Какое завещание оставил нам Шекспир?

(Об американских мотивах «Бури»)

Каждый внимательный читатель знает, что некоторые детали в «Буре» напоминают об Америке. Например, Бермудские острова. Калибан, странный персонаж, получеловек-полузверь, живет то ли на одном из них, то ли поблизости, на пустынном и диком соседнем острове, куда судьба занесла мудреца-книжника, бывшего миланского герцога, а ныне чародея Просперо. В одном из эпизодов Калибан сравнивается с индейцами.

В комментариях А. Смирнова, сопровождающих «Бурю», разъясняется, что драматург использовал события, описанные в книге «Открытие Бермудских островов, иначе именуемых островами Дьявола» (1610); в ней рассказывалось о крушении адмиральского корабля Джорджа Сомерса. А. Смирнов упоминает о том, что Сетебос, которому поклонялась мать Калибана, ведьма Сикоракса, прибывшая на остров из Алжира (!), по свидетельству путешественников, был «главным дьяволом» патагонцев.

Впрочем, разве все это не более чем случайные детали, вольно привлеченные автором для того, чтобы изобразить фантастическую ситуацию и фантастические персонажи? Разве имеет какое-то значение география? Как писал А. Аникст, «драмы Шекспира происходят не в Англии, не в Италии, Греции, Франции, Дании – они разыгрываются на мировой сцене, их место действия – вселенная…». И это тем более верно для «Бури» и других «романтических драм», или трагикомедий последнего периода творчества Шекспира. Ибо перед нами сказка, пьеса-фантазия, вовсе не воспроизводящая логику жизненных процессов. Входя же в мир фантастики, следует оставить правила, соблюдаемые при чтении реалистических произведений, и подчиниться иной логике, чтобы понять смысл сказки, которая, как известно, ложь, да в ней намек…

Разумеется, упомянутые детали в известной мере случайны, и тем не менее они – знаки того, что американские ассоциации входили в круг интересов автора, а это не может рассматриваться как случайность. Даже можно предположить, что не будь этих деталей, были бы какие-то иные, наводящие на мысль об Америке. Более того – совсем уже радикальная идея, – американские ассоциации играют в пьесе значительно более существенную роль, чем может показаться на первый взгляд, и без уяснения их смысл «Бури», этого едва ли не самого загадочного произведения Шекспира, открывается нам неполно. Иными словами, чтобы понять «Бурю», надо углубиться в ее философскую «подпочву», а здесь мы непременно обнаружим ее «американский субстрат».

Отдаю себе отчет в рискованности этих утверждений – ведь речь идет о «Буре», венце и итоге творческого пути великого художника, о его, как принято считать, духовном завещании. О произведении, поражающем как глубиной, так и нескончаемой изменчивостью мысли, как грандиозностью размышлений о сущности человека, его судьбах, так и их незавершенностью, будто образы «Бури» – прорицания, действительно заветы на будущее, но сказанные языком поэзии, неисчерпаемой для логики, как и музыка.

Известно, какую большую роль в художественном мире Шекспира, и особенно в «Буре», играет музыка. Автор даже озаглавил последнюю свою пьесу «музыкальным» образом – ключевым, по наблюдениям видного английского шекспироведа Джорджа Уилсона Найта, в частности в книге «Шекспировская “Буря”» (1932), для всего его творчества. Конфликт в «Буре» развивается в борении двух полярных образов – «бури» и «музыки». «Буря» – это какофония противоречий, стихия трагизма существования, темные силы жизни, зло в человеке, которое, как издавна принято считать, олицетворяется в образе безобразного Калибана. «Музыка» – это гармоническое, светоносное начало, символизируемое нежным и чистым духом воздуха Ариэлем, с помощью которого Просперо стремится обуздать Калибана и управляет стихиями. По мнению отечественных литературоведов М. и Д. Урновых, Просперо, хозяин стихий, вызывающий и «бурю», и «музыку небес», – полномочный выразитель точки зрения автора. Непогода, устроенная по его приказанию Ариэлем, заносит на остров корабль с главными участниками разыгравшейся в свое время в Италии драмы – Антонио, Алонзо и другими. Верные своей натуре, они и здесь плетут заговоры, замышляют убийства, сговариваются с Калибаном свергнуть Просперо, который пресекает все их злые умыслы. Разразившаяся буря – суровая очистительная встряска подлому миру, целенаправленная сила, усмиряющая зло и приносящая гармонию «музыки небес» в земные, человеческие отношения.

Не стану здесь полемизировать по поводу такого понимания «Бури». Обращусь к ее финалу. Буря кончилась, злодеи усмирены, Просперо и короля Неаполитанского примиряет любовь Миранды и Фердинанда, сына Алонзо.

Миранда, выросшая в океанской глуши и видевшая только Калибана и своего отца – Просперо, при встрече с людьми, добрая половина которых – закоренелые негодяи, восклицает:

Итак, «музыка небес»? Сомнительно. Просперо, знающий людей гораздо лучше Миранды, настроен далеко не оптимистически. Злодеев он так и именует злодеями, хотя и прощает их – с отвращением. Но самое главное – он ведь так и не обуздал Калибана, который обещает быть впредь не добрей, а умней. Он подавил его силой, но не переделал его природы:

В заключительном монологе Просперо произносит знаменательную фразу: «И мой удел – отчаянье». Так где же счастливый конец? Не наше ли это желание видеть именно таким финал творчества автора «Гамлета» и «Короля Лира»?

Долгое время в нашем литературоведении преобладала оптимистическая концепция «Бури». Только А. Смирнов полагал, что «Буря» – свидетельство глубокого душевного кризиса и упадка таланта Шекспира, насильственно сглаживающего противоречия действительности. Оптимистическая трактовка в работах В. Узина, А. Аникста, М. и Д. Урновых вытекала из понимания Просперо как властителя «бури» и «музыки», хозяина стихий и носителя авторского идеала. В этом виделся знак разрешения противоречий, позитивного итога, к которому в конце пути приходит драматург, мечтая «об идеальном обществе и новом человеке». Обещание идеальных времен заложено в гармоническом начале, которое отстаивает Просперо. Воплощается оно в «музыке любви» Миранды и Фердинанда и соотносится не с прошлым или с настоящим, а с будущим. Л. Пинский на свой лад обобщил эту точку зрения. Видя в «Буре», «драме-эпилоге всего шекспировского театра», стяжение всех идейно-художественных линий, он полагает, что «Буря» – прорыв к утопическому «концу времен», в «будущее – вечно будущее – человечества с героем, укротившим Природу и Время».

Но укротившим ли? Да и герой ли Просперо, т. е. он ли полноправный выразитель авторской позиции?

И. Рацкий нанес чувствительный удар по оптимистической концепции «Бури». Он воспринял Просперо, чудотворца, устроителя мира, как фигуру сложную и даже трагическую: чародей не только оказался бессильным изменить человеческую природу, но и сам попал в сложную и сомнительную ситуацию.

И. Рацкий рассматривает «Бурю» как философскую пьесу, как драму сомнений и раздумий над неразрешимыми вопросами человеческого бытия, главное место в которой, по его мнению, занимает новая для Шекспира проблема свободы. В драме круговая несвобода, все персонажи связаны друг с другом борьбой за свой интерес, за свой произвол, обусловливая тем самым несвободу других. Участник порочного круга несвободы – и сам Просперо, борец за идеал. Со всей ясностью это видно в его взаимоотношениях с «нечеловеческими» персонажами пьесы – с воплощением гармонии Ариэлем и с Калибаном. Ариэля, духа воздуха, заточенного в свое время мамашей Калибана, ведьмой Сикораксой, Просперо освободил, но сделал своим слугой и отказывает ему в свободе. Совсем скверно обращается Просперо с Калибаном. Научив Калибана говорить и выведав у него, где расположены родники, угодья, он превратил его в своего раба, отказал ему в праве на его землю, заставил выполнять самые трудные, грязные работы. Причем если во взаимоотношениях Просперо с людьми-злодеями автор несомненно на стороне Просперо, мечтающего о «музыке небес», то здесь он временами покидает книжника-чародея, а вместе с ним покидает его и гармоническое музыкальное начало. А Калибан слышит «музыку небес»! И. Рацкий заостряет внимание именно на этом: вкусивший «музыки сфер», духовности, поэзии, Калибан стал причастным к возвышенному, трагическому началу. Как же надо это понимать?

Во-первых, думается, что Просперо – не единственный носитель авторской точки зрения. Понимание мира и сути вещей, принадлежащее самому Шекспиру, значительно шире и глубже, нежели мировосприятие Просперо. Можно сказать, что первое включает в себя второе. Во-вторых, не стоит ли задуматься, кто же такой Калибан, слышащий «музыку небес»? Почему в некоторые моменты автор отдает свои симпатии Калибану? Где здесь логика?

И. Рацкий вспоминает о том, что исследователи (в 1920-е годы В. Фриче, потом А. Смирнов), обращая внимание на подозрительно человеческие отношения Просперо с Калибаном, толковали их в вульгарно-социологическом русле как конфликт колонизатора и закабаленного. И не соглашается с такой трактовкой: Калибан для него – символ зла, которое так и не сумел одолеть Просперо.

Но нет ли здесь ухода от ответа на неизбежный вопрос, кто же такой Калибан? Ведь если в бездуховную плоть вселилась «музыка сфер», дух, то она уже плоть одухотворенная! Нет ли прямолинейности в подходе к Калибану только как к эманации зла? Если Просперо не носитель авторской точки зрения, авторского идеала, если в этом, как казалось раньше, монолите мы обнаруживаем чудовищные трещины, то, может быть, вовсе не монолитен и Калибан как антипод героя? И наконец, если трагедия Просперо связана с его поражением в борьбе с Калибаном, то не означает ли это, что секрет судьбы чародея можно уяснить, только поняв Калибана?

По мнению И. Рацкого, авторская точка зрения, не принадлежащая целиком ни одному из персонажей, даже Просперо, связана с тональностью всего произведения, которая определяется совокупностью борения всех начал. Безусловно, чтобы постичь «намек» сказки Шекспира, следует услышать все могучее единство его симфонии; замечу только, что единство это можно осознать, если усугубить, заострить противоречия и несхождения сталкивающихся точек зрения. В этом случае мы поймем, что последняя пьеса драматурга – не просто музыкальная сказка, свидетельствующая о крушении идеалов уставшего от жизни писателя, и не мораль, прочитанная все познавшим провидцем; буря звучит в душе самого Шекспира и ею захвачен сам устроитель мира, Просперо, оказавшийся не чудодеем, а всего лишь песчинкой в стихии жизни.

Шекспир утомившийся? Да, ясно чувствуется привкус горечи и грусть, особенно в заключительном монологе. Шекспир иронизирующий? Да, отчетливо слышна усмешка над былыми иллюзиями, а порой ощутима и ожесточенность путника, утомившегося от бесконечного безобразия жизни. Шекспир мечтающий? Да, конечно. Шекспир-моралист? Может быть. Как иначе понять Просперо, который, по мнению А. Аникста, передает мысль Шекспира о том, что воплощение великих идеалов требует «некоторого насилия над людьми»? Шекспир трагический? Конечно, ведь тут те же пропасти, в которые заглядывали Гамлет и король Лир. Все снимается и синтезируется ревущей бурей, в которой сплелись трагические крики и светлые мечты, соединились все противоречия, все чувства, все излюбленные и давние идеи, в конце пути Шекспира лишь достигшие особой остроты и выразительности и воплотившиеся в философско-поэтических образах максимальной степени обобщенности и эмоционального накала.

Итак, чтобы понять Просперо, надо понять Калибана, и вот тут-то мы и сталкиваемся с «американским субстратом».

Об источниках сюжета пьесы и ее образов известно немного. Установлена близость между «Бурей» и немецкой драмой конца XVI – начала XVII в. Якоба Айрера «Прекрасная Сидея». В пьесе Айрера волшебник-князь после вероломного захвата его престола удаляется с дочерью в лес, где заставляет служить себе лесной дух и дикого, грубого человека. Находят определенные переклички с «Зимними вечерами» (1609) испанца Антонио де Эславы, с итальянскими комедиями «Три сатира», «Панталончино» и др. В «Трех сатирах» моряки после кораблекрушения оказываются на острове, где живут великий маг и туземцы. Как отмечает А. Смирнов, Шекспир мог использовать иные сходные источники, сказать что-то определенное об этом невозможно. Но в данном случае интересен иной источник «Бури» – не драматургический, а философский, интеллектуальный, на который, на мой взгляд, не обращалось достаточного внимания. Речь идет об «Опытах» Монтеня.

Существуют сомнения, действительно ли Шекспиру принадлежит автограф на экземпляре «Опытов», переведенных на английский язык в 1603 г. знакомым драматургу итальянцем Джованни Флоро. Однако не приходится сомневаться, что книгу Монтеня Шекспир действительно читал. Об этом свидетельствует сцена в «Буре», где между итальянцами, по воле Просперо занесенными на остров Калибана, происходят прения по поводу наблюдаемого ими пейзажа, а также следующий за ней монолог Гонзало, старого и мудрого советника короля Неаполитанского. Его монолог о Золотом веке, общественной идиллии, которую он бы устроил на этом острове, если б стал его королем, как отмечают комментаторы, является прямым отражением фрагмента «из “Опытов” Монтеня (кн. I, гл. 30), где дается картина морально чистой жизни дикарей, близкой к состоянию первобытного коммунизма». Замечу, однако, что речь идет не просто об «отражении», как пишет А. Смирнов, или о «воспроизведении» соответствующего фрагмента, как заметили в комментариях к «Опытам» А. Бобович и Ф. Коган-Бернштейн, но о бурлескно-ироническом «перевоспроизведении». Если сам факт цитаты из Монтеня заставляет нас задуматься, в чем смысл обращения Шекспира к «Опытам», то характер ее «воспроизведения» выявляет отношение художника к идеям французского гуманиста. Но об этом позже.

Пока же – о другом, не менее существенном: все заметили цитату из Монтеня, но никто не обратил внимания на то, как называется рассуждение из «Опытов», использованное Шекспиром, – «О каннибалах». Не логично ли было бы сопоставить не только монолог Гонзало с соответствующим фрагментом из Монтеня, но и обратить внимание на странное сходство в звучании двух «имен»: каннибал и Калибан. Давно уже отмечалось, что скорее всего «Калибан» есть анаграмма слова «каннибал». Но если это так, то не существует ли связь между обращением Шекспира к идеям, содержащимся в рассуждении «О каннибалах», и художественно-философским содержанием, которое он вложил в образ Калибана? Нет ли здесь не только формальной, но и содержательной связи?

Кубинский поэт и критик Роберто Фернандес Ретамар в своем культурфилософском эссе «Калибан», в 1971 г. помещенном в издающемся в Гаване журнале «Каса де лас Америкас», обратил внимание именно на связь между каннибалами Монтеня и Калибаном Шекспира. Связав происхождение слова «каннибал» с «канибы» или «карибы», как именовал воинственные племена ныне Антильских островов в своих письмах Колумб, а вслед за ним и все другие, Фернандес Ретамар заключил, что, таким образом, в «Буре» речь шла о коренных жителях Латинской Америки. У него не было специальных литературоведческих интересов, когда он писал эссе «Калибан». Как и многие до него в Латинской Америке, а такая традиция живет там уже лет сто, вольно читая «Бурю», он по-новому использовал ее образы как художественно-философские символы в интересах актуальной латиноамериканской проблематики. Представив вражду Калибана и Просперо как отношения порабощенного и колонизатора, он увидел в образе Калибана символ угнетенного западными метрополиями бунтующего и освобождающегося латиноамериканского континента. Однако в данном случае представляет интерес не интерпретация шекспировских образов, предложенная кубинским критиком, а отмеченный им и не подлежащий сомнению факт, что Шекспир назвал своего странного героя «латиноамериканским именем». Что может дать этот факт для исследования философского контекста «Бури»?

Разумеется, это не означает, что Шекспир имел в виду конкретных жителей недавно открытого континента. Тем не менее если слово «Калибан» – анаграмма слова «каннибал», то и в содержательном плане образ Калибана есть результат переосмысления, причем переосмысления полемического, каннибалов Монтеня в непосредственной связи с его идеями о гармонических общественных отношениях и о гармоническом человеке. Анализ самого факта полемики Шекспира с Монтенем позволяет сделать вывод о том, что спор и поиски велись по магистральной линии развития европейской гуманистической мысли, ибо Монтень, вслед за которым шли Пьер Бейль и выдающиеся мыслители XVIII в., создатели теории «естественного права» и идеологии Великой французской революции, аккумулировал в своих «Опытах» опыт гуманистической мысли XVI в. в целом.

В кратком предисловии к «Опытам» Монтень, уведомляя читателей о том, что содержание его книги – искренние размышления о человеке, исходя из наблюдений над самим собой, заметил: «Если бы я жил между тех племен, которые, как говорят, и посейчас еще наслаждаются сладостной свободою изначальных законов природы, уверяю тебя, читатель, я с величайшей охотою нарисовал бы себя во весь рост, и притом нагишом». Монтень не только улыбался, и упоминание о дикарях не случайно, потому что образ жизни племен, которые наслаждались «сладостною свободою изначальных законов», был для него важнейшей и идеальной меркой, в сравнении с которой осмысливались условия жизни европейцев и их нравы. (Хотя меркой в определенной мере и условной – вспомним о трезвом и скептическом направлении ума Монтеня.) Иной и не менее важной для мыслителя меркой были нравы «естественных» европейцев – мужиков, простых людей труда, что так восхищало Льва Толстого, большого ценителя трудов французского философа. Но важно заметить, что к подобным взглядам, радикально отличавшим его от типичного аристократизма гуманистов, – Монтень шел через осмысление изначальной формы «естественного» состояния – образа жизни коренных американцев, которые привлекли к себе внимание всех гуманистов и создателей новоевропейского утопического социализма XVI в., от Эразма Роттердамского или Томаса Мора до Томмазо Кампанеллы или Дени Вераса.

Здесь не место разбирать истоки данной традиции, скажу лишь, что науке еще предстоит выяснить роль исторического, научного, философского опыта, обретенного европейцами в ходе открытия и колонизации Нового Света. Америка стала для Европы своего рода зеркалом, в котором в преувеличенном виде отражались все внутренние язвы и уродства буржуазного мира, находящегося в процессе становления. «Аркадические» индейцы, образ которых впервые создал еще сам Великий Адмирал, описавший идиллическую жизнь коренных кубинцев – сибонеев и таино, стали важнейшим ориентиром в размышлениях о гармоническом обществе не только для философов, но и для писателей. Следы американских ассоциаций, то явственные, то скрытые, мы найдем и у Ронсара, и у Рабле, и у Сервантеса, и у многих других писателей Ренессанса. «Добрый дикарь» гуманистов обрел новую жизнь у создателей теории «естественного» права и «естественного» человека, а это означает, что с ним связано и дальнейшее развитие европейской мысли. Достаточно сказать, что Руссо закончил «Общественный договор» также своего рода цитатой из монтеневского рассуждения «О каннибалах»; можно вспомнить и о Вольтере, авторе «Кандида» и «Простодушного».

