Истина, спор, молчание

«Пролог к разговору» о Хайдеггере

I. Крестьянские башмаки

«…На картине Ван Гога мы не можем судить, где стоят эти башмаки. Вокруг них ничего, к чему они могли бы относиться, есть только неопределенное пространство. Нет даже земли, налипшей на башмаках в поле или по дороге с поля, а эта приставшая к башмакам земля могла бы, по крайней мере, указать на их применение. Просто стоят крестьянские башмаки, и кроме них нет ничего. И все же.

Из темного истоптанного нутра этих башмаков неподвижно глядит на нас тяжесть неспешных шагов во время работы в поле. В суровой прочности башмаков накопилось упорство долгого пути вдоль широко раскинутых и всегда одних и тех же борозд… На их коже осталась сырость и сытость почвы. Одиночество забилось под подошвы этих башмаков, одинокое возвращение с поля домой вечерней порою. Немой зов земли слышится в этих башмаках, земли, одаряющей зерном, земли с необъяснимой самоотверженностью ее полей в зимнее время.

Но мы, наверное, только видим все это в башмаках, нарисованных на картине. А крестьянка просто носит их. Если бы это было так просто – просто носить их. Когда крестьянка поздним вечером, при сильной и здоровой усталости отставляет в сторону свои башмаки и в предрассветном сумраке снова берется за них или же в праздник проходит мимо них, всегда она, и притом без всякого наблюдения и разглядывания, уже знает все сказанное».

«…Просто стоят крестьянские башмаки, и кроме них нет ничего. И все же».

Приведенное описание стремится передать приметы того, что создано Ван Гогом, и прочитывается в их созданности. Мы смотрим на обувь крестьянки как на художественное творение (Kunstwerk). Если взять эту обувь как просто вещь, то, вполне очевидно, что она служит своей цели тем лучше, чем меньше замечаются какие-либо особые ее свойства или, «чем полнее она, – как говорит Хайдеггер, – растворяется в своей услужливости». В то же время его описание стремится приблизить нас к этой вещи до такой степени, чтобы мы могли отвлечься от ее изображения и узнать в ней те особые ее свойства, которые просвечивают в произведении художника. Описание, оттолкнувшись от изображения, отправляется к самой вещи, чтобы раскрыть ее изнутри, угадать, осветить ее пониманием. Пара крестьянских башмаков представлена Хайдеггером одновременно в двух измерениях: как просто вещь и как художественное изображение этой вещи Ван Гогом. Как просто вещь, принадлежащая быту крестьянки, она растворяется в привычном для нее окружении вещей, сливается с той пользой, которую она приносит, или с тем значением, которое она приобрела в повседневном обиходе. Тот обыденно незаметный способ, в котором протекает для нас существование всякой вещи, образует своего рода ее укрытие. Но в художественном творении вещь освобождается от того, что ее скрывает. Художник наделен особым зрением, позволяющим ему увидеть вещь как она существует, не повседневно, но изначально или «непотаенно». Изначальный сущностный способ бытия вещи есть ее «несокрытость», «непотаенность» т. е. бытие вещи вблизи ее истока, который определяет ее назначение (Ge-schick).

Приведенное описание – попытка расколдовать эту изначальную «явленность» вещи. Оно берет ее готовой, раскрытой, преподанной живописцем, и отмечает то, что в ней передано. Изображение пары крестьянских башмаков становится пересказом поведанного художником: тяжести неспешных шагов во время работы в поле, одиноким возвращением в сумерки, тревожной заботой о хлебе, а затем и зовом земли, дарящей зерно, наконец – за горизонтом проговариваемого – предчувствием смерти. Несокрытость вещи, та открывающаяся за нею даль многих ее отражений, та сопричастность другим вещам и совокупность всех связей с ними, в которых обнаруживается присутствие вещи в мире, становится видимой и внятной благодаря ее художественному воспроизведению. В нем раскрываются подлинные признаки вещи, среди которых важнейшим следует считать ее свойство быть, ее способность присутствовать или, словами Хайдеггера, «сохранять свою изначальную бытийную сущность». Художественное творение восстанавливает вещь в ее изначальной бытийной сущности. Оно представляет ее в истинном виде или, иначе говоря, «растворяет истину вещи». В художественном творении истина, присущая изначальному бытию вещи, появляется на свет, словно «распахивается» перед нами. Созидание творений, искусство прокладывает путь для появления истины; искусство же представляет собой особый способ «совершения» истины бытия сущего.

II. Как существует вещь

Так, вероятно, можно было бы рассказать в нескольких словах о том, как Хайдеггер понимает сущность искусства. Подобный рассказ было бы нетрудно усвоить, что, однако, не означает, что мы дошли до самой сути. Скорее он мог бы послужить лишь психологическим введением в подлинное понимание, для которого необходимо не только более глубокое проникновение в суть дела, но и поиск соответствия тому мышлению, которое эту суть выражает. Философское приближение к мышлению Хайдеггера требует, чтобы мы максимально погрузились в разряженную атмосферу его языка, его стиля, образа мысли и на некоторое время заставили себя оставаться в ней. Необходимо последовать за теми вопросами, которые ставит этот мыслитель, но главное – попытаться ставить их так, как он сам формулирует их, что, однако не обязывает нас следовать за всеми его решениями. В данном случае автор полагает своей целью, придерживаться того мышления, которое традиционно сложилось в качестве «философии Мартина Хайдеггера», взяв в качестве точки отсчета его осмысление одного произведения искусства. Это не означает еще, что мы собираемся покорно пройти весь тот круг исследования (или вопрошания, если держаться и его слога), который очерчен им самим. Цель того пути, который мы собираемся проделать, – попробовать найти выход из «хайдеггеровского круга», преодолеть его замкнутость. Преодолением мы можем называть уже осознание того, что мы сталкиваемся с границами, которые оказываются неодолимы для такого-то образа мышления, такого-то метода. Критика любого мыслителя не предполагает непременно внешнего нападения на него; спор изнутри в философском отношении всегда существенней и эффективней, поскольку ведется он не только на почве каких-либо высказываний мыслителя, но по следам пути, который был им проложен.

При этом во избежание возможной неясности следует подчеркнуть, что, выступая поначалу от имени Хайдеггера и его учения об искусстве, мы попытаемся раскрыть прежде всего авторскую интерпретацию этого учения. Мы как бы вступаем в игру на его условиях, т. е. принимаем его язык, его особую логику и поставленные им вопросы. Основной вопрос, как мы знаем, относится к сущности искусства; в конкретной форме он может быть отнесен к сущности художественного творения, которое «раскрывает истину». Истина заключена в вещах. Во всякой вещи изначально истинно то, что она «есть» как такая-то вещь. Эта самая близкая из стоящих к нам истин. В приведенном отрывке была сделана попытка показать истину бытия вещи (т. е. «как» существует и «является» эта вещь). Рассказ мыслителя вольно и вместе с тем строго следует за изображением художника, первым показавшего истину бытия вещи. Но, как сказано, первому показу истины уже предшествует некое молчащее знание о ней. Все, что можно было сказать об этих башмаках, уже известно крестьянке, причем «без всякого наблюдения и разглядывания». Истина прежде своего раскрытия в художественном творении уже пребывала несокрытой в памяти человека.

Коль скоро то, что показано, «обнажает» истину бытия вещи, то вещь может стать известной нам и помимо творения. Значит, для раскрытия истины как таковой вовсе не требуется ни творения, ни творчества? Если же истина присуща в равной степени обоим своим воплощениям, т. е. вещи, самой по себе, и вещи, изображенной, явленной в произведении искусства, то чем тогда отличается «истина вещи» от «истины творения»? Что собственно делает творение творением, каковы особые приметы творения и как мы узнаем их? И, наконец, что есть сама истина, о которой известно (мы принимаем это в качестве посылки), что она «бытийствует» в вещи и являет себя в творении, и каким именно способом произведение художника служит ее раскрытию?

III. Что мы считаем вещами

Не стоит принимать этот перечень вопросов за кроссворд, требующий замысловатой расшифровки. Они – лишь ориентиры, которые приглашают следовать за собой. По крайней мере, согласиться с их логикой. Согласие означает, что мы готовы допустить в этих вопросах какую-то правомочность, значимость или серьезность. Об этом можно было бы и не говорить, если бы хайдеггеровская проблематика и прежде всего тот язык, в который он облекает свою мысль, не ставились бы под сомнение. Сомнение нередко выражается теми, кто принципиально отрицает право на существование в качестве философской проблемы любого высказывания, которое не может быть названо истинным или ложным в рамках формальной логики. Мышлению такого рода, которое не может обойтись без доказательства, более того – исходит только из рационального знания, сам Хайдеггер столь же решительно отказывает в праве называться философией. Его путь – это путь вопросов, которые, разворачиваясь, как бы вытягивая друг друга, постепенно складываются в единое целое и перерастают в ответ. «Всякий подлинный ответ, – говорит Хайдеггер, – есть только самая крайняя точка самого последнего шага длинной череды отдельных шагов, отдельных спрашиваний. Всякий подлинный ответ до тех пор остается в силе как ответ, пока он укоренен в вопрошании».

Заданные вопросы основываются на различии вещи и творения. Но разве художественное творение – не вещь, разве не свойственна «вещность» любому из произведений искусства? Разумеется, свойственна. «Творение зодчего заключено в камне. Резьба – в дереве. Живопись – в краске. Творение слова – в звуках речи. Музыкальное творение – в звучании». Творения суть вещи среди других вещей. Поэтому путь к пониманию творческого в творении может исходить также из понимания сущности или, как говорит Хайдеггер, вещности вещи. Мы уже указали, что истина подлинного бытия вещи раскрывается в творении, т. е. творение становится проводником истины. Истина же соответствует «вещности» вещи. Истину следует искать в том, как «вещность» ее воплощается в творении.

Но прежде всего – что мы считаем вещами? «Камень на дороге есть вещь и глыба земли на поле. Кувшин – вещь и колодец на дороге. Но что сказать о молоке в кувшине и о воде в колодце? И это тоже вещи, если облако на небе – вещь, и если лист, срываемый осенним ветром, и если коршун, парящий над лесом, по справедливости именуются вещами». «Каждый уверен, что он знает: вещь есть то, вокруг чего собрались и скопились такие-то и такие-то свойства». Но если вещь сама по себе обладает одними свойствами, то художественное творение, которое доносит до нас истину – вещность вещи – совсем другими. Какими бы знаниями свойств вещи мы ни обладали, они не раскроют перед нами ее вещность. Если взять, например, какую-либо из вещей, скажем, гранитную скалу, и начать изучать ее свойства – описав ее внешний вид, измерив вес и объем скалы, расколов ее на куски, чтобы заглянуть внутрь, и т. п. – мы все же не достигнем понимания ее вещности. Не достигнем мы его и тогда, когда подойдем к вещи со стороны логического или философского ее осмысления и назовем любую из находящихся в природе или изготовленных человеком вещей «складом формы и вещества» или объединением субстанции с акциденцией, или совокупностью чувственных данных или объектом, находящимся в поле зрения субъекта, и т. п. Сущность вещи, через которую вещь полнее всего доносит свою вещность, вообще не может быть понята с помощью каких-либо определений. Всякое определение, по мнению Хайдеггера, закрепляет только некий способ человеческого видения вещи; в конечном счете, оно всегда приводит лишь к рациональному самопознанию субъекта. Поэтому ни одно из подобных определений не приближает нас к вещи, но лишь замыкает и сковывает видение ее. В первом видении человека открывается подлинный, хотя и непроницаемый для разума выход к вещи-без-нас, к бытию вещи в себе. Этот выход закрывается затем в субъективизме познания, живущего в Новое время под знаком декартовского ego cogito cogitatum, при котором вещь приобретает достоверность в своем бытии только благодаря «захвату» ее нашей мыслью. Бытие требует не отражения издалека, не закрепления рассудком, но полного растворения в мышлении человека. Т. е. возвращения бытия к самому себе в мышлении. Такое возвращение есть скачок (der Sprung) в совершенно иную область, нежели та, в которой мы привыкли мыслить. Это область самого бытия вещи, «явленность» вещи в бытии, дар бытия. Здесь происходит переключение мысли, поворот от субъективизма определений, от познания свойств или знаков к области бытия, к тайновидению бытия. Слово «бытие», которое не исчерпывается ни одним из понятий, созданных разумом, не покрывается ни одним из явлений в мире, берется теперь в качестве отправной точки мышления.

Человеческое я должно ощутить себя творением, пребывающим в просвете бытия, вобрать в себя множество его отражений, рас-творить бытие вокруг себя – в несокрытости. Но если для нас такой опыт не выходит за пределы мистики или умозрения, то некогда он мог присутствовать в повседневной жизни людей. Хайдеггер отсылает нас здесь к золотому веку европейской культуры. «Вот какова бытийная сущность человека в великое время греков – быть созерцаемым созерцающим его сущим, быть воспринятым в разверстые просторы сущего и быть носимым этими просторами, быть гонимым его противоречиями и отмеченным его двойственностью».

IV Решения метафизики

Бытийная сущность человека лежит в основе его опыта бытия, каковой никаким эмпирическим опытом быть не может. Но благодаря такому опыту, становится возможным постижение истины сущего, чей век для Хайдеггера просиял когда-то в «великом времени греков». Стало быть, вновь мы встречаемся теперь со столь характерным и потому столь традиционным для немецкого мыслителя обращением к античности? Несомненно. Но какую роль играет оно на этот раз, какого рода истину мы найдем в тех «разверстых просторах сущего»?

«При упоминании о Греции, – говорит Гегель, приступая к изложению истории греческой философии, – образованный европеец и, в особенности, мы, немцы, чувствуем, как будто очутились в родном доме». Родной дом, однако, менялся при взгляде на него издали, он был пристанищем гармонии, населенной мраморными статуями, совершенными людьми и бессмертными богами, как и трагическим театром, на сцене которого античная душа разыгрывалась как мистерия. Речь идет не только о двух различных картинах мира, но и о различии метафизического обоснования этих картин и тем самым о различии метафизических истин. Поэтому, если сегодня, когда это давно стало историей, мы говорим об «аполлоническом» или «дионисийском» восприятии античности, то можно представить себе также и аполлонический или дионисийский облик истины. В этих наименованиях запечатлены не только два различных истолкования греческого мира, но и две различных культуры. Слово «культура» не означает здесь мировоззрения мыслителя или какого-либо направления мысли, так же как оно не определяется и тематикой тех или иных произведений или запасом накопленных знаний и идей. Культура определяется историчностью, ибо речь идет об истории истин. Одно и то же воззрение (скажем, теория мифов) может быть просто суммой древних грез, произведением искусства, научным открытием или метафизической истиной. И в этом последнем случае истина, вырастая на почве определенной метафизической культуры, подчиняет эту культуру себе, делает ее своим сосредоточием, своим «исходом», когда весь строй собранных философией истин подвергается коренной переработке ради последней (по времени и по смыслу) замыкающей истины. В данном случае метафизическая культура мыслителя – это корень, из которого возникает новая история метафизики. Слово «культура» указывает здесь на историческую реальность метафизики. Это понятие связывает метафизическое наследство с наследником; оно означает единство цели и метода (разыскания истины), оно указывает на общую настроенность (пафос) поиска. Мартин Хайдеггер выступает в данном случае последним законным наследником метафизической культуры; он обращается к античности, причем к античности самой ранней, к «великому времени греков» для того, чтобы отыскать там истоки метафизики и, осмыслив их, вернуться к дометафизическому пониманию сущности истины.

Цель его в том, чтобы застать истину еще до того, как она скрылась в метафизику. Но что такое метафизическая истина? Хайдеггер ставит вопрос так: чем была истина на протяжении всей истории западноевропейской философии, начиная с Платона? Его ответ: истина была истолкованием существующего, именованием сущего. Всякий раз истина о сущем понималась как нечто мыслимое и реальное, которое нуждалось в подлинном обозначении, однако в понимании истины всегда забывалось реальнейшее, а именно то, что позволяет сущему оставаться сущим в лоне не имеющего никакого имени бытия. Метафизика была особым способом истолкования сущего при забвении самого бытия сущего.

Метафизика находила сущее в несущем – в лоне ничто. Сущее осмысливалось и именовалось как присутствие того, что «есть» в ничто. Сущее обособлялось в мышлении от Ничто благодаря тому, что оно мыслилось как такое-то сущее-имя, именовалось как определенное понятие. Так, например, Платон называл сущее, которое лежит за всем видимым, словом (5е&, но за этим словом было уже трудно угадать его первоначальный источник, это только имя для того, что «есть», что лежит в основе всего при-сутствующего. История европейской метафизики, которая для Хайдеггера начинается с Платона и завершается Ницше, – это история толкований сути сущего, такая история отнюдь не движется к истине (к дометафизической истине бытия), но удаляется от нее. Это история заблуждений, но заблуждений, вызванных необходимостью самого бытия, которое постепенно отступает от человека.

