследование вины, за которую он имеет удален быти, и тогда уже, по его низложении, возвести на епископство другого, вместо него». А у нас просто устраняли и назначали других, часто вместо выборных» [328] .

Поместный Собор 1917–1918 годов, говоря об одном из наиболее предосудительных проступков архиереев, категорично определил: «Епископ, противящийся высшей церковной власти и обращающийся за содействием к власти гражданской, запрещается в священнослужении с преданием церковному суду» [329] .

Поэтому митр. Сергий всеми доступными средствами и добивался дисциплины в ограде церковной. Мы никоим образом не склонны винить его в использовании тех же методов общения с властями предержащими, к каким прибегали обновленцы, но объективно осуждение любого клирика со стороны этого заместителя местоблюстителя неизбежно завершалось вмешательством гражданским властей, не знать чего владыка Сергий никак не мог.

Митр. Сергий смело шел на такие акции, которые не осмеливался провести даже всесильный некогда Синод даже при прямой поддержке Распутина. Директор Департамента полиции С.П. Белецкий свидетельствовал, что резкие выступления владыки Андрея против Григория Распутина, равно как и его активность по организации приходской жизни в Уфимской епархии, вызвали недовольство митр. Питирима (Окнова) и кружка А.А. Вырубовой, любимой фрейлины императрицы: «И был поднят вопрос об устранении его от епархиального управления. Вопрос этот не получил дальнейшего осуществления единственно из-за боязни раскола, который мог бы последовать после удаления на покой еп Андрея, так как св. Синод опасался как публичных выступлений со стороны самого владыки с объяснением причин его ухода, так и поддержки прессы, весьма благожелательно относившейся к деятельности еп. Андрея» [330] .

Митр. Сергий мог не бояться ни первого, ни второго и без тени стеснения шел против еп. Андрея или митр. Агафангела, вполне сознавая, что этим несомненно усугубляет развал и нестроения в русской Церкви. Как ни стремился заместитель местоблюстителя обосновать свои действия ссылками на каноны, существовало опиравшееся на те же канонические правила послание патриарха Тихона, в котором первосвятитель назвал «неправильным по форме и существу» вынесенный ему приговор обновленческого Собора 1923 года, пояснив: «По Апостольскому правилу 74-му епископ зовется на суд епископами, если он не послушает, зовется вторично через посылаемых к нему двух епископов, если опять не послушает, зовется в третий раз через двух и, когда не явится, Собор произносит о нем решение, и он да не мнится выходу имети, бегая от суда. А меня не только не звали на суд, а даже не извещали о предстоящем суде, без чего формально и приговор не имеет силы и значения» [331] .

Можно сказать, что запрещение есть мера предварительная, досудебная – именно так, кстати, и утверждал относительно дела еп. Андрея митр. Сергий. Проблема даже в том, было ли вообще наложено запрещение на владыку Андрея и кем именно было; коль скоро это мера предсудебная, то где же суд? Почему он так и не состоялся, чтобы выяснить обстоятельства дела еп. Андрея и вынести законный и компетентный приговор?

Так или иначе, но сам митр. Сергий владыку Андрея не запрещал. Документов о запрещении, исходящих от митр. Петра, не существовало [332] . Следовательно, и запрещения еп. Андрея в пастырском служении не было.

8

Поместный собор 1917–1918 годов строго постановил, что запрещение архиерея возможно лишь по приговору высшего церковного суда, в то время как права патриарха (а тем более его местоблюстителя, не говоря уже о не предусмотренной никакими соборными постановлениями должности «заместителя местоблюстителя») определил следующим образом: патриарх «дает архиереям братские советы как относительно личной их жизни, так и относительно исполнения ими архипастырского долга; в случае их невнимания к его советам, предлагает о том Священному Синоду» [333] .

Однако митр. Сергий начал вводить в церковную жизнь принципы, имевшие, по оценке историков, «гибельные последствия»: «1. Применение канонического понятия «первый епископ» к иерарху, так или иначе сосредоточившему в своих руках фактическое управление церковными делами (например, «по преемству» власти); 2. Усвоение этому иерарху права на перемещение и запрещение архиереев» [334] .

Высокая профессиональная компетенция митр. Сергия – одного из авторитетнейших богословов – каким-то образом слилась с усвоенными им принципами синодального управления церковью. Митр. Сергий с 1911 года был членом Синода и принимал активное участие в его деятельности. Характерен случай, когда по рекомендации Распутина Синод рассматривал вопрос об архиерейской хиротонии архим. Варнавы (Накропина) и председательствовавший архиеп. Антоний (Храповицкий) заявил, что ежели Царское Село пожелает, то мы и черного борова в архиереи поставим. Это высказывание не раз и с превеликим удовольствием цитировали антирелигиозные авторы, однако упуская важное обстоятельство: как раз тогда одиозная кандидатура была провалена, а одобрение этой хиротонии (свою первую, каргопольскую кафедру Варнава займет 28 августа 1911 года) последовало на другом заседании Синода, в отсутствие архиеп. Антония и именно под председательством митр. Сергия.

И в дальнейшем митр. Сергий шел по пути соглашательства со властью во всех ее проявлениях: отказавшись было войти в 1917 году в Синод, организованный обер-прокурором В. Львовым, – вошел в него; одним из первых вступил в «Живую церковь», сочтя ее одобренной государством, – а затем покинул ее; наконец, взойдя на престол первого из иерархов русского православия, принес с собою груз принципов и методов синодального (то есть под началом светского чиновника) управления. «Именно эта идеология, уподобляющая Церковь бюрократическому ведомству или армейскому подразделению, была подхвачена митр. Сергием и одобрена значительной частью русского епископата, далеко еще не свободного от синодальных традиций» [335] .

Именно под воздействием этой традиции образовались многочисленные группы типа «Живой церкви», СОДАЦ, григорианского ВВЦУ, Сибирской церкви и т.п. Попытки найти канонический выход из подобного положения привели затем к созданию иосифлянской, мечёвской, ярославской и иных церковных группировок. Организационно русская Церковь была раздроблена как вследствие внутренних раздоров, так и внешнего давления на нее. Обновленчество стало наиболее полным воплощением идеи подчинения Церкви государственному аппарату, заявив устами своего Благовестника-Апологета о намерении «плыть на корабле советской государственности». Разумеется, его поддержка со стороны в корне антирелигиозной власти не была безоговорочной, однако ее покровительство на первых порах позволяло видеть в обновленцах новую «господствующую церковь». Раздор, вносимый ими, вел к развалу всей церковной организации, а путь на атеизацию, избранный советской властью, в значительной степени расчищался именно обновленцами, их провокациями и наветами. И если в прежние времена самодержавие хотя бы изредка пыталось умерить пыл фискалов от клира, даже при Николае I призывая ограничить борьбу с религиозным инакомыслием доведением «токмо до сведения своего духовного начальства, не преследуя их доносами гражданскому правительству» [336] , то новая власть приветствовала подобную практику: обновленческий Синод в своих обращениях к правительству называл патриарха «тяжким преступником, нарушающим мир церковный, но и с точки зрения государственной, ТИХОН является социально вредным…, так как около ТИХОНА объединяются все контрреволюционные силы страны от монархистов до меньшевиков» [337] и публично призывал власть ликвидировать «тихоновщину» как «последнее гнездо контрреволюции» [338] . И власть незамедлительно реагировала:

возвещал Сергей Городецкий. Помимо репрессий, по всей стране разворачивалась массированная антирелигиозная пропаганда. Читателя буквально забрасывают литературой, разоблачавшей в первую очередь те пороки Церкви, которые на протяжении последних лет бичевал (разумеется, по иным мотивам) владыка Андрей. Организованная властью пропаганда била по наиболее уязвимой стороне церкви: высмеивались стяжательство и меркантилизм духовенства, моральная нечистоплотность и иные общечеловеческие пороки с акцентом именно на их носителей из среды клира.

Но стержнем атеистической агитации было обвинение бывшей господствующей церкви в тесной связи с аппаратом самодержавия, Временного правительства и с белым движением. Обновленцы смело подключились к этой кампании, резолюциями своего «Собора» подливая масла в огонь противоцерковной пропаганды: «Патриарх Тихон продолжает контрреволюционную деятельность. Он делается вождем и знаменем всех противников Советской власти. Он вводит Церковь в контрреволюционную борьбу» [340] . Обновленцы постоянно подчеркивают тезис «несть власти аще не от Бога», вкладывая в него совершенно иной смысл: рабского подчинения эту власть имущим.

Фактически делу разгрома церковной организации служила и политика митр. Сергия, прекрасно сознававшего, что вслед за его осуждением того или иного священнослужителя следовали арест, суд, ссылка… Подобная практика привела к почти полной ликвидации православного клира; Синод же, возглавляемый митр. Сергием, дождался своего фактического признания лишь в годы войны по конъюнктурным соображениям властей. К тому времени осталось всего четыре правящих епископа, находившихся в столицах под бдительным присмотром, в то время как остальные из сохранивших свободу были отстранены от своих кафедр и обитали неведомо где.

9

Часть уфимских епископов не удовлетворились распространявшимися слухами о запрещении владыки Андрея и постарались выяснить правду. Еп. Нижнегородский Питирим (Ладыгин) отправился в Ярославль к митр. Агафангелу, а еп. Усть-Катавский Антоний (Миловидов) – непосредственно в Синод митр. Сергия. Ярославский архиерей уверил еп. Питирима, что считает поведение владыки Андрея безупречным, но для более полного выяснения обстоятельств дела предложил провести официальное расследование трем любым епископам. Епископ же Антоний, допущенный до архива сергианского Синода, безуспешно пытался обнаружить какие-либо документы, удостоверяющие факт запрещения еп. Андрея митрополитами Сергием или Петром. Никаких документов там не нашлось, и еп. Антонию ответили, что «вероятно митр. Петр только попугать хотел еп. Андрея» [341] .

В результате проведенного по рекомендации митр. Агафангела расследования тремя архиереями Уфимской епархии – Аввакумом, Питиримом и Антонием – 3 февраля 1927 года был принят «Акт» из шести пунктов, заключение которого гласило: «Мы нашли, как и было сказано выше, обвинения преосв. Андрея совершенно неосновательными, а потому и постановили принять все меры к прекращению клеветы на архиепископа Андрея».

Противоположную позицию заняли некоторые из архиереев, поставленных владыкой Андреем в начале 1920-х. Они удовлетворились посланием митр. Сергия и теперь пытались помешать еп. Андрею активно участвовать в жизни Уфимской епархии. К ним примкнула и значительная часть клира.

Как объяснить подобную позицию большинства епархиального духовенства? Многое определяли личные качества людей, но следует иметь в виду и объективные причины тяжелого положения в Уфе.

В 1918 году покинула епархию и ушла на восток треть духовенства – и лишь немногие вернулись в свои приходы с окончанием Гражданской войны. В результате действий властей и политики обновленцев резко сократилось число практикующих священников, прежде всего за счет наиболее активных организаторов церковной жизни. Закрывались храмы (в одной только Уфе было закрыто 14 церквей), половина приходов епархии была ликвидирована, а в оставшихся служили в основном склонные к конформизму клирики.

В самой Уфе движение против владыки Андрея возглавил еп. Иоанн, в августе 1923 года указом патриарха назначенный временно управляющим епархией [342] , но почти сразу же, как мы видели, от патриарха отмежевавшийся.

Прежний (фактически с марта 1921 года [343] ) уфимский епископ Борис (Шипулин), которого митр. Сергий вознамерился вернуть на эту кафедру, инициировал составление обширной филиппики против еп. Андрея, автором которой значится настоятель Успенского храма протоиерей Виктор Степанович Константиновский. Характерно, что незадолго до этого еп. Бориса сочувственно цитировала «Правда» (в расширенном юбилейном номере от 7 ноября 1924 года): «гр. Шептулин» (ошибочное написание фамилии) обратился во ВЦИК с письмом, в котором окончательно «отмежевывался от патриарха Тихона, указывая, что последний, даже после своего раскаяния, возможно помимо своей воли, еще и поныне возглавляет часть верующих, объединенных тайными контрреволюционными вожделениями» [344] .

Доноситель «Шептулин» пишет о. Виктору Константиновскому письмо, в котором подробно излагает план статьи, «изобличающей» еп. Андрея [345] . И вскоре в Уфе выходит целая брошюра протоиерея «Православие и епископ Андрей, бывший князь Ухтомский». Современники рассказывали, что еще в 1914 году новопоставленный уфимский архипастырь, простояв в Успенском храме на службе в простой монашеской одежде, сделал о. Виктору [346] замечание за небрежное ведение литургии; тот, вероятно, и это запомнил, и княжеский титул упомянул…

Все смешалось: предательство, низменная злопамятность, трусость, клевета – с искренним, надеемся, желанием любой ценой сохранить уфимские храмы. Кто возьмется сегодня однозначно оценить такое поведение?

Но в результате всей этой кампании на владыку Андрея и его приверженцев обрушился целый шквал постановлений: уфимские архиереи, следовавшие еп. Иоанну (Пояркову), 16 марта 1926 года вынесли постановление, которое по сути дискредитирует их самих и в свете всей совокупности фактов выглядит просто смехотворно:

...

Воистину «не ведают что творят»: еп. Николай, например, не так давно (в ноябре 1922 года [348] ) ушел из обновленчества – и уже взялся обвинять в неканоничных поступках своего недавнего наставника, совершившего над ним хиротонию. Но еще более странно смотрятся подписи первых трех архипастырей: ведь этим актом они фактически объявили запрещение самим себе, ибо их хиротонии можно счесть недействительным по всем трем вышеприведенным пунктам (именно так и поступили обновленцы). И Иоанн, и Серафим, и Вениамин были поставлены во епископы уже после формального назначения владыки Андрея на томскую кафедру и хиротонисаны без ведома патриарха, являвшего тогда высшую власть в церкви [349] .

На этом уфимские епископы не остановились и, смешав в одном ряду обновленцев с верными еп. Андрею клириками, купно запретили их в служении, а мирян, состоящих с ними в общении, 2 июня 1926 года «исключили от общения православных обществ, окормляемых православными епископами» [350] . К этому постановлению добавил свою подпись еще и епископ Белебеевский Петр (Савельев), до лета 1924 года обновленец [351] .

Помимо епископов, свое отношение к владыке Андрею высказал ряд младших клириков, призвавших к его изоляции от верующих. К этому времени умение организовывать собрания и единодушное принятие резолюций уже стало всеобщим достоянием. Наряду с прочими постановлениями, «пастырско-мирянское собрание градо-Уфимских церквей» обвинило владыку в том, что он «неоднократно высказывал предостережение принимать в Уфу епископов только после отрицательного их отношения к Святой Православной Церкви Христовой», и предложило ему ответить на ряд грубых и безграмотных вопросов, составленных таким образом, словно они обращены к защитнику зловреднейшей ереси [352] .

10

Послание митр. Сергия, брошюра Виктора Константиновского, многочисленные писания духовенства, возглавляемого епископом Давлекановским, вносили раздор в среду мирян и клира Уфимской епархии, явившись фактически пособничеством внешнего давления на Церковь. Причем пособничеством именно в тот период, когда в Башкирии широко развернулась атеистическая пропаганда и местный «Башкирский крокодил» вещал:

Можно, разумеется, лишь предполагать, что имел в виду автор: истребление духовенства или нашествие домашних насекомых на уфимских обывателей, однако местная пресса с удовольствием помещала подобные материалы.

В официальной газете, например, под заголовком «Андрей Ухтомский» священник В. Воронцов подробно пересказывал сплетни о взаимоотношениях владыки со старообрядцами и об его осуждении митр. Сергием и частью уфимского духовенства; в частности, со ссылкой на будто бы виденные на столе у еп. Климента (Логвинова) письма сообщалось о намерении владыки Андрея перейти в Белокриницкую иерархию с частью беглопоповцев и вместе со всей Уфимской епархией [354] . Власти охотно тиражировали любые сведения, свидетельствовавшие о развале православной организации, используя их для своей кампании по профанации Церкви.

Однако идейные споры разрешаются в совершенно иных плоскостях, а Церковь в данный период помимо извечных принципов своей жизнедеятельности обладала еще и имевшими каноническую силу определениями путей своего сохранения и возрождения: постановлением патриарха 1920 года и актом митр. Агафангела 1922 года о немедленном применении принципа епархиальной автокефалии [355] . Эти решения могли бы послужить руководством к действию повсеместно, если бы не многовековая отравленность большинства клира идеологией неразрывной связи церковного управления с государственной политикой.

Однако попытки претворения принципа епархиальной автокефалии в жизнь были, лучше других изучены деятельность епископов Николая (Ярушевича) и Алексия (Симанского) в Петрограде, архиереев в Калуге, Харькове, Ростове, Царицыне в начале 1920-х; позднее – идейная автономия соловецких епископов; в конце 1920-х к самоуправлению перешли Воткинская и часть Вятской епархии [356] , сложились группы Ярославских епископов, движение митр. Иосифа (Петровых), оппозиция митр. Кирилла (Смирнова); и таких примеров становится известно все более [357] .

Неизменно ощущая себя сыном русской Церкви, владыка Андрей уделял внимание прежде всего Уфимской епархии, где он действительно был способен сделать многое, поведя за собой массу верующих по пути сохранения остатков церковности. Для владыки, вполне осознававшего закономерность появления новой власти, не были приемлемы громкие фразы о готовности «плыть на корабле советской государственности», ни даже исполненное искренней веры убеждение обновленца А.И. Боярского [358] в том, что «Церкви незачем плыть на чьем бы то ни было корабле, когда она может ходить по водам». Еп. Андрей твердо следовал догмату о том, что Церковь стоит на камне, заложенном ее Основателем, и искал способы сохранить ее в создавшихся условиях.

«Церковь держится не дипломатами, а мучениками», – гласит традиция; и мученический венец в те годы обрели многие. Однако существовал и иной путь, указанный патриархом Тихоном еще летом 1918 года в ответе на экзальтированную речь протоиерея Н.С. Рудницкого, председателя правления братства православных приходов:

...

Владыка Андрей был готов к мученичеству и в конце концов был приведен к этому подвигу. Но пока имел силы и возможность работать, делал всё, чтобы воздвигнуть ограду вокруг Церкви, сколь бы малой эта церковь ни казалась по своим «физическим» размерам.

Срок ссылки владыки Андрея истекал весной 1926 года. Находившийся в Асхабаде же митр. Арсений (Стадницкий) писал одному из своих корреспондентов, что еп. Андрей «в начале февраля, за исполнением курорта лечения, выбывает, неизвестно куда; вероятно, в свою бывшую Уфимскую епархию, но не к православным, а к беглопоповцам» [360] . Однако события развернулись иначе.