О чем же шла речь в рассуждении Монтеня «О каннибалах»?

Рассуждение Монтеня написано как речь в защиту индейцев, ибо если «добрый дикарь» был порождением утопического мышления гуманистов, то существовал и иной образ индейца – животного, находящегося вне человеческого круга, образ, порожденный не просто натуралистическим восприятием мира дикарей, но и определенной системой воззрений, отражавшей как предрассудки внеисторического сознания, так и интересы колониализма.

В начале 50-х годов XVI в. в Вальядолиде вели публичный диспут о «природе» индейцев испанский гуманист Бартоломе де Лас Касас и Хуан Хинес де Сепульведа, обосновывавший законность порабощения индейцев ссылками на Аристотеля, который в «Политике» писал о справедливости и естественности «рабства по природе» для людей, не обладающих достаточным интеллектом или человеческой моралью. Этот спор был нравственно-интеллектуальным средоточием жгучей проблематики, порожденной конкистой. Для апологетов конкисты, например для Гонсало Фернандеса де Овьедо, автора «Естественной и общей истории Индии», индейцы – это существа органически порочные по своей «природе». Аргументами служили факты людоедства, или каннибальства, отмеченные среди карибов еще Колумбом, человеческие жертвоприношения, удивительные для европейцев формы брачной жизни. Индеец-дикарь, безобразный каннибал, животное, не знающее ни морали, ни культуры, – таков был иной полюс восприятия коренного населения Америки.

Монтень в рассуждении «О каннибалах», как и позже в эссе «Средства передвижения», проникнутом горячим сочувствием к индейцам, дал решительную отповедь сторонникам идей об их животной, нечеловеческой сущности. Для него характерно стремление к историзму. Не бестии, не варвары, а носители культуры иного уровня развития, которые могли бы оплодотворить европейскую цивилизацию не только своими достижениями в тех или иных областях, но, прежде всего, научить европейцев подлинной морали, подлинным общественным нравственным нормам.

Конечно, Монтень, не имевший ни специальных этнографических интересов, ни достаточной информации, – а опирался он в основном на сведения французских миссионеров о жизни бразильских индейцев-гуарани, на устные свидетельства, – писал не о каком-то конкретном племени, а вообще об американских «каннибалах», как называли тогда «дикарей». Таким образом, тот каннибал, которого он представил как своего рода идеальную мерку, был, прежде всего, условным, философским персонажем.

Каковы его черты? Трудолюбивые и равные между собой каннибалы живут в мягком, умеренном климате, среди щедрой природы. Каннибал морально чист, высоконравствен, уважает и любит своих жен, одарен, умен, отважен, не жесток, готов к самопожертвованию, отличается трезвостью, воздержанностью, у него своя культура, своя поэзия анакреонтического типа, язык каннибалов «очень мягкий, приятный на слух, напоминает своими окончаниями греческий».

А Калибан Шекспира? Если речь Гонзало – пародия на монтеневские рассуждения о Золотом веке, то шекспировский дикарь – полемически-ироническая «анаграмма» морального облика каннибала.

Каннибалы Монтеня говорят на языке, напоминающем греческий, – в эпоху Ренессанса это могло означать только одно: причастность к духовности; Калибан не имеет «слова», он едва научился лепетать с помощью Просперо, давшего ему «знание вещей». Калибан был животным, животным и остался, со всеми присущими ему низменными инстинктами. Да и, наконец, фон его жизни – не мягкая и умеренная природа, а остров бурь, отвратительное место.

Какое же все это имеет значение? Зачем Шекспиру понадобился каннибал и зачем он столкнул его с европейцами? И следует ли видеть в безобразии Калибана знак того, что Шекспир был сторонником идей «порочности» индейцев? Но прежде всего: намеревался ли Шекспир, пусть и в сказочно-фантастической форме, изобразить процесс колонизации?

Казалось бы, все ясно: Просперо поработил Калибана, присвоил все богатства острова, мучает и травит Калибана собаками, а прибывшие на остров другие европейцы спаивают его. Калибан же оказался непримиримым бунтовщиком, попытался организовать заговор и сбросить с себя власть Просперо, хотя бы и ценой его убийства… Нет, в сюжете пьесы отношения Калибана и Просперо, хотя в них и концентрируется идейно-художественный смысл произведения, находятся все-таки не на первом плане, узел действия завязан вокруг отношений бывшего миланского герцога с теми, кто его сверг в свое время. Типичный шекспировский сюжет: интриги, измена, подлость, борьба за власть, изгнание, и прав, конечно, И. Рацкий, когда пишет о том, что автора вовсе не интересовала тема колониализма сама по себе. Не прав он, как мне кажется, в другом: в том, что, как он считает, для произведения Шекспира «колониальные» отношения Просперо и Калибана – случайность, сама по себе имеющая малое значение. На мой взгляд, дело обстоит по-другому.

Во-первых, не случайность возникновения подобной темы и схемы действия, отражающей типичные коллизии той поры, доказывается полемической связью Шекспира с «Опытами» Монтеня.

Во-вторых, материал этот, хотя он и не имел самодовлеющего значения для коренного замысла, сконцентрировав в себе с максимальной полнотой все основные линии, стал играть самостоятельную роль и воздействовать на замысел. Для того чтобы понять роль этого «внутреннего» сюжета, надо нащупать центральный стержень шекспировской мысли.

Л. Пинский, выделив основные направления развития художественно-философской мысли Шекспира, делает вывод: его великие реалистические трагедии запечатлели «кризис гармонического, наивно асоциального “натурализма” ренессансной этики, ее веры в стихийно добрую природу человека». «Буря» же предстает высшей и последней ступенью в восхождении, – а не в нисхождении, как считал А. Смирнов, – Шекспира по крестному пути размышлений о мире и человеке. Возникновение утопической ситуации в последнем произведении, думается, связано не с тем, что, как, считает И. Рацкий, Шекспир обратился к новой для него теме свободы, а с тем, что мысль его поднялась к таким высотам и обрела такой размах, что потребовала максимально обобщенной – философско-поэтической формы. Если «внешняя» тема «Бури» действительно – это тема свободы, то сама она производная от иной, глубже залегающей проблемы – философского ядра произведения. Это коренной для всей гуманистической мысли вопрос о сущности человека и человеческого, получающий в последнем произведении Шекспира глобальную разработку. Каков человек? Добрый или злой по своей природе, возвышенный или низкий? От чего зависят сущность, содержание и норма человеческого? Чем определяются его действия и отношения с другими людьми? Возможен ли гармонический человек? Возможны ли гармонические отношения между людьми? Вот круг основных вопросов «Бури», сформулированных языком поэзии. Лишь с этой точки зрения можно понять и смысл обращения Шекспира к Монтеню, и его полемику с ним, и содержание образа Калибана, и причины краха Просперо.

В эпизоде, где Шекспир обращается непосредственно к тексту Монтеня, мысль его выходит на поверхность, обнаруживая «ключ» к образам острова бурь, Калибана и во многом ко всему произведению. Полемика здесь идет в открытую, Шекспир бьет в самую уязвимую сердцевину утопического мышления, которое строится на презумпции: природа – хороша.

Занесенные бурей на остров путники озираются, как озирались, обычно в воображении, посетители «блаженных» островов. Придворный Адриан, выделяющийся среди прочих своим благородным и сдержанным поведением, замечает, что «местечко в известной мере не лишено приятности», и его поддерживает другой благородный персонаж – Гонзало: «Как все располагает к тому, чтобы здесь жить… Какая здесь пышная и сочная трава! Какая свежая зелень!»

Злодеи и циники Антонио и Себастьян откликаются: «Эта голая земля и впрямь бурого цвета», «с пятнами плесени».

Кто из них прав? Во всяком случае, на реплику Антонио, высмеивающего энтузиазм Гонзало: «Он не так уж отклонился от истины», – Себастьян отвечает: «Ничуть не отклонился – он просто вывернул ее наизнанку».

Отношение Шекспира к утопиям природной гармонии – и в площадных, циничных шутках спутников Гонзало, и в иронически– шутливом тоне самого советника, произносящего речь, в которой соединились все типичные мотивы мечтаний эпохи Ренессанса об идеальном обществе. Гонзало мечтает: будь он «королем» этого острова, то создал бы государство, которое «затмило бы век золотой», в нем было бы устроено «иначе все, чем принято у нас», т. е. не было бы ни рабов, ни господ, ни чиновников, ни судей, ни наследств, ни богатства, ни бедности, не было бы никаких пороков, измен, убийств, никто бы не властвовал (здесь Гонзало напоминают, что он хотел бы быть «королем» счастливого острова), никто бы не трудился и «сама природа щедро бы кормила бесхитростный, невинный мой народ».

Отрицание возможности идиллии на лоне «хорошей природы» – это отрицание концепции человека как существа только природного и представлений об изначальной «доброте» природы. Горький опыт жизни и истории, постигавшийся Шекспиром – создателем великих трагедий, воплощается в законченные философско-поэтические формы.

Полагают, что Калибан – эманация человеческого зла. Но изначальное зерно его не в этом, в нем воплощена природная «сущность» человека. Монтень создал философско-художественный образ гармонического каннибала, Шекспир – Калибана, существо, ведомое только животными инстинктами и – более того – аморальное, безобразное, грубое, мычащее. Разумеется, этот образ-перевертыш ни в малой степени не означает, что Шекспир, не склонный к апологетическому европоцентризму (вспомним его знаменитого мавра), разделяет идею органической порочности дикарей. Образ Калибана отнюдь не имеет реально-натуралистической основы, это художественно-философское обобщение представлений о том, что такое человек у самых своих «начал». Потому-то Калибан и предстает странным существом, застрявшим где-то между животным и человеком. Облик его вполне соответствует господствующим натурфилософским взглядам той поры, а стереотипы господствующего мировоззрения эпохи, как показывают многие исследователи, составляют твердую основу всего художественного мира Шекспира, сына своего времени.

Как же понимался тогда человек? Если для гуманистов человек был, как восклицал Гамлет, «венец всего живущего», «краса Вселенной», то относилось это не к человеку вообще, а к идеалу, гармоническому, «богоподобному» человеку, венцу творения, искомому гуманистами. Идеальный человек находился на самой высокой ступени «лестницы», которая вела от животного «низа» к духовному «верху». В Великой цепи бытия – так именуется унаследованная Ренессансом от Средневековья система представлений о мироздании как о стройном, строго упорядоченном и взаимосвязанном во всех частях единстве – человеческий род есть одно из звеньев этой цепи. Он занимает промежуточное место между материальной, земной, и духовной, небесной, сферами, будучи причастным и к той, и к другой. Восхождение совершалось по ступеням, отдалявшим как от «низа» животного (чувственность, лень, невоздержанность, грубость, дикость и т. п.), так и от «низа» социального (плебс), и вело к идеалу, в котором духовное начало преобладает над плотским, побеждает его разумом, культурой, знаниями, духовностью. Внизу, на уровне, связующем человека с животным, – плебей, «народ»; на верхней ступени, связывающей со сферой духа, – «краса Вселенной», «богоподобный» человек, социально-верховное и разумное существо.

Если строгая иерархия системы нарушалась в каком-либо звене, складывалась трагическая ситуация, ибо рушилось все мироздание. На месте порядка возникал хаос. Собственно, такова основа всех трагических коллизий в драмах Шекспира, где «буря» – это образ возмущенных стихий нарушенной в своем порядке природы. Так, например, в «Короле Лире» буря охватывает весь мир, когда социально-верховное благородное существо оказывается в положении «голого человека», стоящего на низшей ступени лестницы. И хотя именно в разрывах Цепи бытия открывалась дорога к постижению того, что мир, поведение людей управляются какими-то иными законами, к интуитивному постижению социальных причин действий и поступков, все-таки оправдываемое автором стремление положительного героя восстановить законный порядок, нарушаемый злодеями, поддерживало единство взгляда на мир и человека. По-иному дело обстоит в «Буре», где описанные и типичные для Шекспира мировоззренческие стереотипы подверглись не просто суровому испытанию.

В «Буре» налицо вся лестница человеческого звена Великой цепи бытия. Реакции и поступки судящего мир Просперо, как и иных социально благородных персонажей, четко обозначают все ее ступени. Европейцы характеризуют Калибана, как и боцмана-плебея в начальной сцене, словами, низводящими человеческое на уровень животного (пес, скотина, ублюдок). Но хотя боцман где-то рядом с Калибаном, он, конечно, выше его, как и другие низшие – шут Тринкуло или пьяница Стефано. Если, как замечает Л. Пинский, шут вообще выступает у Шекспира воплощением чувственной природы, то Тринкуло тем более – не просто чувственной, а низменной, ибо от него не услышать мудрой двусмысленности, а только скабрезные пошлости. Под стать ему – пьяница-дворецкий Стефано, воплощение эгоизма, своеволия, невоздержанности. А песенка его аккумулирует в откровенно-площадной форме скрытые намерения и побуждения многих других его спутников:

Этих-то персонажей, воплощающих низменные начала в открытой форме, Шекспир и сводит с Калибаном в заговоре против Просперо.

Полна многозначительности сцена встречи шута с чудищем. Тринкуло разглядывает Калибана, распростершегося на земле, а когда начинается дождь, залезает под его лохмотья. Появляется пьяный Стефано и размышляет, услышав голос Тринкуло из-под укрытого тряпьем странного существа: «Как тебя угораздило выползти из этого урода? Или он испражняется Тринкулами?» В финале же Просперо отправляет Тринкуло и Стефано, «утративших человеческий облик», вместе с Калибаном чистить пещеру. Таким образом, Калибан выступает в качестве начальной мерки человечности, которая возрастает по мере удаления от животного и социального низа.

Следующая группа, демонстрирующая более высокую ступень человечности, – Себастьян, брат короля Неаполитанского, Антонио и подвергающийся опасности король, тоже грешная душа. Цинизм и подлость этих людей (они, по словам Просперо, «похуже дьявола») в той или иной мере компенсируются благородством происхождения. И наконец, группа благородных персонажей, близких к идеалу ренессансного гуманизма. Это мудрый советник Гонзало, объединенные любовью, очищающей и возвышающей человека, Миранда и Фердинанд и вершина пирамиды – сам Просперо. Знак и символ принадлежности Просперо к высшей сфере – покорный ему Ариэль. Казалось бы, перед нами воплощенный идеал ренессансного человека, герой, которого можно назвать «Венец всего живущего!», «Краса Вселенной!». И в самом деле, Просперо богоподобен не в переносном смысле, а буквально, ведь он владеет силами природы. И все-таки он остался человеком.

И. Рацкий приоткрыл трагизм Просперо, но не показал, что причиной поражения в борьбе с Калибаном была не «нехватка» магии, а дисгармоничность его самого. Как иначе объяснить, что Ариэль не хочет служить чародею, рвется покинуть его и тайком посещает Калибана? В понимании И. Рацкого, представление итальянцев о Калибане как о некоем чудище, получеловеке-полузвере соответствует тому, как символически изображалась тогда противоречивость человека, например, на картинах Босха. Если это так, то можно сказать, что ренессансный идеал распадается в самом Просперо – на Ариэля и Калибана, и если одна рука богочеловека лежит на золотоволосой головке духа воздуха, то другая – на поросшем шерстью черепе чудовища. Звериная морда Калибана выглядывает из-под лика чародея, причем зло, которое носит в себе Просперо, выявляется прежде всего в его отношениях с Калибаном, но с Калибаном – не эманацией дурного в человеке, а с человеком. Если не монолитен Просперо – богочеловек, носитель идеала, то так же не монолитен и его антипод Калибан. Стал же Калибан человеком потому, что, хотел того Шекспир или нет, в пьесе возник иной сюжетно-смысловой пласт, которой стал приобретать автономное значение, – пласт, связанный с темой колонизации.

Как возник этот «внутренний» сюжет? Скорее всего, как результат саморазвития образа дикого существа, знаменующего собою, по мысли автора, образ низшей ступени человеческой лестницы. Избрав в качестве «мерки» человечности каннибала, драматург столкнул его, хотя он и существо фантастическое, с европейцами. А заставив его вступить с ними в человеческие отношения, Шекспир, художник гуманистической интуиции, мог пойти лишь по одному пути – изобразить правду отношений дикаря и «цивилизаторов». Потому-то под маской зверя проглянул лик человека и, в конце концов, Калибан оказался «меркой» не только в отрицательном, но и положительном, нравственном смысле. Он стал такой положительной меркой потому, что нравственное чутье вело художника, подсказывая ему, что истинно человеческое несовместимо с произволом и насилием по отношению (вспомним Достоевского) хотя бы к самому «малому», ко всего-навсего «одному», самому «захудалому» человечку.

Замечу, что человеческую природу Калибана интуитивно почувствовал ведомый шекспировским текстом переводчик «Бури» Михаил Донской. Работа над словарем драматурга привела его к пониманию двойственного отношения автора к своим персонажам и, соответственно, к пониманию того, что в «Буре» не одна точка зрения, принадлежащая Просперо, но две – и другую высказывает Калибан, который, в отличие от Ариэля, не просто символ бездуховной плоти, но человеческое существо, угнетенный «темный человек».

Обратим внимание на другую сторону той же темы, которой, как ни странно, не придается значения. Интерпретаторы «Бури» воспринимают Калибана как фантастическое существо, но почти ничего фантастического в нем нет (конечно, если «забыть» о его мамаше, ведьме Сикораксе). На самом деле в «Буре» лишь два по-настоящему фантастических персонажа: сам Просперо-чародей и Ариэль, Калибан обозначен Шекспиром в перечне действующих лиц как «раб, уродливый дикарь». Чудище, получеловек-полузверь, животное… – говорят о нем другие.

Точка зрения всех европейцев на Калибана едина: это что-то вроде человека, но скорее всего животное. Таким он предстает потому, что смотрят на него не бытовым (как на Тринкуло и Стефано), а философствующим, оценочным взглядом, как смотрели европейцы на неведомых «каннибалов» Нового Света. Философская оценка, с которой как раз и спорил Монтень в «Опытах», привела к возникновению маски животного, а человеческая природа Калибана оказалась отчужденной и скрытой под шерстью или чешуей, которые надел на него европеец. И здесь Шекспир уже не оппонент, а союзник Монтеня.

Мы не присутствуем при том, как Просперо, прежде относившийся к Калибану «как к человеку», раньше всех превратил его в животное за то, что он, посчитав Миранду общим достоянием, захотел сделать ее своей женой. Но мы присутствуем при превращении Калибана в животное, совершаемом другими европейцами.