Однако тропинка метафизики, пока она уводит в сторону от основы сущего, исходит от истины о сущем, от изначальной несокрытости сущего, от истины-несокрытости. Связь с этой истиной или созвучие (Einklang) с ней было наиболее конкретно и ощутимо у самых ранних греческих мыслителей-досократиков. По мысли Хайдеггера, мышление досократиков – Гераклита, Парменида (которым он посвятил университетские курсы, вышедшие затем большими книгами), Анаксимандра было «настроено» Логосом, собирающим в себе бытие. Их мудрость – aocpov, которая еще при жизни сделалась предметом глубочайшего почитания, подражания, но также насмешки и глумления, есть не что иное, говорит Хайдеггер, как воплощение или «собранность» Логоса самого бытия сущего. Философия в собственном смысле слова началась уже со следующего шага на ступеньку вниз от aocpov; она явилась на свет с вопроса: что это такое? – обращенного к сущему, но сущему, уже как бы отступившему от бытия, от того Логоса, в котором были собраны истоки всего, что есть. Такой вопрос первым поставил Сократ, затем Платон и Аристотель. Что есть самое первое, самое реальное, причина всего при-сутствующего? При этом центр тяжести переносился на «что» (xi – по-гречески), и этому «что» давались различные имена (добрая энергия, идея, ens creatum в средневековой философии, cogitatum – у Декарта, абсолютный Дух, познающий самого себя в развитии – у Гегеля, воля к власти – у Ницше и т. д.). Исторически сложившийся порядок таких ответов о сущности «что», об обосновании всего существующего, по мысли Хайдеггера, и есть история европейской метафизики.

Метафизика была истолкованием сущего на основе «забытого» ею бытия, это значит, что в недрах самой метафизики уже лежала определенная двойственность, своего рода незавершенность. Но сама двойственность была неизбежной, и попытка преодолеть ее, вернуться к изначальной истине, к «чистому» мышлению о бытии никогда не могла быть до конца успешной. Ее неудача в рамках любой философии объясняется тем, что истина самого бытия не может быть схвачена никаким определением, т. е. вообще не может быть философски осмыслена. Здесь мы касаемся загадки философского знания. Если мы знаем о сущем нечто определенное, скажем, что в глубине сущего лежит «идея», «дух» или что оно состоит из «огня», «воды», «материи», то наше знание относится уже к этому произведенному нами мыслительному продукту, а не непосредственно к сущему самому по себе. О сущем мы знаем только то, что оно «есть». Но то, что «есть» само бытие, всегда «выскальзывает» из нашего знания, и мы неизбежно задаем вопрос: «что» именно «есть»? или в «чем» выражено то, что «есть»? Чистое «есть» не может быть предметом знания, не может вообще мыслиться нами без вопроса о том, «что» оно есть?

Но это уже метафизическая постановка вопроса, и всякий возможный ответ на него будет уже определением имени сущего. Всякий ответ станет каким-то знанием, независимо от источника этого знания, причем знанием не о бытии сущего, как такового, но знанием о являющемся для нас «облике» сущего, о его составе, названии, идее, роли, наконец, о способе его присутствия среди того, что называется «миром». И как бы мы ни называли сущее в границах метафизики, «апейроном» или «волей к власти», мы неизбежно отвлекаемся при этом от неопределимого бытия сущего в сторону предметной его определенности, из которой бытие выпадает. Бытие нельзя знать, оно вообще не может быть мыслимо в границах философского мышления. Но именно это немыслимое, не доступное какому-либо знанию бытие, стоит в центре философского мышления Хайдеггера.

Да, бытие нельзя облечь или заключить в знание, – говорит он, – но при этом оно само тяготеет к тому, чтобы о нем мыслили и искали в нем знания. Бытие «нуждается» в своем не-истинном, половинчатом истолковании, которое предлагает метафизика, поскольку оно «нуждается» в человеке. Бытию для того, чтобы стать бытием, необходимо найти себя в человеке. Бытие «допускает» свое раскрытие, но, раскрываясь, оно в то же время отступает и прячется от него. Поэтому его раскрытие всегда происходит наряду с сокрытием. И когда метафизическое мышление истолковывает сущее или, как говорит Хайдеггер, выносит свое «решение» (Entscheidung) о нем, оно сохраняет внутреннюю нерешенность в своей основе. Сколько бы усилий оно ни прилагало, оно всегда оказывается неспособным осмыслить то, к чему изначально призвано, – бытие сущего. Всякое решение, которое им выносится, служит своего рода искусственным разрешением от бремени, мнимым освобождением пленной мысли, временным компромиссом, найденным в споре метафизического мышления, взыскующего бытия, с самим собой. Метафизическое мышление и метафизический разум суть почва и арена для спора. Суть спора заключается в том, что требование или оклик (Zuspruch) бытия, постоянно обращенные к человеку, оспариваются человеческим рассудком. Метафизика, развиваясь, на каждом этапе находила новое решение в этом споре, но никогда не снимала имманентную спорность в глубине метафизического разума. Всякое «решение» каждый раз было новым истолкованием сущего, но сущего, уже забывшего о своих корнях в бытии, скрывшемся в истолковании.

Можно сказать, что метафизическое решение, основываясь на бытии сущего, в то же время заслоняло сущим бытие. Отсюда ясно, почему метафизический разум никогда не мог найти окончательного разрешения спора, почему ни одно из его решений не могло стать последним, почему за каждым из его решений всегда таилась нерешенность. Хайдеггер, указывая на истоки этой нерешенности, остается в русле того мышления, которое мыслит в споре, не только неразрешаемом, но и не поддающемся окончательному осмыслению. Выступая в качестве критика метафизического разума, отказываясь от его двусмысленных решений о сущем, он обращается к смыслу бытия и к истине бытия и при этом обнаруживает в своем мышлении присущую метафизике двойственность и спорность. В данной работе будет сделана попытка раскрыть эту спорность, показать, как совершается спор в хайдеггеровском мышлении на примере его учения об истине-искусстве.

V. Судьба истины

Любое метафизическое решение в рамках истории философии создавало истину или превращалось в нее. Но истинность определенного рода всегда предшествовала каждому из решений. Это значит, что определению того, что такое сущее, уже предшествовало представление о том, как это сущее может быть мыслимо, какого рода решение может стать для нас истинным. Метафизика развивалась на основе подобных представлений, возможно, не до конца осознанных, но считавшихся объективными и обязательными. Истина обладала собственным временем и пространством, т. е. в различные метафизические эпохи решения выносились на основе свойственных им представлений об истине. В послесхоластической философии господствующее представление об истине определялось декартовским cogito ergo sum – в котором существование субъекта и всех сопричастных ему вещей удостоверялось мышлением самого субъекта. Таким образом, истина в картезианскую эпоху познания стала достоянием субъекта, противостоящего миру объектов, она стала пониматься как соответствие суждения вещи, т. е. как достоверность мышления.

Мышление субъекта – вот место истины в последекартовской метафизике, решения которой всегда выглядят результатом активности субъективного познания, приводящего в какую-то систему или организацию «страдательный» мир объектов. В эту рамку или, употребляя хайдеггеровский термин, в картину мира (Weltbild) укладывается вся западная философия Нового времени, всякое истолкование сущего, которое в логическом мышлении отражалось всегда как связывание субъекта и предиката. Несмотря на все разнообразие метафизических решений, принцип в каждом из них оставался неизменным: строение суждения должно соответствовать строению вещи. Но – говорит Хайдеггер, – «и то, и другое, строение суждения и строение вещи в своей слаженности и в своих возможных взаимосвязях берут начало в одном общем для них изначальнейшем источнике». «Изначальнейший источник» есть бытие, которое открывается человеку не в виде добытых им знаний, не в результате усилий ratio, служащего субъекту в качестве инструмента, организующего мир объектов, но в отказе от субъективности мышления и предоставлении самого себя потоку бытия, этому струящемуся океану, текущему через нас. Если в данном случае уместно говорить об активности человека, то она заключается лишь в том, чтобы открывать себя этому потоку, внимать его голосу (Stimme), следовать за ним, настраиваться (stimmen) на его звучание и переносить эту настроенность (ge-stimmheit) в округу здесь-бытия, в человеческую реальность. Для древнего грека (служащего как бы эталоном человека для Хайдеггера) эта настроенность осуществлялась в управлении полисом, в создании художественных творений, в «совершении» истории, в почитании богов и героев. Само бытие словно говорило его речами, действовало в его поступках, раскрывало себя в его мышлении. В настроенности выражалась особого рода активность и особого рода зависимость человека, при которой он становился слушающим (hörende) бытие и послушным (gehörende), принадлежащим ему.

Удивление – исток его мышления. И, разумеется, в эпоху, когда мышление было еще способно питаться из подобного истока, в «великое время греков», истина, как утверждает Хайдеггер, мыслилась совершенно иначе, нежели теперь – в век противопоставления субъекта и объекта. Иным было и понимание сущности вещи, поскольку всякая вещь «отсвечивала» гранью бытия всего сущего и эта принадлежность вещи бытию ощущалась человеком ближе, чем все ее внешние свойства и качества. Традиционное истолкование вещи как носительницы своих признаков возникло уже на почве метафизики. Метафизика отвернулась от бытия (ибо человек уже не смог вместить истины бытия в ее открытости и стал искать ее в метафизическом укрытии). И тогда метафизическое представление об истине стало истолкованием истины как достоверности мышления. Такое истолкование «не столь уж естественно, несмотря на то, что очень привычно и весьма распространено. Вероятно, только привычность давней привычки кажется нам естественной, а эта привычность забыла о том непривычном, из какового она про-истекала. А это непривычное однажды все же глубоко поразило человека, и, будучи поразительно странным, вызвало глубокое изумление мысли».

Непривычность вещи, изумление мысли означает незаметный скачок, поворот мышления в новое русло. В новом русле осмысление сущности истины и сущности вещи происходит уже вне традиционных критериев правильности и достоверности. В новом русле мысль возвращается к «изначальнейшему источнику» – бытию сущего. Вблизи источника сама вещь понимается не с точки зрения ее свойств или какого-либо ее смысла, не в границах человеческого обихода, но в ее бытийной сущности. Но такому пониманию предшествует уже некая открытость истины бытия.

VI. Истина-достоверность, истина-несокрытостъ

Читателю может показаться, что многое из того, что говорится здесь об истине, бытии, несокрытости, не имеет под собой, по словам самого Хайдеггера, «никакой опоры наглядности». Завораживает странность его мышления, но еще чаще отталкивает. Многие из выводов, составляющих собственно ядро его философии, кажутся основанными только на неожиданных экскурсах в этимологию, на своевольном перекрое немецких или греческих слов ради извлечения некой упрятанной внутри их сути. Он раскапывает утраченные их значения как археолог, освобождает их от прилипшего к ним обиходного употребления, возвращая словам первозданность, так что потом их бывает невозможно узнать. Он пользуется языком как рудой для добычи драгоценных пород, расплавляя слова, переплавляя их в новые слитки и сплавы, его этимология напоминает опыты алхимиков над металлами; в этом занятии ощущается аромат колдовства, которое то притягивает, то дразнит рассудок. Такая философская манера вызывала в хайдеггеровской аудитории разноречивые чувства; она разделяла ее на увлеченных (можно сказать, покоренных) и раздраженных, становящихся порой его врагами. Поэтому Хайдеггера кто-то считает ясновидцем, кто-то – мистификатором, а большинство, как это ни странно, – тем и другим одновременно. Подобные оценки объясняются, на наш взгляд, тем, что философская манера мыслителя рассматривается отдельно от его мышления. Такой подход понятен со стороны неопозитивистов и лингво-философов, они вращаются в круге своих проблем, не имеющих выхода к Хайдеггеру. Однако трудность проникновения в его стиль и язык соответствует какой-то мучительности его мысли, которой приходится постоянно двигаться против течения, вопреки собственной воле повторять путь опровергнутой им метафизики, следовать традиции, им отвергнутой, мыслить разумом, который им «разоблачен». Поэтому его логика передвигается «скачками», мысль пробивает себе дорогу с огромным напряжением. Это напряжение переносится на язык, поскольку язык для Хайдеггера – не форма и не одеяние мысли; язык – это сама жизнь, внутри которой живет его мышление. Мы видим, что этот язык-мышление то скручен в какие-то насильственные обороты, то полон неясных обещаний, то отзывается неожиданным пафосом, пронизывающим ту «поэму» о крестьянских башмаках, откуда мы начали наш путь. Но при этом кажется, что главное в его учении остается нераскрытым и замкнутым, связанным как бы внутренними узами. Хайдеггер не отрицает этого. «Учение какого-то мыслителя, – говорит он, – это то невысказанное в его высказываниях, чему предан человек, с тем, чтобы ради этого расточить самого себя».

Расточить – в чем? Чтобы понять это, следует пойти вслед за тем, что высказано и продумано им до конца.

То, что утверждает Хайдеггер, не ищет логических доказательств. По его мнению, истина, которая доказывается, лежит в сфере достоверности, устанавливаемой рассудком, в соответствии мысли и вещи, в правильности восприятия и мышления. «Высказанные суждения разума – вот место истины и лжи и их различия». Такое понимание истины было введено еще Платоном и Аристотелем; оно господствовало во всей западноевропейской философии от схоластики и Декарта до Ницше. В истории понимания истины можно, условно говоря, обнаружить три этапа. О последнем «картезианском» этапе, когда истина имеет традиционный для нас смысл, уже сказано. Но такое традиционное истолкование истины стало возможным только благодаря тому, что некогда, на первом этапе, сущность истины передавалась словом a-letheia, что означает «несокрытое». Истина – не достоверность мыслимого, не правильность восприятия, но a-letheia, «несокрытое-явленное» («непотаенное», в переводе в. в. Бибихина), принадлежащее непосредственно бытию вещей, основочерта самого бытия. Истина – «признак» бытия вещи, то, что делает вещь бытий-ствующей, но не достоянием человека как субъекта.

Так мыслилась истина досократиками, истина и мышление об истине были у них еще нераздельны, однако уже у Платона «истина-несокрытое» сопрягается с идеей, «ставится под ярмо идеи», говорит Хайдеггер, тем самым приобретая ту двойственность, которая станет судьбой последующей метафизики. Идея (i5ea) в платоновском понимании, все еще основочерта бытия, несокрытое, но также и идея, в традиционном смысле подчиненная человеческому рассудку с его критериями истины и лжи. Это время, когда начинается двойственность (назовем его вторым этапом развития истины), продолжается до тех пор, пока истина окончательно не станет рациональной и поглощенной субъектом. Но даже в таком виде истина все еще опирается на ту первоначальную явленность бытия, в которой она когда-то возникла. Связь между этими двумя видами истин яснее всего проступает в немецкой классической метафизике Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Однако в лице Ницше истина уже осознает себя особым «родом заблуждения», и поэтому шаг, сделанный Ницше в истории истолкования истины, становится последним в этой истории. Так наступает эпоха завершения метафизики. Та истина, которая традиционно разыскивалась на почве соответствия мышления и вещи, теперь отказывается от себя самой; метафизическое вопрошание о сущности теряет под собой почву. Бытие как бытие сущего окончательно отворачивается от человека и исчезает из поля его зрения. Его мышление уже не затрагивает бытие, бытие уже не притязает (in Anspruch nimmt) на то, чтобы мыслить в человеке. Однако осмысливая сущее как предмет, понятие или слово, мышление все же остается в лоне бытия. Но сам человек не помнит об этом. Бытие стерлось с его памяти, потерялось где-то за давней привычкой обращаться исключительно к сущему не только практически, но и на самой вершине теоретического осмысления мира. Оно было размыто тем потоком мышления, для которого истина представлялась лишь «идеей» или достоверностью восприятия.

И все же мышление человека оставалось всегда на пути к бытию. Истина бытия обращалась к мышлению, и мышление всякий раз, когда ему удавалось расслышать требование или оклик истины, отвечало ей. Но, отвечая на оклик, создавая какие-то новые принципы или новые мифы об истине, оно в силу нерешенности вопроса о ней с самого начала, в силу своей роковой неспособности допустить или заимствовать для себя истину бытия, должно было в конце своего пути объявить все свои встречи с истиной «надувательством высшего порядка». А пресловутую метафизическую потребность в истине свести к какой-то почти биологической аномалии, свойственной «определенному роду живых существ».

Хайдеггер видит в этом итоге закономерность, неоспоримо свидетельствующую о завершении метафизики. Противоречие, которое имманентно всегда было присуще метафизическому мышлению, становится, наконец, явным, из умозрительных глубин оно поднимается на поверхность явлений, оно раскрывается уже в историческом процессе. После метафизического краха, выраженного и пережитого Ницше, европейское мышление оказывается перед неизбежным выбором. Условно говоря, перед ним открываются два пути. Первый путь – идти дальше, реально это означает – уйти из-под ярма метафизики, отбросить всю ее как миф и наваждение, вместе с бытийной ее основой, сохранив, однако, выработанный в метафизике критерий истинности (adaequatio intellectu et rei). Пользуясь этим критерием в заранее намеченных целях, следует приняться за практическое добывание истины как максимальной достоверности познания, как наиболее рационального и унифицированного способа приспособления познаваемого материала познавательному аппарату мышления. Второй путь – возвращение назад, означает также отказ от метафизики, от метафизической двусмысленности и нерешенности, но отказ ради бытийной ее основы, ради возврата к дометафизическому осмыслению истины бытия. Сама необходимость подобного выбора вытекает уже из распада метафизики, по крайней мере, в той ее форме, которая до сих пор была известна. Под «распадом» подразумевается раскрытие секрета метафизики и всякого метафизического решения о сущем. Это раскрытие, можно даже сказать, разоблачение метафизики ставит теперь мыслителя перед выбором философского основания для истины как достоверности мышления (которая, начавшись с «идеи», «образца» всякой вещи, завершается предметно-логическим расчетом) и «недостоверной» несокрытостью бытия.