В конце 1926 года ему разрешили вернуться в Уфу. В дневнике шестнадцатилетней девушки первые дни пребывания владыки в городе описаны так: «…Народ ищет его и благоговеет перед ним, и все прихожане разных церквей зовут его к себе, а духовенство его не приглашает. Много слухов – не знаю чему верить. Говорят, что когда он пришел в церковь как простой прихожанин, священник вышел из церкви. И все это велел сделать, кажется, еп. Иоанн. Конечно, утверждать нельзя, ничего не известно, но мне кажется, что еп. Андрей не виновен и с удовольствием будет служить в любой церкви, если его пригласят, – но он войдет только миром. Ему приходилось уже два раза служить в простом доме, но так как стекается слишком много народа, служить так теперь совсем невозможно… Много слухов, догадок, рассуждений, и где правда, неизвестно. И до сих пор неизвестно, почему Иоанн и воспитанник еп. Андрея о. Николай Буткин уже трое суток не идут к еп. Андрею с приветствием. Он так долго страдал в тюрьме, так давно не был в Уфе, неужели он не заслужил уважения?! Не может быть!» [361]

Относительно о. Николая известно, что в это время он выпускал открытые «Письма», в которых рассуждал о необходимости «возрождения в Церкви соборности и церковной дисциплины» при соблюдении выдержки: на его взгляд, «еп. Андрей не хотел ждать», а потому «его путь – не наш путь и не путь Церкви» [362] . Но дождался о. Николай точно такого же конца, что и еп. Андрей, пережив своего учителя лишь на два с лишним месяца [363] .

А тогда владыка поселился в рабочем квартале близ железнодорожных мастерских, в небольшом флигельке под номером 64 на Самарской улице, неподалеку от Симеоновской (во имя св. праведного Симеона Верхотурского) церкви.

Другая современница тех событий вспоминала: «Было какое-то странное паломничество, весь город волновался, и к нему в течение многих дней выстраивались огромные очереди. И я пошла к нему… Потом он служил в Симеоновской церкви, и служил так, что мы будто бы возносились в небо и не хотели опускаться!» [364] Подобные отзывы о службах еп. Андрея автору этих строк приходилось слышать от всех без исключения бывших на них: так говорили школьная учительница, бывшая гимназистка, профессор-физиолог и почти всё уже забывшая 85-летняя монахиня. Н.Ю. Фиолетова, знавшая владыку по Ташкенту, вспоминала: «Очень живой, искренний, тяжело переживавший недуги Церкви, он вызывал большую симпатию к себе» [365] .

Но власть насторожилась. Были запрещены все общие приходские собрания, и потому бо́льшая часть духовенства, лояльная еп. Иоанну, не пускала владыку Андрея в храмы. Правда, оба архиерея наконец встретились – на Пасху. Еп. Иоанн, по сообщению священника-очевидца, воздал «иудино лобзание», и они разошлись: «конечно, ни о каком примирении речи быть не может» [366] .

17 мая 1927 года в Симеоновской церкви должно было состояться торжественное поднятие колоколов. Прихожане пригласили еп. Андрея присутствовать на празднике, но предварительно (по его же настоянию) обратились с письмом к митр. Сергию с просьбой разрешить участие владыки Андрея. На это заместитель местоблюстителя ответил:

...

Тем не менее еп. Андрей присутствовал на радостном празднике симеоновских прихожан, а через семь дней, 24 мая 1927 года, в Неделю о слепорожденном говорил проповедь: «…Я – ваш епископ, вы знаете меня с 1914 года. За это время все мы пережили события, всколыхнувшие и перевернувшие всю нашу жизнь. Нельзя, конечно, сказать, что не осталось камня на камне. Нет, все камни остались камнями, но души человеческие изменились до полной неузнаваемости. Конечно, изменился и я, нынешний, многое во мне изменилось… Епископом я проповедовал Господа Спасителя и Его св. Евангелие. Я проповедовал только о душевном спасении человека, о церковном устроении моей паствы. Вот какое было содержание моих проповедей. Я говорил, что только сознательное воцерковление может изменить нашу жизнь. Так я говорил в 1914 году, так я по этой программе и строил жизнь церковную. Так я говорил и в 1926 году, и так я стремился служить св. Церкви. Сейчас нам, верующим людям, нужна правда, нужна проповедь о правде, нужны дела, соответствующие этой проповеди. Вот о чем я говорю. Вот чего я желаю и о чем молюсь… Вчера, совершенно неожиданно, я получил известие, что я Местоблюстителем Патриаршего Престола подвергнут запрещению в священнослужении … Решите сами, кому и для чего нужно мое молчание, кому и для чего нужно мое отсутствие в делах церковных? Решите, по чьей воле я запрещен в священнослужении, чья рука руководит этими делами? … У блаж. Феофилакта я прочитал следующие благодатные слова: “все мы, которые духовно крестились, во Христа крестились. А кто крестился, тот после всего подвергнется и искушению. Может быть, за Христа его поведут пред цари и правители.., посему нужно быть твердыми и непреклонно стоять в исповедании, не отрекаясь из страха, но если понадобится стать с отлученными и изгнанными из синагоги, по сказанному: будете ненавидимы всеми за имя Мое и изгонят вас из синагог … Если люди, враждующие против истины, и выгонят исповедника ее, то найдет его Сам Господь, и когда он врагами будет обесчещен, тогда от Христа будет особенно почтен познанием и основательнейшею верою”. Так блаженный Феофилакт заканчивает свое толкование на сегодняшнее евангельское чтение. Этими словами закончу и я, грешный, в назидание ваше и свое. И только еще раз прошу, не забудьте меня в ваших молитвах, чтобы Господь дал мне сил и самому быть зрячим и другим дать силы не сидеть в жизненной тьме» [369] .

Владыка изложил перед паствой свою точку зрения на развитие церковной жизни. Убежденность в правильности избранной позиции у него была, но еп. Андрей искал моральной поддержки у мирян как истинных хранителей православия. Архипастырь хотел быть уверенным в том, что пасомые пойдут вслед за ним по пути возрождения православной церковности. Кроме того, владыка сознавал, что сам процесс обсуждения и выяснения обстоятельств его собственного дела и вообще анализ положения, сложившегося в Церкви, активизируют народ церковный и помогут людям сознательно идти по предлагаемому пути.

Симеоновские прихожане с доверием отнеслись к своему пастырю, и на заседании приходского совета Градо-Уфимской Симеоновской церкви 7 июня (25 мая) было определено, что за отсутствием в стране «единого церковного центра», когда «есть отдельные, спорящие о правах иерархи, которые или друг друга запретили или грозят запрещением», каноничность запрещения еп. Андрея весьма сомнительна, тем более что неизвестно, кем и когда оно было объявлено. Далее в том же протоколе №30 отмечено, что «неканонических, т.е. не вызванных необходимостью хиротоний он не совершал», общение же с беглопоповцами оценено как «факт, имеющий глубокое церковное значение»; тем самым владыка Андрей «от Церкви Православной никогда не уходил и никуда от нее не уйдет» [370] .

Владыка служил в Симеоновском храме – небольшой деревянной церкви на окраине Уфы, в Александро-Невском храме бывшего Благовещенского женского монастыря (а теперь «трудовой коммуны»). С радостью принимали его в Воздвиженской церкви в Дубках – районе города близ реки Белой. Прихожане и духовенство многих районов Башкирии просили навестить их, а многие церкви приходилось «делить» между сторонниками владыки Андрея и приверженцами еп. Иоанна. Первых последователи митр. Сергия немедленно запрещали, но нам не приходилось слышать, чтобы такими же методами действовал еп. Андрей. Он твердо держался той линии, что является епископом тех, кто его признает. С ними он молился, с ними работал.

Были созданы комиссии для определения материального положения семей верующих, нуждающимся оказывалась поддержка из специально созданного фонда. Едва ли эти средства были велики, но сам факт заботы внушал надежду, воспитывал людей и укреплял их веру. При храмах были устроены общественные столовые, где по воскресеньям раздавались благотворительные обеды; на кухне работали прихожанки, а за столом прислуживали молодые девушки, они же занимались перепиской и распространением проповедей и посланий владыки [371] . Сохранились имена некоторых членов этого сестричества: Нюра Васильева [372] , Ольга Петровна Якина (Ромодановская) [373] , Нина Филонова, Неля Соловьева, Оля Антипина [374] , Нина Звездина.

Башкирская пресса довольно долго уделяла антирелигиозной пропаганде мало внимания. Но активизация церковной жизни в республике заставила власти заняться этим запущенным участком работы. Хотя устав уфимского Союза воинствующих безбожников был принят в январе 1927 года, квалифицированных кадров не хватало: так, 15 апреля газете «Красная Башкирия» пришлось отказать старообрядческому священноиноку Аввакуму (Старкову) в участии в ранее обещанном диспуте на тему о существовании Христа [375] . Но уже через день за дело взялся сам и.о. редактора М. Верхоторский, выступив с большой статьей «Претендент на патриарший престол. Мечты и карьера кн. Ухтомского», из которой видна очень хорошая информированность автора относительно перипетий судьбы и идейной эволюции владыки на всем протяжении его пастырского служения. Характерно, что автор прекрасно понимал, какой вред наносят Церкви раздоры и расколы: «…Пускай. Чем больше эти отцы будут грызть друг друга, тем лучше. Их грызня лучшая агитация против всякой религии. Верующие трудящиеся скорее поймут сущность вероучений. Ложь и дурман» [376] .

24 апреля в день Пасхи вся третья полоса «Красной Башкирии» была заполнена «разоблачениями» и атеистической пропагандой (прежде они в таких количествах здесь не появлялись); на второй полосе било тревогу заглавие «Поповщина оживилась» [377] .

Такое оживление было для властей нетерпимым. Похоже, они информировали столицу. В день Святого Духа – 13 июня 1927 года – владыка в последний раз отслужил в Уфе раннюю обедню и отправился на вокзал – его вызвали в Москву, в ОГПУ. Предприимчивое железнодорожное начальство на этот день повысило цену перронных билетов в десять раз (с гривенника до рубля), но платформы, вокзал и привокзальная площадь были заполнены массой верующих [378] .

После краткого пребывания на свободе в Москве владыка был арестован (по всей видимости, содержали его в Бутырской тюрьме). 17 июня его уже допрашивали на Лубянке, куда он явился сам. В «Анкете для арестованных и задержанных с зачислением за О.Г.П.У.» в графе «кем арестован» его рукой записано: «Сам пришел на Лубянку, 2, без ордера – ни на минуту не ожидая ареста», в следующей графе «где арестован»– «В комнате 136, на Лубянке, был допрошен немедленно уполномоченным ГПУ. Предъявлено дикое обвинение в борьбе с Советскою властью, тогда как моя деятельность есть защита советских законов. … Обвинение возведенное на меня, считаю злостною клеветою заинтересованных лиц: продажного духовенства или легкомысленной администрации. Свое дело считаю чрезвычайно важным для общества» [379] . На допросе 17 июня показывал:

...

На этот раз дело №47 866 по обвинению гр. Ухтомского Александра Алексеевича (Андрея) по 58 [14] ст. УК вел уполномоченный 6-го (церковного) отделения Cекретного отдела ГПУ Казанский. 28 июня он подписал постановление о доказанности преступления: «В последнее время по всему Союзу начали распространяться в большом количестве экземпляров переписанные на машинке и писаные от руки письма «О церковной общественности» еп. Андрея Ухтомского. В этих письмах Ухтомский говорит о крахе социализма, о свободе без равенства и равенстве без братства. О необходимости возвращения для Святой Руси к тем общественным порядкам, которые были заведены дедами и прадедами. Что ломать эти порядки – безумно; что новая общественность и государственность, завезенная из Германии, для русского народа гибельна. Безбожная власть иного и не могла создать, по его мнению. Русский народ сам должен спасти себя. Для этой цели он должен объединиться без различия классов и сословий вокруг церковно-приходских советов». 8 июля 1927 года Особое Совещание при коллегии ОГПУ постановило: «5) Ухтомского А.А. (Андрея) выслать через П.П. ОГПУ в Казакстан сроком на 3 года» [381] .

Вскоре Полномочное Представительство ОГПУ по Казакстану сообщило в Москву, что «а/сс [административно-ссыльный] Ухтомский Александр (Андрей) Алексеевич прибыл и оставлен для отбытия срока ссылки в городе Кзыл-Орда» [382] .

Словно вослед ОГПУ еп. Иоанн (Поярков) 10 августа в своем «Циркуляре» осудил тех многочисленных православных, «которые не видят раскола в общении своем с Андреем, бывшим Уфимским епископом. Раскол этот состоит в противлении порядку законного иерархического преемства. Следствие его: дробление Тела Церкви, отмирание целых частей сего Тела. Слышите и разумейте» [383] .

1

Кульминационным пунктом деятельности последователей владыки Андрея в Уфимской епархии стал Съезд клира и мирян, который прошел 3–6 октября (старого стиля) 1927 года в Симеоновской церкви.

Съезд начал свою работу после вечерни и молебна Николе Чудотворцу. По первому докладу (настоятеля Александро-Невского храма Благовещенского монастыря о. Симеона) была принята резолюция «По вопросу о современных церковных течениях». Вновь образованные центры управления русским православием объявлялись в ней неприемлемыми для верующих Уфимской епархии: обновленчество явно нарушает православную церковность; течение, возглавляемое митр. Сергием и его Синодом, организовано неканонично, само проявляет обновленческие тенденции и основывается на принципе единоличного управления, игнорируя соборность, что в совокупности «служит на разорение Церкви»; ВВЦС во главе с епископами Григорием (Яцковским) и Борисом (Рукиным) также не может считаться строго каноничным и распространяющим свою юрисдикцию на всю русскую Церковь. В резолюции пояснялось, что такое отношение к существующим центрам церковной власти есть следствие «нашего горького опыта, когда нам пришлось быть очевидцами частой смены высших церковных управлений, составляемых то из обновленцев, то из полуобновленцев, то из таких староцерковных деятелей, которые находили для себя возможным работать при всяких церковных веяниях, теряя нравственную стойкость своей личности» [384] . Не вдаваясь в разбор аргументов той или иной группы архиереев, съезд нашел «целесообразным приступить к устроению местной церковной жизни, памятуя, что каноническое устроение местной церковной жизни скорее приведет нас к церковному Собору, чем наши споры о правах тех или иных иерархов на власть» [385] .

Мудрость такого решения тем более явственна, если вспомнить о наличии еще нескольких не упомянутых в резолюции съезда идейных и организационных центров; газеты с удовлетворением констатировали: «Рост количества претендентов на так называемое местоблюстительство патриаршего престола за последнее время принял анекдотические размеры. «Престол»-то один, а лиц и церковных учреждений, усевшихся на патриаршее кресло, – уже трое» [386] . Мало того, именно в эти месяцы поднимается новая волна, вызванная опубликованием в июле 1927 года печально знаменитой «Декларации» митр. Сергия, которую отвергла основная масса православных архипастырей, пастырей и мирян [387] .

В центре решений уфимского съезда стояла другая декларация, неявным образом противостоящая ей, – «Декларация православных староцерковников», определившая направления работы по обустройству местной приходской жизни на основе признания того, что «всякая община есть “малая церковь”, часть единой Святой Соборной Апостольской Церкви и имеет обязанность устраивать свою церковную жизнь» [388] .

Уфимская «Декларация» приветствует декрет Советской власти об отделении Церкви от государства, надеясь получить от него гарантии независимости православных общин, правовое ограждение «от всякого беззаконного вмешательства, откуда бы оно ни происходило», а также от привнесения в Церковь, особенно в среду клира, принципов и методов гражданского управления. Съезд определил целью деятельности приходских общин создание того своеобразного климата, который способствовал бы взращиванию духовных начал человеческой жизни. В «Декларации» сформулированы принципы, давно уже разработанные еп. Андреем в области организации верующих в церковную общину как «религиозно-культурно-экономическую единицу, обеспечивающую своим членам полное духовное развитие». «Декларация» открывала возможности для сотрудничества в различных сферах общественной жизни всех направлений христианства, призывая и приглашая их к совместной работе на ниве распространения и воплощения евангельских заповедей. И вновь главным принципом здесь провозглашалась активизация народной религиозной жизни, «церковной народной самодеятельности», «изгнание из жизни всякой духовной лени» и «построение жизни по заповеди ап. Павла: все исследуйте, хорошего держитесь (1 Сол. 5, 21)».

Высказывая свое отношение к проблемам церковной организации, участники съезда апеллируют к опыту первых веков христианства: «Мы считаем, что весь церковный клир, не исключая и епископов, должен быть избираем, как это было в лучшие периоды церковной истории (Дн. 1, 26; 5, 2–3) … считаем необходимым увеличение числа епископий (епархий), учась в этом отношении у Африканской Церкви времен свящ. муч. Киприана Карфагенского».

Следовательно, здесь вновь делается упор на возвышение роли и авторитета прихожан в решении общецерковных вопросов. Примечательно, что как раз в эти годы (1926–1927) на другом конце страны архиепископ (обновленческий тогда) Могилев-Подольский Лоллий (Юрьевский) обратился к тому же периоду христианской истории, когда Карфагенский собор, проходивший в 254 году под председательством св. Киприана, указал: «Чтобы епископ избирался в присутствии народа, который жизнь всех знает самым полным образом и поведение каждого высмотрел из его обращения» [389] . Архиеп. Лоллий напоминает и постановление Никейского собора 325 года, согласно которому этот акт включает два момента: собственно избрание народом и «искус», в ходе которого местные епископы «должны были утвердить избрание и рукоположить избранного, удостоверившись в его догматических воззрениях, нравственных качествах и пастырских способностях» [390] . Архиеп. Лоллий делает основной акцент на епископском «искусе», но ведь и еп. Андрей со своей паствой никогда не отрицали необходимости богословской подготовленности кандидата и его моральных качеств; верующие Уфимской епархии постоянно ощущали над собой силу нравственного авторитета таких подготовленных владыкой Андреем архипастырей, как епископы Антоний (Миловидов), Марк (Боголюбов), Аввакум (Боровков).

Еп. Аввакум выступил на уфимском съезде 1927 года с докладом «О местной церковной жизни», в котором определялись роли прихода и приходского Совета. Съезд принял эти предложения и постановил организовать при каждом из приходских советов подотделы попечения о храме, церковного суда, финансовый, благотворительный. Обосновывая свои решения, съезд неизменно опирается на советское законодательство, тем самым выказывая свою твердую лояльность к существующей государственной власти. Со ссылкой на официальную инструкцию 1923 года, съезд постановил создать местные Советы объединенных приходов, в свою очередь объединенных в епархиальный Союзный Совет, действующий на территории Башкирской республики.

Приняв постановление «По вопросу о благотворительности и средствах на церковные нужды», съезд перешел к обсуждению вопроса «О епископе Андрее и его отношении к старообрядчеству». Съезд заслушал «Акт» расследования трех уфимских епископов, проведенного с благословения митр. Агафангела, ознакомились подробными показаниями очевидцев ашхабадских событий 1925 года (а также со свидетельствами мирян, специально посетивших Синод митр. Сергия и убедившихся, что там не существует твердого мнения о деятельности еп. Андрея, а разговорам о его запрещении не придается значения) и постановили признать «преосвященного Андрея своим неизменным Уфимским архипастырем… согласно же Патриаршему возведению его в сан Архиепископа… Съезд считает его Архиепископом областной Церкви автономной Башкирской республики».

Постановление заканчивалось призывом ко всем верующим епархии помнить, что «церковное устроение всей нашей жизни – это самое величайшее дело всякого верующего человека. Разрушаются общества, союзы, государства и царства, вспомните страшное разложение и падение Российского Царства и научитесь из этого, насколько важно построить жизнь нашу так, чтобы она оставалась несокрушимой от всяких толчков, – такое построение – это только построение церковное, построение, основанное на подлинных вечных законах св. Евангелия, которые непреложны для всех времен и народов … Итак, отгоните всякую лень, оставьте все свои личные дела, отдайте ваши силы и самые души ваши на это святое дело, на дело построения жизни на основах апостольских и этим вы исполните ваше назначение здесь на земле, этим вы исполните завет Спасителя и получите от Него радость вечного пребывания с Ним. Ему слава во веки веков. Аминь».