Калибан бредет с охапкой дров; завидев Тринкуло, он принимает шута за духа, посланного Просперо, и в страхе распластывается на земле. Тот разглядывает Калибана: «Это еще что? Человек или рыба? Мертвое или живое? Рыба! – воняет рыбой… Будь я сейчас в Англии – а я там был однажды – да показывай я эту рыбу, пусть даже на картинке, любой зевака отвалил бы мне серебряную монету за посмотрение. Там бы это чудище вывело меня в люди. Там всякое странное животное выводит кого-нибудь в люди. Те, кому жалко подать грош безногому калеке, охотно выложат в десять раз больше, чтобы поглазеть на мертвого индейца (курсив мой. – В. 3.)… Да у нее человечьи ноги! А плавники точь-в-точь, как руки! Ей-богу, оно теплое! Нет, я ошибся! Отрекаюсь от своих слов. Никакая это не рыба. Это здешний островитянин, которого убило грозой».

Приблизительно так же воспринимает это «чудище» и появившийся вслед за Тринкуло пьяница Стефано – он тоже «случайно» сравнил стоны Калибана с воем чертей, которые прикинулись «дикарями или индейцами». Он намеревается практически использовать Калибана, как и Тринкуло.

Вот он, человек-животное, человек-рыба, стоящий на низшей ступени Великой цепи бытия, как воспринимали индейцев европейские колонизаторы. Вот она, начальная мерка измерения величия человека, начальная ступень той лестницы, на вершине которой стоит Просперо. Но какой разительный контраст являет собой этот дикарь в сравнении с европейцами! Насколько больше в нем человеческого в сравнении с Тринкуло или со Стефано, которого он принимает за «человекобога» (какая ирония!).

Авторское чувство целиком на стороне Калибана-человека, наивного, искреннего и упорного в своей мечте о свободе. Тема свободы неожиданно обретает патетическое звучание. Для всех европейцев, с которыми борется Просперо, свобода – это ничем не скованное проявление личности, своего произвола («чихать на все!»), для Калибана это нечто иное. Ощущение Тринкуло и Стефано как низменных негодяев, как «скотов» возникает именно в результате столкновения возвышенной темы свободы с их подлым отношением к наивности Калибана. Как заметил М. Донской, Калибан почти все время говорит стихами, а его собеседники в полном смысле слова «вульгарной прозой». Тема свободы возвышает и одухотворяет Калибана, и гармония, музыка – Ариэль, покидая Просперо, уходит к нему:

Такова человеческая ипостась Калибана. Сочетание обоих смысловых пластов образа создает неуловимую двойственность мысли, наполняет богатейшими оттенками основную тему произведения – тему сущности человека и человеческого, которая исследуется в противостоянии Калибана и Просперо.

В скрещении двух смысловых линий Просперо предстает во всей своей противоречивости, в борении разрывающих его стихий, которыми он – маг, овладевший природой! – управлять не в силах. Он, «богоподобный» носитель идеала, «венец Вселенной», мерило красоты, знания, справедливости, доброты, оказывается… узурпатором, носителем произвола, с которым борется в других.

Что-то неладное в отношениях Просперо с Калибаном чувствуется уже в начальных сценах, когда он отказывает странному существу в его законном праве на землю. Затем выясняется, что гений воздуха Ариэль также раб Просперо, «слуга», которому господин отказывает в свободе и угрожает наказаниями похуже того, что в свое время придумала для него ведьма Сикоракса. Тема двойственности, внутреннего разлада в душе Просперо дает себя знать и в его произволе и насилии по отношению к другим персонажам, в частности к Миранде и Фердинанду, в его не терпящем возражений тоне. К чему стремится Просперо? К тому, чтобы восстановить нарушенный порядок, воздать каждому по заслугам.

Уже отмечалось, что трагические коллизии возникают как раз тогда, когда нарушаются какие-то звенья в Цепи бытия. У Шекспира стремление к восстановлению изначального порядка всегда морально оправдывало трагического героя. Оправдывает ли оно Просперо? «Счастливо» закругленный финал пьесы вроде бы должен говорить именно об этом: Просперо восстановил порядок, но на деле, и все это отмечают – финал компромиссен. Злодеи не исправились. Калибан остался Калибаном. И дело не только в том, что Просперо оказался бессильным переделать людей, а в том, что его моральная правота поставлена под сомнение, – он, владетель гармонического начала, оказывается с ним в непримиримом конфликте. И Калибан знает об этом тайном недуге Просперо. Как иначе можно понять его слова, которые он произносит, сговариваясь со Стефано и наставляя его прежде всего уничтожить книги чародея:

Образ Просперо так же, как и Калибана, таит в себе огромное философско-поэтическое обобщение, символизирует высшую ступень человеческой лестницы. Образ гигантский, вобравший всю сумму размышлений о гуманизме, сконцентрировавший целую философскую систему. То, что духовность покидает Просперо, – знак крушения его представлений о человеке и человечности. Рушится же вся лестница потому, что оказалась выбитой начальная ее ступень – человек-животное Калибан. То, что казалось «рыбой», явилось человеком, на стороне которого дух, гармония; а тот, что был человеком, достигшим небесных сфер, обнаружил звериную природу. Не чародей потерпел поражение от фантастического зверя, а человек не победил человека. Из всех героев «Бури» только два претерпевают изменения – Просперо и Калибан. Причем изменения в этих трагически окрашенных героях произошли по закону «сообщающихся сосудов»: человечность Просперо оказалась поставленной под сомнение, человечность Калибана стала явью. Потому, думается, и назвал Шекспир свое последнее из гениальных произведений – «Буря» (ключевой образ всего его творчества), что «буря» жизни здесь потрясла не те или иные части мироздания, а самые его основы.

Безусловно, драма свидетельствует об острейшем кризисе. Мы были бы глухи, если бы не расслышали в словах Просперо: «Мой удел – отчаянье» – голоса Шекспира, но мы были бы глухи, если бы не расслышали в ревущей буре и иного. Гармония словно обещает свое рождение на вершине кризиса, где, как временами у Шостаковича, борение противоположных сил достигает таких высот, когда, кажется, вот-вот начнется распад самой музыки. Конечно, гармоническое начало воплощено в любви Миранды и Фердинанда. Музыкально-поэтическая устремленность в будущее, к гармонии в «Буре» ощущается и в мысли поэта, который показывает нам, что человечность, гармония несовместимы с произволом, что отдельная личность вообще не может быть «нормой» человеческого, что должна быть какая-то иная, кроме «природной», мера человека, нравственности. В «Буре» потерпели поражение не только раннебуржуазные гуманистические утопии и мировоззренческие стереотипы того времени, но произошел глубинный надлом всей антропоцентристской системы философского мышления вообще, Шекспир подошел к невероятному для того времени рубежу. Еще предстояли времена Руссо и Вольтера, краха иллюзий Великой французской революции, а интуиция художника уже отвергла все утопические представления о человеке. Диалектикой развития образов, нравственным чувством драматург подвел к пониманию человека как существа общественного и исторического.

Один из исследователей Шекспира писал о том, что, когда драматург поверял гуманистическую этику историей, приоткрывались «такие глубины мира социального, которые долгие столетия спустя для господствующей моральной философии, равно как и для философии истории, попросту говоря, не существовали». Эти справедливые слова вдвойне годны для «Бури», произведения, где поэзия и философия, слившись в отчаянно-напряженном размышлении о человеке, породили образы, которые с полным правом можно рассматривать как завет на будущее.

Было бы наивно утверждать, что мы до конца прочитали завещание Шекспира. Но не будет наивностью сказать, что по мере движения истории смысл его раскрывается все более полно. Просперо встретился с Калибаном вне европейских границ, и завещание Шекспира оказалось адресованным человечеству.

В «Буре» драматург впервые в мировой литературе «собрал» весь мир, который тогда – также впервые – обретал свое единство в какофонии лязга металла, стонов, воплей, свиста кнута – неизбежном звуковом сопровождении эпохи Великих географических открытий. Эта всемирность Шекспира открылась в наши дни, когда мир, расставшись с колониальными временами, снова обрел единство, но уже на новой основе. Те, кто освобождался от оков колониализма и духовного гнета, увидели в «Буре» «свое» произведение, прорицания и заветы которого относятся и к ним. Уже говорилось о вольной интерпретации образов «Бури», предложенной кубинским поэтом и критиком Фернандесом Ретамаром. Символика, разработанная им в эссе «Калибан», которое приобрело популярность в кругах левой интеллигенции Латинской Америки, мелькает на страницах журналов; в переводах эссе было опубликовано в ряде европейских стран. Примечательно, что в 1969 г., когда Фернандес Ретамар впервые в очерке «Куба до Фиделя» представил Калибана как символ угнетенного и бунтующего мира, одновременно с ним и независимо друг от друга то же сделали известный афроантильский поэт и философ, мартиниканец по рождению, Эмэ Сезэр в драме «Буря» (1969) и барбадосский поэт Эдвард Камау Бретуэйт в сборнике «Острова» (1969).

Образы «Бури» предоставляют широкие возможности для суждений с их помощью о современности. Стало привычным рассматривать «историко-культурную» ситуацию Калибана, которого Просперо поработил своими знаниями, своим языком (вспомним: «…Я научил тебя словам, дал знание вещей»), как своего рода метафорическую формулу, содержащую всю полноту проблематики, актуальной для освобождающихся стран: духовная независимость, культурная самостоятельность, органичность сочетания собственных и усвоенных европейских традиций, культурно-языковое «двойничество»…

Разумеется, вольное прочтение пьесы Шекспира направлено не на текст, а вне его – в историю. В те времена, когда мир только обретал свое единство, Шекспир первым оглядел его взором всемирного человека. Исторический опыт Нового времени, обнаруживая ограниченность ренессансного гуманизма, рушил утопии и заставлял рваться к новому пониманию человека и человеческих отношений. И сегодня тем более необходима шекспировская всемирность в решении всех тяжких коллизий нашей эпохи.

 

Хроники конкисты Америки и летописи взятия Сибири

Сопоставительное изучение памятников культуры, литературы России и Испании – далеко не новая тема. Ее в разных аспектах и на разном материале разрабатывало немало ученых, в том числе, если говорить о литературе, академик М. П. Алексеев, который своими работами и открыл данное направление.

Материал, который предлагается к сопоставлению, может показаться неожиданным и в части русских летописей взятия Сибири – даже маргинальным (значение испаноамериканских хроник общепризнано). Но если иметь в виду системность в сопоставлении испано-русского материала, то привлечение этих памятников не только возможно, но и необходимо, что я и надеюсь показать.

Поскольку речь идет об общем контуре темы, сами тексты не рассматриваются, а служат фоном для постановки исходных вопросов. Если говорить об испаноамериканском материале, то база для суждений здесь – практически весь корпус памятников, созданных в ходе открытия и конкисты Америки, с последнего десятилетия XV в. до примерно 70—80-х годов XVI в., когда конкиста завершается. Назовем имена наиболее известных авторов: Христофор Колумб, Эрнан Кортес, Франсиско де Херес, Гонсало Фернандес де Овьедо– и-Вальдес, Бартоломе де Лас Касас, Франсиско Лопес де Гомара, Педро Сьеса де Леон, Гаспар де Карвахаль, Берналь Диас дель Кастильо. И как раз с этого рубежа и до конца следующего, XVII столетия в ходе продвижения русских на восток создаются «Летопись Сибирская краткая Кунгурская», летописи Строгановская, Есиповская, «История Сибирская» Семёна Ремезова, так называемое «Описание Сибири» (начало XVIII в.).

Итак, хроники конкисты Америки и летописи взятия Сибири как объекты сопоставления. Почему мы можем их сопоставлять? Фундаментальное основание для этого – их единосущность в широком геополитическом, историко-хронологическом и историкокультурном смысле как памятников, поведавших об экспансии христианской европейской цивилизации на рубеже Нового времени за пределы своего традиционного ареала – на запад в иберийском варианте, на восток в варианте русском. Хотя эти два варианта европейской цивилизационной экспансии имели важные различия, наложившие свой отпечаток на тексты, существует немало особенностей, зовущих к сопоставлению в том, что касается исходных причин экспансии, ее источников и форм. Назовем эти особенности, сознавая, что каждая из них могла бы стать предметом специального рассмотрения.

Прежде всего, это возникновение на границах европейской цивилизации в конце XV – начале XVI в. после освобождения от мавров на западе и от монголо-татар на востоке сопоставимых типов государства – абсолютистских монархий (при католических королях Фердинанде и Изабелле, Карле V и Филиппе II – и при Иване III, Василии III и Иване Грозном). Обе монархии являют собой периферийные (по отношению к центрам европейского развития) и пограничные (по отношению к иным цивилизациям) государственно-национальные единства, через границы которых и осуществляется экспансия европейской цивилизации в целом. В обоих вариантах эта экспансия происходит на основе универсалистских концепций христианских империй – католической в испанском варианте, в акцентированном программном виде, и православной в русском варианте, менее ясно выраженной в программном смысле.

Далее – общность идеологической цели, мотивации и аргументации экспансий: распространение христианской религии (Бог повелел проповедовать христианство через Сибирь во все концы – эта формула из «Истории Сибирской» Семёна Ремезова полностью совпадает с формулами испанских хроник). Кроме того, экспансии начинаются с разрывом в несколько десятилетий, т. е. сопоставимы в историко-хронологическом плане. Хотя русская экспансия имеет длительную предысторию, ее подлинным началом следует считать завоевание Казанского (1552) и Астраханского (1556) ханств в середине XVI в., что открыло путь на Урал и в Сибирь. К этому времени Испания уже укрепилась в главных районах своей экспансии – в Мексике и Перу; в дальнейшем, в XVIII в., Испания и Россия встретятся на берегах Тихого океана (Русская Аляска, Русская Калифорния).

Наконец, следует отметить то обстоятельство, что и на востоке, и на западе экспансия европейской цивилизации начала осуществляться через периферийные (по отношению к центру развития) культуры, задержавшиеся на рубеже Средних веков и Нового времени. Здесь основные культурно-идеологические тенденции общеевропейского развития (Ренессанс) выступают либо в приглушенных, невыявленных или симбиозных формах (эразмизм в Испании), либо в спорадическом виде, не имеющем системного характера (Россия), – вариант «минус восприятия», поскольку налицо сопротивление западному влиянию, идущему через Польшу и Украину. Русская культура в целом остается в рамках средневековых форм и канонов, но в то же время обнаруживает нечто принципиально новое (о чем свидетельствует, скажем, такой известный памятник, как переписка Ивана Грозного и князя Андрея Курбского); претерпевает изменения летописный стиль, зарождается новая концепция исторического времени, причем это обнаруживается, по наблюдениям Д. С. Лихачёва, в памятнике о начале русской экспансии, – в «Истории Казанской» (хотя и не только в нем).

Особый вопрос, который уже в определенной мере изучен фактологически (но, как мне представляется, недостаточно осмыслен), – это вопрос информационного взаимодействия и воздействия испанского примера на Россию. Вопрос о его значении для России (хотя, как уже отмечалось, русское продвижение на восток имеет гораздо более давнюю историю) все-таки остается открытым для изучения на всех уровнях: от уровня выработки государственно-политической концепции экспансии до уровня текстов (концептуально-метафорическое осмысление открываемых новых земель и народов и стилистическое воплощение новооткрытого).

При тех элементах сходства, о которых говорилось, существуют глубокие различия как объектов, так и субъектов культурно-цивилизационной экспансии на западе и на востоке и их взаимодействия между собой, что предопределяет границы, характер и объем их сопоставимости. Поэтому, пожалуй, наиболее плодотворный путь выявления сходного или близкого в хрониках и летописях – это путь, так сказать, «апофатический»: обнаружение несходного.

Сначала об объектах экспансии: Америка и Сибирь. Колумб намеревался открыть лишь новый путь в Индию – этот известный в европейском (в том числе и русском) сознании мифотопос щедрой земли. В данном контексте правильней было бы даже сказать – путь в Нижнюю Индию, так как Верхней Индией со времен Плиния и до итальянского Ренессанса (у Помпонио Лето, XVI в.) называлось то неведомое пространство, что вскоре станет Сибирью. Для Колумба это было техническое преодоление океанского пространства, которое должно было привести все в тот же известный континуум Старого Света, только с западной стороны. Результатом же стало обнаружение нового континуума – нового континента, Нового Света. Испанцы в полном смысле слова совершили открытие: обнаружили ранее неведомую, новую географическую, природную, культурную реальность.

Иное дело в русском варианте: экспансия совершалась в пределах известного континуума Старого Света. Первые сведения о походах русских за Юргу и в Самоядь фиксируют летописи XII в. (причем со слов «старых мужей»). Речь идет о первой новгородской волне колонизации; новгородцы в годы монголо-татарского ига достаточно прочно утвердились в Заволжье; ранним объектом колонизации стала также Великая Пермь. Московская волна колонизации началась с середины XV в. (походы 1465, 1488, 1499 гг.), когда русские дошли до Иртыша и до низовьев Оби. Иными словами, Русь имела давние и прочные контакты с Востоком, которые приобрели характер теснейшего взаимодействия во времена монголо-татарского ига. Если представления западноевропейского человека о Верхней Индии (Сибири) вплоть до начала (и позднее) завоевания Сибири русскими были покрыты мраком неизвестности и полны мифологизма, то для русских восточная ойкумена была зоной частых и даже постоянных контактов.

Но все-таки следует отметить, во-первых, дискретность, слабую преемственность знаний и сведений о восточных землях; во– вторых, то, что традиционные контакты с Востоком осуществлялись через границу лесостепи, по южной кромке русского ареала. После взятия Казанского ханства, с середины XVI в., открылась возможность, опираясь на уже давние зоны колонизации, такие как Великая Пермь, Строгановские колонии, продолжить путь на восток за Камень (Урал) по лесной, таежной полосе, т. е. через иную географически-климатическую зону с неизвестными пределами. Таким образом, это также было открытие неведомого, хотя и в пределах старого континуума. Испанцы пересекали «море мрака», океан, а русские – океан-тайгу. Как писал теоретик евразийства П. Н. Савицкий: «Русские пересотворили восточный космос, пройдя в XVI в. по всей Сибири от Урала до Камчатки и Чукотки», т. е. русские создали в этой зоне иной мир – именно то, что сделали испанцы в Новом Свете.

Далее о различиях и сходстве. В Новом Свете европейский человек встретился с обществом, изолированным от мировых связей, исторический возраст которого традиционно оценивается как сопоставимый с возрастом Древнего Египта. Это объясняет огромное напряжение на полюсах встретившихся культур, особенности экспансии, ее идеологии и характер культурного взаимодействия (имеются в виду цивилизации Нового Света – ацтеки, майя, инки-кечуа, за ними по нисходящей следует длинная лестница исторического возраста американских племен).