Хайдеггер выбирает несокрытость – это известно. Неизвестно, однако, что собственно следует за этим выбором, что именно мыслится им под «несокрытостью» как истиной. Как вообще мышление справляется с истиной бытия? Она не выражается каким-либо знанием, и все же доступна и внятна для человека. Доступна – в изумлении мысли, в котором бытие «извещает» свою истину. Значит, изумление пролагает путь познанию? Или же оно неотрывно от него, или же оно само есть мышление, которое наполняется истиной? Изумление – это не только посредствующее звено при соединении с истиной бытия, оно есть и непосредственное явление истины. Или «совершение» истины бытия. Правда, такое изумленное познание в подлинном его виде Хайдеггер относит лишь ко «времени греков». Он описывает его как особого рода причастность изначальной сокрытости бытия; удивление у греков – как умение видеть, как дар к несокрытости. «Все сущее суть в бытии. Сказанное звучит тривиально, едва ли не оскорбительно. Что иное остается сущему как – не быть? И все же, именно то, что сущее остается собранным в бытии, что сущее выступает в сиянии бытия, привело греков, их первых, и только их, в удивление. Сущее в бытии было для греков удивительнейшим».

Но что это такое – удивление? Не переживание, но соответствие (das Entsprechen) удивительному. Удивительное-сущее в бытии определяет внутренний строй человека, «настраивает» его на себя. Соответствие – это «настроение», в котором лишь в особые моменты пребывали греки, когда сущее, окружавшее и открывающееся им, допускалось к истинному своему бытию в творчестве, в мышлении или в религии человека. Бытие в человеке, «предо-ставленность» его бытию есть удивленность. В удивлении восстанавливалась подспудная «неявная» гармония человека с бытием. В удивлении рождалась, освобождаясь от забвения, истина бытия. Мышлению оставалось только следовать за раскрывающейся истиной, т. е. «вспоминать» о ней. Удивление было тем «воспоминанием», при котором возвращалась в память забытая истина бытия.

VII. Забвение бытия

Но почему истина оказалась забытой? И что означает ее забвение? Сущность забвения, как его понимает Хайдеггер, коренится в существе метафизики. При первом же метафизическом решении о сущем в мышлении человека произошло «отслоение» сущего от его основания – бытия. Метафизика есть уже признак забвения истины. Она подменила истину «знанием» о ней. Знание есть синоним метафизического имени или истолкования сущего. Метафизика совершила то, что говорили про Сократа, она свела философию с неба на землю. Она научила человека мыслить предметно, выделила из бытия существующие вещи, открыла во всем множестве вещей нечто единое и этому единству определила его «смысл». При этом она забыла, что вещи видимы ею на земле благодаря тому свету, которым они освещены с неба. Бытие и есть освещенность всякой вещи. Но этот свет был как бы поглощен знанием, забыт в мышлении о нем. Истина бытия осталась где-то за порогом метафизической памяти, в забвении.

Метафизическое забвение положило начало того рода забывчивости, из которой изгнано бытие и где целиком «овеществляется» сущее. Оно растворяется в «услужливости» вещей, в их функциях и значениях, в способах их употребления, в контексте их рациональной вещности. При таком «овеществлении» истина остается за горизонтом человеческого мышления. И все же она неотъемлема от него. Вспомним еще раз ван-гоговские башмаки: мыслитель, следуя за живописцем, передает изображение словом, но при этом не может обойтись без рационального осмысления изображенной вещи. Он ссылается и на память крестьянки, которая «без всякого наблюдения и разглядывания» знает все о своих башмаках». Можно было бы сказать, что она «помнит» о них. Они вписаны в круг знакомых ей вещей, как и всякая вещь из ее обихода, они – один из слепков «ее мира». «Мир» крестьянки – это не отпечаток ее восприятий и не образ мира невидимого, но единственность и зримость того сущего, через которое бытие открывает себя человеку. Этот мир запечатлевается в творении, и художник, очищая его от его привычности и бывалости, высвобождает человеческую память. Крестьянка помнит свой мир небывалым, т. е. бытийным, истинным.

Здесь, может быть, уместно задуматься о двух планах мышления – забвении и памяти. При забвении мышление становится как бы средством мыслимой вещи, вещного мира и определяется наглядной или вычислимой пользой вещи, ее целесообразностью, моделью ее использования. При этом всякое доступное для нас рациональное познание, которое неизбежно имеет дело лишь с какими-то строго очерченными границами вещи, основывается на забвении бытийной сущности познаваемого – на забвении бытия. «Забвение бытия ни в коей мере не есть следствие забывчивости мышления. Забвение бытия принадлежит самой скрытой сущности бытия».

«Природа любит скрываться», – сказал Гераклит (фр. 123). Греческое слово Goaiq – природа, можно переводить и как создание, творение, существо, вещество, единство всего существующего. Оно обозначает все присутствующее в природе, присутствие всего сущего. Но это присутствие (Anwesen), которое включает в себя все существующее, ускользает от обыденного человеческого разумения, от привычного взгляда. Оно «забыто», поясняет Хайдеггер, утрачено в забвении, что заставляет нас предположить, что некогда человек еще был связан с этим всеобъемлющим присутствием сущего. Слово «некогда» в данном случае условно, оно не указывает на прошлое, но всегда принадлежит настоящему. Мы сказали, что голос бытия «настраивает» человека, но человек лишь изредка замечает эту настроенность, и еще реже выносит ее в творчество или в мышление. Бытие «любит скрываться»; оно «окликает» человека и отворачивается от него. Вот почему Хайдеггер говорит о «бытийной сущности человека» – «быть гонимым его (сущего) противоречиями и быть отмеченным его двойственностью». Бытие для нас утрачено в забвении.

«И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно – люди называют это познанием, – самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках, ведь искать и познавать – это как раз и значит припоминать». Так говорит Сократ у Платона, и слова «искать и познавать» имеют здесь приблизительно тот же смысл, что и творить и мыслить у Хайдеггера. Дело не только в «воспоминании», с которым сопряжена истина у того и другого, но и в том, что в обоих случаях под истиной подразумевается нечто весьма близкое: подлинный образец, вид (эйдос) вещи (Хайдеггер). Обоим мыслителям свойственно стремление искать истину в самих вещах, для обоих истина вещей стоит выше мнения смертных о вещах. При этом «истина бытия вещей» или вещь «в истинном своем виде» принадлежит области, к которой некогда был причастен и человек до тех пор, пока он не был изгнан оттуда и наказан забвением. Указание на время имеет в обоих случаях чисто мифологический характер, поскольку возможно движение вспять, т. е. возвращение на свою былую родину, которое происходит лишь благодаря особого рода памяти. Память – это путь, по которому движется диалектическое размышление у Платона и философское и художественное осмысление у Хайдеггера. «Память, – говорит он, – есть собрание (Versammlung) памятного в том, что прежде всего следует осмыслить. Это собрание ограничивает и скрывает нечто, что бытийствует как сущностное (Wesendes) и окликает как существовавшее (gewesenes)». И коль скоро художнику надлежит осмыслить вещь, скрытую в памяти, то его осмысление означает раскрытие истины вещи или предоставление несокрытости бытия вещи творению. Художественное творение есть своего рода «воспоминание», т. е. про-изведение истины через память.

В чем же сущность истины? Что мы знаем о ней? То, что истина причастна бытию, делая его непотаенным. Чтобы найти истину, ее следует «вспомнить», извлечь из забвения. Знание об истине не должно быть ни достоверностью восприятия, ни логической правильностью мышления, ни исчислением ее меры, ни каким-либо рациональным расчетом. Будучи первоначальным местом встречи человека и бытия, истина предоставляет бытию единственный выход в человека. За этим выходом бытия открываются уже различные способы допущения и «разыгрывания» (Ausspielung) истины человеком. Истина бытия «разыгрывается» в искусстве (когда она облекается в игровую оболочку творчества) так же, как и в самом мышлении об истине. И все же, несмотря на это разнообразие описаний и пояснений, мы все еще не готовы ответить на главный вопрос: что есть истина?

VIII. Истина как спор

«Истина, – отвечает Хайдеггер, – в своей сущности есть не-истина. Итак, нужно сказать, сказать с чрезмерной даже резкостью, что несокрытости как просветлению принадлежит отвергающая неприступность по способу сокрытия». В этих словах, столь характерных для него по смыслу и по стилю сказанного, заключен не только принцип хайдеггеровского понимания истины. В них, может быть, и «пафос» его мышления. Итак: «истина… есть не-истина», «бытие любит скрываться». Истина пребывает в забвении, забвение человека коренится в сокрытости бытия. Можно сказать, истина скрывается в не-истине, она загораживается или отвергается ею. В то же время истина уступает не добровольно и не полностью, но постоянно преодолевает или оспаривает не-истину внутри бытия. Или: истина существует как спор с не-истиной. Когда истина рас-творяется, извлекается, выступает на свет (то, что происходит в художественном творении), спор изнутри выносится на поверхность. Он становится явным, метафизически ощутимым, иначе говоря, спор раскрывается или «учреждается» в художественном творении. В этом споре совершается истина бытия, истина противоборствует не-истине, сокрытость вытесняется несокрытостью. Мы хотим оттенить непрерывность движения или «усилия» спора, однако это «движение» лежит вне какого бы то ни было времени. Спором определяется только сущность истины, поскольку эта сущность не может быть целиком схваченной в рациональном знании так же, как она не может окаменеть в бытии. Спор есть движение, которое переполняет неподвижность произведения искусства, а само оно есть неподвижное совершение спора. Но если в творении сокрытое оспаривается несокрытым, в творчестве, происходящем во времени, истина добывается памятью, преодолевающей забвение. В творчестве восстанавливается бытийная сущность истины бытия.

Мы говорим об истине бытия и о творчестве человека. Но как перекинуть мост от одного к другому, как следует соединить их в философском мышлении? «Бытие есть окликающее обращение к человеку и не бывает без человека», – говорит Хайдеггер. Но, судя по другим высказываниям, бытие «есть» раньше и прежде человека. Бытие может скрываться от человека, удаляться от него. В «Письме о гуманизме» мы находим еще одно изречение, почти парадоксальное по смыслу, ставшее знаменитым: «Человек есть пастух бытия». Здесь одна из хайдеггеровских загадок, так и не разгаданных им самим. Можно предположить, что эти слова не означают, что человеку поручено куда-то «вести» бытие или что человек позволяет бытию являть себя в том, что он мыслит или воспринимает. Человек «пасет» бытие, когда оно обнаруживает себя в человеке, проясняется в его памяти, оживает в его слове, строит себя его руками, обретает себя в его истине, т. е. полагает себя в человеческом существовании.

К этой теме – человека перед лицом бытия, бытия растворяющего себя перед человеком, Хайдеггер возвращается постоянно. Он выходит к ней в каждой из своих работ, хотя решает эту загадку по-разному. Порой новое решение бывает совсем не похоже на прежнее. Всякий раз заново ставится вопрос: «что» изначальней: бытие сущего или существование человека? И если бытие лежит в основе существования, то что есть основание для бытия? Имеет ли бытие нечто подобное основанию?. Иными словами: что такое истина бытия, и как она соприкасается с человеком? Каким образом истина может совершаться в бытии, а бытие – в истине? Роль человека при совершении истины все еще остается до конца не ясной. И потому истина мыслится здесь неизменно в качестве длящегося, совершающегося спора в бытии сущего. Этот спор происходит в человеке. Но сущность учения о споре проистекает из внутренней «спорности» самого мышления; условно говоря, оно есть спор, овеществленный философией.

В размышлении о споре в мышлении завязан узел настоящей работы. Что означает «спорность» истины в мышлении Хайдеггера? Истина как особый способ, каковым открывает себя бытие, как своего рода «свечение» бытия, не мыслится им без того, чтобы человек сам не совершал этого открытия и не искал этого света. Человеческое существование есть единственная возможность для истины быть истиной, и человеку надлежит осуществить в себе эту возможность. Но если мы поставим себе вопрос: сама ли истина в силу «потребности» бытия требует для себя человеческого существования или же, наоборот, существование обретает (или экзистенциально проясняет) истину бытия? По Хайдеггеру, активной, действующей стороной следует признать истину, а человека – лишь содействующим ей или от нее отворачивающимся. Тем не менее, такое решение сопровождалось бы для него рядом оговорок и недомолвок. Если бытие допускает совершение истины человеком, стало быть, ему дано выбирать образ этого совершения. Но если бытие предоставляет себя истине, то по чьей же вине, разуму и умению она, истина, совершается? Скорее всего мы не найдем у Хайдеггера окончательного ответа. Возможно, «истина совершается в споре» как раз потому, что у него не решен основной вопрос о ее «со-вершителе». Именно эта нерешенность, которая доводится Хайдеггером до коренной, принципиальной неразрешимости, находит для себя своеобразный выход в учении о споре. В этом учении преломляется спорность самого мышления. Отсюда парадоксальность выводов: истина… есть не-истина, несокрытое сокрыто, сущность искусства – в учреждении спора.

IX. Спор «мира» и «земли»

Но пора расспросить подробнее об участниках этого спора, поскольку истина, а речь идет об истине художественного творения, вряд ли стала более понятной от того, что мы называем ее спором. Указание на память и забвение, удивленность и бывалость дает нам некоторое представление о совершении этого спора, но представление, страдающее психологическим «наростом», ведь речь идет не о душе художника, но об истине бытия. Истину ни в коем случае не следует понимать абстрактно, даже если все предварительные условия и описания ее ведут именно к такому пониманию. Наше мышление должно быть переключено из области абстракции в область символики, где конкретно осязательные представления о вещах могли бы выступить в качестве «вестников» философии. Пусть это будет даже область поэзии, но поэзии, сосредоточенной исключительно на игре разума, с присущей ему строгой однозначностью смысловых определений. Переключение происходит следующим образом: спор, в котором совершается истина, учреждается вновь, но на место знакомых и уже традиционных его участников ставятся новые, которые этот спор повторяют или «разыгрывают» по-своему. Истина в художественном творении становится теперь спором между «миром» и «землею».

«Миру» и «земле» отводится особая роль в хайдеггеровской символике. Они разыгрывают старый спор, но их нельзя заменить его прежними участниками. Они, однако, столь же трудно поддаются определению, как сокрытое и несокрытое, как и спор, разгорающийся внутри истины, как и удивленная память, сопровождающая рождение истины в человеке. Их вообще нельзя считать определениями, они – лишь особые знаки, ориентирующие нас на пути к бытию. Они относятся к мыслящей поэзии (denkende Dichten), истина которой есть топология бытия. «Мир» и «земля» указывают на какие-то определенные свойства бытия, которое остается при этом неопределимым. На более сухом языке их можно назвать известными элементами неизвестной системы, которая по сути своей не доступна знанию. Ведь о бытии, как о таковом ничего нельзя знать в точном смысле слова, но многое можно знать о «мире», в котором Бытие открывает себя человеку, и о «земле», несущей этот «мир» в себе. «Мир – это не простое накопление счетных и несчетных, знакомых и незнакомых вещей, это не воображаемая рамка, добавляемая к сумме всего наличествующего… Мир никогда не бывает предметом, но мир есть та беспредметность, доколе круговращение рождения и смерти, благословения и проклятия отторгают нас вовнутрь бытия и удерживают в нашей отторженности». Будем считать «миром» и то единство, ту слаженность духа и формы, в которых бытие раскрывает себя в человеческом существовании. «Мир» заключает в себе имена, значения, образцы всех вещей, окружающих человека, – все то, что становится истиной в художественном творении. Истина творения наполняется «миром» – его отображениями, связями, смыслами. Но «мир» вырастает из «земли» и уходит в нее. «Земля» – это материальный состав «мира», это краски, звуки, очертания того, «куда возвращается и в чем устанавливается творение и что выходит наружу и на свет». Истина возвращает «миру» его собственный облик, делает его несокрытым, но и скрывается в нем.

История философии знала немало знаковых сочетаний «мира» и «земли», среди которых ближе всего к хайдеггеровскому образу мышления стоит, пожалуй, диалектика формы и материи у Аристотеля. Более того, «мир», в котором бытие обретает свое лицо и свой язык (логос), может быть, при известных оговорках, приравнен к тому, что традиционно понимается как «дух», «земля» же, которая наполняет «мир» своей плотью, может быть уподоблена материи. В европейской метафизике «дух» всегда был в той или иной степени причастен божеству, «мир» у Хайдеггера сохраняет эту причастность. Но Бог у него неотделим от истины бытия и только в качестве истины бытия Бог принадлежит мышлению, памяти или художественному творению. «Творение, которое выставляет свой мир и удерживает его в его виде, допускает и бытийно присутствие Бога». «И такой вид… до тех пор остается разверзстым, пока творение остается творением и пока Бог не оставил его». «Или, если суждена за-бытость Бога, отсутствие Бога, то и это способ, коим мирствует мир». Однако у Хайдеггера нет Бога, как высочайшего лица или запредельного сущего, но есть присутствие или отсутствие Бога в качестве двух разных моментов в судьбе бытия. Бог в его мышлении, как и бытие, не может быть какой-либо ценностью, даже самой высокой, поскольку понятие ценности уже несет в себе некоторую опредмеченность того, что никогда не бывает предметом. «Бог» и «бытие» могут мыслиться нами лишь в чистом беспредметном присутствии, своего рода присутствии an-sich.