Таким образом, в этих документах отражена попытка организации православной церковной жизни, основные принципы которой неподвластны господствующим в то или иное время политическим идеям.

* * *

Одним из центральных вопросов уфимского съезда была проблема взаимоотношений со старообрядчеством, в первую очередь с представителями Древлеправославной Церкви Христовой (старообрядцев, приемлющих Белокриницкую иерархию) [391] .

Дело в том, что в массе своей беглопоповцы восприняли акт 28 августа 1925 года как попытку присоединения еп. Андрея к их церковному «обществу» и сочли ее неканоничной, так как не был совершен требовавшийся ими чин принятия. Не признали беглопоповцы и архиерейства еп. Климента (Логвинова); тогда тот обратился в московскую белокриницкую Архиепископию с просьбой принять его в Белокриницкую иерархию. По надлежащем рассмотрении эта просьба была удовлетворена. Собор, состоявшийся на Рогожском кладбище 5–14 сентября 1926 года, постановил признать рукоположение Климента епископами Андреем и Руфином Саткинским во епископа Томского, присоединение его к Белокриницкой иерархии, совершенное архиеп. Мелетием (Картушиным) 31 октября 1925 года третьим чином – через покаяние, и решение четырех епископов от 8 декабря 1925 года, постановив «считать его состоящим в числе епископов, поручив временно заведовать приходами Иркутской епархии» [392] . На следующий год еп. Климент участвовал в очередном белокриницком Соборе как «епископ временно Иркутский» [393] .

Еп. Климент прибыл на уфимский съезд, чтобы дать показания о состоявшейся в Ашхабаде попытке воссоединения. Сюда приехали и представители Тихвинской старообрядческой общины Москвы – авторитетнейшие белокриницкие деятели-миряне П.П. Агафонов и М.И. Бриллиантов – с целью «войти в официальные сношения с последователями Архиепископа Андрея и возбудить вопрос о мире и объединении обеих церквей, так как Архиепископ Андрей давно уже занят этим вопросом».

Старообрядцы очень строго относятся к принимаемым ими из новообрядческой церкви клирикам, тщательно проверяя, не замечен ли такой священнослужитель в чем-либо предосудительном и не находится ли он под запрещением. Поэтому член Казанской старообрядческой общины города Уфы И.И. Шароватов – участник осеннего Собора 1926 года на Рогожском кладбище – специально явился в августе 1926 года к митр. Сергию и на вопрос, кем именно запрещен владыка Андрей, услышал от заместителя местоблюстителя: «Не то Петром, не то Агафангелом»; письменное подтверждение в Синоде искали в течение сорока минут, но не обнаружили.

Выяснив каноническую правоспособность еп. Андрея, старообрядцы прямо предложили уфимским «староцерковникам» создать комиссию по выработке принципов единения (поначалу на территории Башкирии) «при соблюдении с обеих сторон чинопоследований, предания и обрядов апостольской Церкви». Комиссия из сорока человек была создана, но не успела подготовить необходимые материалы вовремя и продолжила свою работу уже после съезда.

Незадолго до этого среди белокриницкого старообрядчества прошла широкая дискуссия о роли мирян в церковных делах, в которой активно участвовали Агафонов и Бриллиантов, в свое время – члены архиепископского Совета. Результаты дискуссии убеждают, что идеи еп. Андрея и его действия по обустройству церковной жизни встретили бы поддержку в древлеправославной Церкви. Московские старообрядцы с удовлетворением констатируют, что идеи доклада еп. Аввакума на уфимском съезде нисколько не расходятся «с жизнью апостольской Церкви» и «пожеланиями … нашей св. Церкви», стремящейся к восстановлению «именно этого древнего уклада жизни церковной».

Закончить разрешение проблемы на съезде не успели, и работа в этом направлении продолжалась, но уже в «Декларации» было твердо заявлено: «Мы приглашаем старообрядцев к взаимному единению, чтобы общей молитвой и любовью исправить нашу церковную жизнь» [394] . В дальнейшем старообрядцы тесно сотрудничали со сторонниками «Декларации». И.И. Шароватов [395] стал священноиноком с именем Гермоген и работал под духовным руководством еп. Андрея, уверенного в том, что старообрядцы за Гермогеном пойдут (письмо еп. Андрея от 2 сентября 1928 года). А в письме от 24 августа того же года владыка сообщает, что Б.В. Подвицкий [396] , характеризуемый как бывший сотрудник дореволюционного журнала «Старообрядческая мысль», решил идти в монахи, «и именно в Уфу, потому что только здесь «намечается подлинная церковная работа».

* * *

На уфимском съезде было принято решение об отношении к григорианскому ВВЦС: поскольку данная попытка организовать верховную церковную власть не увенчалась общепризнанным успехом, следует просить григорианских епископов «принять все меры к тому, чтобы в деле церковного строительства перешли на путь подлинной апостольской жизни, в согласии с предложенной нашим Съездом Декларацией, а до тех пор… сохранять выжидательное положение».

15–18 ноября 1927 года в Москве состоялся съезд сторонников ВВЦС, на котором присутствовали уфимские делегаты – еп. Усть-Катавский Антоний (Миловидов) и инокиня Саломия (в миру Александра Ивановна Зелинская, в свое время редактор «Заволжского летописца» [397] ). В числе прочих своих решений этот съезд объявил, что необходимость в автокефалистском движении отпала. Однако уфимские делегаты, в соответствии с рекомендациями своего съезда, заняли выжидательную позицию, твердо заявив, однако, о праве на существование автономной Церкви на территории Уфимской епархии. В опубликованных протоколах этого съезда выступлений еп. Антония не зафиксировано (возможно, их и не было); м. Саломия выступила дважды, отметив, что уфимская автокефалия организована с благословения еп. Андрея и согласно пожеланиям верующих епархии, а цель присутствия уфимцев на съезде по сути сугубо ознакомительная [398] .

В протоколе от 18 ноября, когда делегаты григорианского съезда высказывали свою признательность Советской власти за ее «добрую волю, самоотверженность и уменье в исцелении народных страданий и бедствий» и т.д., м. Саломия ограничилась чисто церковными аспектами: «Мы должны быть признательны Гражданской Власти за два величайших благодеяния: 1) отделение Церкви от Государства и 2) предоставление нам возможности выработать идеальную церковную конституцию» [399] .

В дальнейшем никаких контактов с ВВЦС, похоже, уже не было. Но в марте 1928 года еп. Андрей получил письмо за подписью управляющего делами ВВЦС еп. Бориса (Рукина), где ему предлагалось присоединиться к ВВЦС, предварительно покаявшись в «Асхабадской ошибке». 11 апреля в своем «Ответе 12 епископам» владыка Андрей написал, что никакой ошибки по отношению к старообрядчеству он за собой не знает, равно как и не признает полномочий ни ВВЦС, ни сергиевского Синода, ни обновленческого: «Все эти цезаропапистические центры я признаю одинаково антиканоническими и одинаково для Церкви вредными» [400] . На этом контакты с григорианами завершились.

2

Уфимские власти не могли допустить активизации сторонников «Декларации» – любая общественная жизнь, опиравшаяся на «чуждую идеологию», подлежала пресечению. Тем более что в Уфе существовали и сторонники еп. Иоанна – последователя терпимого в Москве митр. Сергия. И вот 21 апреля 1928 года жительница Уфы записывает в своем дневнике:

«Владыка Андрей уже давно не в Уфе, его сослали в Туркестан. Многих сослали, еще иных арестовали. Я не хожу в церковь…» [401] Вероятно, аресты происходили именно в апреле, так как в марте все еще заметны следы деятельности тех, кого затем удалят с территории Башкирской республики.

По отрывочным данным – из сохранившихся дневников и писем, газет, архивных документов – можно проследить их дальнейшие судьбы.

Еп. Старо-Уфимский Аввакум (Боровков), главный вдохновитель съезда 1927 года и временно управляющий Уфимской епархией, в 1928 году будет арестован и приговорен к трем годам ссылки, которую отбывал сперва в Челябинске, затем в Ульяновске, не переставая поддерживать связи со своими прихожанами. В 1930 году его вновь арестуют, и на свободу еп. Аввакум более не выйдет; 15 октября 1937 года его расстреляют [402] .

Еп. Бирский Вениамин (Троицкий), заменивший еп. Аввакума после его ареста, прослужит в Уфе до марта 1930 года, когда арестуют и отправят в лагеря и его; выпущенный оттуда по тяжелой болезни, поселится в ссылке в городе Мелекесс и будет расстрелян 16 апреля 1938 года в Куйбышеве [403] .

Еп. Стерлитамакский Марк (Боголюбов) был сослан на Дальний Восток. Из цикла статей, помещенных в «Красной Башкирии» под заголовком «Союз креста и преступления. О “подвигах” церковников в Стерлитамаке», видно, что в Башкирии он оставил после себя хорошо организованную церковно-приходскую жизнь и целую систему благотворительности и взаимопомощи, вплоть до поддержки узников «исправительных домов». Ярким проявлением принципов, которым следовали сторонники еп. Андрея, стали события вокруг попытки закрыть в Стерлитамаке православный храм: на его защиту выступило большинство горожан и, что стало неожиданностью для властей, в комиссию для ходатайства перед центральной властью вошли лидер местных старообрядцев Парамонов и два мусульманских муллы. Возмущенные газетчики призвали православных отказаться от помощи представителей «чуждых культов», виня во всем владыку Марка: «“Гражданин” с осанистой бородой, сиречь епископ Марк, перекочевавший во Владивосток, не оставляет своим попечением и Стерлитамак. Под руководством этого толстого и начитанного церковника, не лишенного ума и хитрости, подвизаются продавцы религии оптом и в розницу». С 1929 года владыка Марк был епископом Владивостокским, в 1930–1933 годах окормлял Читинскую и Забайкальскую епархию. Кафедры эти занимал, похоже, в соответствии с местами своего вынужденного пребывания, в 1934 году был арестован и 24 марта 1935 года приговорен к расстрелу.

Еп. Усть-Катавский Антоний (Миловидов) занимал кафедру еп. Троицкого (викария Челябинской епархии); 25 апреля 1926 года «уклонился» к старообрядцам-беглопоповцам, в 1927 году принес покаяние и, как ставленник архиереев «старого поставления», принят в сущем сане и вновь назначен епископом Троицким (позднее окормлял епархии Бугульминскую, Красноярскую и Енисейскую, Ачинскую, Омскую, Омскую и Челябинскую [404] ; отмечают его особенную любовь к монашествующим, «омчане вспоминают о нем как о кротком и благоговейном пастыре». В 1927 году был арестован в Уфе, отбывал ссылку сперва в Челябинской области, затем в Бугульме, Енисейске, Омске. В октябре 1936 года его арестуют в Омске по обвинению в шпионаже в пользу Японии и 4 октября 1937 года расстреляют [405] .

Изданная спустя два года брошюра уверяет, будто владыка Антоний, будучи в Омске, организовал одновременно в Миасском районе Челябинской области и в Каргопольском районе Курганской области «две контрреволюционные группы духовенства», «посылал директивы, написанные тайнописью… организация имела свой пароль. Эта контрреволюционная банда именовала себя «партией угнетенных христиан», сокращенно «ПУХ». Как и в других подобных случаях, в эту организацию были вовлечены попы, уже ранее судившиеся за контрреволюционную деятельность, а также кулаки. Вот выдержка из письма, полученного одним из членов банды от своего преподобного шефа епископа-бандита Антония: “О. Филимон! Будучи у меня, Вы обещали послужить на пользу патриаршей церкви… Всех вовлеченных в организацию необходимо воспитывать в духе ненависти к советской власти и подготовлять их к выступлению с оружием в руках в случае войны для того, чтобы обеспечить успех нашим освободителям, о которых я говорил с Вами лично…”» [406]

В той же брошюре еп. Саткинский Руфин (Брехов) назван японским шпионом и создателем Уфимской контрреволюционной организации, один из членов которой поведал суду: «Мы ставили своей задачей вооруженное свержение Советской власти и установление в России фашизма; создание контрреволюционных повстанческих групп из числа враждебно настроенных к Советской власти кулаков, бывших белогвардейцев и активных церковников; проведение разрушительной деятельности на предприятиях промышленности и транспорта, а также в колхозах и совхозах, путем вредительства и прямого уничтожения государственного имущества» [407] . Владыка Руфин арестовывался в Сатке в 1930 году, вновь был арестован и расстрелян в 1937 году [408] .

Требовалось время – причем время крутое, – чтобы читатель мог поверить подобной «информации». К 1939 году такая пора настала: ведь поверили советские люди, будто все партийные и советские руководители Башкирии расстреляны за то, что хотели оторвать автономную республику от СССР и передать ее Турции.

Но в 1928 году массы к подобному подготовлены еще не были. Поэтому к большинству последователей еп. Андрея тогда применялся декрет ВЦИК от 10 августа 1922 года об административной высылке, позволявший внесудебным порядком ссылать на срок до трех лет лиц, «пребывание коих в данной местности… представляется по их деятельности, прошлому, связи с преступной средой с точки зрения охраны революционного порядка опасным».

Однако еп. Нижнегородского Питирима (Ладыгина) и его ближайших сотрудников решили вывести на открытый судебный процесс.

В течение 1928 года газеты Башкирии были полны «разоблачительных» материалов, в партийной, профсоюзной и комсомольской среде проводились дискуссии о налаживании атеистической пропаганды, безрелигиозное воспитание в средней и высшей школе сочти теперь недостаточным – настало время воспитания открыто противорелигиозного. Уже после арестов и высылок весны 1928 года в «Красной Башкирии» появился призыв нового образца:

...

9 декабря 1928 года были арестованы еп. Питирим, трое из поставленных им священников и четыре монахини. Власти не знали, что еще 21 апреля 1927 года он принял схиму с именем Петр (после чего никогда не служил в полном архиерейском облачении, надевая лишь малый омофор), и продолжали именовать его Питиримом. Через день газета призвала к «отпору классовому врагу»: «наступлению церковников противопоставим дружное выступление пролетарской общественности» [410] .

Однако лишь через четыре месяца «пролетарской общественности» сумели предъявить разоблачения деятельности еп. Питирима и его паствы: их обвиняли в антисоветской деятельности, хранении св. мощей и в молитвах над больными. Цикл из трех статей заканчивался обещанием: «В ближайшее время он и его помощники – священники Лисенко Иван, Панченковы Михаил и Кузьма и монахини Михайлова, Смольникова, Пашко и Сальникова – предстанут перед пролетарским судом» [411] .

Пока процесс готовился, в той же газете появилась новая рубрика «В поход на поповщину», одной из первых победных реляций в ней стало сообщение о ликвидации в октябре 1928 года женской коммуны «Святые Кустики», в которой монахини выращивали зерно и картошку [412] .

Судебный процесс открылся 20 апреля 1929 года в здании Башглавсуда под председательством главного из судей автономной республики – председателя Башглавсуда Трясоногова. Отчет о нем печатался в семи номерах газеты. Лейтмотив звучал так:

...

Суть речей государственного и общественного обвинителей сводилась к тому, что еп. Питирим со сподвижниками изготовляли мощи, изгоняли бесов, «обманывали трудящихся» посредством распространения православной веры и вели антисоветскую пропаганду; еп. Питирим основал в селе Вознесенском Иглинской волости «трудовую коммуну», где монахини обновляли иконы, а деревню Кузнецовка поставленные им священники «сумели обработать так, что превратили чуть ли не в монастырь. Ходили там все в черном… комсомольскую ячейку сумели стереть с лица земли» [414] .

За это государственный обвинитель потребовал «изоляции всей этой своры от общества» [415] .

Обвинение ссылалось главным образом на показания местного почтальона. Но были приглашены и свидетели защиты, однако «номер, как говорится, не прошел. Эти свидетели за ложные показания были взяты под стражу и оправлены в исправдом» по 95 статье УК [416] .

Подсудимые не каялись, а лишь отвергли обвинения в «волховании» и антисоветской агитации. После четырехдневного разбирательства в ночь на 24 апреля был оглашен приговор:

...

Дальнейшая судьба еп. Питирима и его сотрудников известна по отрывочным и иногда противоречивым данным. Освободившись из тюрьмы в 1933 году, схиархиепископ Петр некоторое время жил в городе Глазове, с января 1934 года пребывал на покое при своей кафедре в Уфе (по май 1936 года) [418] . Затем, фактически перейдя на нелегальное положение, ушел в затвор (насколько известно, в Калуге в 1938–1940 годах), затем находился в Белорецке, а в 1945 году был арестован в Уфе и приговорен к пяти годам ссылки в Среднюю Азию, где ушел в горы. В 1949–1951 годах скрывался в Белоруссии и на Кубани [419] . И хотя митр. Мануил (Лемешевский) сообщает в своем словаре следующее: «Скончался 1.10.1950 года. По рассказам игумена Мисаила, умер сидя в кресле с поднятыми руками и благословляющим перстом. Завещал хоронить его без гроба по Афонскому уставу. Епископ Питирим в схиме Петр был творцом Иисусовой молитвы, имел дар слёз и прозорливости. Спал три часа в сутки, а ложился в постель только во время болезни. Живя в затворе, соблюдал полный Афонский устав. Был высокого роста, фигура была прямая. Волосы на голове были белые и длинные», – на деле схиархиепископ Петр умер много позже, в удмуртском городе Глазове 2 июня 1957 года [420] .

Группа уфимских «андреевцев» – последователей еп. Питирима – продолжала существовать, и главным ее вдохновителем был священник Михаил Панченко. В 1930 году он был вновь арестован (видимо, вместе с еп. Руфином), провел три года в лагере, еще три в ссылке, в 1937 году получил новые три года лагерей. Выйдя наконец на свободу, с 1940 года ходил между Уфой и Белорецком и исполнял требы. Это была, как выражался журнал «Антирелигиозник», «церковь в чемодане». В марте 1948 года он был арестован в Уфе по доносу в тот момент, когда крестил двоих младенцев, и приговорен к 25 годам. Еп. Питирим, вспоминая об о. Михаиле, писал: «Он нес крест за чистоту Церкви» [421] .

Отец Михаил служил таким образом в Уфе и близлежащих поселениях, пока позволяло здоровье (вплоть до начала 1970-х), но даже не заходил в храмы последователей Сергия (Страгородского). В 1930-х подобных «странствующих» или «бродячих» священников было довольно много [422] .

Таковыми оказались плоды активизации антирелигиозной борьбы в Башкирии. Местная власть замахнулась столь широко, что в Москве были несколько удивлены и предложили поумерить пыл. Представитель ВЦИК, прибывший в Уфу для обследования советской работы, предупредил на заседании Башкирского обкома партии: «Нельзя было закрывать православные церкви голосами татарских товарищей; были случаи, когда за закрытие русских церквей голосовало татарское население, а за закрытие мечетей – русское. БашЦИК о 19-ти церквах, получив непосредственное указание из Москвы и обкома партии, дает телеграммы немедленно обсудить вопрос о закрытии церквей, организовать комиссии, тщательно проверить, а сам в этом же постановлении закрывает 72 церкви без обсуждения» [423] .