Русская экспансия, как уже было сказано, происходила в старом культурном континууме, но вне границ зоны активных культурных контактов (Степь – Тайга); здесь также очевидна широкая шкала исторического возраста местных племен и народов. Основной фон похода Ермака составляли татары, остяги, вогуличи. Одни (татары) были близки Руси в культурно-технологическом отношении, другие существенно отставали (чем дальше на север и на восток, тем больше), но главное различие – даже не в историческом возрасте, а в том, что население Старого Света (Сибири) жило в континууме постоянного информационного взаимодействия (огромную роль в этом отношении сыграла монгольская экспансия на запад). И это различие зафиксировали хроники и летописи.

Как известно, три феномена обрели мифологическое значение для индейского населения: конь, огнестрельное оружие, книга (см. хроники испанского историка, завоевателя Перу Франсиско де Хереса, историка конкисты и Перу Фелипе Гаумана Помы де Айалы и др.). Не говоря уже о коне, два других феномена не были совершенно неизвестны монголо-татарскому населению конца XVI в. В большинстве летописей о походе Ермака повествуется о двух противоположных эпизодах. Один – сходный с американскими хрониками: Ермак, чтобы запугать противников, демонстрирует «невидимое» или «огненное стреляние» пленнику и отпускает его, чтобы тот разнес весть среди своих соплеменников. Все факты устрашающего воздействия на сознание сибирцев эффекта пороховой стрельбы тщательно фиксируются. Другой эпизод, абсолютно противоположного свойства, отмечаемый в летописях, – это использование татарами в одном из сражений пушек (правда, неудачное), которые были доставлены им чувашами из Казани.

Кроме того, русские летописи не описывают паники, подобной той, что возникла среди ацтеков или инков. Иными словами, для северных сибирцев огненное стреляние и было новостью, и не было – в любом случае, нет сведений о мифологизации ими огнестрельного оружия. То же самое относится и к книге. Индейцы-инки восприняли «разговаривание с книгами» (чтение вслух) как магический ритуал (у ацтеков и майя, как известно, было соответственно пиктографическое и иероглифическое письмо, имевшее магическое значение). В русских летописях нет сходных эпизодов, однако можно предположить, что рукописная книга через Степь, через Юг также не была вовсе неизвестной – ведь вскоре последовала исламизация татарского населения, и в противостоянии двух книг – Библии и Корана – христианство после военной победы потерпело здесь культурное поражение. Христианство укрепилось лишь среди более отсталых народов и, конечно же, в формах, сравнимых с американским вариантом, – симуляции восприятия непонятной религии и параллельного практикования двух обрядов.

Но в целом культурно-технологическое превосходство русских (благодаря их постоянному контакту с Западом) было решающим фактором успешного продвижения на восток. Недостаточное удивление русских при встрече с сибирскими религиозными обрядами и соответственно неизмеримо меньшее внимание к «болванским молениям» и к «шейтанщикам», достаточно будничный тон повествования о них (в сравнении с описаниями американских хроник) – также убедительно говорит об ином характере экспансии в Старом Свете, или в старом культурном континууме.

Теперь о субъектах экспансии – вопрос, который должен рассматриваться, по крайней мере, в двух измерениях: общество и человек – носитель экспансии. Здесь можно наметить лишь общий контур темы.

Как уже отмечалось, существует принципиальное сходство общих идеологических концепций конкисты Америки и взятия Сибири: провиденциальность всемирного распространения христианства согласно библейскому завету. И конкистадоры, и русские воины (Ермак и товарищи) – исполнители Божьей воли, сопровождаемые носителями идеологии – священниками (в отряде Ермака три попа, один расстрига, умеющий справлять обряд, хоругви, весь набор, необходимый для службы). Таков сходный с испанским исток кампании православной христианизации, развернувшейся с начала первой трети XVI в., когда в Тобольске был учрежден первый епископат во главе с Киприаном (я не привожу сведений об испанской католической христианизации как более известной).

За этой заглавной формулой экспансии стоят абсолютистские монархии с универсалистскими притязаниями. Государственный характер испанской конкисты хорошо известен, она отличалась высокой и откровенной идеологизированностью и политизированностью, основывалась на благословении Ватикана, на своде быстро создающихся юридических установлений, касающихся Нового Света, была закреплена формулой «всемирной католической монархии»… Всеми этими аргументами постоянно (критически или апологетически, в зависимости от отношения к конкисте) пользовались испанские хронисты.

В русских летописях существуют различные версии о начале экспансии в Сибирь. В большинстве летописей, хотя завоевание Сибири рассматривается как исполнение Провидения, не говорится о том, что начальный импульс исходил из Москвы. Напротив: речь идет о своеволии казака Ермака и озабоченности Ивана Грозного тем, что нарушение границ может испортить отношения с могущественным соседом – ханом Кучумом (Сибирское ханство) – это, в частности, находит отражение в письме царя купцу и промышленнику Максиму Строганову («Кунгурская летопись»). Укоряя его за то, что он помог Ермаку снарядиться в поход, царь грозит ему расправой, если поход принесет беды, но здесь же сквозит и иной мотив: в случае удачи одарен будешь.

В Строгановской же летописи, напротив, отмечается полная согласованность с престолом экспансии на восток (аргумент: защита подданных, пермяков и других, и свободной торговли с Югом – от татар и их вассалов). Из нее следует, что царь специальной грамотой дал Строгановым право на экспансию, а потом, испугавшись последствий, отрекся от этой грамоты. Таким образом, в версии Строгановых (приводящих тексты грамот с датами, именами чиновников, их писавших) отвергается романтический характер начала русской экспансии и утверждается ее программный характер. Как известно, вокруг летописи велись споры, так как вся слава и инициатива в ней приписывается Строгановым, а не Ермаку, предстающему послушным исполнителем их воли. Истина находится, видимо, посередине: была казацкая вольница и была государственная политика. Во всяком случае, столь распространенная в западной науке версия о чисто стихийном характере русского продвижения на восток достаточно наивна. Ко времени похода Ермака уже столетие существовала концепция «Москва – Третий Рим», которая, не будучи закрепленной как государственная программа, питала политику «православного, истинно христианского самодержства» в борьбе на западных границах, а теперь и на восточных. После взятия Казани поход на Урал был естественным и логическим шагом. Очевидно, что русское «авось» здесь сочеталось с прямыми интересами государства, и самое время еще раз вспомнить слова М. П. Алексеева о «возбуждающем примере» испанской конкисты.

Формулы конкисты и взятия Сибири очень близки, если не просто однородны: не только распространить христианскую веру, но и привести в подчинение (императору, царю) и обложить данью (взять ясак). Однако есть особенность, символически в концентрированном виде выражающая все различие в типе общественного человека, осуществлявшего экспансию. Берналь Диас дель Кастильо, испанский конкистадор, участник экспедиции Эрнана Кортеса, автор хроники «Правдивая история завоевания Новой Испании» (1557–1575), с гениальной простотой выявил важное – личностно-индивидуалистическое – начало испанской конкисты, когда дал свою формулу: «Служить Богу, его величеству, дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добыть богатство, которое все мы, люди, обычно стремимся обрести». Далекий от поэтизации наживы (Бартоломе де Лас Касас и другие критики конкисты создавали редуцированный образ конкистадора, когда объявляли алчность – codicia его единственным импульсом), Берналь Диас дель Кастильо просто указал на естественный индивидуалистический – материальный интерес участника конкисты.

Такой формулы нет и не может быть в русских летописях взятия Сибири по той причине, что сознание летописца, как и героя его сочинения, было иным. Конкиста Нового Света и завоевание Сибири осуществлялись разными типами общественного человека, порожденными разными культурами. Главный герой испанской конкисты – рыцарь, но не средневековый, а Нового времени; открытие и завоевание Америки – одно из ключевых событий, вызвавших изменение в его сознании. То было время разложения, распада средневековых норм и стереотипов. В разных странах Западной Европы этот процесс имел свои типовые воплощения. В испанской культуре наиболее яркие свидетельства рождения нового человека зафиксировали пикареска (первый европейский роман Нового времени) и именно испаноамериканские хроники. Критики конкисты, и прежде всего Лас Касас, развенчали этот процесс, увидев в конкисте колоссальное экономическое предприятие, в котором рыцарь превратился в грабителя, убийцу и лихоимца, который бросал вызов не только императору и его установлениям, но и Богу. Но было не только это – было и становление нового сознания, новой личности, рассчитывающей на собственную инициативу и опыт.

Автор хроник конкисты Нового Света – это новый творческий субъект, который основывался прежде всего не на жанровом и стилевом каноне, а на собственном опыте. Люди, преступившие пределы Старого Света, преступили не только социально-этические и культурные, но и литературные каноны.

Основа огромного корпуса хроник открытия и конкисты Америки – такой элементарный документальный жанр, как «реласьон», т. е. повествование, отчет, показание, которое пишется от первого лица и основано на непосредственном опыте индивида – участника событий. От писем Колумба или Кортеса до «Правдивой истории завоевания Новой Испании» Берналя Диаса дель Кастильо нет ни одного выдающегося трактата, хроники или истории, которые бы не имели личностной окраски. «Я» видел, участвовал, знаю, свидетельствую – таковы основные формулы хроник конкисты Америки. Новый творческий субъект – это новое историческое сознание. Естественно, что это сознание глубоко религиозное, насыщенное мифами и легендами, но они становятся для него не только той призмой, сквозь которую он видит новую, небывалую явь, но и объектом эксперимента, испытания на прочность. Именно в этом состоит двойственный смысл поисков Эльдорадо, земного рая, царства Амазонок…

Иная картина в русских летописях. Как уже отмечалось, Д. С. Лихачёв фиксирует в «Истории Казанской» начало важных сдвигов в восприятии и отражении исторического времени. Но это только начало – до появления русского «Дон Кихота», увенчивающего XVI век Испании, еще далеко. Русские памятники не содержат выделившейся личности, отдельного «я». Вероятно, исследователям известно не все: крайне важно было бы знать, как писались деловые отчеты («скаски»), шедшие в сибирский приказ уже в ходе завоевания Сибири, – ведь это как раз жанр, близкий к испанской «реласьон». Но для летописей характерны либо коллективное «мы» («Летопись Сибирская краткая Кунгурская», составленная на основе записок и воспоминаний участников похода Ермака), либо анонимный автор, отождествляющий себя с Провидением (как в незамысловатой Есиповской летописи), а это тоже вариант коллективного «мы». Ремезовская «История Сибирская» – наиболее яркий памятник XVII в., отмеченный творческой индивидуальностью, но не выходящий за пределы традиционного сознания. Формулу «Каков автор, таков и герой» можно читать и наоборот: «Каков герой, таков и автор».

Русь не знала рыцарства в европейском понимании, и инициатива открытия и завоевания Сибири принадлежала не центровому, а маргинальному в социальном и культурном отношении сословию – казакам, казацкой вольнице, собравшей лихих людей и удальцов с Дона, Волги и Яика во главе с Ермаком сыном Тимофеевым поволжским, как его именуют летописи. В летописях встречаются разночтения в изображении Ермака и его вольницы в зависимости от политической задачи того или иного летописца. Созданная на основе воспоминаний участников похода «Летопись Сибирская краткая Кунгурская» жестко и однозначно именует Ермака заворуем (грабителем), решившим уйти за Урал, опасаясь возмездия царских войск за грабежи и убийства на Волге. В Строгановской летописи таких жестких характеристик нет: это казак-атаман, исполнитель наказов Строгановых, в свою очередь исполняющих волю царя. В Есиповской и Ремезовской летописях, строящихся на отчетливо выраженной государственно-религиозной концепции, признанной обосновать завоевание Сибири, он вольный атаман-удалец, но внявший голосу Провидения.

В любом случае, Кортес, закончивший Саламанкский университет, и Ермак – это, конечно же, люди разного культурного уровня. Наверное, ближе Ермаку Франсиско Писарро, неграмотный завоеватель Перу, но дело в другом. Если Кортес лично писал отчеты о своем походе, то рядом с Писарро был участник похода хронист Франсиско де Херес, а вот рядом с Ермаком подобной фигуры не было. В вольнице Ермака были грамотеи, скорее всего, попы, которые, видимо, и написали письмо от имени атамана и казаков, в котором те приносили Ивану Грозному свое покаяние за преступления на Волге и преподносили ему завоеванную Сибирь.

Но главное здесь другое: это было иное творческое сознание. Испанская конкиста имела четкий исторический фон, развитую информационную сеть, основывалась на новой, складывавшейся именно в ходе конкисты историчности сознания. Повторим: субъект испанской конкисты – личность, индивидуальность. Русское завоевание Сибири было совершено вольницей (во главе которой стоял наиболее инициативный казак, но не осмысливавший себя в иной, отличной от членов вольницы системе понятий), т. е. коллективным субъектом. Испанскому «я» в русских летописях противостоит коллективное «мы» («они»), хотя персональная роль предводителя всячески выделяется.

Испанскую конкисту сопровождал шлейф документальных индивидуальных свидетельств, отражавших напряженную идейную борьбу, которая развернулась в Испании по поводу оценки Нового Света, его населения и методов конкисты. Это были ярчайшие свидетельства рождения сознания Нового времени (ведь в центре полемики стояли сложнейшие правовые и этические проблемы).

Русское взятие Сибири оставило шлейф устных рассказов, легендарного материала, оформлявшегося на основе известных в то время фольклорных и книжных стереотипов. И оно не пробудило никаких споров в русской общественной мысли. «Краткая Кунгурская» летопись, пожалуй, наиболее близкая к свидетельствам казаков – участников похода, оформлена в единый текст анонимным автором, но, скорее всего, сохраняет дух изначальных источников. Для нее характерны прагматизм в оценке событий и нелицеприятный тон, дух объективности – в сочетании с фольклорно-легендарной стилистикой, стихией устности (ведь этот первый памятник русского взятия Сибири создан примерно через сорок лет после похода Ермака). Все остальное – дело рук книжников, писателей, преследовавших разные цели, но одинаково не сомневавшихся в правовой обоснованности завоевания Сибири.

Камнем преткновения в испанской полемике был вопрос о естественном праве народов на самостоятельное существование (независимо от религиозных отличий). Это вершинное проявление испанской мысли (Лас Касас), фактически поставившей под сомнение официальную концепцию «всемирной католической монархии», чему соответствовал неуклонный процесс дегероизации рыцаря конкисты, обнажения естественной, а не провиденциальной сущности истории в наиболее ярких памятниках XVI в.

(«Правдивой истории завоевания Новой Испании» Б. Диаса дель Кастильо). Признано то, что испанская конкиста опиралась на существенный слой мифологических, легендарных мотивов и тем, однако обычно не сознается то, что тексты XVI в. фактически содержат немного такого мифологически-легендарного материала, если просто не сказать мало. Мифы были фоном конкисты, но не ее литературных памятников. Конечно, будучи носителями глубоко религиозного сознания, авторы хроник декларировали эту свою позицию, но оспаривали сверхъестественную природу событий. Иногда, чтобы выразить свое восхищение, «Правдивую историю завоевания Новой Испании» Диаса дель Кастильо называют «настоящим рыцарским романом». Глубокое заблуждение в жанровой оценке. Все наоборот: читатель рыцарских романов Берналь Диас отверг рыцарские стереотипы и десакрализовал историю. Кортес, а вслед за ним и апологет испанской истории Лопес де Гомара описывают чудесное явление в одном из трудных боев с ацтеками святого Сантьяго на белом коне, который и ведет испанцев к победе. Диас дель Кастильо же иронически замечает: я там был и ничего подобного не заметил. Фактически в американских хрониках много упоминаний о мифологических и легендарных мотивах, но самих чудес мало, и чем дальше, тем меньше. Диас дель Кастильо делал фактически то же, что и автор «Дон Кихота»: хоронил жанр рыцарского романа.

Противоположный процесс – в русских летописях. У начал испанских хроник – письма Колумба, переполненные мифомотивами; русское летописание начинается с довольно прагматичной «Краткой Кунгурской» летописи (где нет никаких чудесных мотиваций событий), а завершает его «История Сибирская» Семёна Ремезова – лучший памятник эпохи, где фактически ни одно событие, ни один поворот истории не происходит без Божьего вмешательства, знамения или чудесного явления. Приведу один пример, который, на мой взгляд, лучше всего передает это различие: в хронике Гаспара де Карвахаля «Повествование о новооткрытии великой реки Амазонки» корабль испанцев по Амазонке ведет за собой некая птичка, а вот русские ладьи по Иртышу в одном из эпизодов ведет за собой чудесно двигающаяся хоругвь со Спасом.

Если испанские авторы идут по линии десакрализации истории, то русские ее сакрализуют; если испанские авторы дегероизируют предводителей конкисты, то русские героизируют и сакрализуют Ермака. «История Сибирская» Ремезова совмещает в себе несколько жанровых моделей, и одна из них – житийная. Заворуй Ермак в финале, после гибели, предстает «человеком Божьим», нетленным, как святой.

Подведу итог: личностное, индивидуальное измерение – то высшее, что присуще испаноамериканским хроникам; надличностное измерение – то, что характеризует сибирские летописи, где дается концептуально-завершенная картина событий.

Здесь очерчен лишь самый общий контур историко-культурного введения в тему сравнения испаноамериканских хроник и русских летописей; речь шла лишь о том, что позволяет их сближать и разводить.

 

Экспансия XVI–XVII вв. Испании и Англии в Америку, России – в Сибирь, варианты этнокультурного взаимодействия и генезис культурно-литературных моделей Нового времени

 

Предварительные замечания о проблематике и методологии

Это исследование относится к направлению, цель которого – пересмотр и новое структурирование культурно-литературной «картографии» Нового времени – исторического цикла всемирной истории. Он начался на исходе XV–XVII вв. христианско-европейской экспансией иберийских стран, в конкуренции с ними Голландии, Англии, Франции – в Новый Свет, на Запад; России – в Сибирь, на Восток. В результате всемирная ойкумена впервые была открыта в ее полном и окончательном составе. Тем самым возник первичный информационнокультурный континуум, конфигурация которого определялась рядом доминирующих европейских имперских центров. То была точка отсчета процессов, определивших динамику всемирного развития, с новыми «центрами» и новыми «перифериями», сложными и глубоко различными между собой вариантами и вариациями межцивилизационных взаимодействий, приведших к появлению на протяжении последующих столетий новых социокультурных образований с различной историей и судьбой.

В XVIII в. на месте завоеванных пространств возникают новые исторические субъекты, начинающие борьбу за независимость (первые в XVIII в. – США); процесс этот продолжался в XIX в. в Испанской Америке, а завершился в XX в. в Карибской зоне деколонизацией английских и французских островных территорий.

Гораздо более сложными, в сравнении с описанным «прямолинейным» процессом, выглядят по своим внутренним смыслам и архитектоника, и связь «имперский центр – колониальная периферия» в российском варианте, ибо складывающийся здесь тип отношений, в одних случаях совпадающий с понятием «колониальный», никак не изъясняется этим понятием в отношении других территорий, глубоко интегрировавшихся в состав России-Евразии. Особого внимания заслуживает то, что отпадение от российской/советской империи национальных республик на Востоке произошло как раз по той географической линии, которая обозначила границу первичной колонизации XVI–XVII вв. – по границе Сибири, за прошедшие столетия прочно составившей вместе с Россией единое интегрированное пространство России-Евразии.