Когда говорят об атеизме или, напротив, об особой теологии у Хайдеггера, то чаще всего упускают из виду основное свойство его философского метода – мыслить, исходя из немыслимого, ставшего понятием. Такое мышление, это следует подчеркнуть еще раз, не может привести к какой-либо осмысленной верховной сущности, не может дать знания, поскольку оно отказывается оперировать предметом знания. Оно лишь оговаривает любое возможное знание рядом условий. Так, в отношении Бога можно говорить о его присутствии или отсутствии, поскольку то, что мы скажем (если скажем в соответствии с истиной высказываемого), станет «сказанием» (Sage) самого бытия. В «сказании» будут запечатлены признаки бытийности истины-памятности-забвенности, удивленности-бывалости, свечения-темноты, несокрытого-сокрытого. Но там не будет сказано ни об одной «вещи» в Боге, ни об одном Его свойстве, имени, может быть, только о Его близости к нам, или удаленности от нас. Для Хайдеггера это скорее крайняя удаленность, потому что его Бог – лишь отсвет, какая-то невидимая, неосязаемая грань истины бытия. Стоит лишь «сказанию», из которого говорит истина бытия высказываемой вещи, отвлечься от бытийной сущности вещи и обратиться к ее предметной значимости, к ее явлению для нас, т. е. Откровению, стоит «сказанию» истины стать знанием об истине, такое знание тотчас теряет связь со своим истоком – истиной бытия. Поэтому всякое знание, всякая осмысленная определенность в отношении Бога для Хайдеггера уже отворачивается от соприкосновения с бытием, имеющим признаки присутствия Бога. Отсутствие или присутствие Бога есть иная словесная форма того спора, который ведут между собой сокрытое и несокрытое, мир и земля в истине бытия каждой вещи. Бытие вещи Хайдеггер называет единством и спором четырех элементов: «Неба и Земли, Божественного и Смертного».

Элементы (основы или стихии) скрыты и замкнуты в бытии вещи до тех пор, пока вещь не будет раскована в истине бытия. Ибо художественное творение освобождает вещь от ее скованности. Поэтому создание творений – «учреждение спора» – есть в то же время освобождение истины. «Собственно освобождение есть оспаривающее обращение к тому, что являет себя в своем виде и в этом явлении есть несокрытейшее». Творение освобождает вещь ради истинного ее вида, оно высвобождает истину в бытии сущего.

X. Удивление

Но как происходит это освобождение истины бытия в сущем? Как достигается художником? Каких усилий требует? Традиционная эстетика связывает понятие творчества с созданием художественного образа, понимая под словом «образ» определенную форму отражения действительности, некую осмысленность вещи, выражение ее «абстрактной сущности в конкретной реальности» (согласно Гегелю) и т. п. В образе сосредоточивается фокус творения, в котором оно оказывается собранным в целостное единство. Создание образа есть организация художественного материала ради намеченного или стихийно складывающегося единства творения. Что касается самого процесса создания, так же как и восприятия образа, то его обозначают одним, достаточно широким словом «переживание». Чем глубже и полнее «собран» образ в творении, тем более сильные переживания должно пробуждать в нас искусство. При этом считается, что «способ, каким человек переживает искусство, будто бы разъясняет в чем-то сущность искусства. Не только для пользования и наслаждения искусством, но равным образом и для создания искусства, переживание оказывается важнейшим источником, задающим меру. Все – переживание. И, однако, переживание есть по-видимому стихия, в которой гибнет искусство. И эта гибель искусства происходит столь медленно, что занимает несколько столетий».

Эстетика, которая строится на основе отражения объекта через образ, с одной стороны, и на личностном переживании – с другой, вырастает для Хайдеггера на почве метафизически субъективного истолкования сущего. Сущее, при забвении бытия, проходя через ряд метафизических превращений, постепенно становится только сущим-для-нас, вещью-для-нас, образом-для-нас. Образ обладает только истиной отражения, т. е. определенной достоверностью, через которую проясняется содержание (внешний слепок, «склад формы и вещества», внутренний смысл, «идея») объекта. И если образ в традиционной эстетике служит познанию (или – организующему осмыслению) объективного (для Хайдеггера – субъективистски опредмеченного сущего), то тогда объект познается субъектом, и субъект узнает себя в объекте. Тем самым искусство, переставая быть способом, которым совершается истина бытия, становится в то же время формой эстетического или психологического самопознания человека. Этот процесс сопряжен, с одной стороны, с рационализацией искусства, т. е. подчинением художественного мышления «опредмеченной видимости» сущего, требующей строго определенного порядка видения, порядка, отвечающего логической структуре рассудка, а с другой стороны – со стихийным и бесплодным бунтом души против ratio, когда искусство пытается скрыться в так называемый иррационализм переживаний отдельной личности. Обе стороны выражают собой сущность субъективации («стихия, в которой гибнет искусство»), причем переживание как своего рода рефлексия наоборот или иррационализм, этот «выродок неосознанной рациональности», как называет его Хайдеггер, становятся постоянными спутниками жесткой рационализации искусства.

Однако до тех пор, пока искусство остается еще искусством, суть его не есть отражение действительности, и оно определяется не разумом и не душой человека, но истиной бытия, т. е. спором сокрытого с несокрытым, земли с миром, смертного с божественным. И если спор этот отражается в памяти художника, то это происходит не вследствие рефлективной сложности его натуры или богатства его переживаний, но благодаря его способности к соучастию в этом споре ради истины. Такое соучастие можно назвать творчеством, если оно ведет к соответствию с истиной бытия и если при этом соответствии истина может быть освобождена человеком. Художником становится тот, кто способен выполнить требование самой истины, ибо истина требует освободить себя в человеке, раскрыть себя в бытии. Здесь уже не рассудок рассекает и упорядочивает опредмечен-ный материал сущего, но истина бытия, освобождаясь от материала, очищая себя, настраивает художника на себя. И поэтому для творчества так же, как и восприятия творения характерно то, что художник, словно отказываясь от собственной личности, предоставляет себя звучанию истины, звучащей голосом бытия. Такой отказ не следует понимать психологически; для Хайдеггера – это момент совершения истины. Мышление, в котором истина мыслит себя, уходит от навязанной ему активности; оно пытается замереть и исчезнуть в своей настроенности. Вот что говорится об одной из таких попыток как удивлении:

«В удивлении мы замираем (etre en arret) внутри себя. Как бы отступаем мы перед сущим, перед тем, что оно есть и существует так, а не иначе. Однако удивление не исчерпывается в этом отступлении перед бытием сущего, но, будучи отступлением и замиранием, оно одновременно словно сковано и притянуто тем, от чего оно отступает. Так удивление есть рас-положение (Dis-position), в котором и для которого раскрывается бытие сущего».

XI. От удивления к языку

Можно сказать, что мы у цели. Или почти. Мышление, осмыслив истину художественного творения, приблизилось к своему истоку и через него – к истине бытия сущего. Истина где-то рядом, но как облечь эту близость в мысль? Мышление здесь неслышно отступает и пытается замереть в удивленной неподвижности. И тогда, словно отказавшись от философии, мыслитель начинает говорить о бытии языком поэзии. Он делает это всякий раз, когда бывает вынужден уже не искать и не оспаривать, но осмысливать истину бытия, стало быть, как-то передать ее мыслью. Однако его истина не «выговаривается» на том языке, к которому приучено философское мышление, и потому оно должно уступить ее поэзии. Только поэзия может вместить в себе открытость бытия человеку; только поэзия может рассказать о споре, который совершается в истине бытия. Поэзия сама есть спор, который сосредоточен в «удивлении», когда разум стремится стряхнуть с себя «предметность» мышления, сущностную конкретность здесь-бытия. «Удивление» дает возможность заглянуть в спорность мышления, когда, приблизившись к бытию, мыщление внезапно теряет опору и словно исчерпывает себя. Чтобы мыслить об истине, оно должно продолжать спорить о ней. Философское мышление Хайдеггера совершается в постоянном споре и полнее всего этот спор может быть передан только на языке поэзии. Спор есть процесс, основа и, может быть, даже источник мышления, и в то же время его содержание. В споре заключена истина художественного творения, в споре – истина философского мышления, в споре – рас-чет-веренное (ge-viert) бытие вещи. Само бытие есть некая спорность, das Strittige. Но такой спор – не борьба противоположностей, он не может быть улажен какой-либо диалектикой, или замирен в каком-либо синтезе, где противоречия были бы сняты на более высоком уровне развития. В истине у Хайдеггера не может быть ни развития, ни противоречий, поскольку, во-первых: в качестве истины самого бытия она по-парменидовски неподвижна, едина и свободна от «обмана воображения»; во-вторых: противоречия внутри истины бытия не заключены ни в одном из конкретных предметов (бытие сущего не может быть предметом); в-третьих: они не заключены и в рационально-понятийной системе мышления (бытие сущего не может быть мыслимо как предмет). Философское знание об истине содержится у Хайдеггера не в разрешении, но в онтологическом повторении спора внутри самой истины творения.

«Творение – устойчивый облик истины». Истина в этом облике совершается вновь и вновь в споре несокрытого с сокрытым, мира с землею, божественного со смертным. Происхождение мира и земли у Хайдеггера мы объясняли, исходя из своего рода внутренней необходимости, якобы возникающей по ходу читательского усвоения «странной» идеи спора. Следует, однако, признаться, что мы воспользовались запрещенным, хотя и оправданным в тот момент приемом, нежели честным разъяснением. Мир и земля должны были повторить между собою спор несокрытого с сокрытым, что обусловливалось прежде всего необходимостью онтологической, сохраняющей бытие творения. «Повторение» художественного творения есть вовлечение его в игру языка и восстановление его в поэзии. Мы имеем в виду опять-таки не психологический процесс понимания или восприятия творения, но скорее обратное: то, что творение-произведение искусства, по мысли Хайдеггера, обязано бытием своему имени, т. е. тому, что оно названо, выявлено языком как сущее. «Тем, что язык впервые дает имя сущему, сущее впервые обретает слово и явление». Иначе говоря, та истина, которая раскрывается искусством, не создается им, но предваряет его как истина. Она уже «подарена» сущему и подарена ему языком.

Для нас привычно представление о языке как об одной из коммуникативных систем. Такое представление так же, как и опирающаяся на него наука, основываются, по мнению Хайдеггера, на том же самом, метафизически субъективном способе мышления, предопределившем всякий познавательный процесс философии Нового Времени. Сущность человека в нем рассматривается метафизикой в качестве мерила всего существующего. Наше я становится тем первым измерением, к которому в той или иной степени принадлежит всякое сущее в бытии. В том числе и язык. Язык – в особенности, поскольку он используется как орудие человека, с помощью которого человек закрепляет бытие некого сущего в качестве такого-то факта, предмета, явления, смысла или слова. Сущее тем самым приобретает в языке свою вторую человеческую природу, делается осознанным. В человеческом мышлении оно становится знаком, который можно передать и воспринять, с которым можно оперировать в границах той или иной системы знаков и т. п. Но, возражает Хайдеггер, все, что передается или осмысливается в слове, уже существует благодаря тому, что было однажды названо. Все, что мы называем сущим, уже обладает своим наименованием в качестве такого-то сущего. «И такое наименование, о-значая сущее, на-значает его к бытию». Имя – не первосущность и не прообраз бытия всего сущего, но его плоть, его материал, его жилище. «Язык – жилище Бытия», – нередко повторяет Хайдеггер (см. Письмо о гуманизме, На пути к языку и в др.), но жилище, которое не человеком построено, человек лишь допущен к тому, чтобы жить в нем. Он существует под его кровом, поскольку под кровом языка обитает и сохраняется истина бытия. Соответствие с истиной бытия настраивает и определяет (ge-stimmt und be-stimmt) сущность человека. Сама истина говорит человеческим языком, предоставляя и освещая бытие всякого сущего. Истина бытия, которая утверждает и проясняет себя в языке, сохраняя ту несокрытость, на почве которой становится возможным искусство, раскрытие истины в творении.

XII. Язык как граница

Естественно, что такое понимание языка вызывает ряд вопросов. Если сущее приобретает право быть сущим только будучи названо, т. е. в имени, то что же такое сущее вне или до имени? Можно ли считать сущее вещью-в-себе или трансценденцией до того, как оно названо? Можно ли провести по-кантовски четкие границы между названным сущим, т. е. сущим-для-нас, и не названным сущим, т. е. сущим-вне-нас? Все это метафизические вопросы, как мог бы определить их сам Хайдеггер, поскольку они оспаривают его метафизику языка. Метафизические вопросы становятся законным наследием преодоленной метафизики. Они выявляют в ней то, что остается непреодоленным и неопределимым – истолкование самого бытия в языке и мышлении. Каждый вопрос о языке как о «жилище бытия» можно свести к одному нерешенному вопросу: как все-таки мыслить о бытии или как называть его?

Мышление Хайдеггера основывается на коренном различении бытия и сущего. Мы касались проблемы онтологического различения, когда говорили о забвении как о «скрытой сущности бытия». Бытие пребывает в забвении, поскольку память не хранит для него ни одного из тех названий, которые можно было бы отнести к тому, что может быть увидено, осязаемо и помыслено. Бытие забыто, поскольку не названо. Бытие как таковое, бытие вне сущего есть не-сущее, ничто. Метафизическое мышление обнаруживает ничто, когда от названного «явленного» сущего оно обращается к неназванному, «неявленному» бытию. «Если исходить из метафизики (то есть из вопроса о бытии и форме: что есть сущее?), то сокрытая сущность бытия, заказанная неприступность, ближайшим образом обнажается как вообще не-сущее, как ничто. Но ничто, будучи ничтойностью сущего, есть крайняя противоположность ничтожествующего. Ничто никогда не есть ничто, но оно не есть и некое нечто, в смысле какого-либо предмета; это самое бытие, истине которого передоверен бывает человек, когда он преодолел субъекта в себе и когда он уже не представляет сущее, как объект».

Ничто есть «чистое» бытие, бытие вне сущего, которое, будучи противоположностью всего названного, еще не обладает наименованием для себя. Здесь мы говорим о ничто только в связи с учением Хайдеггера о языке. Но мы могли бы говорить о ничто в связи с какой-либо иной проблемой хайдеггеровского мышления. В конце концов, ничто есть точка притяжения всех вопросов в его философии. Эти вопросы столь тесно взаимосвязаны, что осмысление ничто есть только особая форма осмысления онтологического различения бытия и сущего, сущности основания бытия как бытия сущего, сущности истины как свойства бытия или метафизики как вопрошания о бытии в форме «что есть сущее?». Всякий раз мышление Хайдеггера движется в одном и том же направлении, оно по-разному проделывает одну и ту же работу, сущность его мышления в различных проявлениях остается строго неизменной. Речь идет не просто о слаженности идей или о единстве стиля в философской обработке, но об идентичности или о повторяемости самой мыслимой «вещи» – бытия, которое вовсе не есть вещь, а, напротив, «не-вещность» и «без-вещность», Ничто.

Поэтому в любой из работ его мышление выражено целиком, ибо каждая из них под своим особым углом сосредоточивает в себе всю философию Хайдеггера, точнее принцип его философского мышления. Принцип этот проясняется тогда, когда философ, проделав еще раз весь положенный путь в поисках истины бытия и дойдя до границ мышления этой истины, бывает вынужден от нее отступить (отойти или отпрянуть). Такое отступление не бывает явным, осознанным, декларированным, но Хайдеггер знает о нем. Он называет его собственно философией, т. е. шагом на ступеньку вниз от мышления бытия. Эта философия, отступающая перед мышлением (перед изначальным созвучием с Логосом, собирающим в себе бытие сущего), чаще всего выглядит именно разрешением поставленных ею проблем и ответом на все заданные ею вопросы. Но именно благодаря строгости своего мышления Хайдеггер отказывается решить единственный вопрос своей философии – вопрос бытия (Seinsfrage), ибо он смыкается с вопросом о ничто. Ведь бытие сущего есть – не-сущее. Мышление, отступая от бытия и отказываясь от философии бытия в традиционном смысле, «соскальзывает» в ничто. Это мышление, которое постоянно мыслит в категориях немыслимого и опирается на столь диковинную для разума вещь, как истина бытия, никогда не может достигнуть «разумной» гармонии между тем, что называется у него истоком, «изначальным созвучием с Логосом», и обоснованной философской истиной. Поэтому он отступает от истины – в ничто. Он отказывается мыслить об истине как о чем-то мыслимом, доступном языковому выражению.