Но несмотря на подобные предостережения от «перегибов» урон православным был нанесен значительный. В первую очередь под удар попадали приходы сторонников еп. Андрея. И все-таки к 1932 году идеям владыки следовали прихожане 30 церквей, и еще два прихода (один из них – Крестовоздвиженский в Нижнегородке [424] ) были под омофором Иова (Веселова) [425] – ставленника владыки Андрея.

Более того, известен даже один андреевский приход, существовавший в 1929 году вдалеке от Башкирии, в Ленинграде; ему принадлежала часть церкви Алексея Человека Божия на Геслеровском проспекте (закрыта 10 декабря 1932 года и до неузнаваемости перестроена под завод [426] ).

3

Как мы помним, 8 июля 1927 года Особое совещание при Коллегии ОГПУ приговорило еп. Андрея к трем годам ссылки в Кзыл-Орду, в Казахстан. Но и здесь его посещают духовные дети, единомышленники, последователи. Отсюда он наставляет свою паству письмами, проповедями, теоретическими работами, ответами на вопросы. Все это переписывается многочисленными сторонниками владыки и распространяется в Башкирии. Впрочем, как владыка пишет в своем обращение к прокурору Казахстана от 30 октября 1928 года, в Кзыл-Орде, в храме, «местное духовенство публично в моем присутствии меня оскорбляло» [427] .

4 (17) октября 1928 года – в годовщину своей архиерейской хиротонии – владыка был арестован уполномоченным Секретного отдела полпредства ОГПУ по Казахстану Нелюбовым «за написание и распространение брошюр антисоветского содержания», в частности – письма служившему в Башкирии священнику Алексею Унгвицкому [428] . Вместе с владыкой арестовали жительницу Кзыл-Орды М.Д. Герасимову, переписывавшую его сочинения. При этом Евдокия Рудницкая, – хозяйка квартиры, на которой он жил, – ссылаясь на плохое здоровье владыки (порок сердца, болезнь почек), просила полпредство оставить владыку дома на поруки. В своем обращении к прокурору Казахстана еп. Андрей настаивал, что частное письмо о «безбожной сифилизации» не может быть сочтено агитацией, ссылался на соответствие действующего закона о религиозных общинах своим собственным воззрениям и т.д.:

...

Особо нужно сказать об обширном, но опубликованном лишь частично документе, известном как «Исповедь». Она была написана еп. Андреем в ноябре 1928 года в камере Кзыл-Ордынской тюрьмы и формально адресована тому же Нелюбову – но, как резонно предположил А.И. Нежный, «не без тайной надежды, что она будет переправлена на самый верх, в Москву, на Лубянку, а может быть, в Кремль и положит конец охоте, с двадцатого года открытой на него Советской властью» [430] .

18 января 1929 года то же Особое совещание ОГПУ, выслушав «Дело №47866 по обвинению Ухтомского Александра Алексеевича (Андрея), Герасимовой Марии Дмитриевны по 58/10 ст.УК», постановило: «Ухтомского Александра Алексеевича (Андрея) заключить в места лишения свободы, подведомственные ОГПУ, сроком на 3 года, считая срок с 17.10. 1928 г. Герасимову Марию Дмитриевну приговорить к лишению свободы сроком на 6 месяцев, считая срок с момента вынесения настоящего постановления. Дело сдать в архив» [431] .

Еп. Андрея отправляют в родные места, в Ярославль, где он все три года, до осени 1931 года, содержался в одиночной камере №23 Ярославского политизолятора – печально знаменитой тюрьмы Коровники.

* * *

Написанный в 1928 году, накануне ареста в Кзыл-Орде, и тоже послуживший одной из причин к нему памфлет «О радостях митрополита Сергия» известен лишь в излечениях. Видевший его оригинал А.И. Нежный описывает его так: «Имеет в начале начертанный рукой епископа крест, дарственную надпись: “Возлюбленной во Христе духовной дочери Иустинии на молитвенную память. Грешный епископ Андрей” и эпиграф: “Церковь есть общество чистых совестей, а где есть сознательная бессовестность и ложь, там нет Святой Церкви”» [432] . Повод для памфлета дала некая брошюра под названием «Где правда?» (библиографически не идентифицирована) с доказательствами канонической законности первенствующего положения в Церкви митрополита Сергия (Страгородского). Как пишет еп. Андрей, «прочитав эту горячую защиту церковного беззакония, автор этих строк не счел себя вправе молчать и решил сказать фактическую правду о митрополите Сергии, которую перетолковать нельзя и которая красноречивей всех украшений доказывает великий вред для Церкви от митрополита Сергия и всех его единомышленников и последователей». Обыгрывая основной тезис Декларации митрополита Сергия («Ваши радости – наши радости»), еп. Андрей иронизирует:

...

Владыка напоминает о двойственной позиции Сергия, который, будучи с 1906 года членом Предсоборного совещания и одновременно – членом Синода, в первом своем качестве поддерживал проекты, вводившие в церковную жизнь приходскую самодеятельность, а во втором – их отвергал: «Такова его чистота и кротость» [434] .

В 1911 году председательствовавший тогда в Синоде митрополит Антоний (Вадковский) решительное противостоял попыткам поставить во епископа распутинского протеже Варнаву (Накропина), однако стоило митрополиту заболеть, как замещавший его архиепископ Сергий дал добро, и Варнава стал архиереем: «…Хлыст играл святителями, а архиепископ Финляндский Сергий уже тогда радовался, что хлыст Распутин им доволен. В это время в Синоде рядом с Сергием сидел… остроумный епископ, который так характеризовал деятельность этого Синода: “Мы по распоряжению обер-прокурора готовы черного кабана в архиереи посвятить”» [435] .

Аресту патриарха Тихона в 1922 году «помогла и содействовала организация недостойнейших священников под названием “Живая церковь”. Они издевательски оболгали Патриарха, выкрали у него канцелярию и пригласили к себе в сотрудники заведомо бессовестных епископов: Антонина и Леонида … Москва не признавала этого ужасного подлога в замене патриаршего управления. Вся Россия не знала, как оценить совершившееся. А кто оценил? Кто все понял? О, всё тот же неизменный, приятный во всех отношениях, известный верою, любовию и чистотой митрополит Нижегородский Сергий! Он, он всё запутал, всех обманул и признал ВЦУ единственною каноническою властью в России. И только за ним, за его чистотою потянулись все мелкие сошки духовного звания. «Уж если многоученый Сергий признал каноничность ВЦУ, то чего же рассуждать!?» Так говорили русские простецы. И попали в страшную ловушку, которую устроил всем митрополит Сергий. Он, только он со своим авторитетом ректора Академии утвердил в русской Церкви этот позор “Живой церкви” и обновленчества, когда беззаконие стало признаваться в Церкви законом и когда иудино окаянство стало расцениваться как гражданская добродетель. …Признавши ВЦУ, Сергий признал все его распоряжения: о низложении Патриарха Тихона, о лишении его сана и монашества и признавал правильными все обвинения против Патриарха» [436] .

А когда вышедший в 1923 году на свободу патриарх Тихон «всенародно и во всяком смирении» принял от митр. Сергия покаяние, мотивы его еп. Андрей комментирует так: «…Здоровый кулак нижегородского крючника был и без канонов достаточным аргументом в пользу признания со стороны митрополита Сергия прав оскорбленного Патриарха» [437] .

В 1922 году еп. Андрей сидел в Бутырке в одной камере с неким инженером Тяжеловесовым, от которого услышал о таком признании митр. Сергия: «Мне надоело таскаться по тюрьмам! Теперь у меня главный догмат – не сидеть в тюрьме» [438] .

С тех пор, свидетельствует еп. Андрей, патриарх Тихон окончательно лишил митрополита Сергия своего доверия, а когда в 1925 году почувствовал приближение смерти, то назвал в качестве своих преемников временных – до Собора – трех архиереев: «…Замечательно, что Патриарх Тихон, человек безукоризненно честный, оставил себе преемниками людей, несравненно менее ученых и несравненно менее заслуженных, чем митрополит Сергий, но решительно вычеркнул из числа своих заместителей именно этого многоученого Сергия, ибо вовсе ему не верил» [439] .

«Петр по своей природной ограниченности оставил после себя около десяти заместителей, из которых первым стоит митр. Агафангел Ярославский (и самый достойнейший), и только изумительная ловкость рук позволила митр. Сергию фактически, почти захватным путем, утвердиться ныне заместителем митр. Петра и добиться первенства в своем собственном Синоде и стать во главе Русской Церкви» [440] .

Сергий стремится «опять влезть в барские хоромы». «И хорошо еще, что никто не послушал этого безумного веления мучителя злочестивого!» [441]

«А конец и венец всем его радостям – это его пресловутая Декларация… Эта Декларация не прошла без последствий! Пока митрополит Сергий радовался на свои хитрые планы… в сентябре–октябре 1927 года были закрыты монастыри в Сарове, Дивееве, в Понетаевке, а потом пять монастырей в Казани, в Оренбурге и т.д. и т.д. А сколько храмов обращены в клубы и уничтожены – трудно перечислить. Так дорого оплачиваются в жизни архиерейские радости.

…Какие же выводы мы можем сделать из всех радостей митрополита Сергия? Вот какие. Да, он бесспорно человек ученый и даже неглупый; и тем он опаснее.

Каноническое его пребывание у церковной власти вполне не может быть оправдано.

Нравственно как руководитель духовенства он тоже вполне неприемлем как человек вполне беспринципный.

И последний вывод, ответ на вопрос: где правда?

Этот последний вывод такой: правда там, где нет митрополита Сергия, где нет ничего подобного обновленческому предательству» [442] .

Чем же объяснялась подобная реакция владыки на два важнейших документа, изданных митр. Сергием и касавшихся острейших проблем взаимоотношений русского православия и советского государства?

16 (29) июля 1927 года митр. Сергий и «Временный при нем Патриарший Священный Синод» выпустили «Декларацию» «об отношении Православной Российской Церкви к существующей гражданской власти» [443] . Митр. Сергий, следуя политике покойного патриарха Тихона, заявил в ней о лояльности Церкви к советской власти и благодарил ее за обещанную легализацию не только церковного, но и «низшего церковного управления: епархиального, уездного и т.д.». Однако в «Декларации» были допущены и некоторые выражения, вызвавшие возмущение и отпор со стороны значительной части епископата, младшего духовенства и мирян: «Многие из них были настолько поражены… содержанием, что решили за лучшее не задерживать послания у себя и оправили его обратно автору. Почти 90% православных приходов поступили с декларацией по вышеуказанному примеру» [444] .

Так, группа ярославских архипастырей во главе с митр. Агафангелом заявила митр. Сергию: «По Вашей программе начало духовное и Божественное в домостроительстве церковном всецело подчиняется началу мирскому и земному; во главу угла полагается не всемерное попечение об ограждении истинной веры и христианского благочестия, а никому и ничему не нужное угодничество «внешним», не оставляющее места для важного условия устроения внутренней церковной жизни по заветам Христа и Евангелия – свободы, дарованной Церкви Ее Небесным Основателем и присущей самой природе Ее – Церкви» [445] .

Особо подчеркнем, что ни один из известных откликов на «Декларацию» митр. Сергия, отвергающих ее принципы, не имел антисоветской направленности, напротив – все заявляли о лояльности, призывая к мирному сосуществованию Церкви и государства и даже к их сотрудничеству во многих областях общественной жизни. Наиболее характерно ответное послание группы архиереев, находившихся в заключении на Соловецких островах (так называемая «Соловецкая декларация»):

...

Еп. Андрей увидел в «Декларации» митр. Сергия «квинтэссенцию цезаропапистского хамства», «по глубине своей антицерковности и предательства… нечто выдающееся и небывало скандальное». В своих мемуарных заметках владыка цитирует письмо к митр. Сергию еп. Ижевского Виктора (Островидова), имевшее широкое хождение (письмо известно во многих списках):

...

Следующим крупным шагом митр. Сергия по налаживанию связей с государством стали его интервью для советской и иностранной прессы (февраль 1930 года) [449] . В то время как значительная часть архипастырей и пастырей была насильственно изолирована от своей паствы, закрывались и разрушались храмы, попал под запрет даже колокольный звон, митр. Сергий уверял:

...

Еп. Андрей вспоминал, как это интервью, прочтенное в Ярославском политизоляторе, «нравственно придавило нас, всех арестантов-церковников», став лишним подтверждением мысли, что «Святая соборная Апостольская Церковь – где-то в другом месте, а не около митр. Сергия и не около “его Синода”».

Согласно мемуарам жившего тогда в Париже митр. Евлогия (Георгиевского), «текст большевики дали митрополиту Сергию за неделю до интервью, а потом держали его в изоляции. Перед ним встала дилемма: сказать журналистам, что гонение на Церковь есть, – это значит, что ВСЕ тихоновские епископы будут арестованы, т.е. вся церковная организация погибнет; сказать «гонения нет», – себя обречь на позор лжеца… Митрополит Сергий избрал второе. Его упрекали в недостатке веры в несокрушимость Церкви. Ложью Церковь все равно не спасти. Но что было бы, если бы русская Церковь осталась без епископов, священников, без таинств – этого и не представить… Во всяком случае, не нам, сидящим в безопасности, за пределами досягаемости, судить митрополита Сергия».

Соловецкие архипастыри и еп. Андрей находились в местах досягаемых, более того, специально для них отведенных. Приведем для сравнения краткую сводку сведений о трех однокурсниках владыки Андрея по Московской духовной академии (L курс, 1891–1895 годы, 74 выпускника, считая вместе магистрантов, кандидатов, вольнослушателей и действительных студентов) [450] :

– еп. Трифон (князь Туркестанов) в Первую мировую войну окормлял солдат на передовой, после контузии ушел на покой, с 1918 года жил в Москве, по состоянию здоровья, не проявляя никакой активности и не занимая кафедры, последовательно получил сан архиепископа (1923) и митрополита (1931), мирно скончался, погребен на Введенском кладбище [451] ;

– архиеп. Пермский Андроник (Никольский) расстрелян 20 июня 1918 года (кстати, именно его иеромонах Андрей сменил в 1897 году в должности инспектора Ардонской миссионерской семинарии) [452] ;

– схимонах Леонид, фамилия нам неизвестна (хотя в списке курса он присутствует) в 1920 году ушел в эмиграцию в Маньчжурию; стосковавшись по родине, в середине 1930-х вернулся и быстро попал в лагерь, где надиктовал соседу по бараку на колымском прииске «Спокойный» (пос. Ягодное) воспоминания, последняя запись в них помечена 24 октября 1951 года [453] .

Владыка Андрей неизменно подтверждал свою верность принципам, изложенным в уфимской «Декларации» 1927 года, – искренней лояльности к властям предержащим и развертывании церковно-общественной жизни в строгом соответствии действующему законодательству. В дела Церкви государство вмешиваться не должно; но, считал еп. Андрей, первые 15 лет советской истории показали, что самому´ государству нового типа не обойтись без поддержки со стороны Церкви и без проповедуемых ею нравственных принципов.

Более того, владыка заявлял, что советскому социализму требуется нравственное оправдание. В письме на имя номинального главы Советского правительства от 23 мая 1933 года он сетует, что уже не раз пытался установить деловые контакты с представителями советской власти, но безуспешно.

Теперь же, когда «коммунисты, разгромившие разными способами другие политические партии и нажившие себе тем вечных врагов, должны непременно найти себе друзей, отыскать их… Советская власть сделает великое для себя дело, если позволит организоваться честным христианским Советам, т.е. советам христианских общин … люди ныне потеряли образ Божий, явно приобретают образ звериный, теряют всякую совесть… Нужно самым радикальным образом бороться с общественной бессовестностью, с ужасающей дезорганизацией народного духа и его озлоблением… нужно организовать нравственные народные силы» [454] .

Еп. Андрей призывает власть разрешить созыв Собора, целью которого будет «нравственное оправдание социализма»: «Наш русский социализм – это подлинная жизнь, воплощение слова Евангельского в дело христианское; этот социализм Евангельский живет вот уже 1900 лет, несмотря на гонения Неронов и несмотря на лжепокровительство Николаев Романовых. И этот социализм несравненно научнее так называемого научного социализма, ибо захватывает всю жизнь, а не часть ее» [455] .

Это было отнюдь не первое за четверть века обращение владыки к носителям верховной власти в стране. Однако и прежде, и теперь он вряд ли особо рассчитывал на обоюдное понимание, скорее – считал своим нравственным долгом использовать все возможности, не упустить ни единого шанса для воплощения тех идеалов, которые были путеводной звездой его жизни.

Надежда была – владыка был обязан иметь ее, но жизнь меняла обстановку. Идти на непосредственный союз с государством, как попытался митр. Сергий, еп. Андрей не желал, ибо уже давно стало ясно, что на данном этапе новой власти Церковь не нужна ни под каким видом и все мечты об изменении государственной политики в отношении нее беспочвенны.

Владыка был давно готов к такому положению, когда русская Церковь останется вовсе без высшего духовенства, опираясь на уверенное мнение Иоанна Златоуста, которого цитирует в своих заметках «Что может помешать развитию приходской жизни»:

...

Еп. Андрей пытается выработать такую линию поведения, которая, с одной стороны, не вела бы к конфликту с государством, а с другой стороны, позволяла избежать заискивания перед властями. Однако в тогдашней обстановке эта линия вела, по выражению владыки, «туда, откуда идет верный путь ко спасению для всех честных священнослужителей».

4

В перипетиях мыслей, дел, судьбы еп. Андрея неизменно видны две параллельные линии: возрождение православной церковно-общественной жизни и путь к старообрядчеству. Однако не следует рассматривать их отдельно друг от друга, ибо в старообрядчестве владыка неизменно видел важный для всего православия пример того, как следует реально воплощать христианские заветы. Согласно Лобачевскому, параллельные прямые пересекаются в Бесконечности…

* * *

2 октября 1931 года Особое совещание при Коллегии ОГПУ постановило освободить еп. Андрея с «прикреплением к определенному местожительству на 3 года» и запрещением ему проживать в Сибири, на Урале и в Башкирии.

7 октября владыка был выпущен на свободу и прибыл в Москву, где нашел лишь четыре храма, отвергших предложенный митр. Сергием путь [457] . Еп. Андрей стал молиться в Никольской церкви в Подкопаевском переулке, исповедуясь у ее настоятеля иеромонаха Григория (Горюнова) [458] . Но страх перед митр. Сергием и его методами был силен и здесь, так что 6 декабря о. Григорий попросил владыку более не посещать свой храм. Однако и это не помогло сохранить приход: в январе 1932 года все еще остававшиеся священники, «непоминающие митр. Сергия», были запрещены им, а в марте 1932 года, по выражению владыки Андрея, «изъяты из обращения» органами ОГПУ; храм Николы в Подкопае был закрыт к концу 1933 года [459] .

И тогда еп. Андрей идет к рогожским старообрядцам и начинает молиться вместе с ними. А 28 февраля 1932 года в Покровском соборе на Рогожском кладбище к нему впервые подходят под благословение, признав одним из своих архипастырей.