Любой вариант колонизации, особенно в Новое Время, – это далеко не только военно-политический, административный и экономический компоненты, это также и сложный историко-культурный процесс; растянутое во времени событие межцивилизационного, этнокультурного взаимодействия, захватывающего все уровни встретившихся традиций, начиная с расово-биологического, хозяйственно-экономического, различных областей культуры и кончая сферой высших духовных ценностей, религиозных, мифологических систем. Разумеется, объект и субъект экспансии находятся в разном положении, но важно, что это процесс взаимодействия, а значит, взаимного влияния и изменения.

В любом случае мы имеем дело с единым, но вместе с тем и двусторонним, процессом. С одной стороны, в зонах экспансии возникают различные типы межцивилизационных, этнокультурных контактов и взаимодействий, характер которых (негативно-подавляющий, позитивно-креативный, нейтрально-консервативный и т. п.) определяет тип изменения местной антрополокальной среды, возможность/невозможность формирования новых цивилизационно-культурных сообществ, в том числе и характер литературных традиций.

С другой стороны, непременной составляющей этого процесса является обратное воздействие завоеванной и изменяемой среды на метрополии – процесс, который поначалу дает о себе знать в неких экзотических, затем примитивных, но все более усложняющихся формах, а на протяжении последующих столетий все активней обнаруживает зачатки будущих глобальных изменений культурной «картографии», кризисов, наконец, кардинальной ломки в XX в. всей системы отношений «имперские центры» – «периферии», и одновременное включение их в иную систему отношений, связанных с глобализацией. В конечном итоге: процессы, происходящие на рубеже II-III тысячелетий, следует рассматривать в контексте эпистемологического кризиса, сопровождающего глубокую перестройку культуры при переходе в эпоху «Постсовременности», иногда называемой и «Посткультурой». Замечу при этом, что главнейшими «акторами» этого процесса, по-разному его готовившими и по-разному в нем участвующими, выступают именно североамериканская Евро– Америка и Россия-Евразия.

Следует сделать еще одну оговорку. Недостаточен взгляд на процессы, о которых идет речь, только с «европейской» стороны – она и сама недостаточна без встречного взгляда со стороны автохтонного Нового Света и автохтонной Сибири, иными словами, без «встречной» картины мира, гарантирующей от различных вариантов европоцентризма, в том числе и от «руссоцентризма».

* * *

При построении избранного фрагмента «картографии» Нового Времени мы используем довольно жесткую единицу структурирования такой «карты» – то, что можно обозначить как культурно-литературную модель. В предварительном виде скажу, что под культурнолитературной моделью подразумевается сумма исходных оснований, представляющих своего рода базовый «идеальный “конструкт”» культуры. Сюда входит взаимоувязанный и взаимообусловленный набор матричных единиц, из которых складываются картины мира той или иной традиции, включающие в себя ряды ключевых идеологем и мифологем, ключевых оппозиций, охватывающих онтологические и экзистенциальные аспекты бытия, и кодовых для той или иной традиции высших духовных, религиозных символов, констант, стереотипов, неизменных в своем базисе, но изменяющихся в исторической динамике.

Историческое развитие культуры определяет динамику культурнолитературной модели; она изменяется в своих разных компонентах с изменением мира и человека, в то же время ее трансформация происходит в границах матричных оснований, ее очерчивающих и представляющих как особую, другую в сравнении с иными. Трансформация матричных оснований может заходить очень далеко, но они не исчезают, пока существует их связная система. Если исчезли взаимообусловленные основания, значит, исчезла и матричная традиция, произошли необратимые разрыв и аннигиляция.

* * *

Связка культура/литература избрана не случайно. Мы воспринимаем культуру через словесность, литературу, а в литературе видим одну из наиболее репрезентативных частей культуры, изоморфно отражающую все ее особенности и полновесно – в слове – их представляющую. Слово, словесность, литература оказываются наделенными повышенными функциями в кризисные моменты, каковыми всегда являются Столкновения, Встречи цивилизаций, Открытия; они есть важнейшее орудие присвоения-освоения нового пространства и его преобразования во взаимодействии с автохтонными традициями. Словесность, литература содержит высшую концентрацию внутренних, духовных, интеллектуальных, эстетических смыслов истории, пронизывая всю ее «толщу», – от уровня расово-биологического «низа» до уровня высшей духовности.

Таковы общие исходные основы для реконструкции генезиса культурно-литературных моделей в трех ареалах, два из которых находятся в Новом Свете и один в России-Евразии, когда-то, во времена ранних миграций, соединявшихся через исчезнувшую перемычку Берингова пролива в единое целое.

* * *

Если с точки зрения фактологии принадлежность рассматриваемой здесь событийности к единому историческому циклу не подлежит сомнению, то существует немало особенностей, которые отличают как объекты, так и субъекты экспансии.

Различны объекты экспансии – на Юге и на Севере Нового Света и в Сибири в антропном, этнокультурном, геоландшафтном, историко-стадиальном типах; в разной степени и в разном смысле к ним можно применить одно из ключевых смыслообразующих понятий эпохи – «Открытие». Различны субъекты экспансии притом что они принадлежат общей европейской цивилизации, хотя и разным ее ветвям; различна их хронология, и в то же время несомненны их внутренние связи и преемственность. Различны возможности этнокультурного взаимодействия субъектов экспансии с автохтонным населением, варианты матричного генетического этнокультурного контакта, итоги взаимодействия на разных уровнях и иерархиях культуры, роль государства, церкви, миссионерства в трех вариантах (католичество, православие, протестантство). Различны типы хозяйственно-административной деятельности и в итоге способы «присвоения» и преобразования новых открытых земель и народов в новые антрополокальные пространства.

Среди различий и разная история формирования новых культурно-литературных моделей в трех зонах экспансии – типологически общая в исходных основаниях в разных ареалах Нового Света, но отличная в зоне русской/российской экспансии. Сформулируем, что же радикально различает две «новосветские» и русскую/российскую культурно-литературные модели.

* * *

В зоне испанской и английской экспансий, хотя и по-разному, происходит «перенос» за океан традиций европейской словесности, перед которыми возникает задача создания принципиально новой картины мира, открывшейся европейскому человеку. Европейская Словесность и на юге и на севере континента находится в «нулевой» ситуации, когда надо опознавать и воссоздавать в слове новую действительность от истоков, от начал, но стратегия словесности испанской и английской, в силу, среди прочего, глубоких различий матричного генетического этнокультурного контакта с местным населением и его культурой, оказывается разной.

Совершенно иное происходит в пространстве «за Камнем», т. е. за Уралом – без отпочкования от родовой ветви новый побег протягивается в Сибирь; новое пространство осваивается в слове, но не на новой, а на традиционной платформе.

В Новом Свете перед нами ситуация генезиса новых цивилизационно-культурных общностей и новых культурно-литературных моделей, хотя совершенно разных на юге и на севере. В зоне русской экспансии освоение нового пространства поначалу лишь подготавливает почву для изменения всего пространства русской культуры, русского типа пространственного мышления, «ментального» круга и оформления новой цивилизационно-культурной ориентации, новой русской «хронотопичности». Позднее это отзовется в классической русской художественности самым радикальным образом. Возникнет целая серия специфических идеологем и мифологем Сибири, вариаций сибирской картины мира, которые войдут в «канон» русской классической литературы в качестве важнейших художественно-этических и интеллектуальных компонентов. Возникнет то, что можно назвать «сибирским измерением» русской/российской культуры – без нее она не стала бы такой, какой ее узнал мир.

* * *

Тут нужно определить еще одну позицию, а именно представление о принципиальной важности интегрального подхода к историческому и историко-литературному знанию или, иными словами, к истории – как к культуре, а к культуре – как к истории. Для нас история – это и есть культура в ее развернутом творческом потенциале, матричная в генезисе, но меняющаяся в динамике исторического развития и предстающая по-разному в разных проблемных полях в разные эпохи существования культуры. Но как бы далеко ни ушла культура от своего генезиса, пока она жива, все ее основные части будут изоморфны матричным, исходным конструктам. Они ими моделируются, а время разрабатывает заложенный в них познавательный и строительный ресурс, работая на основе свойственных тому или иному цивилизационно-культурному образованию культурообразующих механизмов.

* * *

Для нас равно важны как общее единосущность процесса становления мирового информационно-культурного континуума, так и глубокое различие участвовавших в его формировании цивилизационно-культурных традиций; их принадлежность к западно-восточной или, если угодно, восточно-западной макроцивилизационной общности (Россия, Испания, Англия), равно и все, что их разделяет, – от дохристианского субстрата до христианских конфессиональных различий, принадлежность их к разным ареалам общего европейского цивилизационного поля.

Предложенный подход крайне важен для коррекции взгляда на роль русской/российской «истории-культуры». В силу исторической инерции и геополитических пристрастий роль Руси/России в мировом цивилизационном процессе и поныне предстает выведенной за пределы большого «контура» всемирного исторического процесса в область исторических «аномалий» либо же воспринимается в духе неразрешимых противоречий Запада и Востока – будто то не два «крыла» единого процесса, две его разрывно-неразрывно, «андрогинно», связанные части, которые невозможно разделить, как, в сущности, невозможно разделить Запад и Восток, поскольку одно не существует без другого. Игнорируется тот неоспоримый факт, что мировая целостность основывается исключительно на взаимодополнительности и взаимодействии.

Итак, наша исходная позиция: западно-восточная, или восточнозападная европейская общность представляет собой совокупность многих отличающихся одна от другой переходных зон. Через «краевые», пограничные зоны, в нашем контексте – Испанию, Англию, Россию – эта общность выходит за пределы европейской цивилизации и вступает во взаимодействие с иными мирами. Так возникают Россия-Евразия и Евро-Америка.

 

Концепции европейско-христианской экспансии в Новый Свет и в Сибирь и типология «эсхатологических пространств»

Рассмотрим европейскую экспансию XVI–XVII вв. в разрезе представлений того времени об эсхатологическом пространстве. Такой подход необходим для понимания генезиса базовых концептов, мифологем, ставших основанием новых культурных кодов. В трансформированном виде они и поныне определяют ключевые строительные компоненты латиноамериканской, североамериканской и русской культурной традиции – в ее сибирском измерении.

В общем, эсхатологические ожидания – это константа любой постосевой культуры. Они могут находиться в латентном и в возбужденном, т. е. генерирующем состоянии. Усиление эсхатологических ожиданий приходится на переломные периоды развития социума, когда происходит радикальное изменение картины мира, влекущее за собой кризис информационной и интерпретационной систем, или то, что называют эпистемологическим кризисом. Именно его мы наблюдаем на заре Нового времени в прямой связи с Великими географическими открытиями, которые были составной частью, фактором и в известной мере результатом единого более общего явления – начинавшегося модернизационного процесса, в разных вариантах нашедшего отражение в культуре трех метрополий и – трех прообразов колониальных империй Нового времени – испанской/испано-американской, английской/североамериканской, русской/российской.

В сфере миросозерцательной модернизационный процесс вызвал гигантский разлом европейской культуры (Реформация и Контрреформация) и обострение противостояния православия и западного христианства во всех его вариантах. В сфере геополитической его воплощением стала внутриевропейская борьба за перестройку границ и выход за пределы традиционной ойкумены. Базирующиеся на общей христианской макроцивилизационной основе культуры обладали разными потенциями и породили разные типы экспансии и векторы развития. Три субъекта экспансии – Испания, Россия и Англия – являли собой разные типы формирующихся империй.

Протестантская Англия, наиболее быстро расстающаяся со средневековой моделью, – образец собственно колониальной империи Нового времени. Базовая характеристика таковой, в отличие от традиционной идеократической империи, – замена центральной конституирующей традиционную империю Великой или Трансцендентальной идеи (мифа) на прагматическую мифологию Цивилизаторского мифа.

В сравнении с Англией католическая Испания являет собой промежуточный вариант. Под скорлупой средневекового традиционализма здесь в первой половине XVI в. происходила борьба между реформаторскими и контрреформаторскими тенденциями. Победа Контрреформации продлила жизнь идеократической формы, определявшей облик Испании до второй трети XVIII в., когда метрополия стагнирует, превращается в рутинную, опутанную обветшавшими идеологическими одеяниями, а затем рушится.

Русь на этом фоне – это еще более ретардационный вариант – медленно, с откатами она движется по пути трансформации идеократической империи и на этом пути переживает ряд острых модернизационных кризисов. Истоки Петровских реформ уходят в эпоху первичной русской колониальной экспансии, начинавшейся при Иване Грозном. В XVI в. Московская Русь, окончательно оформляясь как монархия, впервые вступила в мировую геополитическую борьбу: на западных границах борьба за выход к Балтике при постоянном «взгляде» на завоеванный «басурманами» Константинополь, и движение на восток – в Сибирь, вслед за завоеванием Астраханского и Казанского ханств. При этом она противостоит любым модернизационным веяниям, шедшим в нее через Литву, Польшу, Украину, Новгород. Однако в культурологическом смысле противостояние есть не просто отторжение, но «минусовое» взаимодействие, непременно предполагающее проникающие влияния, и это взаимодействие готовило Петровские реформы.

Одним словом, в разных вариантах европейские открытия и экспансия XVI–XVII вв. были плодом и генератором модернизации, оказывавшим мощное обратное воздействие на протагонистов этого процесса. И с этой точки зрения принципиально важно рассматривать общую картину радикальных изменений в картине мира того периода, обычно ограниченную вторжением в Новый Свет, вкупе с русским вариантом экспансии «за Камень», т. е. за Урал, в Северную Азию, и далее – к берегам Тихого океана, а в XVIII в. – в Новый Свет (Аляска, Русская Америка).

При всех отличиях русского варианта (в частности, ретардация выражается и в хронологической асимметрии – русское продвижение на Восток завершается только в XVIII в., когда в Новом Свете уже происходит кризис западноевропейских колониальных систем), в рамках больших смыслов, повторим, все три варианта – это равновеликие и единосущные составные части единого процесса распространения христианско-европейской цивилизации в западном и восточном направлениях.

* * *

Но при всех моментах сходства, о которых говорилось выше, существуют глубокие различия, как объектов, так и субъектов культурноцивилизационной экспансии на западе и на востоке и их взаимодействия между собой, что предопределяет границы, характер и объем их сопоставимости. Поэтому наиболее плодотворным путем выявления сходного или близкого в хрониках и летописях представляется путь обнаружения несходного.

Сначала об объектах экспансии: Америка и Сибирь. Колумб намеревался открыть лишь новый путь в Индию – этот известный в европейском (в том числе и русском) сознании мифотопос щедрой земли. В данном контексте правильней было бы даже сказать: путь в Нижнюю Индию, так как Верхней Индией со времен Плиния и до итальянского Ренессанса называлось то неведомое пространство, что вскоре станет Сибирью.

Для Колумба это было техническое преодоление океанского пространства, которое должно было привести его все в тот же известный континуум Старого Света, только с западной стороны. Результатом же стало обнаружение нового континента, Нового Света. Испанцы в полном смысле слова совершили Открытие всемирного значения: обнаружение ранее неведомого, новой географической, природной, культурной реальности.

Англия, изначально пользовавшаяся общеевропейской информацией о Новом Свете, пыталась конкурировать с Испанией уже с конца XV в. Экспедиции итальянских моряков Джованни Кабото (Джон Кабот) и его сыновей на службе короля Генриха VII искали путь на восток через запад в северной Атлантике, так как южные пути были блокированы известными папскими буллами, и впервые обследовали побережье Канады. Однако успехи англичан не шли ни в какое сравнение с тем, что совершили испанцы. Испанцы установили постоянную связь с новооткрытыми землями, т. е. постоянный культурный континуум, а англичане ограничивались лишь спорадическими контактами с новыми землями. Большую часть XVI в. англичане либо пиратствовали, либо стремились отторгнуть испанские владения, либо пытались открыть путь на восток через Северный Ледовитый океан. Этим занималась лондонская Московская компания, интриговавшая против своих соперников, пытавшихся наладить путь к Америке в 1560—1570-х годах через северную Атлантику. Однако и эти попытки кончились неудачей – Московская Русь, и ранее крайне настороженно относившаяся к этим попыткам, в 1627 г. окончательно закрыла старый поморский путь из устья Северной Двины через Баренцево и Карское моря в Обскую Губу.

Не способствовала в XVI в. англичанам и особая политика английской короны в вопросе экспансии в Новый Свет. Английский двор при Елизавете фактически передал решение всех вопросов частным советам, своего рода акционерным обществам, объединявшим, с одной стороны, дворцовые круги и аристократию во главе с королевой в качестве частных вкладчиков, с другой – торгово-авантюристические кланы западного побережья Англии (порты Плимут, Бристоль, Дартмут, Эксетер и др.). Таким образом, во многом то были частные экспедиции, корона же выдавала лицензии, требовала свою долю в доходах и оставляла за собой право назначения губернаторов и других высших чиновников. Появление частной инициативы в стратегическом плане имело решающее значение для успеха британской колонизации Северной Америки, однако это обнаружилось только на ее пуританском этапе. До того и действия, и идеология Англии страдали комплексом вторичности по отношению к Испании. Этим объяснялась мощная пропагандистская кампания, сформировавшая «черную легенду» о роли Испании в Новом Свете. Она основывалась во многом на знаменитом историко-публицистическом трактате Бартоломе Лас Касаса «Кратчайшее сообщение о разрушении Индий» (опубл. 1552), написанном в гиперболизированном стилистическом и эмоциональном ключе.

Формально английская экспансия трактовалась английской короной так же, как и испанская, в провиденциальном и эсхатологическом ключе: англичане вслед за покорением язычников – шотландцев и ирландцев должны распространить христианство (протестантство) на остальные части света, для чего им предстоит «исправить» грехи католиков-испанцев, изгнав их из Нового Света и проведя новую христианизацию (и даже «вернуть» свободу инкам!). Подобной аргументацией пестрят записки поколения выдающихся морских авантюристов Мартина Фробишера, Фрэнсиса Дрейка, Уолтера Рэли, Майкла Локка, собранные уже упоминавшимися идеологами английской экспансии – Ричардом Хэклитом в книге «Главные морские путешествия, приключения и открытия английской нации» (1589–1600), а вслед за ним Сэмюелем Пёрчесом в «Посмертных записках Ричарда Хэклита, или Странствиях Пёрчеса» (1625).

Однако неудачи долго преследовали англичан как на юге, так на севере континента. Только в 1607 г. там основано первое английское поселение – Джеймстаун (положившее начало будущему штату Виргиния), но настоящая колонизация начинается в 1620 г., когда первое поселение в Новой Англии основывают «святые» пуритане.

Можно сказать, что, в отличие от универсального, подлинного размаха «Открытия», совершенного Испанией, английские открытия можно писать «с маленькой буквы»: они носили локальный характер. Вместе с тем нельзя не признать важности обнаружения путей в Америку Северным маршрутом.