Если исходить из того, что мы знаем о языке от Хайдеггера, а затем в согласии с принципами его мышления отнести наши вопросы к соотношению языка и мышления, то мы могли бы отвечать на них двояким образом. В одном случае на сформулированный уже вопрос о происхождении или «первенстве владения» языком, мы ответили бы, что соотношение возможно между «субъективным» и «объективным» бытием сущего в языке, что предполагало бы существование уже двух языков: человеческого и бытийственного. В другом случае мы говорили бы о языковом тождестве человека и бытия в духе философии абсолютного идеализма. Таким образом мы ответили бы в форме совершенно бесполезного нам доказательства от противного, поскольку ни один из этих ответов для Хайдеггера, разумеется, неприемлем. Однако простая возможность интерпретаций такого рода, хайдеггеровская незащищенность от возможных выводов из его собственного мышления свидетельствует о том, что подлинная его философия никогда не предстает перед нами до конца раскрытой. Более того, она противится всякому искусственному своему раскрытию (руками интерпретаторов его философии), видимо, желая сохранить в себе источник самой нерешенности спора – в том, что ею мыслится, и в том, как мыслится.

Его философия языка сохраняет в себе эту спорность, идущую из глубины. Мы назвали язык постоянной границей между сущим и ничто; границей, разделяющей понимание бытия, но не само бытие. Эта граница свидетельствует об особой разнокачественности в мышлении бытия, о бытии инобытия в нем. Бытие может мыслиться как ничто (молчание, безымянность), но оно может быть осмыслено и как совокупность (многоимянность) сущего. Молчание же есть нечто, что содержит в себе многоимянность, так же, как в ничто заключена вся полнота сущего. Ничто мыслится диалектически, это не отрицание сущего как сущего в представлении, а стало быть, оставление сущего из его именной конкретной предметности в чистое бытие вне имени, вне предмета, вне мышления о предмете. Ничто есть, напротив, постоянная готовность к претворению в бытие сущего, т. е. готовность к самоотрицанию и восстановлению себя уже в новом ином бытии для сущего. Таким образом, ничто есть вечно иное для сущего, это – признак иного в бытии. Оно есть нечто, что не может быть ни мыслимым, ни сказанным и потому вообще не может иметь бытия для себя. (Но не в качестве мистического объекта, а как онтологическая «безобъектность»). Ничто – в молчании бытия. Но молчание бытия заключает в себе голос каждого сущего, его название, его сущность; молчание бытия есть нераскрытая возможность присутствия-слова, т. е. о-существления. «Молчание (по формуле Хайдеггера) это пролог к разговору».

Так в его философии языка вновь проглядывает «вытесненная» метафизика сущего (или «одного», поскольку единое свойство быть сущим может быть отнесено ко всему, что есть) и не-сущего (или «иного», осознанного как безымянность, бескачественность всеобщего бывания, т. е. бытия как ничто). Два способа, или два образа бытия сталкиваются друг с другом в истине. Истина не принадлежит ни тому, ни другому полностью, но соединяет в себе оба момента одновременно. Соединяет, но не примиряет, поскольку она есть спор между ними. Тема повторяется: истина бытия есть спорность, das Strittige.

XIII. Поэзия как глагол несокрытости

Анализом языка завершается у Хайдеггера философия искусства. Искусство наследует истину языка, возвращает ее себе. Тем самым оно восстанавливает подлинность или бытийную сущность языка, которая являет себя в поэзии. Смысл поэзии вытекает из определения языка как «жилища бытия». Язык выстраивает свое жилище, которое освещает поэзия. Если язык в своем «речении» (Reden) именует сущее, то поэзия придает ему несокрытость. «Язык строит» – это значит, что в разверзтости сущего в целом язык человека «набрасывает поле исследования или творческого созидания». В этой способности языка строить, набрасывать, когда несокрытость сущего облекается в слово, заключена сущность поэзии. «Поэзия есть глагол (Sagen) несокрытости… Сам язык есть поэзия и притом поэзия в существенном смысле». «Язык хранит изначальную сущность поэзии, слагающей и сочиняющей (sagende)». Искусство как творческое созидание восстанавливает то, что уже названо («выстроено») языком, оно возвращает изначальные имена сущему. Искусство возможно только в лоне несокрытости языка, т. е. в лоне поэзии. «Поэзия, слагающая и сочиняющая, мыслится здесь столь широко и в то же время в столь глубоком сущностном единстве с языком и со словом, что неизбежно остается открытым вопрос, исчерпывает ли искусство, и при этом искусство именно всею совокупностью способов своего выражения, начиная с зодчества и кончая поэзией, бытийную сущность слагающей и сочиняющей поэзии».

Сам по себе вопрос относится к прежней неразгаданной загадке соотношения человека и бытия. На этот раз берется искусство, которое все же целиком зависит от деятельности человека. Задается вопрос, возможно ли исчерпать искусством во всех его видах «бытийную сущность поэзии», т. е. полноту всей заключенной в языке истины. Если сосредоточиться на этом вопросе в том смысле, какой придает ему Хайдеггер, то его можно истолковать и как вопрос об абсолютном исчерпании (или полном совершении) истины человеком. Такой вопрос не имеет и не может иметь ответа, поскольку всякий ответ поставил бы истину бытия, которая должна быть здесь исчерпана или выведена из сокрытости, на место какого-то определенного сущего, в котором мы могли бы найти меру для исчерпания истины. Любой ответ неизбежно допустил бы где-нибудь точку отсчета или по крайней мере конечную цель «исчерпания», причем неважно, где именно находилась бы эта цель или точка отсчета – в природе или в истории, в Боге или в человеческом разуме. В любом случае, истина так или иначе получила бы свое содержание, свою предметность, осмысленную тем или иным способом, что уже предполагает по Хайдеггеру истину этой предметности при забвении истины ее бытия. Если его вопрос не нуждается в ответе, то его можно понять (в ряду других истолкований) как своего рода указание на границы мыслимого. Таким образом, вопрос о возможности исчерпать истину искусством становится теперь вопросом о возможности мыслить об искусстве в соответствии с истиной, совершаемой искусством. Иначе говоря, это вопрос о знании истока искусства, коль скоро мыслить об истоке искусства означает поиск философского знания.

Мы уже не раз ставили этот вопрос и отвечали на него, но теперь ответ следует повторить еще раз, уже на уровне «философии языка». Знать об истоке искусства – значит мыслить в соответствии с той истиной, которая совершается искусством на основе несокрытости бытия. Несокрытость бытия «сложена» поэзией. Поэзия есть изначальный словесный исток искусства и мышления об искусстве. Мышление в истоке искусства есть «сказание» истины. В этом «сказании» истина возвращается к своему истоку, к слову, пройдя через ряд превращений и совершений в искусстве. Мышление для Хайдеггера есть возвращение к словесному истоку бытия, т. е. к поэзии.

Поэтому знание об истоке искусства – не теория, но онтологическое «иносказательное» возвращение к поэзии. Знание должно повторить в себе истину искусства и выразиться в искусстве мышления. То, что мы имеем в виду, станет наглядным, если вспомнить описание картины Ван Гога. Описание здесь – не только пример, но и попытка возвращения к поэзии, когда истина бытия изображенной вещи должна заговорить («сказаться») на языке мыслителя. Такая философия, если называть ее философией, не ищет свою истину где-то в себе или вне себя, но позволяет ей «сказаться» или совершиться в себе. Она, как мы сказали, освобождает себя ради истины, чтобы повториться в ней.

XIV «Демонтаж» философии

Оглядываясь на сказанное, нетрудно заметить, что и мы также постоянно возвращаемся к истине, уже с первых страниц приоткрытой читателю. Правда, истина бытия, о которой идет здесь речь, каждый раз рассматривается в иной области, получает чуть иное истолкование. И вопросы, которые ставятся, в сущности, повторяют друг друга. И хотя они окружены дополнительными разъяснениями, ни один из этих вопросов не был еще разрешен окончательно. Решения их носят скорее предварительный характер. Мы говорим об искусстве, об истине, о несокрытости бытия, но все еще не знаем, что такое истина, что есть несокрытость бытия, и, определяя одно, мы неизменно ссылаемся на другое. Знанию, скользящему вокруг определений – искусства, истины, несокрытости, – постоянно не хватает точки опоры. Знанию любого рода, чтобы быть знанием, необходимо нечто неподвижное, неделимое, некий предел доказуемости, на которую оно могло бы ориентироваться и опираться. В мышлении Хайдеггера такого предела или такой прочно установленной истины нет. Поэтому его путь к истине ведет нас вокруг истины по спирали. Знание возникает из повторения описаний или символов истины, как «вечное возвращение» к тому, что в знание не укладывается. Истина, которую мы осмысливаем, обязывает нас к «иносказанию» вопросов и ответов. Такое «иносказание» таинственно (в тот момент, когда мы отказываемся от познания, отсекаем волю у разума) совпадает с «бытийной сущностью поэзии», в которой окликает нас истина бытия.

Конечно, то, что мы узнали об истине у Хайдеггера, было только ее интерпретацией. При этой интерпретации мы ставили себе целью распутать узел того мышления, в котором философия становится неотделима от поэзии. Одно как бы незаметно заменяется другим, но эта замена оставляет двойственное впечатление искусственности и одновременно непрозрачной глубины мысли. Замена совершается в двух планах – в сознательном намерении обрести новый способ осмысления истины и в принципиальном отказе от знания истины (как представления, понятия, умозрения, имени). Когда мы говорили о споре в бытии самой истины, мы указывали, что истоки его коренятся в метафизической спорности всего мышления Хайдеггера. В его понимании поэзии этот спор продолжается, ибо поэзия оспаривает истину у рационального мышления. Здесь раскрывается то же противоречие, которое исходит из попытки осо-знать истину Бытия в искусстве и в то же время уклониться от знания, сопряженного всегда с рациональным охватом предмета, а, стало быть, с исчезновением истины, мыслимой в категориях субъекта и объекта. Познание у Хайдеггера, условно говоря, призвано не к тому, чтобы передавать содержание истины, но служить формой, языком, образом ее «сказания». Форма, содержание, язык в истине бытия есть одно и то же. Поэтому наиболее истинный, наиболее сущностный вид знания – это не знание как таковое, но сама истина, говорящая через нас на языке бытия, бытийственная поэзия.

Однако для того, чтобы истина бытия заговорила языком поэзии, должна быть предварительно проделана такая работа философского мышления, которая бы внутренне освободила его от цензуры рационального. Подобная работа ложится опять-таки на разум, вне которого, как бы мы ни воевали с ним, нет и философского мышления. Это освобождение или «очищение» разума ради истины бытия можно было бы назвать собственно «философией Хайдеггера». Философия заключена здесь не в том, что истина провозглашается на языке поэзии, но в самом труде, долгом и кропотливом, при котором совершается процесс очищения истины. Философия строится или возводится на время, подобно тому, как возводятся леса на время ремонта здания или реставрации архитектурного памятника. Когда работа закончена, леса убираются и здание приобретает первоначальный вид. То же самое происходит с истиной. Она не открывается и не добывается философским исследованием, но восстанавливается им. С этой целью Хайдеггер создает свой собственный аппарат исследования, анализа, герменевтики языка, но только на время реставрации. Когда работа закончена, т. е. когда истина перестает быть предопределенной целью философии, но становится несокрытым – истиной бытия, когда истина вырывается из пут предметного, рационального мышления и мышление вверяет себя истине, аппарат отставляется или демонтируется. Конечно, не следует представлять этот процесс во времени, как нарастание событий, идущих к развязке. «Время» в мышлении должно приниматься в расчет, разумеется, условно. Строго говоря, все происходит одновременно, поскольку совершение истины несет в себе не логическую последовательность, но сущность философского акта. Философия строится и демонтируется в одно и то же время. Поэтому всякое утверждение в этой философии имеет и некую отрицательную направленность, которая обращена против всякой понятийно осмысленной сущности. Осмысление истины бытия уже содержит в себе отрицание понятийного мышления. Такое осмысление истины уже оспаривает право истины на то, чтобы быть мыслимой. Поэтому мышление истины бытия есть не только спор в истине, но и спор в самом мышлении. Метафизика как «осмысливающее обращение к бытийной сущности истины» есть не только арена, но и возможность для спора. Для того чтобы истина мыслилась вне своего метафизического истолкования (вне слова, предмета или понятия), метафизика должна переспорить или «демонтировать» себя. Истина должна быть проведена по всем кругам метафизического мышления для того, чтобы освободиться от знания о сущем, затем от знания о самой себе и стать, наконец, самой несокрытостью бытия. Но в конце пути, после всех своих метафизических мытарств истина оказывается как бы исчерпанной. Спор закончен; истина, уйдя от своего традиционного языка, становится «глаголом» – бытийной поэзией. Теперь ей нечего сказать, она умолкает.

XV. «Прошивоборец» в мышлении

«Есть такие истины, которые можно увидеть, но которые нельзя показывать. Их нельзя показывать, демонстрировать, т. е. делать такими, чтобы они были очевидными и всегда по первому требованию являлись на зов. По своей природе они не могут или не хотят быть очевидными. При них всегда есть шапка-невидимка: как только к ним подкрадываются, чтобы изловить, они тотчас покрываются шапкой и пропадают из вида». Это слова Льва Шестова из его книги Власть ключей. Высказанная им мысль удивительно совпадает с видением истины Хайдеггера. Конечно, если бы он сказал нечто подобное, то уж не в столь отчетливой форме, поскольку речь здесь идет об истоках мышления, которые нельзя показать, потому что по своей природе они не могут быть очевидными. Таким образом, хотя и с помощью исключений, но истины получают какое-то определение. Петина у Хайдеггера ничем предметным не определена и потому добраться до нее намного труднее. Шестов, может быть, более классически прямо и просто выразил то, что несет в себе и хайдеггеровское учение: существуют истины, которые не могут быть познаны, т. е. знание о которых не может быть изложено на уровне логически принудительных высказываний. Он противопоставляет им иные истины, которые не вмещает разум и не «выговариваются» на самом искусном языке философии. Их, однако, можно увидеть. Хайдеггер сказал бы услышать (hören), вслушаться в них, принадлежать (gehören) им.

Вся философия Льва Шестова заключена в борьбе против того, чтобы истины были воплощены в идеях и очевидностях, против рациональных, скованных необходимостью логики/этики истин ради истин, не подвластных ни одному из законов человека. Философская сущность этой борьбы у него скрыта за ее внешней, полемической частью. Однако те истины, которые «можно увидеть, но нельзя показать», остаются у Шестова невысказанными. Если же они как-то прорываются в прямую речь, то мимоходом, намеком и, причем, так, что, будучи проговоренными, истины эти как бы выходят за пределы философии. Шестов и сам осознает, что философия занята только «пленными истинами». И все же какой бы отчаянной не была борьба с пленом, сама по себе она не освобождает от него. Но пока он остается философом (хотя отнюдь не всегда он стремится им остаться), его шестовская истина скрывается от философии. Можно сказать, что она избегает самопоказания, поскольку всякая «осознанная истина», ставшая философией, вызывает у нее сопротивление. Но если борьба с философией как с «признанной истиной» есть один из способов философского мышления, то это именно тот способ, которым мыслит Мартин Хайдеггер.

Но у него такая борьба происходит иначе. Мы не фиксируем ее начала, которое можно как-то угадать у Шестова, мы отмечаем только ее последствия. Видим то, как он мыслит «в усильном напряженном постоянстве», говорит слогом тяжелым и изысканным, ни на минуту не впадая в просторечие, рассуждает то строго логически, то скачкообразно, то крадучись на ощупь. Все это происходит у нас на глазах, и мы проникаемся тем, как мыслит Хайдеггер, но отнюдь не всегда спрашиваем, откуда исходит такое мышление. Мы не добираемся до его истоков, пока то, что составляет сущность философского мышления, мы готовы считать причудой или традицией немецкого глубокомыслия, принимая следствия за причины. Отыскать же невидимые истоки его философии, как и назвать настоящих противников в споре-мышлении у Хайдеггера, много труднее, чем у Шестова. Тем более, если искать мы будем исходя из того, что говорит о себе сам мыслитель, который в принципе не должен определять того, как он мыслит.

«Был бы не просто противник, но противоборец в самом мышлении, тогда и сути мышления сопутствовала бы удача». Удача или благословение (от Gunst – милость, благосклонность) сопутствует мышлению тогда, когда то, что им мыслится, мыслится в соответствии с истиной самой вещи. Мышление, которое мыслит в соответствии с истиной бытия вещи, соучаствует в том споре, который совершается в истине. Соответствие с истиной-спором есть тот же спор, который «разгорается» в самом мышлении. Именно так: спор есть мышление истины. Но «противоборцем» в этом мышлении выступает не обычный логический разум, ratio, с властью необходимости, с правом «вязать и решать все споры на небе и на земле» (как у Шестова), но разум метафизический, который не отделен и не противопоставлен изначальному мышлению истины, но составляет его сущность, его путь, его истину. Для пояснения того, что мы имеем в виду под этим «метафизическим разумом», нам необходим еще один (на этот раз последний) экскурс в метафизику в хайдеггеровском понимании.