Но вскоре еп. Андрей в который раз оказывается в Бутырке. Арест произошел 14 апреля 1932 года в ходе массовой операции ОГПУ по вскрытию и ликвидации так называемых «филиалов Всесоюзной контрреволюционной церковно-монархической организации “Истинно-Православная церковь” (ИПЦ)». Помимо владыки Андрея, из архиереев в ходе этой операции были арестованы епископы Серафим (Звездинский) и Гавриил (Красновский) [460] . На допросе 1 июня 1932 года еп. Андрей сказал:

«Сущность моих взглядов об устройстве христианской жизни в следующем: первичной ячейкой приходской жизни является община, состоящая из верующих христиан. Эту общину в количественном отношении я считаю столь слабой, что ее деятельность не может не только конкурировать с органами советской власти, но и сколько-нибудь на них влиять. Если государственная власть поможет такой общине сорганизоваться, то она может ей во многих отношениях помочь.

Община располагает молитвенным домом, имеет кооператив, ведает благотворительностью, заботится об образовании и, главным образом, о воспитании детей, ведет культурно-просветительскую работу и имеет свой дисциплинарный суд.

Эти общины объединяются в союз общин, свободно самоопределяющихся в церковном отношении. Союз общин объединяет и руководит общинами. Эти взгляды я изложил в письменной форме и знакомил с ними, как письменно, так и устно, тех, кто хотели познакомиться со мной и узнать, в чем заключаются мои церковные преступления» [461] .

Всего по делу «Московского филиала ИПЦ» с 5 по 28 апреля было арестовано около 60 человек, в том числе 20 представителей духовенства [462] . Как гласило обвинение, предъявленное владыке Андрею, он «развивал теорию о необходимости создания системы христианских общин в противовес советскому государственному устройству и призывал к организации массовых выступлений против соввласти, используя в этих целях закрытие церквей и ставя одновременно задачу построения нелегальных организаций и подпольных церквей» [463] .

7 июля Особое совещание при Коллегии ОГПУ приговаривает владыку к трем годам ссылки по статьям 58–10 и 58–11 [464] , и его отправляют этапом в Казахстан. В этой своей ссылке он ведет по-прежнему обширную переписку со своими сотрудниками и почитателями как в Уфе, так и по всей России, дает советы по организации церковно-общественной жизни, неустанно пропагандирует уфимскую «Декларацию» 1927 года. Письма чаще всего носят общественный характер – тогда их переписывают и распространяют из рук в руки. Но и в частных письмах еп. Андрей не только помогает разрешить чисто личные проблемы, но и обучает, наставляет, рекомендует литературу. В письмах к молодежи он разъясняет понятия «христономия», «кинократия», «каноны» и многие другие. Тогда же он составляет свой «Катехизис» и отсылает его в Уфу. Среди прочего владыка рекомендовал своим корреспондентам посещать собрания протестантов-евангелистов, когда там читается и толкуется Св. Писание: это поможет укрепить в себе веру и осознать непреходящее значение Библии.

От своих последователей еп. Андрей требует прежде всего церковного дела, считая понимание христианства как «затворничества и чистого аскетизма» недостаточным и неполным; вот почему он так часто называл имена ветхозаветных пророка Илии и воительницы Деборы, преподобного Сергия Радонежского и патриарха Гермогена. Он убеждал свою паству в том, что человек обязан взять на себя большой подвиг и тогда приблизится к христианскому идеалу: «Ты будешь христианкою – сознательною, твердою, активною… Но молись, и молись, и молись» [465] .

Владыка учит быть осторожным с ветхозаветной историей, ибо «нам, Ново-Заветным христианам, трудно это понять», однако понять и прочувствовать ее нужно: «Ветхозаветные войны были грешные и святые; – святые – благословлялись Богом потому, что это были войны против зла, для истребления зла. Тебе это трудно понять, я понимаю после того, как слышал неповторимые, безмерно отвратительные слова, оскорбляющие Бога, пресв. Богородицу»; владыка пишет это девушке, готовящейся к постригу, напоминая, что «иночество – это только средство для соблюдения себя во святой христианской жизни», только основа, фундамент для борьбы, подобной той, что вели ветхозаветные Судьи: «Дебора не просто божественная. Она именно характерна этим, что имела активный темперамент и активно боролась со злом. Она взяла на себя огромный подвиг очистить свой народ от зла, и Бог помог ей в этом подвиге» [466]

Когда Церкви грозит смертельная опасность, а во внешнем мире господствуют разрушительные идеи, важно противопоставить всему этому свою альтернативу: «Создавать могут и должны только христиане!» [467] .

В годы алма-атинского сидения из-под пера еп. Андрея вышло большое количество теоретических работ о развитии церковной жизни, трудов по церковной истории, предназначавшихся в первую очередь для его последователей: «Церковное значение перстосложения (при совершении крестного знамения)» [468] , «Русский разбойничий собор 1666–1667 гг.» [469] , «Хорошие разговоры 1906 года», вторую тетрадь собственных воспоминаний «История моего старообрядчества» и многое другое. Владыка составил и распространил «Службу отцу Иоанну Кронштадтскому», написанную к 25-летию со дня его кончины. До наших дней дошли и оригиналы многих его рукописей, и копии, старательно переписанные руками его сотрудников в простые школьные тетрадки: все это находило своих адресатов, читалось и переписывалось.

Продолжались и контакты с рогожскими старообрядцами. Еще по выходе своем из Ярославского политизолятора владыка узнал о составленном под руководством митр. Сергия «Деянии архипастырей православной св. Церкви в Союзе С.С.Р., возглавляемых Московской Патриархией», отменявшем клятвенные запрещения на старые обряды [470] . Еп. Андрей возрадовался, ибо надеялся, что это «Деяние» положит начало разрушению преград между различными ветвями русского православия: «Хотя … на каждой его строчке написано глубокое непонимание всего, так называемого, старообрядчества, как явления церковно-культурного, а не только обрядо-молитвенного, – тем не менее я был от него в восторге».

Однако вскоре оказалось, что это доброе начинание митр. Сергия им же и похоронено. «Деяние» 1929 года осталось для него лишь случайным эпизодом текущей работы и не отражало его собственных мыслей: это подтверждает опубликованная митр. Сергием в 1931 году статья, где он называет белокриницкую иерархию «ничтожной и всё, совершаемое ею, безблагодатным и недействительным» [471] ; такие оценки повторены им и четыре года спустя, причем на этот раз первосвятитель Патриархии не преминул вспомнить еп. Андрея (находившегося тогда в заключении в Ярославле), поиронизировав над его взаимоотношениями со старообрядцами:

...

«Митрополит Сергий хотел было сделать одно прекрасное дело, да и на это у него не нашлось достаточно ни мужества, ни честности», – прокомментировал еп. Андрей эпизод с «Деянием».

Для него самого это было делом первостепенной важности. Вот почему владыка был столь обрадован, когда 19 сентября 1932 года получил Св. Дары и миро от старообрядческого архиепископа московского и всея России Мелетия (Картушина). В написанном с его благословения письме за подписью протопопа Николы Пронина еп. Андрей уведомлялся об окончательном принятии в молитвенное общение со старообрядцами, приемлющими Белокриницкую иерархию.

Владыка писал: «Моя радость по поводу этого события была и остается беспредельной». Он воспринял этот акт старообрядческого первосвятителя как «событие крупной общецерковной важности», способное хотя бы «постепенно и медленно», но послужить возрождению русского православия. Вот почему еп. Андрей немедленно сообщает в Уфу: «Я получил от Господа великую милость… получил Святые Дары от Старообрядческого Белокриницкого духовенства. – Это для меня было вполне неожиданно; и, значит, раскол, как раскол, – идейно кончен! Для этого одного стоило делать революцию».

Он просит своих уфимских корреспондентов: «Скажи это м. Феофании и Ивану Степановичу. – Таким образом – объединение полное! Пусть радуются все, пусть молятся обо мне грешном» [473] .

Когда владыку спросили об условиях его воссоединения со старообрядцами, он пояснил: «Отвечаю коротко и ясно: БЕЗ ВСЯКИХ УСЛОВИЙ. И это тем более обязывает меня быть безукоризненно честным по отношению к тем, кто поверил моей честности» [474] .

Об отношении старообрядцев к этому воссоединению можно судить уже по самому наличию имени архиепископа Андрея в помянниках 1940-х – 1950-х – там его поминали за упокой в одном ряду с архиереями белокриницкой иерархии. По свидетельству о. Сергия Маслова, такой помянник сохранялся, например, в винницком храме Сошествия Святаго Духа со времен еп. Иринарха (Вологжанина) [475] , аналогичная запись имелась и в помяннике авторитетной среди рогожских прихожан инокини-схимницы Досифеи (†1988). Оба эти человека – еп. Иринарх и м. Досифея – хорошо знали жизнь старообрядческой Москвы 1930-х.

* * *

Владыка Андрей продолжает работать, верить и надеяться на то, что «усилиями большевиков (хотя и вопреки их желанию) начинает кристаллизовываться подлинно евангельская, убежденная, выстраданная общественная жизнь» [476] . Убежденный, что этот процесс вершится на благо стране, владыка воспринимает свой вызов в Москву в 1934 году с надеждой.

Рассказывают, что какое-то недолгое время он жил при старообрядческой Архиепископии на Рогожском кладбище; очень скоро последовал очередной арест со все той же Бутыркой.

14 мая 1934 года Особое совещание приговорило еп. Андрея по статье 58–10 УК РСФСР к трем годам тюремного заключения в местах лишения свободы, подведомственных ОГПУ, считая срок с 22 апреля 1934 года.

Этот срок владыка вновь отбывал в Коровниках [477] . Опубликованы несколько рапортов его надзирателей: «Довожу до Вашего сведения, что на прогулке заключен. УХТОМСКИЙ говорил ОДИНЦОВУ, что в газетах пишут, предлагают Германии вступить в лигу наций и заключить пакт не нападение Советским Союзом, что сама лига скоро развалится и Франция хочет выходить из лиги наций, если лига наций провалится, то Германия с удовольствием вступит и покажет мелким при балтийским Государствам. О чем доношу до Вашего сведения. 7/IV-36 г. БАЛАГАЕВ. Верно: Нач. Канцелярии (Виноградов); «Настоящим доношу Вам, заключенный УХТОМСКИЙ прибыл в нашу тюрьму второй раз, и когда я заполнял на его карточку-формуляр в дежурке он притворился больным, и сам подвинулся к столу ближе, и говорит будьте добры сказать где поп ЛАДОХА куда он отбыл, я ответил что это неотносится к заполнению Вашей карточки и тогда он стал молится. Когда он сидел в камере 138 и увидел проходящего по коридору закл. ПЕПЕЛЯЕВА то в уборной во время оправки он рассказывал СЕРЕБРЯННИКОВУ что во время гр. войны он УХТОМСКИЙ и др. собирали средства для армии ПЕПЕЛЯЕВА и поддерживали его о чем было раньше писано. Были еще такие разговоры что сижу и сам незнаю за что. Собирал сухарики по деревне вот и все за что сижу. На прогулках в праздники как рождество и пасха он обращался ко всем с проздравлением и призывал всех заключенных праздновать великие праздники как-то: НОВОСЕЛОВА, АДЕРКАСА, ЕФРЕМОВА и др. 22/VIII-37 г. Деж. Пом. Нач. АРАПОВ. Верно: Нач. Канцелярии (Виноградов)» [478] .

Место заключения считалось теперь тайной, и официально о судьбе владыки не сообщалось ничего, хотя, видимо, полуофициально и распускалась молва, будто еп. Андрей сослан в Архангельскую область. Однако многие знали и правду. В частности, помнивший владыку еще по Рыбинску А.А. Золотарев уже в 1944 году запишет «для себя»: «В довершение светлого и праведного облика почившего русского иерарха наступила подвижническая полоса долговременного досмертного одиночного заключения. – По слухам он и сидел-то совсем недалеко от Рыбинска в Ярославской крепко «завинченной» политической тюрьме в Коровниках. Так что вместе и вослед за апостолом епископ Андрей мог бы сказать о себе: течение скончах, веру соблюдох, прочее убо соблюдаетемися венец правде . Да будет так! хочется воскликнуть в сердце своем любящем в Бозе почившего и благодарном его светлой памяти» [479] .

Эту запись Золотарев сделал, когда «в связи с восстановлением патриаршества и учреждением при нем священного Синода, в Рыбинск пришла печальная весть о том, что епископ Андрей умер. Это написал в наш город епископ Казанский Андрей<,> упомянутый в Вестнике Моск. Патриархии среди членов синода<,> на запрос рыбинцев» [480] . Поскольку архиепископ Андрей (Комаров) занимал казанскую кафедру (с 1942 года) лишь по январь 1944-го, можно предположить, что уже тогда была запущена в оборот фиктивная дата смерти еп. Андрея – «1944», позднее фигурировавшая во многих источниках.

На самом деле земной путь владыки закончился много раньше. 4 сентября 1937 года он был расстрелян в Ярославской тюрьме [481] .

* * *

Однажды из Алма-Аты владыка Андрей написал одному из своих корреспондентов:

...

Боголюбивые братья о Христе!

Помолившись Богу и призвав Господа на помощь, начинаю писать эти строки. Молю Господа, чтобы не моя воля была в этом писании, но чтобы Сам Господь за молитвы московских чудотворцев, в граде которых мне приходится писать это послание, моему слабому слову дал силу послужить Его вечной правде. Молю Господа и о том, чтобы не только вы, столь ответственные пред Богом за свою паству, но и вся паства ваша почувствовали вместе, единым сердцем, что в моих словах нет никакого грешного намерения, никакого потайного плана. Я ничего для себя не ищу, ни о чем другом не хлопочу, как только о том, чтобы любовь Христова росла и умножалась и чтобы в нашей жизни, в нашем церковном объединении святилось имя Божие. Ради этого только я и был на Рогожском кладбище в памятный день 31 мая 1917 года, когда я передал собору Белокриницких епископов письмо от единоверцев г. Петрограда с просьбою-предложением объединиться в общей церковной молитве.

На это предложение последовал ответ Белокриницких епископов, на который я ныне и отвечаю этим письмом, и должен сказать правду: горько мне было его читать, горько мне было показать его тем, кто в своем легкомыслии не ценит вечного спасения братии своей и не имеет к ней заповеданной Господом любви.

Так мне и говорили: «Отличный ответ! Мы предсказывали, что ваша (т.е. моя) затея с посещением Рогожского кладбища кончится таким ответом».

Но дадим себе слово, братие, что не будем обращать внимания на все эти препятствия к исполнению нашего святого дела. Пусть всякие наемные говоруны, злые клеветники и просто говоруны, только сеющие раздор и разделение, – пусть они делают свое недостойное дело; а мы в любви к Господу будем взирать только на Его пречистый лик и постараемся в чистой совести послужить св. Церкви; постараемся нашу совесть сохранить чистою для Господа. Да, вы правду пишете: «Два с половиной века продолжается этот богоненавистный раскол церковный в нашем отечестве», и все мы повинны в том своими грехами. Верно и то, что пропасть велика утвердися между нами и вами.

Но наша обязанность ныне эту пропасть засыпать, уничтожить. Мы знаем, что вечная и уже навеки непреходимая пропасть утвердилась только между праведниками и грешниками, между добром и злом. А мы – все, конечно, не праведники; все мы – грешники и только надеемся на милосердие Божие, что не до конца прогневается на нас Господь. Поэтому и пропасть, между нами утвердившаяся по грехам нашим, может быть уничтожена, в это я твердо верю.

О, я твердо знаю и то, что это дело великое и трудное. Нужно преодолеть многие препятствия, нужно уничтожить многие преграды, которые Диавол поставит по пути воссоединения к церкви православной всех, от нее отошедших, и ее хулителей. Но невозможное от человек возможно для всепобеждающей силы Божией. Только мы все должны быть сильны этой силою, все мы должны быть сильны тою любовию друг ко другу, которую Господь заповедал нам.

А вот, братие, вы этой любви и не имеете. Я думаю, что вы ошибаетесь; я думаю, что не только вы сами грешите, но и всю паству вашу во грехе содержите. Я пошел к вам с открытым сердцем, в любви к Богу и к вам, своей братии. А вы что сделали? Вы и не подумали придти ко мне! Вы считаете себя такими праведными, что говорите слова евангельские, что «пропасть великая утвердися» между нами. Я не согласен с этим. Такой приговор может произнести только Единый Сердцеведец и Судия Праведнейший. Вы должны жалеть заблудшихся и вразумлять их. А вы этого не сделали, а только написали ваш ответ. По моему мнению, я и преосвященный Иосиф углицкий, когда пошли на Рогожское кладбище, то сделали истинно христианское дело, и когда епископы Белокриницкой иерархии с любовью приняли нас, то тоже сделали доброе дело. А когда эти епископы вместо ответа делом ответили только суровым словом и отказом говорить с такими заблудшими, как я, то это не очень свято и не очень угодно Господу.

Простите меня, Христа ради, за эти слова. Правда, вы пишете, что вы не перестаете молить Господа о мире всего мира и о совокуплении всех во едину святую соборную и апостольскую Церковь. А я прошу вас, чтобы вы не только молились об этом, но и делали бы то, что требуется для объединения всех в граде Церкви Христовой.

В этом отношении те архипастыри, которых вы порицаете и которых вы не признаете даже и православными (это меня и такого духовного и самоотверженного святителя, как преосвященный Иосиф углицкий), пошли впереди вас и проявили более любви, чем вы.

Но и вся церковь святая наша проявила всю свою любовь к старообрядцам, как только жизнь ее освободилась от прямого насилия. В этом отношении мы, православные, подготовили уже почти все, что необходимо для [исправления] исторических, ужасных ошибок со стороны прежней правительственной власти. И прежде всего обращено внимание на так называемое единоверие или православное старообрядчество; в этих вопросах, как и во всех, касающихся старообрядчества, много и свято потрудились члены так называемого предсоборного совета, бывшего в июне–июле с. г. в Петрограде.

Этот предсоборный совет, отметив высокие религиозно-бытовые особенности быта православных старообрядцев, постановил, что для церковного дела полезно иметь этим старообрядцам свою иерархию, находящуюся в полном братском единении на областных и поместных соборах со всею православною церковью русскою. Лично я глубоко согласен, что доселе православное старообрядчество было организовано вовсе ошибочно и, лишенное своих епископов, которые имели бы их на своем попечении, – вносило много недоразумений в общецерковную жизнь. К сожалению, были и такие случаи, когда единоверческие приходы, наиболее бедные, не имевшие возможности содержать своих священников, присоединялись к ближайшим православным приходам, что даже и поощрялось. Однако теперь есть надежда, что единоверцы будут более дорожить своею церковностью и будут радоваться, видя деятельность своих архипастырей.

Кроме этого решения, предсоборный совет постановил единогласно, что необходимо снять клятвы, поскольку они касаются древних обрядов. Лично я думаю, что эти клятвы наложены только на церковных раздорников, а не на самые обряды, потому что наиболее древние святые образа – все с двуперстным перстосложением, и ныне украшают наши святые храмы; кроме того, никому из православных епископов и в голову не приходило считать под клятвою всех двуперстников, а ведь почти весь Заволжский край, весь Север и весь Урал крестится двуперстно. Ясно, что или собор 1667 года не был признан вполне авторитетным всею русскою церковью, всем верующим церковным народом, или постановления его нужно понимать как-то иначе, чем это делают старообрядцы. Но повторяю, что соборные клятвы на старые обряды предсоборный совет решил снять. Таким образом, старообрядцы могут указывать на ошибки прежней власти (и гражданской, и церковной) в отношениях к старообрядчеству, но пока не имеют основания упрекать новую церковную власть в невнимании к запросам церковной жизни. Но вот старообрядцы требуют участия восточных патриархов в снятии клятв, а по моему мнению, это внутреннее дело русской церкви и вмешивать в него патриархов, которые могут отнестись к нему только формально, не влагая в него душу, – это значит только осложнять и затруднять все святое дело объединения русских людей в единое церковное стадо на радость Единому главе Единой Церкви, Господу Спасителю. Кроме этого соображения, можно добавить, что патриарх антиохийский Григорий, когда был в Петрограде, то на служении в единоверческой церкви совершал крестное знамение двуперстно – иначе он делом указал свой взгляд на этот крест.