Иное дело русский вариант: экспансия осуществлялась в пределах давно известного континуума Старого Света. Первые сведения о походах русских за Югру и в Самоядь встречаются в летописях XII в. Русские люди в годы ордынского ига достаточно прочно утверждаются в Заволжье; объектом колонизации стала также Великая Пермь. Московская волна колонизации активизируется с середины XV в. (походы 1499–1550 гг.), когда русские доходят до Иртыша и низовьев Оби, где ставят первые семь известных нам острожков. Ситуация резко меняется в 1555 г., когда после завоевания Казанского и Астраханского ханств и принятия шерти (присяги) ногайскими мурзами сибирский хан Едигер также прислал Ивану Грозному шертную грамоту, и русский царь стал именоваться «всеа Сибирскыа Земли обладатель», а с 1559 г. – «Царь Сибирский». И если представления западноевропейского человека о Верхней Индии (Сибири) до начала (и позднее) завоевания Сибири русскими были туманными, полны мифологизма, то для русских восточная ойкумена – зона постоянных контактов.

Несомненно, с этим связано и отсутствие в русском лексиконе эпохи экспансии XVII в. понятия, равнозначного «Открытию» (Descubrimiento – исп., Discovery – англ.); употребляются иные термины: прииск, приискивать, проведыванье, проведывать («новые землицы», «новые реки» и т. д.). Таковы типовые формулы из русских челобитных XVII в., например, из текстов выдающегося первопроходца Семёна Дежнёва, открывшего пролив между Азией и Америкой – позже Берингов.

Семантические различия очевидны и принципиальны. Испанский глагол descubrir (открытие), как и древнерусское «открыти», в семантической глубине содержит действие снятия покрова с того, что скрыто, т. е. обнаружения совершенно неведомого, тайны. Русский же «прииск» имеет значение дополнительного узнавания к тому, что уже известно.

Но не исключена и роль испанского примера для русской экспансии. Он, несомненно, послужил одним из важных импульсов.

Как писал М. П. Алексеев, через сообщения и переводные сочинения Испания явила для русских «возбуждающий пример военно-колониальной экспансии, горячку которой Московское государство пережило несколько позже. Впрочем, вопрос о значении этого примера для России (хотя, как уже отмечалось, русское продвижение на восток имеет гораздо более давнюю историю) пока остается открытым и нуждается в дальнейшем изучении на разных уровнях: от уровня выработки государственно-политической концепции экспансии до уровня текстов (концептуально-метафорическое осмысление открываемых новых земель и народов и стилистическое воплощение новооткрытого). Речь идет и об обмене информацией при политических контактах (русские посольства в Испании), культурных контактах (беседы итальянцев – известного итальянского гуманиста, историка Паоло Джовио и географа, историка Джованни Баттиста Рамузио с русскими о Сибири – но ведь, несомненно, был и встречный интерес); осмыслении этих событий при русском дворе и в русской литературе, начиная с Максима Грека; распространении переводной литературы («Хроника всего мира» польского историка, писателя Мартина Бельского, хронографы, труды фламандского картографа и географа Герарда Меркатора, атлас голландского картографа Яна Виллема Блау и т. д.). Все важно для понимания стимулов и фона. Меньше оснований, видимо, говорить о непосредственных влияниях, особенно в отношении ранних памятников, но идеологический и политический импульсы весьма вероятны.

После взятия Казанского ханства, с середины XVI в. открывается возможность, базируясь на уже давних зонах колонизации, таких как Великая Пермь, Строгановские колонии, продолжить путь на восток за Камень (Урал) по лесной, таежной полосе, т. е. через иную географически-климатическую зону с неизвестными пределами. Это также было открытие неведомого, хотя и в пределах старого континуума. Испанцы пересекали «море мрака», океан, а русские – «океан-тайгу». Как писал теоретик евразийства, философ, экономист, географ П. Н. Савицкий, «русские, пройдя насквозь тайгу от Онеги до Охоты, сделали ее стихией, соразмерной Степи», т. е. ввели ее в зону своих культурно-цивилизационных контактов, в чем и состоит, собственно, историко-культурный смысл понятия «открытие». И еще одно высказывание П. Н. Савицкого: «Русские пересотворили восточный космос, пройдя в XVI в. по всей Сибири от Урала до Камчатки и Чукотки”, т. е. русские создали в этой зоне иной мир – именно то, что сделали и испанцы в Новом Свете.

По-иному можно сказать, что издавна существовавший информационно-культурный континуум до «Камня», переходивший в пунктир и терявшийся на пространствах Западной Сибири, был продолжен экспедицией Ермака в неведомое пространство, и чем дальше от Урала на восток продвигались русские, тем более полным и близким к западному варианту становится понятие «Открытие». Пройдя в XVII в. Западную и Восточную Сибирь до Тихого океана русские включили новые пространства в общий культурный континуум на основе общеевропейского цивилизационного языка. Теперь этот континуум протянулся от западного побережья Атлантики на восток до Нового Света, где с другой стороны он замыкается тем, что протянут на запад через океан к тому же Новому Свету.

Повторю, что в культурологическом смысле открытие – это не просто географическая «находка», это включение новооткрытых пространств в новую информационную систему и культурный континуум.

* * *

Иными словами, единство земного шара на основе европейско-христианского цивилизационного варианта как динамической силы мировой истории включает в себя в качестве одного из компонентов российскую экспансию в Северную Азию. Универсальность этого процесса очевидна в борьбе Англии с Испанией в Атлантическом океане и в Новом Свете и конкурентной борьбе с Московской Русью за исследование Северного морского пути; впоследствии в конкуренции России с Испанией и Англией в Тихом Океане и Новом Свете; в преемственности экспансионистского опыта; в общности «вторичной» – цивилизаторской идеологической базы экспансии, разработанной французским Просвещением, универсализм которого стал возможен только на почве радикальных изменений в картине мира XVI–XVII вв. Это также относится и к «первичной» – религиозной – идеологии всех трех вариантов экспансии, важнейшей составной частью которой была эсхатологическая компонента, – она стала строительным элементом всех трех экспансионистских концепций. Можно сказать, что эсхатологические ожидания подтверждались в открытии и освоении новых земель и одновременно сами эти события были источником эсхатологического синдрома с конца XV до конца XVII в.

Конкретный сопоставительный анализ экспансионистских концепций Испании, России и Англии, возможно, выявит отличия, связанные и с различием конфессиональных, цивилизационных платформ (католичество, православие, протестантство), и с хронологической асимметрией, но с точки зрения понимания генезиса здесь важна принципиальная общность интерпретации экспансии во всех трех вариантах – в христианско-эсхатологической макроперспективе. Единый эсхатологический миф и оказывается центровым, генерирующим мифом во всех трех вариантах новых культурных традиций, как они складываются в ходе колонизации Америки и Сибири. Ожидания «конца света» концентрируются именно вокруг 1492 г. в связи с наступлением 7000 г. от сотворения мира, т. е. хронологически совпадает с открытием Колумба, продолжаются на протяжении всего периода экспансии XVI–XVII вв. И для западной, и для русской культуры важной силовой точкой эсхатологизма был 1666 год. Иными словами, весь период, включавший в себя падение Константинополя, географические открытия, борьбу Реформации и Контрреформации, расколы (внутри католицизма, а затем внутри протестантизма и в православии), рассматривался современниками в соответствии с учением Августина Блаженного как saeculum senescens (стареющий век, лат.). Открытие Нового Света было тому подтверждением. «Идеологи английской экспансии Хэклит и Пёрчес, как и испанцы, верили в близкий конец света, и апокалиптическое толкование ситуации было одинаково и в Испании, и в Англии до конца XVII века». Нечто сходное происходит и на Руси, где во второй половине XVII в. шла напряженная битва раскольников с «Антихристом». Прагматику и мистику в событиях, в идеологии, в действиях людей и институтов власти эпохи открытий и экспансии разделять не только трудно, но и неплодотворно. Как справедливо писала С. В. Лурье, «неверно смотреть на империю как на политэкономическое явление (исключительно. – В.З.), таковой не была ни одна империя»; «геостратегический вектор имперской экспансии всегда имел свое идеальное наполнение» .

Это очевидно в событиях XVI–XVII вв., когда мистика и прагматика оказываются связанными в единый клубок и служат взаимному обоснованию на протяжении всего процесса открытий и экспансии. Существует множество исследований, которые убеждают в том, что открытие Нового Света можно в равной мере рассматривать и как результат научных и технологических новаций, и как воплощение легендарно-мистических импульсов и предпосылок. Не углубляясь в эту тему, напомним только о сакральной христианской пространственной ориентации, которая и определила пути поисков Колумба и его заблуждения. Восток (восход, свет) ассоциируется с движением к Богу, к Благодати (рай), Запад (закат, тьма) выступает с обратным знаком, это область Сатаны (ад).

Возможно, именно с этим связано маниакальное упорство Колумба, когда, казалось, всем уже было ясно, что он обнаружил западные земли, в отстаивании того, что он западным путем добрался до земель восточных (Китай, Индия, Сипанго – таково изначальное название Японии в западноевропейских языках). Адмиралу не хотелось повторить прекрасно известную ему судьбу Улисса из «Божественной комедии» Данте (XXVI песнь «Ада»). Ведь путь хитроумного странника закончился тем, что он, презрев предостережение, начертанное на Геркулесовых столпах «Non plus ultra» («Дальше некуда», лат.), ведомый страстью познания отправился через «море мрака» на Запад, держась «налево» (т. е. в направлении к Бразилии) и через пять лун под сиянием звезд Южного Креста увидел затемненную расстоянием гору, а затем налетевший смерч унес его и путников именно туда, куда он и направлялся – в Ад. А Колумб бредил, что вот-вот где-то в глубинах Амазонии будет обнаружен Рай – гора в виде женской груди.

Понятие «Индии» – другой ключевой топос в сакральной ориентации эпохи, который с античных времен ассоциировался с изобилием, щедростью, драгоценностями, золотом, не только в прагматическом, но и в духовном аспекте (духовное золото – рай). В испанской традиции в XVII в. был найден терминологический компромисс – владения в Новом Свете стали именоваться «Западными Индиями». (В английской зоне экспансии прижился аналог: «Вест-Индия» – в отношении Антильских островов.) Теперь о русском варианте, отметив существенное для нашей темы: уже во времена Великих географических открытий известный итальянский гуманист Джулио Помпонио Лето в своих лекциях (опираясь на античную традицию, идущую от Плиния) именовал земли Сибири, остававшиеся все еще неведомыми до русских открытий, «Верхней Индией», т. е. рассматривал под знаком духовного «Востока» и северные области, хотя гораздо чаще северные земли именуются «Тартаром» (ад) и выступают под отрицательным знаком.

Иными словами, исконный христианский мистический утопизм связан с движением на Восток, в «Индии», что проявится позднее и в русском переселенческом движении в XIX в. в варианте хилиастических исканий земного рая в восточном направлении, «за Сибирью».

Таким образом, из взаимодействия прагматики, мифологии, мистики, наблюдаемом на разных уровнях идеологии и практики, и плетется ткань истории.

 

Три типа этнокультурного взаимодействия – три варианта матричных культурно-литературных моделей

Вначале подробнее скажу о субъектах экспансии, выделив три типа экспансионистских концепций:

1) государственные имперские доктрины; 2) экспансионистская идеология церкви, монашества, конфессиональных групп; 3) идеология неофициальной народной экспансии, с которой также связан обширный мифофонд, выступающий важнейшим культурообразующим источником.

Во всех трех вариантах, при различной степени эксплицитности, изначальную основу имперско-экспансионистских концепций составляет одна и та же Большая эсхатологическая идея, приписывающая государству-этносу миссионерскую роль, притом что в Испании, Англии и на Руси она трансформировалась по-разному.

Максимальной степенью эксплицитности отличалась испанская концепция, формировавшаяся еще в ходе Реконкисты. В награду за победу над маврами (последний оплот мавров – Гранада завоевана именно в 1492 г.) Ватикан в соответствии с буллой Inter Cetera поручал «католическим королям» Фердинанду и Изабелле (при разделении сфер с Португалией) провиденциальную роль открывать новые земли и народы, чтобы «обратить (их) в католическую веру». В последующих буллах (1501 и 1508 гг.) христианизация подтверждалась как главная цель, и «католическая королям» давалось беспрецедентное право назначать церковных иерархов на новооткрытых землях вплоть до архиепископов. Давний лозунг «святой войны» против мавров трансформировался при Карле V в теократическую концепцию «Всемирной католической монархии».

В Московском государстве конституирующая религиозно-этническая идея «Святой Руси», укрепляющаяся в ходе борьбы с монгольским игом (очевидна перекличка с Испанией, боровшейся с маврами), обретает неофициальное государственно-религиозное оформление после падения Константинополя в концепции «Москва – Третий Рим». Она-то и становится Большой идеей русской монархии, которая при Иване Грозном начинает превращаться в империю именно в результате экспансии в пространства за «Камнем».

Думается, что здесь сыграл свою роль не только военный и колонизационный, но и идеологический опыт Испании – он накладывался на опыт собственный, а русский идеологический «рисунок» имел много отличий.

Существенное отличие состоит в том, что концепция «Москва – Третий Рим», в отличие от испанского варианта, никогда не имела статуса официально прокламированной государственно-религиозной концепции. Ее роль всегда оставалась непроявленной, двусмысленной. Из этого обстоятельства родилась тенденция придавать ей исключительно религиозно-эсхатологический смысл. Однако это, по крайней мере, спорно. Эсхатологическое обоснование писателем первой половины XVI в. монахом Филофеем после падения Константинополя сакральной роли Москвы как «Третьего Рима» в письме Василию III («потому что конец уже близок») не случайно обращено к монарху. Эту доктрину унаследовал Иван Грозный, при котором Московская Русь начала превращаться в империю. Впрочем, унаследованный от Византии теократический дух русской государственности ничего иного и не мог предположить.

Обратим внимание на то, что в сибирских летописях конца XVI–XVII вв. точно так же, как и в испанских хрониках открытия и завоевания Америки, главным религиозно-юридическим обоснованием права на захваты является именно провиденциальная роль христианства – ведь согласно учению, всемирное распространение христианства есть необходимое условие приближения конца света и Богоявления. В летописи XVII в. «История Сибирская» Семёна Ремезова, обобщившей весь опыт русской экспансии и сцементировавшей ее мифологию, в первом же абзаце утверждается, что Бог поручил православному народу «проповедовать истинную веру во все концы света».

С другой стороны, такое утверждение входит в очевидное противоречие с политической и религиозной практикой Московской Руси в сибирских землях. Миссионерская деятельность Московии в Сибири в XVI–XVII вв. не только несопоставима с испанским вариантом, и не просто оказывается мизерной, но более того – она отчасти оказывается под государственным запретом. Чем же это объяснить?

Тут возможны две трактовки: религиозно-политическая и политико-прагматическая, по крайней мере, для XVI–XVII вв.

Католической церкви Апостола Петра изначально присущ экспансионистский, центробежный характер, воплощающийся в огромной миссионерской работе монашеских орденов; направленная вовнутрь себя центростремительная православная церковь Апостола Иоанна создает совершенно иное монашество, связанное с изначальной традицией (Египет – Сирия – Византия). Это монашество мироотреченческое, преданное «умному деланию», целенаправленно трансцендентирующее. Сергий Булгаков пояснял различие: «католичность» – это количественность, а православная «кафоличность» – это качественность веры. Если западное христианство (и католическое, и протестантское) могло проецировать в эсхатологическом духе главную идею Нового Иерусалима в земную плоскость, то подлинное православие – только в горнюю сферу.

Понятие «Святой Руси» в народном толковании, по мнению С. В. Лурье, не совпадало с идеей «Москва – Третий Рим», и оба они не совпадали с имманентным мироотреченчеством «подлинного» православия. Добавим к этому, что все это не мешало государству стремиться использовать церковь в своих политических интересах.

Как уже отмечалось, английская корона формально также провозглашала в качестве главнейшей цели христианизацию язычников, однако на деле английский вариант коренным образом отличался и от испанского, и от русского, но об этом далее.

* * *

Обратимся к характеристике тех социально-культурных групп, которым принадлежала инициатива конкретного осуществления экспансии, тех, кто закладывал матричные основы генетических контактов.

Во всех трех вариантах очевидна определенная общность социально-культурных слоев, осуществлявших первоначальное покорение Нового Света, на юге и севере, и в Сибири. Это, хотя и по-разному, – маргинальные слои, в силу разных обстоятельств вытесненные за рамки иерархической структуры на обочину общества – на его границу, откуда оставался только шаг для перехода границы географически-цивилизационной в зону «Non plus ultra». Преступив границы социальной нормативности, они были и наиболее готовы к тому, чтобы преступить прочие границы. Кстати, среди тех, кто отправлялся в Новый Свет в составе испанских и португальских экспедиций, бывали и уголовные преступники, но в большинстве своем то были «безработные», по тем или иным причинам оказавшиеся на грани социальной жизни. Это явление вполне вписывается в давнюю имперскую практику – Древний Рим сбрасывал «избыточное» и социально-опасное население в свои колонии.

Пионеры испанской конкисты – это, как правило, бедные идальго, оставшиеся не у дел после завершения Реконкисты. Среди них было множество «сегундонов» – младших сыновей, которые не могли рассчитывать на наследство. Набирая команды моряков и солдат, нередко из социально сегрегированных элементов, они частично вкладывали свои деньги, частично получали деньги от короны и ростовщиков и имели официальные разрешения на «вступления» в новые земли с оговоренным процентом отчисления добычи в пользу короны и заимодавцев. Внешне это похоже на английский вариант, но на самом деле роль испанской короны в организации всего процесса была исключительно высокой, только деньги (как и во всех трех вариантах) она тратить не хотела. Описанная схема повторяется практически во всех знаменитых походах испанцев, особенно когда они организовывались уже на землях Нового Света участниками предшествующих завоеваний, – в походах Эрнана Кортеса, самочинного завоевателя Мексики, и его сподвижника Педро де Альварадо, покорителя Центральной Америки, неграмотных братьев Писарро, выделившихся из этой же конкистадорской корпорации и завоевавших Перу, или их сподвижника и соперника завоевателя Чили Диего де Альмагро.

К тому же малосостоятельному и авантюристическому слою принадлежали и многие священники. Характерна в этом смысле история Бартоломе де Лас Касаса. Он выехал в Новый Свет простым служкой, участвовал в качестве солдатского священника в завоевании Кубы вплоть до своего духовного прозрения.