XVI. Сущность техники

«В метафизике происходит осмысливающее обращение к бытийной сущности сущего, и в метафизике выпадает решение о бытийной сущности истины. Метафизика основывает целую эпоху, ибо она дает эпохе основу сущностного ее облика тем, что определенным образом истолковывает сущее и тем, что определенным образом постигает истину». «Осмысливающее обращение» дает основание целой эпохе. Истина предваряет облик времени. История человечества (по крайней мере на Западе) следует за развитием «эпохообразующих» истин. Мы, как считает Хайдеггер, живем в эпоху последней истины, родившейся на почве метафизики, с которой должна начаться уже совершенно иная, еще не известная нам история мысли. Мы не можем знать о ней, поскольку наше философское осмысление будущего предопределено метафизическим мышлением прошлого. Мы знаем о ней только то, полагает Хайдеггер, что истина, которая послужит обоснованием новой эпохи, будет неметафизической. «Сущностный облик» этой эпохи основывается на двух последних истолкованиях сущего, т. е. на двух метафизических истинах. Это – абсолютное самосознание как принцип мышления, совпадающий с целью мирового развития – у Гегеля и «воля к власти», заложенная в «вечном возвращении», т. е. образе бытия сущего – у Ницше. Оба эти решения о бытийной сущности истины участвуют в завершении метафизики. Они суть одно, и это «одно» есть способ, которым совершается теперь судьба бытия.

С известным огрублением можно предположить, что «воля к власти в вечном возвращении» воплощается теперь в предметной деятельности человека, она проникает в его разум, овладевает его сознанием, которому теперь вручается. В истории происходит невиданный скачок в сторону «разумности» и «осмысленности» всего сущего. Это значит, что становится разумным мир человека (в котором сконцентрирована метафизическая «воля к власти») и он устраивает свой мир (историческую действительность, тот универсум, который ему доверен) согласно изобретенной им разумности. Волевое хочет совпасть с рациональным, и это совпадение, которое следует мыслить сугубо метафизически, есть в то же время шаг на пути к освобождению от метафизики. Скажем больше: это последний шаг, когда истина окончательно покидает область сущего в его бытии и заменяется достоверностью мыслимого, т. е. самоотражением разума в мире. В этом освобождении от метафизики для Хайдеггера заключается метафизическая сущность техники.

Сущность техники не имеет ничего общего просто с самой техникой или с чем-то «техническим». Она не скрыта в каком-либо механизме или в формуле, не слагается из суммы человеческих изобретений и не выводится из того или иного методологического единства точных наук. Сущность техники не раскрыта ни Гегелем, ни Ницше: ее нельзя считать следствием или результатом их мышления. Но они метафизически-понятийно (как «абсолютное знание» или как «волю к власти») осмысливали сущность истины бытия, той истины, которая обнаруживает себя для нас в сущности техники. Сущность техники – утверждает Хайдеггер – принадлежит скрытой сущности истины бытия. Эта истина слагалась некогда в изречениях досократиков, затем вошла, растворилась, скрылась в метафизике, невидимо просуществовала в ней две с половиной тысячи лет, переходя от одного истолкования к другому (от Платона до Ницше), постоянно меняясь, но сохраняя свою сущность (которая есть одновременно близость к бытию и удаленность от него, память и забвение), т. е. сохраняя и продолжая свой спор вокруг бытия; эта истина, пройдя весь свой метафизический цикл, завершается теперь в сущности техники. Хайдеггер говорит «завершается», поскольку сущность техники – это последнее истолкование истины, последний из ее обликов. Это – ge-stell, как он называет его, – слово, которое переводится как костяк, каркас, подставка, о-стов. Истина бытия открывается как ge-stell, остов. Это значит, что истина, при своем обнаружении, или истина в своем пребывании выступает только в со-ставе (Bestand) действительности, «поставленной» (ge-stellt) или «заказанной» (be-stellt) человеком.

Иначе говоря, эта новая или грядущая истина есть сама действительность, которую вызывает (herausfordert) человек, ибо она возникает в результате человеческого воздействия. «Действительностью» становится со-став всего про-изведенного или осмысленного человеком. «Действительность» замыкает его в округе произведенных им продуктов, что означает для Хайдеггера не субъективность отдельной личности и не достоверность мыслимого вообще (cogita-tum), но своего рода «тотальную субъективацию», которой подвергается истина бытия. «Тотальная субъективация» есть последнее из совершений истины, при котором сущее в целом (Seiende im ganze) свертывается в определенную «картину мира» (Weltbild), т. е. сокращается, сжимается до действительности, про-изведенной по воле человеческого разума. Картина мира, вобравшая в себя сущность техники, может быть представлена в виде ряда символов или знаковых систем, в виде «сетки» формул, порядка цифр, в виде совокупности фактов, упорядоченных тем или иным способом, в виде «объективности» непреложных законов истории и природы, в виде опыта «действующего субъекта» и т. п. В каждой из этих «картин» истина представлена как о-стов (или каркас) мыслимого, т. е. всего открытого человеку, не только достоверного для рассудка, но в принципе поддающегося рациональному осо-знанию и расчету.

XVII. Есть ли у истины «ради чего»?

Сущность техники есть, таким образом, тот способ открытия истины бытия, при котором прекращается спор внутри истины, а сама истина начинает бесспорно принадлежать человеческому мышлению. Истина становится целиком «разумной», «освоенной», т. е. сведенной к одной структуре или картине «элементов» бытия, к однородному со-ставу, в котором заключено все известное и неизвестное. И, становясь разумной, она идет на небывалую открытость как доступность и небывалую покорность человеку. Но открытость и «покорность» истины бытия есть в то же время последняя ступень сокрытости, когда истина уже не нуждается в метафизическом споре, т. е. не ищет человеческого обращения к ней, не требует для себя нового имени. Истина бытия, если она перестает требовать человеческого осмысления, уходит от человека. Но ее уход «выглядит так, что человек повсюду встречает только самого себя… Человек не находит в истине никого кроме самого себя, т. е. своей сущности». Иначе говоря, истина целиком опредмечивается или – в дурном смысле – «очеловечивается». Она – во всем, что человек встречает, видит, осязает, исследует, заключает в свой разум. И местопребывание истины – не в горизонте бытия, но в способе человеческого освоения действительности. То, что осваивается, описывается и закрепляется в структурах, соответствующих логическим структурам мышления, провозглашается истиной. Истинно то, что ведет к цели, к освоению-покорению действительности. Истина есть постоянная, всегда отодвигающаяся цель. Накопление знаний способствует тому, что эта цель – истина отодвигается все дальше и дальше, а развитие средств достижения цели (техника) преследует ее по пятам. Вопрос об истине переносится в плоскость чисто количественных измерений, при этом «мир» – сущее в целом – остается качественно однородным, элементарным. Сущее в целом (все, что открыто человеку), куда вписан и сам человек, оказывается только материалом или инструментом (Zeug) в его руках. Материал организуется соответственно тому, как он осваивается мыслью. Он постоянно доводится до своего наиболее целесообразного состояния, до максимальной годности (das Zeughafte). Или, иначе говоря, действительное (как «материал») становится все более разумным (т. е. целесообразно организованным) благодаря тому, что разумное (как способ организации) становится действительным. Эта «разумность» действительного как раскрытие сущности техники есть ge-stell, о-стов бытия. Сущностью техники завершается «осмысливающее обращение к бытийной сущности истины», т. е. метафизика.

Бытийная сущность истины есть, как мы знаем, совершение спора несокрытого с сокрытым (или – Неба с Землей, Божественного со Смертным). Спор есть онтологический статус истины, принадлежащей одновременно бытию сущего и человеку, которому открыто только сущее. Но «человек есть пастух бытия», и только поэтому он – человек. В нем «сказывается» истина бытия. «Сказание» истины есть слово (имя, образ, истолкование) метафизики. Но метафизика, высказываясь об истине или истолковывая истину, подменяет в своем истолковании тайну бывания именем того, что есть. Таким образом, это истолкование или эта истина сосредоточивает в себе спорность (das Strittige) бытия сущего, которое совмещает в себе его сокрытость и несокрытость. Спор между ними происходит в самом бытии, в лоне которого человек – пастух. Хайдеггер настаивает на онтологическом характере спора и отказывается от каких-либо этических, эстетических или теологических надстроек над онтологией. Он не предсказывает его решения. Он вообще избегает каких-то конкретных предсказаний и ни слова не говорит о том, как следует вести себя человеку в этом споре. Инициативу решения следует уступить истине бытия, и человеку надлежит лишь предоставить ей эту возможность. Это значит участвовать в совершении истины. А это, в свою очередь, означает мыслить истину (в рождающейся вместе с ней философии), творить истину (настежь рас-творять ее в художественном творении) и освещать истину (в поэзии или в культуре). Но мышление истины требует ответа на вопрос о смысле (или по-хайдеггеровски – о «направленности») истины, т. е. осмысления того, «ради чего» истина осмысливается. Но вот того, «ради чего» она осмысливается, мы не найдем у Хайдеггера, несмотря на то, что он утверждает, что истина есть всегда «ради чего-то». Мышление для него есть «сказание» самой истины, но не знание того, как истина «сказывается». Истина Бытия может «сказаться», но не умеет или скорее не хочет оглянуться на себя, чтобы себя узнать.

XVIII. Понимание как экзистенциал

Мы снова перед вопросом: как познается истина? О познании у Хайдеггера вообще нет речи, поскольку всякое познание уже предполагает, что истина a priori существует где-то вне нашего знания о ней и знание должно проложить к ней путь. Но истина истинна не тем, что она по мере поиска обретается и организуется человеческим разумом, но тем, что она сама мыслит себя в человеке как истина бытия (которая в метафизике становится истиной о сущем). Это значит, что истина совершается как мышление истины; но вопрос в том, как происходит такое совершение?

Обратимся к работе, которую принято считать основным трудом Хайдеггера, – Бытие и время. В ней речь не идет еще об истине бытия, но о реальности бытия при человеке, вблизи человека – о «здесь-бытии» (Dasein). Так же, как не говорится о мышлении, как о способе, коим совершается истина, но о понимании, входящем в особую структуру (или аналитику) здесь-бытия. Понимание осмысляется не как то, что понимается, и не то, кем понимается, но как некая модальность здесь-бытия. «В понимании заложен экзистенциальный способ здесь-бытия как умения, как можествования быть». Понимание, таким образом, вкладывается в один из глубочайших модусов (или «экзистенциалов») – в можествование, «возможность». «Возможность как экзистенциал означает не какое-нибудь свободно парящее в воздухе можествование в смысле «безразличия выбора» (libertas indiffirentiae). Здесь-бытие как сущностно расположенное уже втравлено в определенные возможности». «Здесь-бытие не есть нечто наличное, что в придачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность». Бытие-возможность раскрывает себя в понимании. Понимание исходит из «озабоченного» (т. е. настроенного заботой) устроения мира, из заботливого опекания других. Понимание есть один из тех способов, которым здесь-бытие как бы постоянно выходит за собственные пределы; оно есть осуществление одной из возможностей здесь-бытия. Осуществленная возможность – есть уже «истолкование» мира. Мир истолковывается так, что реально выявляет одну из своих возможностей.

При этом возникает некое знание, т. е. нечто обретает бытие чего-то истолкованного, расположенного по отношению к другому ради этого другого. Знание выражает собой интенциональную направленность, но не работы сознания, как у Гуссерля, а самого здесь-бытия. Отметим еще раз, что речь не идет о личности или о мышлении как таковом, но об онтологическом условии человеческого существования – его включенности в бытие сущего. Здесь-бытие всегда расположено, направлено к тому-то; оно, как говорит Хайдеггер, введено в структуру «как-чем». Иначе говоря, оно – ситуативно, и понимание как можествование здесь-бытия всегда исходит из ситуации. Ситуация выявляет способ бытия такого-то сущего. Ситуация есть «сущностный фундамент повседневного, о-смотрительного истолкования. Последнее каждый раз основывается на некотором пред-намерении, пред-принимании… Усвоение понятого, но еще скрытого, совершает обнажение скрытого всегда под руководством некоторого направленного видения, которое фиксирует то, в направлении взгляда на что должно быть истолковано понятие. Истолкование каждый раз основывается на некоторой пред-усмотрительности, которая подгоняет то, что пред-принято в пред-намерении в направлении какой-то определенной истолковываемости».

Истолкование всегда исходит из чего-то, предварительно данного, из безусловности ситуации. Истолкование пред-полагается пониманием, точнее, оно исходит из определенной направленности понимания, заложенной в здесь-бытии. «Сосредоточение этой направленности в чем-то конкретно понятом (по способу бытия того или иного сущего) становится тем, что мы называем “смыслом”. Коль скоро понимание и истолкование составляют экзистенциальную устроенность бытия здешности, смысл должен быть постигнут как формально-экзистенциальный костяк раскрытости, присущий пониманию. Смысл есть экзистенциал здесь-бытия, а не свойство, которое прилепилось к сущему и лежит где-то как ничья земля».

Смысл (который здесь можно называть и знанием) есть, таким образом, способ, которым отчасти (формально-экзистенциально) присутствует раскрытость сущего. Смысл предопределяется устроенностью здесь-бытия или той ситуативной пред-определенностью, из круга которой никогда не может выбраться человеческое мышление. Экзистенциальная устроенность здесь-бытия об-уславливает всякое знание внутри себя, она замыкает его в круге сущего, определенного по способу своего бытия. «Круг в понимании принадлежит структуре смысла, каковой феномен укоренен в экзистенциальной устроенности здесь-бытия, в истолковывающем понимании. Сущее, для которого как для бытия-в-мире дело идет о самом его бытии, имеет онтологическую структуру круга».

«Структуру круга» имеет и совершение истины бытия и у позднего Хайдеггера. Истина как сущее, становясь мышлением, не порождает иного сущего-знания, но обретает самое себя. Бытие сущего не удваивается познанием, но находит себя в «истине» мышления или искусства. Осознавая себя, мысля о себе, оно как бы замыкает себя в круге, который ему пред-назначен (ge-schickt). При этом сущее осуществляет единственную для него возможность быть тем, что оно есть – таким-то сущим, замкнутым в круге своего бытия. Но «быть», т. е. обрести подлинность бытия, оно может только в слове, причем, в слове «высказанном». «Мыслитель высказывает бытие». Это значит, что в мышлении бытие высказывает свою истину и мыслит себя в сказанном. Но «сказываясь» в мышлении, истина бытия не должна осмысливать себя как сущее, как объект, противостоящий мышлению об истине. Это означало бы выход за пределы «круга» истины, т. е. нарушение «сущностного условия» единственно подлинной для нее возможности бытия. Однако никакая мыслимая истина не может окончательно отречься от объектности (или предметности) в себе, поскольку именно предметность, противостояние (gegen-stand) истины обусловливает ее доступность для понимания другим. Поэтому истина бытия может стать «сказанием» только частично, или скорее только в замысле о себе самой. «Сказание» есть собственно замысел и борьба за тот идеально построенный «круг» истины бытия, несокрытость которого предстояла бы в качестве наиболее полного раскрытия всех заложенных в бытии возможностей. Но по крайней мере одна из таких возможностей есть уразумение истиной самой себя, т. е. отнесение истины к предмету «разумения». «Сказание» и «разумение» не могут ни примириться, ни уравновесить друг друга. И потому истина бытия, как истина мыслимая, обречена быть только спором ради себя самой. Этот спор с разумением в истине совершается не где-то вне мышления об истине (не в отречении от нее, не в проклятии истины «разумной»), но в глубине самого мышления, в «круге» истины бытия. Разум, как мы сказали, демонтирует себя в мышлении ради «сказания» истины.

Демонтаж (Destruktion) разумения есть та самая спорность истины бытия, которая лежит в основе хайдеггеровского способа мышления. Его философия не принимает истину за точку отсчета, с которой начинается движение к объектам, лежащим вне истины (т. е. не осваивает мир истиной); она не приводит сущее в целом («мир») к определенному «канону разумения» (как это происходит во многих системах философии, где метафизическая истина обрастает слоями этики, эстетики, философии истории и природы), но постоянно возвращается к собственному мышлению и спору внутри него. Эта философия не строит себя в мире, не полагает истину в сущем, но перешагивает через пропасть, разделяющую истолкованное сущее от «немыслимого» бытия. Она обращена к тому, как «совершается» истина бытия в мышлении, и само это «совершение» составляет сущность философии Хайдеггера. «Философия не продвигается вперед, когда она всматривается в собственную сущность», – говорит он. Она топчется на месте, чтобы постоянно мыслить об одном и том же. Дальнейшее продвижение, начиная с этого места, есть заблуждение, которому следует мышление, как будто бы оно гонится за тенью, которую же само отбрасывает…». «Мы должны решиться на то, чтобы вернуться назад из философии к мышлению бытия…». Отступая от истины в сущем, доступном предметному уразумению, философия отступает от себя самой. Мышление, в котором совершается истина бытия – уже не вполне философия в классическом смысле. В истине бытия философия исчерпывает себя, отступает от себя и умолкает. И потому сам Хайдеггер совершенно последователен, когда, подводя итоги своему мышлению о «смысле бытия» и затем об «истине бытия», утверждает: «хайдеггеровской философии не существует».