Последний упрек, который Белокриницкая иерархия делает православной церкви, состоит в том, что «не исполняется богослужебный чин, даже по ее книгам и уставам, служба совершается с пропусками, какими-то отрывками, антицерковным пением (концертным)».

Вот это воистину горе! И хуже всего то, что миряне, простой народ, хоть по привычке, по народным воспоминаниям, еще любит весь уклад церковной жизни, любит св. посты, любит уставное богослужение и пастырей – молитвенников и постников, а многие пастыри наши, воспитанные на всякой философии, по временам вполне пренебрегают и постами, и церковным уставом, и горем своих прихожан, когда последние жалуются, что у них, вместо пастыря доброго, Божию службу правит какой-то нигилист, явно ни во что не верующий и ничего не любящий.

Эти же пастыри наши буквально живого слова не могут сказать во спасение скорбящей души, – все у них заученно, безжизненно, скучно! Они не умеют и приступить к делу церковному, они просто не понимают его… Да, это – горе! Но всем этим и озабочена наша иерархия, которая главною своею целью поставила за последнее время отыскать добрых церковных деятелей, пастырей ревностных, преданных церковному делу и соблюдающих церковные уставы. Мое личное мнение таково, что в настоящее страшное для церкви время, если бы старообрядческая иерархия пошла навстречу воссоединения с иерархией православной, то она много послужила бы сохранению церковного строя на святой Руси. И великий грех старообрядческие иерархи примут на свои души, если они не только не уравняют пути к воссоединению старообрядцев с православными, но вместе с нашими печальной памяти миссионерами будут стоять стеною или пропастью между этими двумя близкими по духу церковными обществами.

В заключение я скажу, как я находил бы возможным установление молитвенного взаимообщения и примирения между православными и старообрядцами. Все дело во взаимном стремлении к любви Христовой, к установлению церковного единения. Поэтому обе стороны должны идти навстречу друг другу, т. е. все подготовить к объединению, а потом – буквально выйти навстречу друг другу. Иерархи Белокриницкой иерархии должны идти великим крестным ходом в святой московский Кремль, к московским чудотворцам, а навстречу им из Кремля со всеми святыми древними образами должны идти всем собором иерархи православные. Встретившись на Красной площади, все участники крестных ходов падают в землю друг другу и взаимно испрашивают друг у друга прощение за вольные и невольные двухвековые прегрешения. И верую и исповедую, что Сам Господь с высоты небесной благословит это взаимное всепрощение и пошлет Свою благодать, и в слезах неземной радости святая Русь начнет новую жизнь. После взаимного братского лобзания старообрядческий первосвятитель совершит Божественную литургию в Архангельском соборе с епископами Андреем уфимским и Иосифом углицким, а первосвятитель новообрядческий – с двумя епископами старообрядческими будет литургисать в Успенском соборе. Все это должно произойти в согласии со всем верующим народом обеих сторон. Весь народ должен участвовать в радости этого торжества единым сердцем, хотя внешний обряд будет во многом различаться. А потом мудрость объединенной иерархии должна на общих соборах (может быть, на многих) чрез общие молитвы объединить все свое стадо церковное и в обряде; и даст нам всем Господь ту любовь к церковным обрядам, которую имели и сейчас имеют ревностные хранители церковных преданий русские старообрядцы.

Братие – святители иерархии Белокриницкой! Простите меня, что беспокою вас этим письмом, но совесть моя в нынешние ответственные дни требует от меня слов и дел, а не одного только благонамеренного молчания. Прошу же вас и умоляю вас именем Божиим, кланяюсь вам и прошу вас: во имя любви Христовой будьте выше привычных взглядов и мнений, сами забудьте и паству вашу убедите забыть всякие пререкания и обиды и постарайтесь соделать всероссийскую и даже вселенскую радость, постарайтесь совершить объединение церкви православной со старообрядцами.

Да укрепит Господь вас на этот великий подвиг! Прошу ваших молитв обо мне грешном.

Епископ уфимский Андрей

Наши богословы имеют обыкновение полемизировать со старообрядцами по отдельным пунктам их религиозно-обрядового мировоззрения, не вникая в ту общую связь, которой они подчинены, и не замечая того, что душа старообрядцев привязана не к этим пунктам в отдельности, а ко всему их религиозному делу в полной его совокупности. То, что они часто не умеют защитить своих некоторых религиозных положений и терпят поражения, вызывает в них только одну досаду за то, что их как бы уличили, но это нисколько не колеблет их веры в правоту их убеждений. – «Хотя я и не умею тебе сейчас возразить, – думает потерпевший поражение в словесном споре старообрядец, – но это не значит еще, что я не прав, и придет время, когда я сумею тебе ответить». Бывает, что он может найтись что-нибудь возразить богослову-академисту, но в общем весь этот богословский спор души его вовсе не задевает и остается как бы где-то на поверхности, нисколько не колебля всего его стойкого мировоззрения, которое как бы срослось с ним. Вся-то и суть в том, что он верит «нутром», непосредственно, и его мировоззрение неуязвимо для подобных словесных доказательств. За все 200 лет раскола наши отношения со старообрядцами только такими спорами и исчерпывались.

Старообрядцы ищут истины, пересматривают свое религиозное мировоззрение и ищут возможности соединения с Церковью.

Им не до смеха. Истины ищут они серьезно и честно. Единоверцев и их религиозные взгляды я знаю. Называя себя единоверцами , они свидетельствуют о том, что они одной с нами веры , и они стремятся во всех отношениях быть ближе к св. Церкви. И это тем более важно, что в настоящее время идет целый поход против нашей веры, и мы все должны сплотиться для самозащиты…

Какие же средства должны мы принять для исцеления нашей церковной жизни? Говорят, нужно устраивать крестные ходы. Я не раз участвовал в крестных ходах и очень сам люблю их, но крестные ходы – это еще не дело, это лишь молитва перед делом, это – начало дела. Нельзя ограничиться в борьбе со злом одними крестными ходами. Это все равно, что прочитать молитву перед делом, а дальше ничего не делать.

Если мы серьезно хотим взяться за дело, мы должны твердо работать, и в этом труде мы все-таки можем взять пример с единоверческой общины. У единоверцев есть культура, есть понимание Церкви, сплоченной жизни. На Соборе я говорил, что для возрождения нашей Церкви мы должны поклониться всем неверующим и просить их: «Уйдите, ради Бога, от нас!»

В свое время была сделана грубая ошибка, из-за которой церковная жизнь только разрушалась, когда строжайшим образом запрещалось выходить из церковного общества неверующим.

Эти-то неверующие элементы, пребывая в теле церковном, лишь разрушали само тело… Привлечение же в тесный союз с нами единоверцев, людей верующих, которые знают, что такое Церковь и церковная дисциплина, может только быть полезным для общецерковного дела. Имея это в виду, я и пригласил в наш Кафедральный Собор единоверцев.

Единоверцы из Уфимской губернии приехали к нам в Уфу и приняли участие в службе по своим старым книгам. Я считаю, что подобные совместные богослужения по старорусскому чину должны как можно чаще у нас совершаться для нашей общей пользы. Я слышал, что некоторым не понравилось их пение, но их пение точно такое, как пение других православных народов. Я, когда услышал это их пение в Уфе, сразу перенесся на Кавказ, где я точно такие же напевы слышал у православных грузин, армян и греков; точно такое же пение раздается на Афоне и в Иерусалиме. Ясно, что источник этого пения – один; все это напевы нашего осмогласника, завещанные нам преподобным Иоанном Дамаскиным.

Я уже сказал, что в то время, когда наши академические богословы смотрели на мировоззрение старообрядцев как на ошибку, русское правительство относилось к их существованию, как к большому беспорядку; это так называемый фронтовой взгляд на жизнь. Фронтовики требовали, чтобы старообрядцы молчали и не возражали в ответ на требования властей. Фронтовик, по существу дела, равнодушен к существу веры… «Будь про себя кем хочешь, но по виду показывай себя, как все», – думает он. Фронтовик делает вид, что и он во что-то верит, но в действительности ему нет никакого дела до истины. Для него истина то, чего требует начальство. Завтра изменится начальство – изменится и истина; так государственная власть относилась к старообрядцам.

Вследствие такого постоянного гнета государственной власти на церковную жизнь, из этой церковной жизни как-то испарилась самая мысль о церковной дисциплине. В Церкви, даже в храме за дисциплиною наблюдал полицейский урядник… Может ли быть что-нибудь уродливее и ужаснее? Поэтому церковная дисциплина внутренней церковной жизни рассыпалась и перестала быть воспитателем народа в вере. Между тем вера не может не проявляться в жизни и в ее порядке (дисциплине), а порядок не может по своей природе не воспитывать человека, приводить его к вере.

Фронтовики требовали, чтобы русское законодательство окончательно утвердило взгляд на раскол как на мятеж, в той надежде, что лет через 5 у нас вымрут все секты. На деле же получилось совершенно обратное… Несмотря на притеснение, раскол и секты стали только распространяться. Очевидно, что секты – явления органического порядка и не находятся в ведении духовного начальства. Протопоп Аввакум был признан мятежником против государственного строя, но теперь всем как-то совестно за те преследования, которые он перенес от русской власти, и волей-неволей приходится убедиться в живучести раскола. Кстати, небезынтересно отметить ведомство, которое ведает русским расколом и старообрядчеством, – это ведомство иностранных исповеданий , как вам нравится? И агенты этой власти, притесняя старообрядцев, сами духовно деморализовались; преследуемые же духовно коснели в своем одиночестве.

Относительно перстосложения у нас не должно быть педантизма. Двоеперстие, как и троеперстие, имеют историческое происхождение и основание, и оба могут быть в употреблении по благословению Церкви. В этом отношении пусть каждый так славит Бога, как привык, но горе-то в том, что мы совсем мало привыкли это делать! Горе в том, что само православное духовенство хотя и уверяет, что совершает богослужение не по старым, а по новым книгам, но своих же обрядов, указанных в этих книгах, не исполняет, а за ним не исполняет их и его паства. Один раз я как-то зашел в Нижнем Новгороде в церковь во время обедни. Певчих – ни одного человека. Они имеют обычай приходить или после Евангелия, или во время Евангелия; потом они пришли, пропели какую-то нецерковную «Херувимскую»; как только пропели запричастный стих – все к дверям… и когда вынесли св. Дары при возгласе священника: «со страхом Божиим и верою приступите» – в церкви была уже полная пустота. Разве это церковь? Разве это литургия? Это какой-то кафешантан, а не Божия служба; пришли в кафешантан и когда захотели ушли!..

Или, напр., обычай ставить вместо себя свечи! Сейчас был в монастыре. Народу там было мало, а свечей горело много. Самим молиться некогда, так вот вместо себя свечи поставят, а сами уйдут. Мне по этому поводу припоминается один чувашин в Казанской губернии, который поставил в церковь икону, а сам перестал ходить в церковь, говоря, что ему нечего там теперь делать; теперь там сам Никола Угодник за него Богу молится. Обо мне говорят, что я хвалю старообрядцев и браню наших православных… Но разве то, что я говорю, неправда? …

На наше желание, чтобы старообрядцы присоединились к нам, они справедливо могут возразить: «Вы нас приглашаете? Но к кому же нам присоединяться? К вашим архиереям, которые нас не знают и знать не хотят? Или к вашей публике, которая не умеет стоять в церкви, соблюдать посты, уставы церковные?» Согласитесь, что наша обстановка церковная с пением вот таких концертов Бортнянского и Чайковского не может привлечь серьезно настроенного религиозного человека!

Всякий скандал в нашей церковной жизни не встречает серьезного отношения и не вызывает заслуженного порицания с нашей стороны.

Так, один сельский батюшка жаловался миссионеру на то, что у него в приходе разрастается сектантство. Спустя некоторое время миссионер спрашивает батюшку, увеличивается ли у него в приходе сектантское движение.

– Сильно увеличивается, – отвечает священник.

– Но чем же оно выражается?

– Да тем, что у нас все книжки священные читают.

При помощи полиции книги пришлось отобрать, и первая книга оказалась Библия!.. Затем толкования на свящ. Писание Иоанна Златоуста и другие подобные им. Сектантской ни одной книжки не было. Пришлось отобранные книги возвратить по принадлежности. Вот образец фронтового взгляда.

В первый раз я услышал о Григории Распутине в 1905 году, в Казани. Он был знаком с некоторыми монахами и бывал в духовной академии. Я был в то время архимандритом. Вскоре монахи познакомили меня с Григорием Распутиным, и он начал бывать у меня, не раз ночевал в моей квартире.

В это время он особенно поражал всех необыкновенно экстатической молитвой. Так он молился, например, в часовне, находящейся… <пропуск> Искренно или нет молился – я не могу сказать.

Иногда среди разговора он вдруг соскакивал с места, обрывал беседу и начинал молиться с необыкновенным жаром и подъемом. Он доходил до экстаза, но в этом экстазе мне чудилось что-то не совсем здоровое, что-то болезненное. Невольно возникали некоторые сомнения; мне думалось, что столь нервная молитва едва ли может исходить от человека благодатной жизни. О своих сомнениях я счел нужным предупредить тех монахов, которые поддерживали знакомство с Распутиным. Вскоре мои подозрения подтвердились.

Как-то он приходит ко мне и говорит:

– Я уезжаю в Раифский монастырь. (Монастырь этот находится… <пропуск> [486] .)

– Зачем? – спрашиваю я.

– Говорят, там есть один монах, чудотворец. Хочу у него побывать.

В Раифском монастыре в то время действительно был один иеромонах [487] , отличавшийся большой религиозной настроенностью. К нему за помощью обращались многие нервно больные, мятущиеся люди, и он помогал им, успокаивал их.

Распутин, вернувшись из монастыря, начал подражать этому иеромонаху. Пошли слухи о том, как он лечил и успокаивал одну женщину в купеческой семье.

У меня появились подозрения против Распутина, но я еще не решался оборвать знакомство с ним. Как-то он был у меня. Мы долго беседовали с ним о молитве, о посте, об исповеди. Он вспоминал об Иоанне Кронштадтском, к которому относился с большим сочувствием и уважением.

Мне было приятно слышать это, так как я сам всегда высоко ставил Иоанна Кронштадтского.

Но среди разговора он вдруг поразил меня одним замечанием:

– Да, ведь вот святой, а между тем как он к женщинам-то относится?..

Однако это не мешает его святости.

– Как! – воскликнул я. – Неужели ты веришь тем грязным сплетням, которые распускаются об Иоанне Кронштадтском его врагами?

Но мое возражение, видимо, нисколько не смутило Распутина, и он – как теперь помню – сказал мне:

– Эка, брат, штука, – кто больше ездит, тот больше берет.

– Вот ты каков! – сказал я с укоризной.

Распутин, увидев, что я переменил свое отношение к нему, начал меня уверять, что он «пошутил».

– Нет, брат, этими вещами не шутят, – сказал я ему. И тотчас же дал ему понять, что он потерял мое доверие. Он это понял и прекратил свои визиты ко мне.

Весною 1909 года в Казань приехал епископ Феофан [488] , направляясь в Уфу, где он намерен был лечиться кумысом. Он был у меня, причем разговорился о Григории Распутине. Я предупреждал Феофана о двуличности Распутина, об его обмане и эротомании.

Феофан молча выслушал, но не ответил мне ни одного слова. В августе того же 1909 года он, возвращаясь из Уфы, снова посетил меня. И когда на этот раз разговор снова коснулся Распутина, Феофан сказал:

– Да, это один ужас. Григорий вызвал распад царской семьи, он всецело завладел государыней. Бедный государь…

<Пругавин:> Я спросил епископа Андрея: имел ли Феофан при этом в виду интимную связь Распутина с государыней?

Епископ Андрей сказал, что слова Феофана не касались интимной связи.

<Епископ Андрей:> Вскоре после этого, в сентябре месяце, ко мне совершенно неожиданно явился Распутин с дочерью. Во время чаепития Распутин сказал:

– Мне нужно поговорить с тобой по большому секрету.

Я предложил перейти в отдельную маленькую комнату. Здесь Распутин начал рассказывать о епископе Феофане.

– Вот, братец ты мой, что с Феофаном-то случилось: был человек в силе, был духовником царя и царицы, но повздорил со мной – и полетел!

Теперь уже он не духовник у царей… Вот что значит ссориться со мной.

Свой рассказ Распутин закончил вопросом: «Скажи: веришь ли ты в меня?» И смотрит на меня в упор.

– Я знаю, что ты шарлатан, – сказал я спокойно.

Он рассердился, вскочил со стула и начал говорить:

– Вот ты как! А я нарочно к тебе приехал. Теперь место царского духовника свободно, я и хотел тебе предложить: не пожелаешь ли ты занять это место?

– Убирайся ты вон, я и говорить с тобой не хочу! – сказал я. Распутин поспешил уйти и больше уже никогда у меня не бывал.

Но когда я приезжал в Петроград, он отыскивал меня и приходил ко мне. Раз я встретился с ним 2 февраля 1910 года в храме Воскресения на Крови. Я стоял в толпе. Вдруг ко мне подбежал Распутин.

– Ах, владыка, я давно тебя ищу. Мне очень нужно поговорить с тобой.

– Оставь меня в покое, – сказал я ему.

Но он не отставал. Когда мы выходили из храма, он уже на лестнице сказал мне:

– Все бы было хорошо, но Столыпин хочет выслать меня из Петербурга.

Он говорил это настолько громко, что выходившая из храма толпа начала обращать на нас внимание; многие начали прислушиваться.

– Я буду очень рад, если Столыпин вышлет тебя из Петербурга. Я даже сам хотел ему написать об этом.

Но Распутин не унимался. Он продолжал идти рядом со мной и говорил:

– А ты знаешь, за что Столыпин хочет выслать меня из Петербурга?..

За сущие пустяки!.. Вся моя вина в том, что я царицу ласкаю…

– Ты – нахал, – сказал я, – оставь меня и не смей никогда подходить ко мне.

Он отошел и направился к стоявшей около храма какой-то большой карете, в окне которой виднелись дамские лица. Дверцы растворились, Распутин влез в карету, и лошади тронули.

Больше я никогда уже не видел Распутина.

Позднее я слышал, что Распутин, едучи по железной дороге с какими-то женщинами, уверял их, что он совершенно бесстрастен, и в доказательство этого ложился с женщинами в отдельном купе. Но вскоре же оказывалось, что уверения его в бесстрастности были ложными.

Относительно убийства Распутина А.Н. Брянчанинов [489] , по-видимому, со слов князя Юсупова, сообщал мне некоторые подробности. Сначала хотели отравить Распутина цианистым калием. С этой целью было приготовлено вино и пирожки с цианистым калием. Григорий выпил вино и съел все пирожки, кроме одного, но остался жив, пошел на верхний этаж как ни в чем не бывало. Все были этим страшно поражены. Желая проверить, не вышло ли ошибки с пирожками, дали собаке последний оставшийся пирожок. Собака съела и тотчас околела.