Нечто сходное мы обнаруживаем в Московской Руси, только в еще более резко очерченном варианте маргинальности. Сибирь завоевывается не царскими отрядами, как Казанское и Астраханское ханства, а казаками-заворуями (т. е. грабителями) во главе с заворуем же Ермаком Тимофеевичем (1532/1534/1542—1585) – так его именует первая сибирская летопись, написанная по памяти оставшимися в живых участниками первой авантюры, – «Летопись Сибирская краткая Кунгурская». Казацкая братия Ермака, грабившая суда на Волге, бежит от преследования царевыми людьми в пермяцкие земли (давний русский колониальный анклав) и, пограбив владения торговых людей Строгановых, бежит дальше – за «Камень», где и оказывается вынужденной выступать в роли первооткрывателей и завоевателей (есть другая версия, о которой скажу позднее). Первоначально маргиналы открывали и завоевывали новые земли, затем государство брало их под «цареву руку», как то и было с Ермаком.

Своего рода маргиналами были и изгнанные из Англии и нашедшие пристанище в Голландии пуритане – колонизаторы Новой Англии, «откуда и пошли Соединенные Штаты Америки», но при этом отметим, что все три разновидности маргиналов являли собой различные в историческом и культурно-цивилизационном плане типы.

В выдающемся памятнике эпохи «Подлинной истории завоевания Новой Испании» Берналь Диас дель Кастильо дал исчерпывающую формулу, объясняющую мотивацию действий испанца того времени: «Служить Богу, Его величеству и дать свет тем, кто пребывал во мраке, а также добывать богатства, которые все мы люди обычно стремимся обрести». В этой формуле, в зависимости от того, о ком идет речь, может быть выделен и как самостоятельный и в сочетании с другими тот или иной компонент.

Испанские конкистадоры «первого призыва» типа Кортеса или братьев Писарро на новых землях зачастую основывались лишь на собственной инициативе и формировали отряды часто без разрешения властей (случай Кортеса), вступали в тяжбы с монархией, поднимали восстания сепаратистского толка (яркий пример – восстание конкистадора, «князя свободы» Лопе де Агирре, 1518–1561, провозгласившего независимость Америки от Испании), но так или иначе частный дух угасал под мощной дланью монархии. Она подавляла сепаратизм и инкорпорировала в свою иерархию высших лиц конкисты, вчера совершенно неизвестных авантюристов, – Кортес и Писарро стали маркизами и генерал-губернаторами.

Русские первопроходцы демонстрировали более низкий, в сравнении с испанцами, уровень проявленности личностного начала. Нельзя сказать, что его вовсе не было. Вся история торговых людей Строгановых, с которыми связан поход Ермака Тимофеевича, говорит об обратном. Строгановы, контролировавшие пермяцкие земли и торговые связи со Степью, стремились расширить зону своего влияния и предлагали различные проекты Ивану Грозному, который двусмысленно побуждал их к этому. В «Летописи Сибирской краткой Кунгурской» участники похода утверждали, что Ермак, ограбив Строгановых, бежал дальше. А вот по версии «Строгановской летописи» Максим Строганов не только помог Ермаку, но и инициировал его поход (только ли из желания приписать себе славу?). Но в любом случае характерен осторожный, но и ясный ответ Ивана Грозного на строгановские проекты: если не победишь и лишь поссоришь меня с ханом Кучумом, не сносить тебе головы, а победишь, одарен будешь.

И тем не менее разница с испанским вариантом большая. Завоевание Сибири осуществляется не Строгановым, а заворуем Ермаком, предводителем анонимного объединения маргиналов во главе с самым инициативным человеком, но не образованным, в той мере, как, скажем, Кортес, учившийся в университете Саламанки. Категорическому «я» Кортеса в оставленных им описаниях завоевания Новой Испании противостоит «мы» Берналя Диаса дель Кастильо, оспаривающего личную славу Кортеса и приписывающего ее корпоративному братству конкистадоров, и «мы» «Краткой летописи Кунгурской». Но «мы» авторов русской летописи резко отличается от «мы» Берналя Диаса дель Кастильо. Это общинное, родовое «мы» людей, не мыслящих себя в системе корпоративной выделенности. Хотя, естественно, персональная роль предводителя всячески подчеркивается. Более того, именно в сибирских летописях XVII в. впервые, видимо, в русской культуре неожиданно выпукло, отчетливо и ярко выступает персонализм социально низкого люда, оказывающегося протагонистом великих событий. Их личности блеснули и непременно должны были угаснуть. Символична и гибель Ермака, получившего от царя формальный титул «князя Сибирского» и утонувшего в Иртыше, согласно летописи, под тяжестью двойного доспеха, – подарка Ивана Грозного за взятие Сибири. В истории Ермака все знаково – его персона, дела, судьба, гибель, как они описаны его соратниками в «Летописи Сибирской краткой Кунгурской». Затем уже Семён Ремезов, продолжив, да и завершив, начатую первым сибирским церковным иерархом архиепископом Тобольским Киприаном историю державно-религиозной канонизации завоевателя Сибири, в «Истории Сибирской» мифологизировал образ Ермака, использовав приемы житийного жанра и превратил его чуть ли не в святого воителя.

Английский авантюрист «первого призыва», пират, сопоставим с испанскими авантюристами, но он обладал значительно большей зоной свободы личного действия, а на этапе пуританской колонизации мы встречаемся с уже совершенно новым типом, в котором проявившиеся и ранее особые черты доведены до логического конца. Сопоставляя английский и испанский варианты, мексиканский историк Хуан Ортега-и-Медина писал: «Английский проект… вдохновляется иберийскими моделями, но развивается в иных координатах – в прагматических, поскольку протестантский моральный дуализм допускает сосуществование двух этик – для внутренней жизни индивида и для действия в мире. Испанец XVI в., не имевший возможности найти лазейки из монолитных католических устоев, знал назубок, что он был участником и сотворцом провиденциального плана (хотя, свершая его, он оставлял место и для личностных желаний и импульсов). Англосакс, англиканец или пуританин, выполнял такой провиденциальный план, успех которого мог быть подтвержден только личным мирским успехом – успехом экономическим». Это был особый самостоятельный тип, в сознании которого мистика становилась экономикой, и наоборот. И более того…

* * *

Но пока отмечу, что иначе как маргинальными и авантюристическими (но уже в смысле духовной авантюры) невозможно охарактеризовать и те религиозные, церковные и монашеские круги, что участвовали в испанских открытиях, колонизации и в первичном устроении новооткрытых земель – те круги, с которыми во многом связано зарождение новых культур.

Во всех трех вариантах культурной элитой экспансии были открытые или сокрытые религиозные «диссиденты», находившиеся в различной степени напряженности отношениях с официальной церковью, а то и просто раскольники или авантюристы-расстриги. Так, согласно «Краткой летописи Кунгурской», среди заворуев Ермака Тимофеевича было два священника и поп-расстрига. Позднее, по мере становления первой в Сибири Тобольской епархии сюда нередко отправлялись не угодные в центре священнослужители, а затем особую статью составили беглые и ссыльные-раскольники, среди которых был и глава раскола протопоп Аввакум.

Всю историю испанской колонизации сопровождает острая борьба неортодоксально, эразмиански настроенных церковных кругов и связанного с ними монашества, главного носителя эсхатологических настроений, мильенаристских проектов – сначала доминиканцев, затем, и особенно, францисканцев, конфронтирующих с официальной церковью, той ее частью, что поддерживала «партию» конкистадоров. Важнейшим источником распространения неортодоксальных идей и полемики стали начальные центры колонизации о. Эспаньола (Гаити), где произошел первый «бунт» доминиканцев, «разбудивших» Бартоломе де Лас Касаса, который своей деятельностью и трудами наложил неизгладимый отпечаток на всю культуру XVI в., и Новая Испания (Мексика), оказавшаяся эпицентром деятельности францисканцев. А далее это влияние идет на юг – вплоть до Перу.

В английском варианте обнаруживается уникальное явление: в фигуре «святого» пилигрима-пуританина поначалу совмещаются авантюрист-колонизатор и религиозный проповедник-раскольник (по отношению к официальному умеренному протестантству).

Для нашей темы важно то, что именно с этими «маргиналами» и раскольниками, авторами записок, хроник, энциклопедических описаний новооткрытых культур (в испанском варианте), трактатов и т. п. связан генезис «картины мира» новооткрытых земель, как в информационном, идеологическом, сциентистском, так и художественном аспектах. Они носители особого типа сознания: социально эти слои предстают как маргинальные по отношению к иерархической общественной структуре, раскольническими (в разной степени в разных вариантах) по отношению к идеологическим структурам.

А тип сознания членов этой группы правильнее всего определить как пограничный. Преступить границы означало превратить свое сознание в пограничное, т. е. разверстое по ту и эту сторону границы. Такое сознание противоречиво по своей природе. Оно обладает особой подвижностью, динамичностью, способностью воспринимать новое, небывалое, но вместе с тем в нем проявляются тенденции к изоляционизму, стремление закрыться в своей скорлупе, чтобы не впускать это новое. Каждый акт открытия чужой, «сырой», географии есть акт присвоения во всей полноте материально-духовной деятельности первооткрывателей, стремящихся осмыслить, интерпретировать и вписать новооткрытое в старую известную «картину мира». Но, сталкиваясь с тем, что новое сопротивляется интерпретации в старых понятиях, первооткрыватель вынужден изобретать новую картину на основе комбинирования старых концептов и того нового, что с ними сопрягается. Это манихейское сознание дихотомической альтернативности, бинарного типа, активно инверсионное. Оно осмысливает реальность на уровне высших, предельных вопросов, трансцендентальных ценностей: Бог-Дьявол, Рай-Ад. Каждый шаг по чужой, неизведанной и «сырой» географической горизонтали сопровождается в процессе осмысления увиденного вытягиванием трансцендентной вертикали, где находят свое обоснование тот или иной способ видеть эту новую действительность. А в средостении этого креста, в точке пересечения, взаимодействия эмпирического и трансэмпирического (В. Н. Топоров) освоительные импульсы преобразуются в импульсы культуростроительные на основе присущего той или иной культуре фонда фундаментальных мифологем и в соответствии с инверсионным механизмом работы бинарного типа сознания.

Место, где побывал человек, носитель определенного типа культуры, уже не существует только как географическая горизонталь, здесь рождается обновленная или новая культура и начинается история. Освоенное культурой новое пространство – «трансэмпирическое», или «символическое пространство» (Ю. М. Лотман) – можно представить в виде яйцовой сферы, внутри которой пересекаются горизонталь эмпирии и вертикаль трансцензуса, а в точке их пересечения, в средостении «крестной муки» открытия нового мира находится иррадиирующее ядро исторической и духовной энергии. В трех цивилизационных вариантах, о которых идет речь, различно соотношение вертикали и горизонтали внутри яйцовой сферы, той «крестной точки», где вырисовываются матричные основания зарождающихся культур и проецируются различные цивилизационные проекции в будущее. Разные «кресты» (католический, православный, протестантский) творят и проецируют разное будущее.

Возможность их сопоставления коренится и в единосущности исходной макроцивилизационной христианской матрицы, и в универсальности процесса модернизации, частью которого и была европейская экспансия по всем направлениям, и в общности исходной и ключевой для культуры эсхатологической доминанты. Исходным строительным материалом новой «картины мира» оказывается именно яйцовый, генерирующий эсхатологический миф, и эсхатологический субстрат густой магмой разливается по новооткрытым пространствам. Это тот первичный бульон, в котором варятся прообразы, матричные мифологемы, строительная топика.

«Картины мира», которые возникают на основе трех разновидностей «креста», порой радикально различны, причин этому много, и среди них такая – на макроуровне – важная, как способность и активность контактности по отношению и к новооткрытому, и к своему собственному прошлому и современному культурному опыту.

Как исторический опыт, так и потенциал нового культурного конструктивизма был весьма различным в трех вариантах.

Наибольшей открытостью и наибольшим позитивным историческим потенциалом межцивилизационного контактирования обладала пиренейская культура – и в далеком (давний средиземноморский культурный синтез), и в ближнем историческом измерениях (плодотворнейший контакт с мавританской и иудейской культурами).

Русские, как и испанцы, постоянно жили на границах с иными культурными мирами, в частности, в тесном взаимодействии с финно-угорскими племенами. Однако такие обстоятельства, как враждебная конкуренция с западным христианством и опыт не только «отрицательного», но и позитивного взаимодействия с монголами, уровень которых, однако, несопоставим с арабо-мавританским наследием, возможно, предопределили специфический вариант настороженной, изоляционистской ориентации русского культурного сознания, но при сохранении больших возможностей и позитивного взаимодействия на уровне обмена культурными ценностями.

Свойственный англичанам островной изоляционизм и жесткая враждебность по отношению к «чужому» даже в пределах своей микроойкумены (ирландцы, шотландцы) в известной мере предопределили еще более жесткие варианты в контактах с населением Нового Света.

Различный характер взаимодействия предполагал и различие религиозно-культурных стереотипов: мощно выраженный пафос конверсии «иного» любыми способами в испанском католицизме; охранный и мироотреченческий пафос православной идеологии, в классическом варианте, не отрицающий, но и не предполагающий широкий контакт с «чужим»; наконец, совершенно особый характер отношений с «иным», выработанный пуританизмом.

* * *

Испанская конкиста оставила огромное культурное наследие. Мне уже приходилось обосновывать тезис о том, что она была далеко не только военной кампанией, что испанский феномен «открытия-конкисты» предстает как «взаимосвязанный и двуединый длительный и высокоидеологизированный историко-культурный процесс, основывающийся на определенной правовой и философской платформе». Это был не только деструктивный процесс («черная легенда»), но ярко обозначенный созидательный конструктивизм. Наиболее ярким явлением в этом плане стала захватившая примерно две трети XVI в. полемика общеевропейского значения о Новом Свете и его населении, которая шла по обе стороны Атлантики между правоведами, философами «имперской» партии и гуманистами, защитниками индейцев, – полемика, которая на общеевропейском уровне заново поставила и пересмотрела многие коренные вопросы – о сущности и границах человеческого, о сути культуры и религии, о справедливых и несправедливых войнах и т. д. Аргументами в этой полемике были выдающиеся труды энциклопедического характера Бартоломе де Лас Касаса («История Индий»), Бернардино де Саагуна («Всеобщая история событий Новой Испании») и множество других, внушительный корпус хроник и историй.

Отзвуки и проекции этой полемики можно найти в сочинениях самого широкого круга крупнейших авторов периода вступления Европы в Новое время – среди них и Эразм Роттердамский, и Томас Мор, и Монтень, и Сервантес, и Шекспир. Пространства Нового Света стали волей истории полем крупнейшего в мировой истории «эксперимента» по межцивилизационному взаимодействию в ходе массовой кампании христианизации коренного населения. В испанской зоне столкнулись два типа эсхатологизма – коренного населения, оказавшегося свидетелем крушения своего мира «по воле богов» – и эсхатологизма европейского (для него новооткрытые земли – поле для создания подлинно христианского мира, в отличие от «испорченной» Европы). Это столкновение породило мощную созидательную энергию, культуростроительную эсхатологическую доминанту, определявшую основы нарождавшегося нового цивилизационного типа, который впоследствии будет назван латиноамериканским.

Авторы хроник и трактатов о Новом Свете, начиная с писем Колумба, создавали картину нового мира на основе инверсионной комбинаторики (в зависимости от точки зрения и идеологической принадлежности в полемике о Новом Свете) парной мифологемы «Рай – Ад», вырабатывали ключевую топику, стилемы «рая» Нового Света. Все сыграло огромную роль в утопической линии развития европейской культуры и было положено в основание зарождавшейся латиноамериканской культуры, неразрывно связанной с эсхатологически-утопической доминантой. Францисканцы и другие ордена проводили массовые крещения индейцев, с пассионарной страстью пытались воплотить в жизнь милленаристский миф, исходя из идеи о «природном христианстве» индейцев; своеобразными наследниками францисканцев стали в XVII в. иезуиты, которые в парагвайских редукциях в теократическом варианте пытались вернуть к жизни общество первоначального евангелизма.

Культуростроительная роль бинарной оппозиции «Рай-Ад» в формировании латиноамериканского цивилизационного сознания, идеологии латиноамериканизма в разных его вариациях в художественной культуре (от Симона Боливара до Хосе Марти или Хосе Васконселоса, от Андреса Бельо до Габриэля Гарсиа Маркеса) и далее в мессианистской идеологии и практике латиноамериканских левых 1960-1970-х годов, в эсхатологизме кубинской революции, «теологии освобождения» уже в определенной мере изучена отечественной латиноамериканистикой. Обнаруживается, что, какие бы трансформации ни переживала в дальнейшем латиноамериканская культура на пути модернизации, ее идентичность (если брать уровень цивилизационного, художественного сознания) всегда будет связана с описанными истоками. Утопии отмирают, но язык культуры, трансформируясь, остается верным своим истокам.

* * *

Как уже отмечалось, на начальном этапе формирования идеологии английской экспансии многое сближает ее с испанским вариантом и в плане общих легендарно-мифологических источников и в плане связи с общеевропейской хилиастической традицией; несомненно, английские авторы использовали тот круг мифологем, что выработали испанцы для описания «картины мира» Нового Света. Об этом свидетельствуют такие относящиеся к начальному этапу сочинения, как «Открытие обширной, богатой и прекрасной Гвианской империи» (1596) пирата и авантюриста Уолтера Рэли и «Правдивый рассказ о событиях, случившихся в Виргинии со времени образования этой колонии» (1608) Джона Смита. Для первого автора характерна «аркадийская» стилевая доминанта, второй – комбинирует стили в описании индейского мира, но в целом их повествования не страдают той редуцирующей полноту мира догматичностью, которая будет свойственна сочинениям пуритан.

Следы двойственности обнаруживаются и в идеологии, и в практике первых поселенцев-пуритан в Новой Англии (Плимут, 1620, Салем, 1628, Бостон, 1629 и др.), совмещающих христианско-общинные, милленаристские идеи с новыми, которым принадлежало будущее. Однако то была всего лишь старая оболочка, кокон, из которого вылупливались новая идеология и новая культура, воплощенная в самом типе пуританина-раскольника. «Святые» пуритане, которые, порывая с Европой и отправляясь в неведомое будущее, произносили: «Прощай, Рим», «Прощай, Вавилон», в своей эсхатологической истовости могут сравниться лишь с францисканцами, а еще больше с русскими раскольниками, только они, в отличие от русских, были носителями прямо противоположных тенденций – не консервативных, общинных, а модернизационных, частноиндивидуалистических, принципов, свидетельствовавших о наступлении новой эры.

Как и францисканцы или доминиканцы, некоторые пуритане поначалу немало сил отдавали миссионерской практике среди индейцев, причем, в отличие от францисканцев, они, казалось бы, осуществляли свою деятельность на более надежных основаниях и в этом сближались с доминиканцами, которые, как и пуритане, апеллировали не к эмоциям окрещаемых, а к разуму.