XIX. «Непроявленность» истины

Следует ли понимать эти слова как скрытое отречение Хайдеггера от философии или как признание им собственной неудачи философию построить? Задавая такой вопрос, мы уже выходим из границ его философии, точнее, снимаем ее парадоксальность. Парадокс состоит в том, что не-существование хайдеггеровской философии вытекает из самой хайдеггеровской философии и только из нее. Этот тезис о «несуществовании» выражает собой завершение, развязку, внутренний предел (τέλος) того философского мышления, которое Хайдеггер называет «мышлением бытия» (Seinsdenken). «Хайдеггеровской философии не существует» потому, что философия снимается, преодолевается, «демонтируется» его философским мышлением. Философия в принципе оказывается неподходящим способом выражения истины, ибо неспособна истиной быть. Истина, которая предоставляет себя мышлению бытия, не нуждается в философии. Таков своего рода итог пути «хайдеггеровской философии», который вызван не свержением диктатора-разума истиной, убежавшей из его темницы (как это мы видели у Шестова), и не каким-либо износом философского познания, но тем процессом, который под метафизической оболочкой совершался в лоне истины бытия.

Сущность процесса, как было сказано, состоит в совершении спора между неразделенными и противостоящими друг другу свойствами бытия – сокрытым и несокрытым, миром и землей, божественным и смертным. В споре складывается спорность метафизической истины как «осмысливающего обращения к бытийной сущности сущего». Спор происходит в метафизическом определении того, что при всяком определении сущее (то, что одарено бытием) получает от человека иную сущность, иную действительность, объединяется и сужается иным наименованием (материи, духа, воли и т. п.), так что при этом неизбежно уходит в тень его основа – «дар» бытия. В метафизике «осмысливающее обращение» совершается в лоне бытия, заслоняя его собой. Спор разгорается из-за того, что бытийственная основа в истине стремится преодолеть свою иную, осмысленную человеком природу и вернуться к себе самой. Истина бытия оспаривается истиной, привнесенной познанием сущего как такого-то предмета, знака или определения. И потому спор идет из-за «местопребывания» истины, из-за того, принадлежит ли истина человеческому познанию или бытию сущего. В метафизической истине человек приближается к бытию, но в той же истине бытие отворачивается от человека. Развитие спора между этими двумя видениями истины приводит, в конце концов, к завершению метафизики. Распадается единство спорящих; спор иссякает. Из нераздельности истины-спора вырастает, с одной стороны, так называемое научное или точное знание предмета, при котором любой предмет (все, что реально существует) получает для себя истину, служащую максимальной его пригодности. С другой стороны, из спора выходит истина бытия сущего, которая, собственно, есть бытие и только бытие – т. е. реальнейшее, но при этом не обладающее никакой реальностью в сущем (будь то символ, факт или понятие). Но как раз благодаря тому, что спор угасает внутри метафизической истины, он освобождается для истины бытия. Спор «всплывает» на поверхность мышления, становясь своего рода «содержанием» истины бытия; он остается в истине как отпечаток завершенной уже метафизики.

Угасание истины-спора означает, прежде всего, отмирание истины-компромисса. Эта истина изживается философией по мере того, как философия теряет свою метафизическую почву. Философское познание в целом не может примирить в себе того или иного конкретного знания о сущем с истиной бытия сущего. Истина бытия освобождается от всего того, что человек мог бы признать своим, от того, что освоено его руками или мыслью. В истине бытия «демонтируется» та истинность, в которой были нераздельны несокрытое и сокрытое, божественное и смертное. Демонтаж происходит повсюду, где бытие «высказывает» себя. Истина бытия отступает в ничто. Истина бытия есть ничто. Ничто не требует того, чтобы оно осмысливалось как нечто, как некая сущность. Оно не нуждается в философии для себя. И потому Хайдеггер, отступая от философии к мышлению истины Бытия, неизбежно должен констатировать, что «хайдеггеровской философии не существует».

Однако существует вечно пролагаемый путь к истине, который мы по праву называем философией Хайдеггера. Существует герменевтика Хайдеггера, как и разрешение им тех вопросов, которыми всегда жила философская мысль: что есть истина? что есть бытие? что есть человек, мышление, искусство, язык, логос? Существует переосмысление им метафизики (от Платона до Ницше), его прочтение досократиков, его «пояснения» к поэзии Гельдерлина, Рильке, Тракля и др. Существует, наконец, многотомное собрание его лекций и трудов, а также немало «сумм» хайдеггеровской философии, исследований, опровержений или подражаний ей. Существует немало попыток приложить метод Хайдеггера к отдельным наукам, прежде всего к богословию. Однако все эти неоспоримые доказательства того, что хайдеггеровская философия существует весомо и зримо и обильно заполняет публичное пространство, касаются лишь внешнего ее присутствия в мире. Она существует не в качестве особой, умопостигаемой сущности – истины бытия, на которой сосредоточена ее мысль, но лишь в проявлениях этой истины, которые хайдеггеровская философия как раз подвергает критике. Всякий раз, когда Хайдеггер отправляется на поиск бытия (каждая из его работ начинает этот путь, удивляясь, и как бы впервые), он вынужден проявлять свою истину, как проявляют негатив фотопленки. При этом подлинное лицо хайдеггеровской философии остается отчасти недопроявленным, скрывшимся в негативе. В какую бы форму ни облекалась истина бытия в нашем сознании, она всегда словно насильно вытягивается из ничто, будто принуждая себя к философии. Философское осуществление этой истины содержит в себе внутреннее отрицание. Не диалектическое отрицание ради более высокой ступени развития, но отрицание метафизическое («деструкция»), при котором оспаривается именно то, что утверждает себя в качестве истины о сущем. И потому мышление Хайдеггера отталкивается от вопроса: Почему вообще есть сущее, а не напротив – ничто?.

XX. Преодоление метафизики

Этот вопрос лежит в у истоков его философии. «Почему вообще есть сущее, а не напротив – ничто?» Потому, что сущее, – все то, что есть, обретает или основывает себя не в какой-либо всеобъемлющей субстанции, познаваемой человеком, но в самом бытии, которое не имеет никакого основания, кроме себя самого. Сущее есть, потому что есть бытие. Таков его первый ответ. Но если при первом ответе бытие сущего отделяется и противопоставляется ничто, то в последнем – бытие оказывается равным и «единосущным» ничто. Вопрос о сущем ведет к «вопрошанию бытия». Коль скоро сущее есть, и оно – в бытии, то что же такое бытие? Чтобы стать чем-то, чтобы сказаться в нас, бытию следует освободиться от всякого «что», от всякой сущности в себе и освободить от них наше мышление. Ибо «мышление, – говорит Хайдеггер, – начинается тогда, когда мы постигаем, что разум, господствовавший столетиями, есть упорнейший противник мышления». Освобождаясь от разума, бытие мыслит и познает себя как ничто. Тогда «почему вообще есть сущее, а не напротив – ничто?»

Путь от первого вопроса к последнему есть преодоление метафизики. Метафизика возводит разум к высшей ступени «разумного». Все многообразие сущего она объединяет в единой сущности, она собирает, кристаллизует в особом ведении то, что объявляет истинно сущим. В качестве последней из ее истин Хайдеггер указывает на сущность техники. Если метафизика есть слияние и в то же время противоборство «разумного» и «бытийственного», то в сущности техники исход борьбы уже окончательно решается в пользу рационального и подручного. «Бытийственное», которое для Хайдеггера граничит с чем-то божественным, но никогда не переходит в него, отступает от метафизики. И потому сущность техники, становясь своего рода разрешением-итогом метафизики, в то же время отрицает ее. Точнее: сущность техники отрицает ту истину бытия, которая лежит в основе истины метафизической. Однако истина бытия обретает свою сущность не только как отрицаемая величина, но и путем преодоления того принципа единого начала в сущем, которому предано метафизическое познание. Когда мы говорим о преодолении, мы имеем в виду не произвольный акт разума, но сложный деструктивный процесс, который протекает в основе метафизического познания. Преодоление (Uberwindung) означает внутреннее саморазрешение и саморазрушение метафизики ради сокрытой в ней истины бытия. При этом истина сопротивляется своему раскрытию; отсюда возникает учение о споре. «Истина бытия совершается в споре». Однако за словом «бытие» скрывается ничто; это значит, что мы говорим об истине, которая, оспаривая себя, т. е. двигаясь по «кругу совершения» (понимания и истолкования в хайдеггеровском смысле), познает себя как ничто. Истина бытия, осмысливая себя перед лицом ничто, пребывает в «вечном возвращении» к нему.

XXI. Круг, горечь, тайна

Движение по хайдеггеровскому кругу мы начали с философии искусства как способа «совершения истины бытия». Для того, чтобы объяснить, что это такое, нужно было попытаться показать, как совершается само явление истины. Иными словами, последовать за этим мышлением, воспроизводя и вновь повторяя основные его шаги.

«Истина бытия совершается в споре». В художественном творении – это спор несокрытого с сокрытым, мира с землею; сущности искусства с сущностью техники. Мы говорим: искусство и техника. В греческом языке, в единственном, который, согласно Хайдеггеру, не просто называет ту или иную вещь, но передает непосредственно сущность называемой вещи, искусство и техника обозначались одним словом – τέχνη. Это слово, постигнутое в согласии с греками, именует про-изведение наружу и вовне, на свет некоего сущего; оно есть «про-изведение» именно в том смысле, при котором нечто бытийно-присутствующее именно как таковое выносит его из закрытости и затворенности в несокрытость и незатворенность его наружного «вы-гляда». В про-изведении несокрытого заключалась для греков сущность «технического». Истина бытия сохраняла еще свое единство и в качестве единого была доступна человеческому ведению. Можно сказать, что она совершалась ведением. Ведение обнимало собой все: и творение, и «рукомесленное делание», и поэзию, и мышление. Совершение истины было для греков ведением самого бытия – τέχνη.

Рассказав о том, что истина уже «совершена» исторически (в метафизике), что «круг истины» онтологически замкнулся (бытие есть ничто), Хайдеггер всегда возвращается к ведению греков. Он напоминает о нем, как о неисполненном долге, как о шансе к спасению, некогда нами упущенном. В этом напоминании скрыто понятие истины как образца, эйдоса (с оттенком долженствования, императива) и в то же время безнадежность «исполнения» истины в той мере, в какой истина бытия доступна нашему мышлению. В истине, мыслимой нами, нет и быть не может полной очищенности, совершенной свободы от самопознания, от охвата разумом. Вспомним: «истина… есть не-истина». И это соединение внутри, в глубине истины, «эйдоса-долга» и достоверности в не-истинном создают трудность и неуловимую горечь хайдеггеровского мышления. Однако ни трудность, ни горечь его не разрешаются неким «экзистенциализмом», но как бы сторонятся философии и сохраняются в тайне. При этом сам Хайдеггер, оставаясь все же философом, «вершителем истины», стремится эту тайну преодолеть, победить ее изнутри так, чтобы его мышление целиком «уступило бы» себя истине, целиком «сказалось» бы в ней. Тогда истина одевается в одно из стройных учений, например, в философию искусства. Но следует помнить, что у Хайдеггера истина начинается с отказа от того, что мы привыкли считать философией, со спора с не-истиной, с удивления, с тгабод’а. Сделав круг окрест его философии, мы возвращаемся к тому, в чем собственно сосредоточено учение Хайдеггера. Оно остается все еще не дошедшим до нас, вечно сокрытым, намеренно замолченным. «Учение мыслителя, – говорит он, – это то невысказанное в его высказываниях, чему предан человек с тем, чтобы ради этого расточить самого себя».

1971

В настоящей работе цитировались или использовались следующие произведения Мартина Хайдеггера:

Holzwege (Неторные тропы). Frankfurt am Main, 1963:

Der Ursprung des Kunstwerke (Исток художественного творения).

Die Zeit des Welbildes (Время картины мира).

Nietsches Wort: Gott ist to (Слова Ницше: Бог мёртв).

Der Spruch des Anaximandres (Изречение Анаксимандра).

Platons Lehre der Warheit. Mit einem Brief ilber den Huma-nismus (Учение Платона об истине с приложением Письма о гуманизме). Bern, 1947.

Was ist das die Philosophie? (Что такое философия?) Tubingen, 1966.

Erlauterungen zu Holderins Dichtung (Разъяснения к поэзии Гельдердина). Frannkfurt an Main, 1965.

Was ist Metaphysik? (Что такоое Метафизика?). Frankfurt am Main, 1965.

Votrage unr Aufsatze (Доклады и статьи). Tiibingen, 1959.

Die Frage nach der Technik (Вопрос о технике).

Was heist denken? (Что значит мыслить?).

Das Ding (Вещь).

Vom Wesen des Grundes (О сущности основания). Frankfurt am Main, 1965.

DerSatz vom Grund (Тезис об основании). Pfullingen, 1958.

Aus des Erfahurng des Denken (Из опыта мышления), Pfullingen, 1965.

Unterwegs zur Sprache (На пути к языку), Phullingen, 1962. Einfiirung in die Metaphysik (Введение в метафизику). Tubingen. 1954.

Zur Seinsfrage (К вопросу о бытии); Frankfurt а/M, 1967. Von Wesen der Wahrheit (О сущности истины). Frankfurt a/M, 1962.

Sein und Zeit (Бытие и Время). Tiibingen, 1967.

 

Постскриптум

«Борьба с Богом»

Помню, незадолго до своего отъезда из Москвы в 1981 году, Борис Гройс, ставший впоследствии видным немецким философом, сказал мне, прочитав мои работы о Шестове и Хайдеггере: «Вы делаете их мучениками, но, по-моему, напрасно, на самом деле пафос их философии иной». Возможно, он был и прав. И все же когда «учение мыслителя» говорит с нами, оно не только возвещает что-то, но и озвучивает, выносит из глубины то, «в чем мыслитель готов расточить самого себя». Невысказанное «расточает» себя, оставляя свой след за словами. Оно может стать закваской, пробуждая в слушателях то, что, не находя слов, бродит в них самих. Мысль Хайдеггера не столько «учит» в традиционном смысле, сколько описывает – вместе с читателем – долгие, глубинные круги «на пути к бытию». Путь никогда не заканчивается, в каждой работе он начинается вновь.

Его мысль, взлетая ввысь, уходя в исходно немыслимое, отрывается от твердой мыслительной почвы, но потом словно разбивается, ударяясь о невидимое стекло. Бытие невидимо и «стеклянно», оно есть лишь «присутствие присутствующего» для смотрящего сквозь него разума, но за ним открывается видимый, ощутимый, понятийный мир сущего. Бытийность сущего не умещается ни в одно из понятий, но мышление Хайдеггера сосредоточено именно на ее ускользающей простоте, высказывая то, что в принципе не может до конца уложиться в речь. Отсюда едва различимый мотив «мученичества», который, как бы затаившись на дне мысли, проходит мимо большинства исследователей, занятых тем, что высказано и возвещено. Кажется, главное послание Хайдеггера зашифровано, несет в себе то, что трансцендентно, пребывает по ту сторону мысли вообще. И в то же время в «прозрачности», неразгаданности бытия заключено особое притяжение, обращение, притязание (Anspruch) на личный, напряженный разговор с читателем. Неуловимость бытия провокатив-на, она всегда ищет ответной речи, т. е. диалога с нами. Не отсюда ли феноменальный «успех» этой философии, породившей невиданное для автора философских текстов количество «реплик» на нее – откликов, анализов, исследований, толкований, приложений к другим наукам? Бытие «окликает», как любит повторять Хайдеггер, мы же откликаемся тем, что носим в себе.

Мысль, которая подспудно вызревала во мне как раз во время работы над Хайдеггером, была мыслью о Боге как Ином, далеко отстоящем от любых формул о Нем. Она была лишь завязью мысли, и при рождении казалась слепой, как котенок. Я еще не умел ее разглядеть, не мог подобрать к этой завязи познавательного ключа. Да, Бог открывается не от понятия о Нем, и все же мысль (знание, исповедание, слово) есть та одежда, в которую облекается вера и свет. Бог вызывается из глубины неведомого словом и в слове входит в наше существование. Но оказываясь перед загадкой того, что в слово до конца не вмещается, мы пытаемся вслушаться в нее. Что стоит за понятием или образом бытия, которое не укладывается ни в понятие, ни в образ? Что стоит за именем, которое не схватывается мыслью? Не ведет ли мышление бытия, остающегося запредельным всякому познанию, к области апофатического, «неведающего» богословия? Или скорее оно ударяется о мысль о Боге как о стекло, не видя Его, потому что о Нем не может быть никакого предметного разговора?Чтобы произнести Его имя, нужно было умолкнуть, изгнать всякое привычное рассуждение о Нем. Путь к Богу был зашифрован как путь к Бытию, за которым может распахнуться та «полнота, какой названья нет» (Вяч. Иванов).

Полнота без названья есть «присутствие присутствующего». В таком присутствии нет места для бога-понятия или «бога философов», и Хайдеггер как философ преграждает все пути к нему, некогда проложенные метафизическим, опредмечивающим Бога разумом. Однако делает он это во имя некого «высшего» Бога. «Перед этим

Богом человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Причиной в себе человек не может благоговейно преклонить колени, как не может он творить музыку и танцевать. Соответственно, без-божное мышление, которое отказывается от Бога философии, от Бога как первопричины, возможно, оказывается ближе божественному Богу (gottlichen Gott)». Такой Бог настолько «божественен», что до Него не добирается ни одна человеческая тропа. Ему не нужна ни наша молитва, ни чаша, ни богословие, ни музыка, ни ладан. Собственно, никакое исповедание, в какой бы символ, оно не укладывалось, такому Богу не нужно. Он неожиданно напоминает Бога Шестова, к Которому обращалась «только вера», sola fide, отряхнувшая с себя прах разума, морали, «доброты» и вообще всякого образа, в котором мы могли бы узнать Его. «И рече безумец в сердце своем: несть Бог. Иногда это бывает признаком конца и смерти. Иногда – начала и жизни. Почувствовавши, что нет Бога, человек постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то к предпоследнему знанию. Не так ли было с Ницше, Спинозой, Паскалем, Лютером, бл. Августином, даже с ап. Павлом?».