Тогда Юсупов решил застрелить Распутина. Он подошел к нему и выстрелил ему в грудь. Распутин упал навзничь. Пригласили доктора его осмотреть. Доктор осмотрел и сказал, что Распутин мертв. После этого участники убийства поехали в автомобиле осматривать местность, куда бы можно было отвезти труп. Вернувшись, они подошли к трупу. Вдруг Распутин открывает один глаз, потом другой глаз, а затем вскакивает и бросается на Юсупова. Последний бросился бежать от него по лестнице в верхний этаж. Так как Распутин его преследовал, то Юсупов начал стрелять по нему из револьвера. Распутин вернулся в комнату, где он лежал раненый.

В этой комнате была прекрасно замаскированная потайная дверь, не известная никому из посторонних. Распутин сразу нашел эту дверь и выбежал из комнаты. За ним погнались и добивали его железным аршином по голове.

...

История моего мировоззрения

Моя няня

Ах, няня, няня – какое это для меня прекрасное, святое слово! Сколько бесчисленных, самых лучших воспоминаний дает мне это теплое слово – няня. Помните, читатель, как А.С. Пушкин научился и любить русский народ по воспоминаниям о своей русской няне, так и почти всем моим мировоззрением я обязан трем безграмотным людям, которые своим чистым чувством сумели утвердить во мне великую любовь к людям вообще и к русскому человеку, в частности. Эти три благодетеля были: моя няня Манефа Павловна, мой духовный иеромонах Федор, с которым я встретился 20-ти лет, и старая старообрядка Прасковья Сергеевна, убедившая меня любить старообрядцев, когда я уже был архимандритом.

Так вот, моя няня была для меня истинной благодетельницей. Это была величавая, строгая, нестарая женщина, когда я начал ее помнить. Она глубоко и искренне любила мою мать, от которой не захотела никуда уйти после 1861 года, когда получила свободу от крепостной зависимости. Так и жила моя няня в доме родителей моих целую жизнь. Это был для всех нас родной человек…

Не всегда дни нашей деревенской семейной жизни проходили безоблачно, причиной чего был тяжелый характер моего отца, и при всех неприятностях няня моя оставалась образцом любви и преданности долгу всей нашей [семьи].

Вот чувство долга и воспитала во мне моя незабвенная няня. Долг и труд – вот чему она меня научила. Я не помню, чтобы она когда-нибудь была без дела, без какого бы то ни было занятия. Она научилась читать самоучкой и ежедневно читала молитвы и все, что находила назидательного и полезного. И никогда я не видел, чтобы она читала что-нибудь несерьезное.

После ежедневного трудового дня няня долго и твердо шептала все те молитвы, которые она знала наизусть. С ее молитвенного шепота я и выучил свои первые молитвы, при этом я не мог и представить себе, как можно знать молитвы и не молиться.

Таким образом, моя искренно религиозная няня навсегда излечила меня от страшного порока нашей религиозной жизни – от религиозного лицемерия, которому обучала до 1917 года наша школа министерская и особенно так называемая духовная. Школа нас учила словам молитвы, но не воспитывала в нас молитвенного настроения.

Выучась у няни искренней молитве, я запомнил и весь ее запас догматических познаний. Я уже архиереем говорил неоднократно проповеди, заимствованные из мудрых наставлений моей няни.

Насколько помню, у ней было 3 догмата-поговорки: первая: «Христос терпел и нам велел». Эти слова я слышал от своей няни ребенком всякий раз, когда приходилось переносить неприятности или заставлять себя делать что-нибудь не по своей воле. Так Христос для меня стал с самого раннего детства законом жизни, идеалом любви и самопожертвования. Я еще ничего не понимал, но Христос уже был для меня очень близок. Я любил Его за Его любовь к людям, за то, что Он страдал для людей, за то, что простил грех первых людей. Христос был для меня всегда живой, всегда близкий к людям. Для меня никогда не было какого-то отвлеченного догмата о Христе, можно сказать, что я любил Христа ранее, чем узнал о Нем церковное учение: я всегда знал, что Христос видит меня и не относится ко мне равнодушно, или одобряет меня, или огорчается мною.

Второй догмат моей няни (всего русского народа): «Так жили святые угодники Божии». Эти слова при всей их простоте были исполнены глубокой любви к «угодничкам» и очень заполнили мою душу. Я помню лубочные издания жизни Святых: Великомучениц Екатерины, Варвары, муч. Евдокии, св. Алексия человека Божия. Помню, как проливал горькие слезы, жалея этих святых в их невинных страданиях и изумляясь их героизму.

О, конечно, я совсем не понимал тогда, что́ такое Церковь, я еще очень долго не понимал этого, но у меня в душе собирался прекрасный склад такого материала, которым я впоследствии мог распоряжаться и пользоваться сколько было нужно. Когда я впоследствии узнал, что Церковь прекрасный сосуд, вместилище Святых чувств любви и самоотречения, что всякий живущий около Церкви может, так сказать, заразиться добрыми чувствами ея, то все воспоминания детства, которыми я обязан своей няне, для меня стали драгоценнейшим достоянием.

Третий догмат, которому научила меня моя няня, конечно, не зная этого мудреного слова, – это догмат, формула которого была такова: «Не беспокойся, всех нас Бог рассудит, найдет и правого и виноватого, все получим то, что заслужили». Это ничто иное, как переложение слов: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». А следовательно, эти два возвышеннейших догмата, выражающие христианскую надежду, и были вложены в самую простую формулу верующей женщины, которая не могла передать в сколько-нибудь отчетливых формах своего представления о загробной жизни, но всем помышлением верила в торжество добра за гробом, в вечность Божией правды.

А если так, то и нужно служить вечной правде, а не «тлену и праху», как вечно твердила моя няня…

Поэтому и жизнь она вела почти аскетическую, хотя решительно ничем по внешности не отличалась от других женщин. Царство Божие было внутри ее, и на ней я понял притчу Христа, как две женщины будут молоть вместе, а между тем одна возьмется (в Царствие Небесное), а другая останется (Лука 17, 35).

Так моя няня дала мне в детстве очень многое и продолжала радовать меня своею любовью почти до последних дней моего архимандритства. О если бы все няни так любили свое дело и живые души своих воспитанников, как моя няня!

А мне она бесконечно ценна тем, что из-за нее и через нее я полюбил русский народ и его святые верования. Я понял мировоззрение русского народа и искание им святой правды всегда и везде.

ЦАРСТВО ЕЙ НЕБЕСНОЕ!

Мои родители

Я бесконечно счастлив, что могу искренне уважать своих родителей и что моя любовь к ним не есть животная привязанность. Нет! Я счастлив, что любовь моя к моим родителям основана на глубоком к ним уважении при всем различии их характеров.

Они не отличались ни глубоким образованием, ни природными способностями. Они были, вообще говоря, люди средние со всеми привычками своего помещичьего дворянского круга. У них были и свои сословные пороки, хотя и не очень заметные, но в общем довольно чувствительные. И все-таки эти недостатки с излишком покрывались добрыми сторонами жизни моих родителей и еще более их стремлениями к осуществлению христианских идеалов, по крайней мере, в их личной жизни.

Отец мой, Алексей Николаевич, был всю жизнь неуживчивым человеком, т.е. любил правду и говорил правду в глаза так же просто рядовым своим знакомым, как и своему начальству. Это начальству очень не нравилось, и отец поплатился изгнанием со всякой государственной службы – особенно он был обижен, когда Ярославский губернатор вместо моего отца назначил другого дворянина, о котором он отозвался так: «Этот хоть дурак, да молчит…» После этого мой отец окончательно переехал в деревню, и отдал свои силы служению народу непосредственно.

Старая родовая усадьба кн. Ухтомских – Вослома – свидетельница крупных и малых преступлений и просто безобразий ее владельцев во времена крепостного права, при моем отце как бы хотела загладить свои грехи и служила народу, сколько было возможным. Отец ухитрялся так хозяйничать, что аккуратно ежегодно получал убытки, и если случалось получить ему неожиданную прибыль, то он своим работникам выплачивал прибавки…

Далее отец считал своим долгом показывать крестьянам пример улучшения сельского хозяйства: основал первую в крае артель, первый кооператив и прочее. Все это плохо прививалось, давало отцу только убытки, но он не падал духом и «служил народу», пока не обнаружилось, что после него его родная «Вослома» разорена (сыновья отказались хозяйничать).

Что касается религиозных взглядов отца, то они были очень своеобразны. Он боялся Бога, для него Бог был только Владыкою мира, своего рода Верховным начальством. Отсюда долг каждого исполнять Его Волю. И конечно, этот долг непререкаемый. Так мой отец и сам относился к своему религиозному долгу, так и детей к этому приучил. Долг превыше всего, вот основное правило нашей жизни… Все, что было лишнего в жизни, все это с самого раннего детства я был приучен немедленно откидывать. И делал это всегда с большим удовольствием.

А мать моя Антонина была идеально добрая женщина. Безо всякого преувеличения я могу сказать, что никогда не обидела ни словом, ни делом и мало того – ей приходилось иногда сглаживать и исправлять те резкости в отношении к людям, которые позволял себе отец, и всегда являлась каким-то ангелом-утешителем, общей любимицей. О богословских воззрениях ее можно было и не спрашивать. О ней можно было только сказать, что она молилась Богу аккуратно, читала святые книжки, но, конечно, не задумывалась над какими-нибудь философскими вопросами. Это было выше ее сил.

Но она чистым сердцем любила Бога Отца и верила просто, что Он и ее молитвы не может отвергнуть. Это давало ее молитве искренность и напряженность.

………….

… У меня был старик родственник, редкостно красивый, добрый и веселый старик, которого я очень любил и который любил меня. Он очень любил жизнь, умел ее сделать содержательной и интересной и он был очень расстроен моим намерением поступить в Духовную Академию. Он бранил меня и моих родителей, что мы останавливаемся на этой мысли, хотя мать умоляла меня не связываться с «попами», она была против моего поступления в Академию. Я старался сохранить свои позиции. Но ее логика и сведения были сильнее моих. Я только чувствовал, что я прав, но доказать справедливость своих воззрений я не мог.

Помню, этот разговор был в среду, а в пятницу мой незабвенный старец (мой дядя Александр) скончался.

Я был поражен воистину – до глубины души. Это был страшный удар для меня, произведший на меня неизгладимое впечатление. Предо мной встала во всем грозном величии тайна смерти…

Я почувствовал себя раздавленным этой мыслью – о смерти, признания ее неминуемости.

И какой смысл начинать жизнь при постоянном прорезывающем мозги сознании, что эта жизнь неминуемо погибнет. Зачем мне какое бы то ни было высшее образование, если это достояние моих мозгов сгинет вместе с ними, для того, чтобы на них вырос лопух. Наконец, ведь мой дядя не хотел смерти, у него жизнь была вырвана, безжалостно отнята… Кому это было нужно? Чья рука совершила это? И что такое смерть для человека, который любит только жизнь, для которого весь смысл жизни заключается только и исключительно в ней? Ведь это-де страшное насилие!..

И если это так, если смысл жизни может быть разгадан только с точки зрения понимания смерти, то центр всей тяжести переносится совсем в другую область, смысл жизни оказывается не в ней самой, а вне ее, за ее пределами, – в победе над смертью. Но победа над смертью невозможна для человека без Победителя смерти, а следовательно, и смысл жизни не есть что-либо данное, а есть нечто вечно искомое им, есть личное его приобретение, поскольку он исполняет не свою волю, а волю Победителя смерти, направленной к бессмертию.

И я решил в своей жизни искать ее смысла, искать победы над смертью! Я решил идти в Духовную Академию.

… Меня заставила думать о смерти не самая смерть, а моя глубокая любовь к умершему человеку. Если бы я прошел равнодушно мимо этой смерти, как я проходил мимо других, – я так ничего от этой смерти не приобрел бы. Но я любил, и это чувство любви и дало мне огромный толчок в моей жизни. Оно открыло мне новые горизонты мысли и душевных переживаний, за месяц жизни и мысли я пережил огромный по объему и содержанию период жизни личной и период изучения жизни вообще…

Нужно любить жизнь, тогда жизнь и будет источником величайших откровений для ума человеческого. Нужно любить человека – тогда человек – это чудный микрокосм – даст огромное содержание для сердечной жизни любящего субъекта. Нужно вообще любить всю Вселенную, и никогда не нужно быть ни к чему равнодушным, тогда будет все даже и в своем безмолвии красноречиво говорить и петь прекрасный гимн. Итак, только любовь открывает нам клапан к познанию жизни. Любовь выводит нас из состояния отъединения, самозамкнутости, вводит в круг бесконечных откровений в познании жизни природы и людей. Люби и делай что хочешь, и всякое твое дело будет безошибочно. Люби, и тебе откроется тайное.

Люби, и ты будешь не счастлив, а блажен, хотя всегда будешь скорбеть, что на земле мало любви и мало знания…

Итак, я решил держать экзамен для поступления в Духовную Академию, чтобы искать и найти смысл жизни…

………….

… Случайно я узнал о существовании еще духовника иеросхимонаха Федора. Я собрался к нему…

Нужно заметить, что этот старец был почти калека, никуда не выходил из-за больной ноги, и его могли видеть только те, кто хотел его посетить.

Я решил еще раз идти и попытаться обрести себе духовника. Когда я увидел его, я был поражен его красотою. Предо мной стоял старец, вовсе седой, с огромными детски чистыми и доверчивыми черными глазами. Его прекрасное бледное старческое лицо было обрамлено большой седой бородой.

После двух-трех слов привета началась исповедь, причем он первый поставил меня на исповеди на колени.

Вскоре я услыхал во время моей исповеди какие-то совершенно незнакомые звуки.

Я прервал свои слова, начав искать по сторонам причину этих звуков, и случайно посмотрел на о. Феодора. И я увидел то, что никогда до этого момента, ни после не видел в своей жизни. Надо мной стоял о. Феодор и горько-горько по-детски всхлипывал. Слезы обильно струились по его седой длинной бороде. Я обомлел от изумления, я задрожал как в лихорадке, не зная, что мне делать, изумлению моему не было предела. И вдруг на ответ мое молчание я услыхал слова отца Феодора: «Как же так? Как же ты. Да как же Христос нас так любил, а ты так… А ты-то как же его любовь-то забыл?!»

Тут-то не было ни упрека, ни нравоучения, ничего, кроме безграничной скорби!

Тут была скорбь не отца, не матери, а скорбь сáмого любящего друга, но дружба та была вся во Христе и со Христом. И в первый раз в жизни я на исповеди сам заплакал, я заплакал воистину святыми благодатными слезами.

И так несколько минут глубокий старец и легкомысленный юноша стояли перед святыми образами и плакали…

Исповедь у отца Феодора дала мне все – она открыла моему чувству то, что ранее для меня было достоянием холодного рассудка. Я знал ранее, что Церковь есть общество людей, верующих во Христа, объединенных верой, таинствами и обрядами, но я не чувствовал, что Христос есть все в Церкви, что Церковь есть воистину Христова семья, что если Церковь есть Тело Христово (как говорит апостол Павел), то кровь в этом теле есть любовь Господа.

Таким образом я чувствую, я знаю и поэтому всем существом верую, что Церковь есть Тело Христово, объединяющее всех верующих во Христа в единый благодатный организм. После этого все церковные догматы приобрели для меня новое высшее значение.

Я понял, что истина приобретается и постигается не умом человека и не чувством, а делается открытой лишь гармоническому устремлению умственных и сердечных сил к добру и правде. Если этой гармонии не будет, то не будет главного условия познания Истины, ибо разбитые и разрозненные душевные силы не способны даже сами себя познать, тем более не способны подняться выше земли для высшего созерцания. И как для усвоения отдельным человеком истины необходимо собрание всех сил человека, так и для познания высшей Богооткровенной Истины нужно собрание – СОБОР – гармония всех любящих сердец, чтобы общими силами любви и ума воспринять верховную истину.

Любовь Христова как сущность церковного предания

Моя исповедь у о. Феодора дала мне совершенно новые чувства. Я понял, что жизнь Святой Церкви – есть жизнь Христовой любви в людях, подлинное ее пребывание на земле, а не воспоминание о ней. Благодать-то и есть Христова любовь, живущая в людях… Это есть сила Св. Духа. Об этой силе Св. Духа и говорил Господь Спаситель, когда говорил, что Утешитель святый научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоанн 14, 25), что Дух Истины прославит Меня, потому что от Меня возьмет и возвестит вам (Иоанн 14, 25). Эти слова я читал ранее, но не чувствовал их истинного значения. Мне нужно было самому впитать в себя эту Благодать Христову, почувствовать силу Св. Духа в любви Христовой, которая жила в о. Феодоре, чтобы уверовать в нее, узнать ее так же осязательно, как тот хлеб, который я ел в тот незабвенный для меня день. В тот день я нашел, что́ слова Господа: «Се Я с вами во вся дни до скончания века» (Мф. 28, 20).

Отделение Церкви от государства

Закончив формирование религиозно-философского мировоззрения, которым я живу и существую 26 лет и в котором только укрепляюсь, я, разумеется, не мог забыть о том, как живет и как должна жить Церковь.

В Академии я вполне определенные ответы имел в двух книгах: проф. Кипарисова «О церковной дисциплине» и проф. Заозерского – «О церковной власти» [492] . Эти книги, как и другие академические труды, были прекрасны по принципам, но не совсем удовлетворительны по исполнению…

Ректор Академии архимандрит Антоний Храповицкий всегда твердо воспитывал нас в том взгляде на церковную жизнь, что Церковь должна быть свободной, что она должна управляться Соборами, что без Соборов церковной жизни нет.

Можно сказать, что Московская Академия в период 1891–1895 гг. и Казанская в 1895 году до 1900 года были воспитаны на идее патриаршества и Соборности.

О гневе Божием

Подготовившись продолжительным чтением святоотеческих писаний (Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Макарий Великий, Исаак Сирин), я для своего главного курсового сочинения взял тему догматического характера: «О гневе Божием».

Писал я это сочинение тому профессору Беляеву, который написал сочинение «Любовь Божественная».

Две трети этого сочинения моего в 1902–04 гг. были напечатаны в двух брошюрах, под заглавием «Истолкование библейских изречений, касающихся искупления человека» и «О любви Божией на Страшном Суде Христовом».

О, эти прекрасные полтора-два года, когда я писал это сочинение.

………….

Бог есть только любовь, все остальные свойства Божии, как правда, правосудие, гнев и пр. – это только человеческие, ограниченные представления о божестве.

Благодать одна действующая и в молитвах и таинствах. Это есть промысел Божий, всегда ищущий спасения человеческого. Так определяют одни святые отцы. Другие определяют благодать как силу Божию, очищающую нас от грехов. Благодать по существу своему есть переживаемое и ощущаемое человеком чувство теплой любви и благодарности к Господу Спасителю и Богу Отцу и ко всей Святой Церкви. Это чувство есть дар благодати Божией…

Этика и инороднический вопрос (выписка)

Вступив в жизнь, по правде сказать, кроме благонамеренности и честности, в своем распоряжении я ничего не имел. Ни опытных знаний, ни каких-либо воодушевляющих идей, никакого такого придания школа мне не дала.