Знание, которое Шестов называет предпоследним, рождается из безумия как яростно растоптанного разума. Здесь оба они, Шестов (неявно), а Хайдеггер в отдельной работе, ссылаются на того, во многих цитатах прославленного «безумца» из Веселой науки Ницше, которому Хайдеггер посвятил пространный доклад Слова Ницше: Бог мёртв. Зажегши фонарь среди бела дня безумец (явный alter ego автора), появляется на площади с криком «Ищу Бога! Ищу Бога!» и вдруг горестно восклицает «мы его убили – вы и я». Бог в устах Ницше, разъясняет Хайдеггер, это «наименование сферы идей, идеалов». Это значит: «Сверхчувственный мир лишился своей действенной силы». Предпоследнее знание утверждает: Бог, сотворенный разумом и поставленный от него в зависимость, умер. Для Хайдеггера же разум – «наиупрямейший супостат мышления». «Супостат» мыслит определениями, свойствами, категориями, настоящее мышление отвергает их как метафизические конструкции, делая Бога целиком непознаваемым.

Но когда непознаваемость становится точкой отсчета, она приводит к торжеству малопродуктивного агностицизма (термин, которым Хайдеггер сознательно не пользуется). При этом непознаваемость Бога (странное совпадение) это и начало церковной традиции, о которой говорит во всех смыслах далекий предшественник Хайдеггера, автор Ареопагитик. Признанный Церковью святым, хотя и оставшийся «таинственным незнакомцем», он писал вещи, которые могут звучать необычно на слух верующего, едва ли не на пределе кощунства. Бог непознаваем, но Он есть причина всего чувственного и всего умственного.

Это «не душа, не ум, ни воображение, или мнения, или слова, или разумения Она (Причина – В. 3.) не имеет; и Она есть ни слово, ни мысль. Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие, и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-нибудь другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственно ни слово, ни имя, ни Знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина…».

Мысль или весть Ареопагита, заключенная в этих словах, как и всего позднейшего апофатического богословия (от св. Григория Назианзина до св. Игнатия Брянчанинова и Владимира Лосского): всякое бо житейское отложим попечение… Это не просто охранение себя от суетного знания или исповедание чистого незнания о Боге, но скорее Херувимская песнь, переложенная на язык философии. (Поскольку у Ареопагита речь идет о непонятийном понятии Бога, я думаю предпочтительней говорить в данном случае скорее о философии, чем о богословии, которое оперирует уже готовыми знаниями). Оставим попечение о Боге, созданном благочестием и сотканном мыслью, говорит Ареопагит, Бог открывается как немыслимое, непостижимое, неизреченное. Однако Херувимская песнь не молчит, она есть именно песнь, вложенная в уста Ангелов, предваряющая Литургию верных. Мысль Хайдеггера далека от ангельского пения, она оспаривает разум и мучится Богом, потому что почти ничего не может сказать о Нем, отстраняясь от речи и ответственности за нее. Как будто она налагает запрет на такую речь. В отличие от Ареопагита, славящего Бога в Его непостижимости, мысль автора Бытия и Времени останавливается на безмолвии и пребывает в нем на протяжении всего своего пути. Безмолвие как воздержание от слова выбрано им сознательно, потому что истина бытия отторгает от себя «метафизическое» (в хайдеггеровском смысле) понятие о Боге. Он уходит за дальний горизонт бытийствующего, будучи исключен из того, что есть и может быть названо. Он становится тенью священно-божественного.

«Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”. Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. эк-зисти-рующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором только и можно задать такой вопрос? А это измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилось, и своим просветом не приблизилась к человеку открытость бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда».

Не укрыто ли здесь признание? Или даже исповедание неявного философского мученичества немоты, вызванного отказом от общения со Священным в слове, способном разгадать его? Если сопоставить эти слова о Боге, выступающем из Святыни, с образом «Причины всего» у Дионисия Ареопагита, то на рациональном, речевом уровне мы не обнаружим разительного контраста. Различие – в тоне, в вести, звучании, в ощущении беды, укрывшейся за словом. Оба текста вращаются вокруг одного: предстояния перед Богом, Который есть, но не умещается ни в одно из человеческих имен или того Бога, чье «Есть» рождает или скорее не рождает Его суть. В одном случае нам передается интонация восхищенного созерцания, в другом – магического, по-своему давящего безмолвия, которое не ищет выхода в слово. В таком предстоянии решается судьба разума. Мышление, выбрасывая все его «продукты» как негодные и просроченные, снимает рациональное слой за слоем, оставаясь лишь с неким «измерением Священного», пребывающего закрытым и немым. У Хайдеггера можно расслышать здесь и вызов оставленному им католичеству и почти всей традиции томистского мышления, утверждавшего тесный союз веры и разума. Такая связь на иной манер утверждается и Франком, который называл себя учеником Николая Кузанского в философии, а тот много наследовал от Ареопагита. У Хайдеггера иной мотив, и его легко выразить знаменитыми словами Витгенштейна, завершающими Логико-философский трактат: «то, о чем нельзя говорить, об этом следует молчать». Молчать потому, что все слова оказываются лишь проекциями нашей субьективности. Это не радостное, «светящееся» молчание, оно болезненно, ибо слово, зачатое в нас, ищет, но не знает как родиться. И здесь также приходит на ум замолчанная мука Шестова, не принимающего Бога рациональных конструкций.

Но и Хайдеггер столь же загадочно молчит о Боге, Который не находит своего словесного крова в человеке. Он не тратит столько красноречия, чтобы выразить эту бездомность. Менее всего он похож на разгоряченного безумца из Веселой науки, скорее он холоден и спокоен. Все наши слова о Нем одеваются в одежды, цвета, смыслы, сущего, запечатленного отражениями того, о чем нельзя, да и не следует говорить. Истина бытия, у причала которой бьётся его мысль, означает алетейю, непотаенное, несокрытое. Бытие открыто, распахнуто, недоступно. Бытие, выходя из потаенного в непотаенное, выступает на свет Божий и отдает себя человеку, основная характеристика которого – выход во вне, эк-зистенция.

В таком выходе происходит освобождение Бога как одного из сущих, как метафизического понятия в просвет или близость бытия. В просвет входит мыслитель, который хочет расколдовать эту близость. «В этой близости к нему выпадает, если вообще выпадает, решение о том, откажут ли и как откажут в своем присутствии Бог и боги и сгустится ли ночь; займется ли, и как именно, день Священного; сможет ли с восхождения Священного вновь начаться явление Бога и богов и как именно сможет. Священное же, которое есть пока еще лишь сущностное пространство божественности, опять же еще только хранящей измерение для богов и для Бога, взойдет в своем свечении только тогда, когда сначала в долгой подготовке просветлится и будет воспринято в своей истине самое бытие…».

Но кто выносит это решение о существовании Бога или богов? Что мог бы ответить Хайдеггер, если говорить о «позднем» его периоде, переступившем границы описания человеческой экзистенции в Бытии и времени? Его ответ: решение принадлежит самой истине бытия как непотаенности. Непотаенность освещает все вещи, которые входят в ее округу, отблеск ее падает на все существующее. «Но света источник таинственно скрыт» (Ахматова). Источник и есть потаеннейшее, немыслимое, не пронизываемое ни мыслью, ни взглядом. Но мы ощущаем его близость, мы можем приблизиться к этому источнику. Точнее, он сам может открыть нам себя.

Все являемое есть свет, – говорит ап. Павел (Еф 5:12). Свет, непостигаемый мыслью, но доступный человеческому восприятию, – не есть ли та истина, та алетейя, о которой повсюду говорит Хайдеггер, никогда об этой строке не вспоминая? Свет – непотаенное, несокрытое, дар бытия, который приходит к человеку. Приходит откуда? И если посылается, то Кем? У Хайдеггера есть тайна дарения, но нет ни образа Дарующего, ни получателя дара. Дар-Свет являет себя лишь в виде отражения или излучения Священного. У Дионисия Ареопагита Священное то, что открывает Бога и закрывает познание. Настолько закрывает, что мы и Богом не можем Его назвать, а если и называем, то лишь условно. Священное Хайдеггера то – в чем гипотетически может открыться или не открыться Бог. Может – но возможностью этой не пользуется. Может – значит изначально е с т ь, но не раскрывает себя в бытии. Только оно «выносит решение» о Его открытости. Бог не становится Сущим и Светом, но становится свойством и отсветом. Или неким растворенным повсюду Священным.

Но Священное есть лишь сияние или благоухание Того, Кто излучает Свет, но не экзистенциальный исток его. Тот, Кому мы решаемся дать имя «Бог», всегда уходит от этого имени. В имени Он говорит с нами как Являемое, Открывающееся в Истине, Красоте, Совести, Слове, Лице… или безмолвствует в мученичестве, но не как стоянии за веру, но как невозможности эту веру исповедовать, себя в эту веру вкладывать, этой верой любить. Философия Дионисия Ареопагита – это светлое мученичество разума, приносящего себя в жертву. Но бывает и мученичество любви. Достоевский, ссылаясь на Исаака Сирина, определял ад как невозможность любить. Любить, дерзну предположить, в свете этих слов означает видеть, узнавать, людей в Боге, общаться с ними. Бога не видел никто никогда, но Он может являть Себя во всем, что вышло из рук Его. Прежде всего в сердце человека. Однако Хайдеггер, сторонящийся всяких субъективных «переживаний», «разоблачитель» метафизики, картезианского «эго», уходит, возможно, слишком далеко от реального человека, оставляя за ним роль существа или сущего, пребывающего в просвете бытия, которое «как событие, посылающее истину, остается потаенным. В этом эк-зистирующем стоянии он утрачивает «самостоянье человека», делающего выбор, допрашивающего то бытие, внутри которого он эк-зистирует и говорящего с истиной, являющей себя как алетейя, непотаенность.

Непотаенность – истина, которая немотствует, не ищет слов и не нуждается в них. При этом не создает никакой «программы» из своей бессловесности. «Говорение и писание о молчании порождает развратнейшую болтовню», – настаивает Хайдеггер. И все же: «Кто способен просто молчать о молчании?». Непотаенность немотствует в слове. Поэтически жительствуя на земле, человек предоставляет слово своему жительствованию. Слово распахивает «пространство», в котором бытие может сказаться, открыться в речи, выйти в непотаенное. «Слово есть условие вещи как вещи… Слово допускает вещи присутствовать как вещи». В том же докладе Слово Хайдеггер несколько раз цитирует две строки из стихотворения Штефана Георге (1919): «Так я скорбя познал запрет: не быть вещам, где слова нет».

Что это за вещь, которой отсутствие слова отказывает в существовании? Предполагаю, лишь предполагаю, что эта вещь и есть человек, но не только как чистая экзистенция, но и как общение, диалог, любовь, тайна, творение. Таковых вещей нет в словаре Хайдеггера, они пребывают в скорбном невыговаривании себя, которое к тому же он о своем молчании запрещает себе говорить. У Шестова это «невыговаривание» выставлено напоказ. У Хайдеггера «невы-говаривание» растворено в мысли, потому что отсутствующие, «запрещенные» для слова вещи имеют голос, но не имеют языка. Бог, сосланный в сказку Священного и даже дальше и спрятанный где-то на дне его, человек, отрезанный от выговариваемой губами и сердцем связи с Богом, находящимся под запретом, познает Его в скорби, в мученичестве невыговаривания. Скорбь даже не в том, что он отказывается верить и облекать Бога в называемый кем-то понятийный образ (пусть даже «мучительный и зыбкий», по слову Мандельштама), а в том, что эту невозможность он делает предметом мышления, эк-зистирует в ней, описывает круги вокруг нее, приближается к ней, не касаясь. «Учение мыслителя, – повторим еще раз, – это то невысказанное в его высказываниях, чему предан человек с тем, чтобы ради этого расточить самого себя».

Дионисий Ареопагит, Франк, Шестов, Хайдеггер выразили одну и ту же мысль: о чем нельзя говорить, следует молчать, озвучивая, осмысливая свое молчание. Но выразили ее по-разному. Хайдеггер – расточая мысль «на пути к бытию», как присутствию присутствующего. Шестов – на пути к Богу, остающемуся бесконечно далеким, не-вместимым не только в какие-либо определения, но и по сути в любые верования. Франк – в живом, жарком общении с Непостижимым как высшей реальностью, которую человек обретает в самом себе, в своем я, могущем это Непостижимое вместить. Наконец Дионисий Ареопагит – в невыразимом удивлении, которое перехватывает все слова и приносит их тайне Неведомого Бога. Всякий раз мысль, проходя через самоотречение, испытывает и скорбь и радость, хотя у Дионисия и у Франка радости бесконечно больше. Шестов и Хайдеггер очень по-разному исповедуют скорее скорбь. Когда к отсутствующим предметам относятся такие понятия как «Бог», они отсутствием своим имеют свойство причинять боль, заглушаемую потоками скорбных слов и бедствующе глубоких, отточенных мыслей.

Но у этого «расточения мысли» на пути к тому, что называть нельзя, есть неисчерпаемый источник. Хайдеггер, Шестов, Франк, Ареопагит и столько других могут говорить о неисчерпаемом и неназываемом бесконечно. Словно оно само выговаривает себя через них.

Хайдеггер говорит также об «озарении, которое вводило говорящих и слушающих в бесконечную глубину тяжбы между людьми и богами» (Слово). В этой тяжбе пребывает он сам. Незаметно она становится его религией. Mi religion es luchar con Dios, моя религия – это борьба с Богом, сказал другой великий романтик непознания Тайны Мигель де Унамуно, ссылаясь на ночную борьбу Иакова с таинственным Пришельцем. Бог не дает узнать Себя, но Иаков, борясь с Ним, добивается именно знания, произнесения имени. И борьба Хайдеггера по-своему драматична, хотя и протекает в разреженном пространстве отвлеченной антиметафизической мысли, которая отказывает себе в знании. Это борьба за Слово (имя, несомое устами, но произносимое сердцем), которое было бы достойно выразить то, что связует Бога и человека. Но Слова-имени у него нет. Скорбь мыслителя изгоняет любого кандидата служить этим словом. Борьба с Богом не добивается у него знания имени. Сама философия Хайдеггера, существование которой как особой метафизической конструкции он отрицал, есть одно из самых «чистых» выражений той самой борьбы Она лежит в глубине всякого человека. В этой борьбе или тяжбе мыслитель «расточает» себя в бесконечных анализах, сотнях курсов и экскурсов, десятках увесистых томов в поиске «вещи», для которой нет и не может быть умозрительного, философского слова. Потому что это слово есть любовь.

«Почему любовь богаче всех других человеческих возможностей и сладостным бременем ложится на охваченных ею? Потому что мы сами превращаемся в то, что мы любим, оставаясь самими собой. И тогда мы хотели бы поблагодарить возлюбленного, но не в состоянии найти что-либо достойное его»1. Эти слова влюбленный Мартин Хайдеггер писал когда-то юной Ханне Аренд в период работы над самым сухим, безлюбовным и знаменитым из своих сочинений, выразившем глубинный опыт кромешной тоски. Эти два послания, насколько мы можем судить, никогда не соединились в нем, не встретили друг друга.

Alles Vergagliche ist nur ein Gleichnis. Все преходящее – только притча. Можно позволить себе переиначить эту максиму Гете, которую любил повторять Вячеслав Иванов. Все, что не есть Бог, есть притча о Боге. Для меня философия Хайдеггера открылась однажды как грандиозная притча борьбы с Богом за недостающее, единственно верное слово о Нем. Скажи, как имя твое, – спрашивает Иаков. Но не получает ответа. Такая борьба не может не быть мучительной. Она ведется за обретение имени. Занимаясь много лет назад Хайдеггером, я не умел произнести его, не знал или не хотел знать, о каком имени может идти речь. Но он манил меня именно напряжением недосказанности. Возможно, та же борьба за него происходила на каких-то подступах моего сознании. Ненаписанная диссертация оказалась подступом или площадкой ночной борьбы за обретение Слова.

Ты от небытия в бытие приведый всяческая, – говорится в анафоре Литургии св. Иоанна Златоуста. Σὺ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς παρήγαγες. Ты – это Кто? То разумное Воление, то мыслящее Чудо, то любящее Лицо, для Которого человек находит имя в глубине духа, извлекает или добывает его и вводит в оборот своей речи, наполняет им жизнь, молитву, таинства, дыхание, смерть, посмертие.

Когда-то двадцатилетний Хайдеггер, еще до-философ, написал стихотворение, которым мне хотелось с ним проститься. Привожу его в оригинале и в вольном, но великолепном переложении Григория Хубулавы:

P.S.S

Частное сообщение. По словам профессора Изабель де Андиа, бывшей когда-то его студенткой, незадолго до своей кончины Мартин Хайдеггер пожелал быть похороненным по обряду католической Церкви.

2016