Получив аттестат зрелости и кончив Академию, я вынужден был очень и очень дозревать в той академии, которая называется жизнью. На великое счастье мое я принял себе за правило жизни учиться всегда и у всех – даже и малого ребенка, если он говорит что-нибудь достойное внимания.

Первое серьезное дело, на которое я был командирован жизнью, – это просвещение осетин в качестве инспектора осетинской Ардонской (на Кавказе) миссионерской семинарии. С большим страхом ехал я туда! Не имея специальных знаний, не имея никакого опыта жизни, я вдруг сделался руководителем других…

Приехав в Ардон, я застал превосходное поле для деятельности: я видел юношей, не испорченных глупым семинарским богословием, и затем прекрасную низшую народную школу, которая подготовляла ребят к семинарии. В существе дела наша миссионерская семинария была просто учительской семинарией с повышенной программой по богословию и философии…

Мы, Ардонцы, заставляли осетинских детей любить их родину, язык, свою деревню – одним словом, искренно их воспитывали патриотами… Так происходило обрусение инородцев, когда сами инородцы с удовольствием русели, с любовью к своей родине и с уважением к русским…

…………

Да, мы неисправимые идеалисты, но были безусловно честны в своем идеализме. Мы хотели работать на пользу Церкви, самоотверженно служить людям и Правде Божией.

Я решил быть священнослужителем, несмотря на нежелание матери. Мне была возможность быть священником в известном Крестовоздвиженском братстве Черниговской губ., которое было основано Н.Н. Неплюевым.

Последний приглашал меня к себе. Но для священства нужно было жениться, а я был напуган женщинами. Вернее, я был напуган идеалом женщины и девушки, который я себе составил.

А идеалом моим была Святая Нина, просветительница Грузии. Прочитав ее жизнеописание, я преклонился перед величием ее духа и ее жизненного подвига. По ней я расценивал всех остальных, и все получали оценку не весьма высокую.

В 22 года я был иеромонахом. Я пошел служить духу, освобождению человеческого духа от всяких препятствий к его свободе и свободе развития человеческого духа [493] .

Не смущайтесь, братия, от этих нестроений и разномыслей. Читайте I-е Посл. ап. Павла к Коринф. Апостол пишет, что надлежит быть в Церкви и разномыслиям, чтобы открылись среди христиан искуснейшие (гл. II, ст. 13). Но самые раздоры и ссоры в Церкви – это великий соблазн и великое горе.

В маловерном Коринфе, как в нашей нечестивой Москве, были церковные партии. Одни говорили: я Павлов, а другой: я Аполлосов. А в нечестивой Москве ныне кричат: я Тихоновец, а я Евдокимовец, а я ни туда ни сюда. Это великий грех. Помните: Глава Святой Церкви Христовой – сам Иисус Христос, а не папа Римский, и не Патр. Московский, и не Тихон, и не самозванец Евдоким. Поэтому архиереи, раздирающие Церковь Христову своими греховными страстями, только погрешают перед Господом. Воистину восстали ныне лжепророки, чтобы обманывать, если возможно, и избранных.

Мы же, христиане, должны беречься, как заповедал нам Господь наш (Мрк. 13, 22), чтобы не впасть в соблазн. Верьте только Единому Безгрешному Господу Спасителю во святом Евангелии и ищите Его в своей чистой совести. Чистая совесть Бога узрит (Мф. 58). Пастырей пресвитеров и епископов непременно сами себе избирайте, как был избран св. ап. Матфей (Дн. 1, 26) и св. диаконы церковные (Дн. 6, 3–6), т.е. с молитвою и благоговением.

Избирайте таких людей, которые известны вам своею добродетельною христианскою жизнию, и ни под каким предлогом не принимайте лжеепископов и лжепопов, назначенных неизвестно кем и почему. Изучайте весь Новый Завет, писания ап. Павла. Великий апостол, который почти всю жизнь провел за Христа в тюрьме, научит вас, как нужно устраивать приходской общественный порядок, приходскую взаимопомощь, приходской суд, как позаботиться о семье, о детях и проч. Молитесь Богу, очищайте вашу совесть.

Молитесь, чтобы наш Патриарх Тихон по своей доверчивости не наделал ошибок. Будьте осторожны против его ошибок. Молитесь за него, но предупредите его, что за его ошибками православные христиане не пойдут. Поэтому пресвитеров и епископов из Москвы не принимайте, а избирайте себе тех, кто вам известен доброю жизнию и светлым разумом.

Итак все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого зла (1 Сол. 5, 21), исполните эту заповедь ап. Павла, и она сохранит вас от всяких ошибок.

Ревнитель Церкви Христовой (Е.А.)

1924 г. Июнь.

1926 года Марта 25. Читал и скорбел об ожесточении сердец авторов сего писания.

1926 года Марта 26. Предложенные мне здесь вопросы (например, первые четыре) столь грубо невежественны, столь оскорбительны, что я не могу понять, как бывший ректор семинарии Грамматиков мог их написать и подписать. Как ему могло придти в голову эти вопросы предложить мне после покаяния в своем живоцерковничестве?

Ясно, что выдумавшие эти вопросы хотят не выяснения истины, а только лишнего церковного скандала. Но они этого скандала от меня не дождутся, хотя я и не застрахован от провокации.

Предоставляю протоиерею Грамматикову и протоиерею Булычеву признавать своим Епископом или Николая Орлова, как это было в 1923 году, или Епископа Давлекановского Иоанна, или кого им угодно, а меня прошу оставить в покое: особенно об этом прошу Булычева и Бабушкина, которые в одиночку мне говорят одно, а пишут совсем другое и ни с чем не сообразное.

Я остаюсь Епископом для тех, кто меня признает Своим Епископом, кто меня кормил шесть лет, пока я был в тюрьме, и кому я нужен. Никому я со своим епископством не навязываюсь.

Но решительно не желаю иметь никакого дела с клеветниками и обманщиками, которые клевещут на меня и отмежевываются от меня, будто бы как от политического деятеля (см. стр. 19 протоколов Благочиннич. Съезда в мае 1925 г.). И я отмежевываюсь от них, ничего не желающих понимать и вредных для Церкви.

Что касается «глубокоуважаемого» Епископа Давлекановского Иоанна (см. вопрос 15), то во исполнение его желания (см. II протокол Епархиального Съезда 1925 г.) представляю ему оставаться с теми, кто его «глубоко уважает», но удостоверяю, что какое-то Андреевское течение создает он, а не я. Я о таком течении не имею понятия и глубоко сожалею об Епископе Иоанне и как об Епископе, и как о человеке.

По существу предложенных мне здесь вопросов (поскольку они приличны) рекомендую обращаться за советами к прихожанам Симеоновского храма гор. Уфы, они осведомлены мною обо всем, и людям, не торгующим своими убеждениями, я готов давать объяснения и разъяснения – сколько угодно.

Епископ АНДРЕЙ

Епископы обновленческие и Епископы православные!

В день св. Мирликийского Николая, когда его чудотворный образ пришел в наш город, обращаюсь к вам с настоящим письмом. Было время всего девять лет тому назад, в Уфе образ Св. Николая встречал только я один, а теперь в Уфе, если не ошибаюсь, два обновленческих епископа, да три староцерковника (мои ставленники), да я грешный православно-старообрядческий Епископ – всего шесть человек. Но к нам теперь вполне относятся слова ап. Иакова: «Не многие делайтесь учителями, зная, что подвергнемся большому осуждению» (Иак. 3, 1). И правда, что мы в устроении церковной жизни оказываемся не столько народными учителями, сколько мучителями, ибо растаскиваем семью церковную в разные стороны, как будто служим не одному Св. Евангелию, а наша паства не может одновременно слушать нас сразу шесть человек (а может быть, и больше), и для многих это грех чистого поведения и недоразумения, ибо я видел одного «обновленца», который горько плакал о своем церковном «обновлении», и знаю многих «староцерковников», которые совсем ни о чем еще не начинали думать – а только стремятся кое-как «просуществовать». Вот это «кое-как», эта привычка делать дело Божие «кое-как» и портит все дело церковное. Как Епископ по хиротонии старший из всех ныне проживающих в Уфе, я в день великого Святителя Мирликийского прошу и умоляю вас, Уфимские Епископы, выяснить пред народом церковным точки нашего расхождения. Я считаю, что программа протоиерея Виктора Пояркова, изложенная им в его прекрасных статьях: – «Церковь, община, приход», может быть общею основою для церковного строительства, я с этими статьями и в 1926 году согласен, как был согласен и в 1917 году, когда они были написаны. К сожалению, Епископ Иоанн Поярков с этой программою теперь не согласен и вместо создания живой православной общины строит диктатуру своей канцелярии над церковным народом.

Прошу молитв обо мне грешном, и прошу вас, Епископы, исполните мою просьбу.

Епископ АНДРЕЙ

1926 г. Мая 9.

…Я буду говорить о себе как вашем епископе и проповеднике Евангельского учения. Я буду говорить о своих обязанностях перед вами и о том, как я их исполняю.

Я – ваш епископ, вы знаете меня с 1914 года. За это время все мы пережили события, всколыхнувшие и перевернувшие всю нашу жизнь. Нельзя, конечно, сказать, что не осталось камня на камне. Нет, все камни остались камнями, но души человеческие изменились до полной неузнаваемости. Конечно, изменился и я, нынешний, многое во мне изменилось. Из здорового и молодого я превратился в больного и старого. Но изменились ли мои слова о Господе Спасителе? Стал ли я учить о Святой Церкви как-нибудь иначе, чем учил раньше? Я отвечаю на эти вопросы совершенно определенно отрицанием. Я ничему не изменил, я ни в каких основных вопросах не изменил своих взглядов и не отрекся от них. Почему же так? Потому что меня зрячим сделал Сам Господь Спаситель. Я от рождения слепорожденный, до 22-х лет оставался таким слепорожденным, но Господь не прошел мимо меня, но призрел на меня и открыл мне, недостойному, Свое св. Евангелие. Я стал зрячим, отверзлись и мои зеницы, я увидел красоту созданий Божиих и уразумел неизреченную Красоту Создателя. Я стал монахом, а потом св. Церковь позволила мне быть и Епископом.

Епископом я проповедовал Господа Спасителя и Его св. Евангелие. Я проповедовал только о душевном спасении человека, о церковном устроении моей паствы. Вот какое было содержание моих проповедей. Я говорил, что только сознательное воцерковление может изменить нашу жизнь. Так я говорил в 1914 году, так я по этой программе и строил жизнь церковную. Так я говорил и в 1926 году, и так я стремился служить св. Церкви. Сейчас нам, верующим людям, нужна правда, нужна проповедь о правде, нужны дела, соответствующие этой проповеди. Вот о чем я говорю. Вот чего я желаю и о чем молюсь.

Плохо это или хорошо? Или я говорю о себе неправду? Или когда-нибудь на место Христовой правды я ставил какую-нибудь свою правду? Во всяком случае, я никогда не защищал своей неправды и искал только правды евангельской, ясной и твердой, основанной на камне веры Христовой. Таким я был и таким остался. Грехов моих множество. Я их знаю и прошу у Господа слез, чтобы оплакать их, но перед вами, перед Церковью Уфимской, как ваш епископ, я не погрешил решительно ни в чем.

И тем не менее меня преследует и гнетет клевета. Эта клевета начинает меня угнетать.

В существе дела, я должен был бы молчать и молиться Богу, не смущая вас и вашей совести. Я знаю, что и вы измучены церковными делами и церковными нестроениями. Я должен был бы пожалеть вас, но я вспомнил слова апостола Павла: «друг друга тяготы носите и так исполните закон Христов» (Гал. 6, 2). Вот и вы имейте терпение и любовь, чтобы исполнить заповедь Христову и апостольскую. Возьмите на себя хоть часть моей душевной тяготы и облегчите меня. Великий пророк Давид взывал ко Господу: «избави мя от клеветы человеческия». И я взываю о том же. И я прошу у Господа: «избави мя от клеветы человеческия», хотя бы не ради меня самого, а ради великого церковного дела, которое мне вверено.

Вчера, совершенно неожиданно, я получил известие, что я Местоблюстителем Патриаршего Престола подвергнут запрещению в священнослужении. Это я узнаю из десятых рук и, повторяю, совершенно неожиданно. Вот видите, как у нас делаются церковные дела. Кто-то, где-то, почему-то, что-то пишет, а потом это написанное в виде какого-то распоряжения передается несчастному церковному народу, который даже не имеет времени во всем этом разобраться. Итак, сообщаю вам, моей пастве, что я Патриаршим Местоблюстителем запрещен в священнослужении. Я даже не знаю имени этого местоблюстителя. И теперь православные люди приходят ко мне и спрашивают: запрещен я или нет? И имею ли я право совершать богослужение или нет? И смущается совесть верующих, и мучаются люди за грехи своих пастырей. Вот и я мучаю вас, но потерпите на мне [498] . Вспомните, что великий апостол Павел, великий герой духа, и тот просил свою паству в таких словах: «молитесь токмо и о нас, чтобы Бог отверз нам двери для слова, возвещать тайну Христову, за которую я и в узах» (Кол. 4, 1). Так, если великий апостол, находясь в узах, просил молитвы своей паствы, то я, без вашей, братие, помощи не могу обойтись.

Я знаю, что вы меня любите и меня жалеете, знаю, что вам горько меня выслушивать, но поверьте, мне тяжелее, чем вам. Когда я был в тюрьме, я не переживал тех нравственных мук, которые переживаю ныне. И поверьте, что я мучаюсь не за себя, а за дела церковные, не столько за свою грешную душу, сколько за тысячи душ, которые болеют церковными болезнями. И мое единственное утешение заключается в том, что совесть моя чиста перед вами, что я ни одного дела скрытого от вас не имею на своей совести. Я могу сказать твердо, что с 1914 года я от своей паствы не скрывал ни одной мысли, ни одного чувства, тем более ни одного дела.

И вот теперь сообщаю вам, что я запрещен в священнослужении. Об этом пишут в разные места циркуляры и распоряжения, об этом говорят тем добрым людям, которые верят мне и хотят молиться со мною. Кто же меня запретил? Я и этого не знаю. За что я запрещен? В конце концов я запрещен за то, что люблю свою паству, за то, что считаю вас моею первою и последнею паствою, за то, что считаю вас моею духовною семьею. Из-за вас я не поехал в Томск, ради вас я рукоположил Уфимских епископов. Ради того, чтобы вы не отошли от правильного и спасительного пути, я просидел два года в ссылке и годы в тюрьме.

Вот, в конце концов, причина того, что я оказываюсь под запрещением. От меня никто не потребовал объяснений в моей деятельности, никто меня не судил, а просто, без суда, взяли да и запретили. Да и запрещение не мне в руки передали, а начали распространять среди моей смущающейся паствы, а потом в меня это запрещение попало как из-за угла, почти случайно.

Теперь подумайте основательно и осторожно, кому нужно запрещение меня в священнослужении? Для чего это сделали? Может быть, это нужно для пользы св. Церкви. Я просидел в тюрьме четыре года, Бог меня укрепил на это. Теперь, если нужно для Церкви, я могу быть под запрещением, хотя и беззаконным. Но кому от этого будет радость и польза? И для чего будет определенный вред?

Я еще не решил сам для себя: приму ли я это запрещение, хотя и беззаконное. Не скрою, что многое в моем решении будет зависеть от вас; но я хочу предупредить вас, чтобы вы не сделали ошибок, и очень важных.

Я, хоть и грешный, но все-таки епископ и вижу то, что вы еще не можете рассмотреть, и предупреждаю вас, что вы должны быть ныне в высшей степени осторожны, по заповеди апостола Павла: «будьте же не как неразумные, но как мудрые, дорожа временем, потому что дни лукавы» (Еф. 5, 7). И так познавайте, что́ есть воля Божия. Для этого надо быть хорошо зрячим и нужно все испытать, все рассмотреть и выбрать хорошее или, по крайней мере, лучшее.

Решите сами, кому и для чего нужно мое молчание, кому и для чего нужно мое отсутствие в делах церковных? Решите, по чьей воле я запрещен в священнослужении, чья рука руководит этими делами? Это рука мелких интриганов, заботящихся о своем грешном благополучии; это мелкие Иудушки, обделывающие свои делишки с изумительною быстротою рук чрезвычайно грязных. – Это одна сторона.

Другая сторона – это крупные книжники и фарисеи нашего времени, это лица, которые всегда проходили мимо жизни, ибо стояли выше жизни. Они хотели жить по-своему, забывая жизнь по-Божьему. Для этих людей вся жизнь человеческая, все терзания совести, все мучения души, ищущей Господа и Его правды, всякое искание этой правды – это только жалкая сентиментальность глупых людей. Они выше этих людей. Они не замечают их. И сколько своими вольными резолюциями они передушили самых лучших чувств, самых светлых надежд на лучшее будущее. Таковы наши книжники, сидящие и сидевшие над законами церковными и забывающие и забывшие важнейшее в законе: суд, милость и веру (Мф. 23, 23). Они стремились всегда управлять Церковью Божиею, а вместо этого управления устраивали только заговоры на народную совесть. И всегда неизменно служили только сильным, забывая слабых.

Все эти темные, неизвестные православному народу силы, ранее втоптавшие в грязь церковную жизнь, и ныне продолжают свое дело по старым привычкам и по старым указкам, и продолжают губить церковную жизнь и расчищать дорогу для того антихристова дыхания, которое хочет собою заменить церковную жизнь.

Вот этой-то главной опасности наши мудрецы не замечают. Они еще продолжают шутить над жизнью; они продолжают думать, что они вожди народные, которым все должны подчиняться и преклоняться. Увы, еще давно один русский епископ указывал на то, что в русских храмах поют: «хвалите имя Господе, хвалите раби Его», а рабов-то Божиих в храмах и нет, они давно сделаны врагами Божьими. А осталось одно, т.н. духовенство.

Все это так называемое духовенство, оставшись в пустых храмах, и до сих пор не замечает, что спасение наше в евангельской проповеди, а не в тайных совещаниях и секретных циркулярах: во всей церковной неправде заключается все несчастье русской жизни и подлинная тьма.

…Когда я начал обдумывать это мое слово, я был в тяжком настроении – мне казалось, что скорбь моя выше сил моих, что Господь как бы лишил меня Своего благодатного утешения. Но вдруг неожиданно у блаж. Феофилакта я прочитал следующие благодатные слова: «все мы, которые духовно крестились, во Христа крестились. А кто крестился, тот после всего подвергнется и искушению. Может быть, за Христа его поведут пред цари и правители (Лк. 21, 12), посему нужно быть твердыми и непреклонно стоять в исповедании, не отрекаясь из страха, но, если понадобится, стать с отлученными и изгнанными из синагоги, по сказанному: будете ненавидимы всеми за имя Мое, и изгонят вас из синагог (Мф. 24, 9; Иоан. 16, 2). Если люди, враждующие против истины, и выгонят исповедника ее, то найдет его Сам Господь, и когда он врагами будет обесчещен, тогда от Христа будет особенно почтен познанием и основательнейшею верою» [499] . Так блаженный Феофилакт заканчивает свое толкование на сегодняшнее евангельское чтение. Этими словами закончу и я, грешный, в назидание ваше и свое.

И только еще раз прошу, не забудьте меня в ваших молитвах, чтобы Господь дал мне сил и самому быть зрячим и другим дать силы не сидеть в жизненной тьме. 24 мая 1927 года

1-