Исследователи сравнивают такие две крупные фигуры испанского католического миссионерства (в доминиканском варианте) и миссионерства английского, пуританского, как Бартоломе де Лас Касас и Джон Элиот. И Лас Касас, и Джон Элиот обращались к разуму индейца, исходя из представления о том, что индейцы – заблудшее колено Израилево. Но для Лас Касаса к спасению способны все, а для Джона Элиота лишь избранные Божьим предопределением судьбы, хотя и не отмеченные избранностью могут совершенствоваться, строго соблюдая установленный договор с Богом. В отношениях с индейцами пуритане, как и в отношениях с европейцами, руководствовались принципами индивидуального отбора, договорных отношений, сознательности, подтверждаемых, в первую очередь, соблюдением условий личной материальной ответственности. И хотя у английских пуритан были отдельные блестящие достижения в миссионерской практике XVII в., тем не менее их результаты и культурные последствия несопоставимы с результатами в испанской зоне. Различие было предопределено разницей исходных принципов, на которых строились отношения с индейцами: у испанцев – на «глубине» мифа, у англичан – на поверхностном уровне логики и «юридизма». В масштабах культуры это блокировало взаимопонимание на почве религиозно-культурного синкретизма, что было главным культурообразующим фактором в испанском варианте, а в варианте английском предопределяло отказ от сотрудничества с «окончательно падшими» существами, а впоследствии – практику вытеснения, истребления коренного населения или заключения его в резервации.

Яйцовый, матричный для североамериканской культуры эсхатологический миф имел совершенно особое наполнение – свернутую программу культуры США, базовые элементы ее кода.

В испанском варианте центральное положение занимает классическая, деиндивидуализирующая идея общего спасения, причем спроецированная в земной план и широко развернутая во все области культуры. Отсюда роль мифологемы Христа в моделировании героя-мессии в испаноамериканской культуре, и в жизнетворческой практике, и в художественном творчестве (Хосе Марти – Че Гевара).

Напротив, в североамериканском варианте центральное место занимает линия индивидуализирующая. Мистическое, трансцендентное поразительным образом здесь сводится в индивидуальность, причем сакральное не просто проецируется в отдельную личность, но «распирает» ее изнутри, трансформируя личную экономическую практику в деятельность, насыщенную мессианским смыслом, исполненным напряженного, универсального размаха эсхатологизма. Понятие святости, столь значимое в идеологии пуритан, прямо противоположно тому значению, которое имеет это, также ключевое для православной традиции, понятие, где оно связано с мироотречением, с отказом от стяжания успеха, с аскезой, а в пределе – с отказом от «материального существования».

Неуклонное формирование североамериканской пуританской идеологии прослеживается от сочинений первых поселенцев – «История поселения в Плимуте» (1630–1650) Уильяма Брэдфорда до «Великих деяний Христа в Америке, или Церковной истории Новой Англии» (1702) Коттона Мэзера, где обобщаются и суммируются основные концепты и мифологемы возникающей новой культурной традиции. (В хронологическом плане и по своей роли сочинение Коттона Мэзера соотносимо с итоговой для русского XVII века «Историей Сибирской» Семёна Ремезова).

У начал новой культуры находится внутренняя взаимосвязанная цепочка, главным образом ветхозаветных, мифологем, из которых и формируется англо-североамериканский яйцовый миф, служащий строительным материалом для создания новой «картины мира», дающей проекции в будущее. «Святые» пуритане, истинные «сыны Израиля» покидают Рим, Вавилон (Англия, Европа), бегут из египетского плена, совершают переход через пустыню океана в Новую Англию. Там они снова оказываются в области тьмы под властью дьявола (язычники). Задача «избранного народа» состоит в том, чтобы сокрушить дьявола и построить в пустыне Град на Горе (Новый Иерусалим).

Англо-североамериканский эсхатологический конструктивизм имел фундационное значение, и не представляет большого труда установить его последующие разветвленные трансформации в формирующейся культуре, от геополитики (концепция «предопределения судьбы», поныне существенная для «pax americana») до национальной нормативности и стереотипов на всех уровнях (обожествление индивидуального материального успеха, денег, начиная с «отцов-основателей» США – так называемая «американская мечта») и разнообразных (в том числе и острокритически осмысляемых) проявлений в разных областях искусства и культуры. Секулярные проекции изначального мифа и ныне в высшей степени значимы в США. Хотя пуритане теперь составляют не более одной четверти населения страны, их культурная традиция, концепция «избранного народа», остается цивилизационным ядром.

В российском варианте следует отметить своего рода «текучесть» концепции колонизации, претерпевающей изменения в XVIII–XIX вв., однако тип межцивилизационных отношений, что сложился в XVII в., является базовым, и с изменениями он репродуцируется впоследствии. В обобщенном виде российский вариант можно определить как ограниченный и управляемый контакт. Он ограничен типом религиозности (охранный, изоляционистский характер православия) и прагматическими интересами государства и его возможностями.

Государство, шедшее вслед за «торговыми» и «промышленными», за «авантюрными» и «гулящими людьми», создавало первичные анклавы власти в ключевых географических точках (острог, церковь в Тобольске – исходная точка), объявляло завоеванные земли собственностью царя, требовало от «иноземцев», т. е. местных народов, полного подчинения, клятвы «быти под царского величества высокою рукою»; «буйные» племена усмирялись военными методами, а «замиренные» облагались данью (ясаком). Вступавшим в русское подданство юридическими актами предоставлялось право проживания на своих собственных землях, государство гарантировало личную свободу «иноземцев», охрану их имущества и угодий, запрещались преследования «замиренных». И, что здесь особенно важно, русская власть не только не стремилась как-то изменить местный общественный, хозяйственный и религиозно-культурный уклады, но напротив, категорически запрещала всякие попытки в этом направлении. Добровольное крещение поощрялось, но насильственное целым рядом указов XVII в. категорически запрещалось («принуждения ко крещению отнюдь не чинити»). Иными словами, «иноземцам» гарантировалась свобода вероисповедания. Разумеется, на практике многие из этих положений, в том числе и о вероисповедании, нарушались, но в целом эта политика воплощалась в жизнь, причем суровыми методами – вплоть до казни нарушителей.

Российская власть в XVII в., в отличие от испанского и английского вариантов (добыча золота, серебра, рудные работы, земледелие – сперва основанное на рабском труде, а затем на различных формах феодальной повинности в испанской зоне, самодеятельное – в английской зоне) поначалу следовала архаической практике обложения данью, т. е. избрала самый примитивный вариант подключения завоеванных народов к своей экономической системе, который использовался всеми архаическими империями – от Древнего Рима до монголо-татар. И лишь позднее она перешла к земледельческому освоению территорий. Основная задача обеспечения дани в виде «мягкой рухляди» (пушнина) как отдельной и важнейшей казенной статьи при большом спросе на пушнину на Западе, а затем и в Китае, объясняет прагматический аспект охранных мер в отношении коренного населения. Местные племена становились при сохранении определенной автономии своего рода примитивными протекторатами. В то же время, повторю, эта практика вполне отражала особенности и возможности русской церкви и монашества, миссионерские импульсы которых вообще не поощрялись в XVII в. Существовали охранные и запретные меры также и в области межэтнических отношений, что вполне соответствовало охранно-изоляционистскому комплексу православных.

В истоках трех экспансий возникают три отчасти полулегендарных, отчасти реальных любовных сюжета, которые ярко отражают всю специфичность трех вариантов межэтнических отношений.

Во-первых, известный сюжет любовных отношений Кортеса с индеанкой Малинче, известной «доньей Мариной», бывшей личной переводчицей завоевателя Мексики и в немалой степени способствовавшей его успешным переговорам с местным населением. Связь Кортеса с крещеной Малинче была долгой, оставила несколько детей-метисов, в то же время она была неузаконенная, свободная, и в итоге Кортес выдал свою возлюбленную замуж за одного из своих сподвижников, и следы ее теряются. Эта история, как и множество других запечатленных в хрониках сюжетов вольно-анархических отношений испанцев с индеанками, воплотила испанский архетип «эротической конкисты Нового Света».

Испанский вариант межэтнических отношений основывался на активной метисации, расовом смешении, формировавшем новый человеческий тип «гомо латиноамериканус» с его стереотипом мачизма, т. е. насилия, в том числе и в области эротических отношений. С этой ситуацией связана разработанная испано-американской культурой XIX–XX вв. целая гамма комплексов и мифологем, из которых складывается бытие «по-латиноамерикански».

Принципиально иной вариант вырисовывается из истории индеанки Покахонтас, дочери вождя Повхатана. Джон Смит в своих записках рассказывает о том, как она спасла его от смерти в индейском плену. В дальнейшем Покахонтас, оставив своего первого мужа индейца, крестилась, заключила законный брак с неким Джоном Рольфо и они уехали в Англию, где она умерла в одной из эпидемий.

Картина во всем противоположная испанскому варианту – акцентирование юридически-законной стороны отношений и бесплодность связи. Ведь новых, «метисных», корней не пущено на земле Америки. Как то было и в истории межэтнических отношений англичан с индейцами. Ценностные установки пуритан отвергали не только сексуальную свободу, но и вообще активные межэтнические связи с «падшими» индейцами.

И, наконец, русский вариант. Казалось бы, еще более суровый, чем английский: татарский князь предлагает Ермаку в жены свою дочь, но тот категорически отклоняет предложение. Жест символический, отвергающий вообще всякое развитие сюжета. И действительно, русские сибирские летописи избегают любовно-эротической темы – ее словно не существует, что вполне соответствует духу аскетизма православия, – но не жизненной практике.

Таким образом, в испанской зоне развивается ассимиляционно-интеграционный тип отношений (хотя существовала и тенденция охраны индейской общины из прагматических соображений); в английской и в русской зонах складывается консолидационный тип (как реакция на опасность растворения), но эта консолидация различна по своему характеру и итогам. Английская консолидация практически отвергала расовое смешение как тип отношений, русская допускала, но ограниченно. Испанцы расселялись по всему континенту и повсюду (за исключением зон стойких древних цивилизаций, как в Андском районе) стремились смешаться, растворить в себе других (речь идет о предельном, символически очерченном варианте). Англичане захватывали все большие и большие пространства, оттесняя местное население или уничтожая его. Русские, бежали ли они от государства («народная колонизация») или переселялись «планово» (государственная колонизация и ссылка), селились рядом с местными, «гнездами», анклавно, или «чешуйчато» (С. В. Лурье), контактировали с коренными жителями, хотя роднились мало. Этническое смешение не становилось, как у испанцев, системообразующим элементом. В антропологическом типе русских сибиряков вклад коренного населения, как правило, не превышает 5—10 % возможных предков. Однако при этом русская политика и культурные стереотипы предполагали достаточно активный межэтнический обмен культурными ценностями и хозяйственными навыками, и этому обмену суждено было играть важную роль в дальнейшем.

Сложившаяся в XVII в. система отношений с коренным населением не оставалась неизменной. Отношения стали меняться со времени правления Петра Первого, когда возобладавшие модернизационные тенденции принесли в жизнь империи совершенно новые черты. В XVIII в., во-первых, колонизационная деятельность России получает новые мощные импульсы (выход на западное побережье Америки), во-вторых, меняются сами методы колонизации – начинается побуждаемая государством активная миссионерская деятельность церкви и монашества, применяются методы массового насильственного крещения, ассимиляционная политика, в том числе попытки «позитивной» ассимиляции европоцентристской просвещенческой ориентации (от Екатерины II до Сперанского и плана декабристов «вторичного» присоединения Сибири путем приобщения местного населения к русской культуре).

Второй пик ассимиляторской политики пришелся на конец XIX – начало XX в., когда на фоне массового и регулируемого переселения русского крестьянского населения проводятся административные реформы. И тем не менее возникшую в XVII в. модель межэтнических отношений можно рассматривать как основную, «архетипическую», отражающую матричные цивилизационные основы русского колонизационного типа. Дело в том, что введенные в Сибири вместо так называемого «административного рода» (протекторатная форма) унифицирующие формы волости и сельской общины все равно совпадали с границами расселения и хозяйствования коренного населения, которое сохраняло ряд льгот, консервировавших и роль родовых правителей и внутриродовых отношений, а успехи христианизации оказывались (при несомненных успехах общепросветительской деятельности) весьма относительными. Но это отдельная тема.

Тут важно, что при всех последующих трансформациях сохранялась изначальная матрица. В силу разных причин в Сибири, в отличие от испанского и английского вариантов, не могло возникнуть основ нового цивилизационного типа, ни в варианте испанского расово-этнического культурного симбиоза – синтеза, ни в варианте североамериканского «плавильного котла», «салатной миски». Идеи сибирских патриотов «областников», таких как сибирский писатель, публицист, исследователь Сибири и Центральной Азии Н. М. Ядринцев (1842–1894) или этнограф, публицист, фольклорист Г. Н. Потанин (1835–1920), – о появлении нового антропологического типа – сибиряка – не нашли подтверждения. В советский период и новые протекторатные формы (национальные республики, автономии разного уровня), и новые формы просветительской русификаторской деятельности (успешное продолжение создания алфавитов, системы образования) по большому счету развивали на новой, секуляризованной, эсхатологически-мессианской основе (цивилизационное родство православия и русского коммунизма – достаточно изученная тема, начиная с Бердяева) русскую архетипическую модель интегрального сосуществования в рамках единой государственности разновозрастных в историческом смысле моделей, лишь прикрытых подобием единообразия. Сталинский лозунг движения к стиранию национальных различий путем всемерного развития национальных культур при всей своей внешней абсурдности крайне красноречив и совершенно архетипичен.

Но притом что с колонизацией Сибири не возникает нового цивилизационного типа, значение «сибирского фактора» огромно для развития российского сознания, культуры, цивилизационного варианта в целом.

* * *

Подведем некоторые итоги. В трех ареалах в XVI–XVII вв. (в двух «с нуля») возникают совершенно несходные типы этнокультурных отношений и три различных варианта культурно-литературных моделей, находящих свое эксплицитное выражение в также глубоко различных картинах мира, несмотря на общность исходной базы – набор ключевых мифологем. Причин различия много. Каждая культура – это живая традиция со своей историей, своим кодом, стереотипами, воплощающими разные типы ментальности, отношений «свое – чужое». Но есть и решающие причины, которые определяют характер и горизонты той или иной модели, как в ее истоках, так и в перспективе. На мой взгляд, они связаны прежде всего с потенциями трех ветвей христианства (католицизм, протестантство, православие), взятых каждая в своем цивилизационно-культурологическом гуманистическом измерении.

 

1. Испаноамериканский вариант (диалогическая модель)

Испанская экспансия была обширным историко-культурным процессом, включавшим в себя такую важную составляющую, как «духовная конкиста» – массовое, главным образом, насильственное крещение индейского населения. Однако это была ситуация не только столкновения, но и – через драму столкновения – встречи, пусть и не добровольного, но взаимного культурного узнавания и взаимопроникновения встретившихся миров. В итоге, если говорить о культурном аспекте взаимодействия, это была хотя и драматическая, но диалогическая ситуация.

Важнейшим компонентом, определявшим духовный климат и генезис матричной культурно-духовной модели, было взаимопересечение в этом специфическом пространстве диалога, с одной стороны, индейской мифологической культуры, с другой – взятых в единстве монашеской, главным образом францисканской, новозаветной проповеди с ее эсхатологическим универсализмом («нет ни эллина, ни иудея»; в более конкретном варианте – «все люди – человеки», Б. де Лас Касас), истового миссионерского служительства с опорой на многие элементы индейских культур и всего комплекса доконтрреформационной культуры иберийского Ренессанса, сердцевиной которого было эразмианство с его ключевым положением о «свободе воли». В своих трудах, в частности в «Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли» (1524) Эразм Роттердамский стремился освободить человека от средневекового догматизма, утвердить право выбора и самостояние индивидуума перед Божьим промыслом; с апелляцией Эразма к «внутреннему человеку» связано мощное высвобождение гуманистического, интеллектуально-этического потенциала, который демонстрирует испанская культура эпохи экспансии, что, в свою очередь, несомненно определяет исключительное расширение духовно-культурного сознания, запечатленное словесностью эпохи первооткрытий.

Общая особенность всех вариантов картины мира Нового Света (независимо от «аркадической» или «инфернальной» перспективы его видения) – поразительная свобода, полнота, цельность видения новоткрытого мира во всех его аспектах – от географии до человека и его культуры. Эта картина мира инкорпорирует эпико-поэтическое, легендарно-мифологическое начало, стилистику «чудесности» и «тайны» открывшегося другого света, в котором в схватке-зачатии сошлись испанец и индеец, чтобы на исходе XVI в. породить выдающегося писателя метиса и по крови, и по культуре Инку Гарсиласо де ла Вегу, автора выдающегося памятника уже «покрещенной» культуры «Истории государства инков». Свою слитную двойственность он утверждает (впоследствии это будет делать и предтеча современной Латинской Америки Хосе Марти) как новую легитимную культурную реальность.

Эта коротко очерченная модель XVI в. предвосхищает через долгую историю последующих трансформаций эпико-поэтический мифологизированный «новый роман» Латинской Америки XX в., в котором окончательно определится в слиянии всех вовлеченных во взаимодействие начал и истоков вошедшая в мировую культуру новая латиноамериканская культурно-литературная модель.

 

2. Североамериканский вариант (монологическая модель)

Новоанглийская картина мира, уводящая сознание из зоны ренессансной культуры в новое средневековье, основывается на догматах даже не Лютера (автор антиэразмианского трактата «О рабстве воли»), а Кальвина: провиденциализм всего сущего, предопределенность деяний и судеб, в каждом, даже самом мелком и незначительном проявлении, непостижимость деления на «избранных», предназначенных к спасению, и на изначально и навеки «падших». Такая картина мира, естественно, могла строиться только на довольно ограниченном наборе аллегорически-символических средств, которые предоставляла Библия, прежде всего в ее ветхозаветной части.

Соответственно, при таком видении мир оказывался крайне обуженным, догматизированным, редуцированным в гуманистическом, познавательном, эмоциональном, изобразительном планах, абстрагированным от конкретики природной и человеческой реальности Америки, ригористическим в морально-этическом плане. Мир Америки представал «пустыней», «тьмой», «глушью», «чащобой», населенной дикими «квази-людьми», отродьем Дьявола, навеки падшим. Здесь-то и предстояло «святым пилигримам», «избранному народу» построить земной Небесный Иерусалим-Град на Горе, так сказать, «Рай – в Аду», в котором поразительным образом метафизические, теологические аспекты оказывались неразрывно связанными с принципом частного экономического достижения, начинающего осознаваться в качестве возможного средства спасения. Эта спайка новоанглийского эсхатологизма, метафизики, мессианизма и экономизма как главного мерила человечности и породила культурно-литературную модель, отражающую формирование североамериканской индивидуалистической демократии – комплекс, который на протяжении XIX–XX вв. и развивался, и критически пересматривался, и возрождался в новых трансформациях – от романтиков-трансцеденталистов Ральфа Эмерсона и Генри Торо до Германа Мелвилла и Уолта Уитмена, от Джека Лондона или Теодора Драйзера до Эрнеста Хемингуэя и других, создавая и пересоздавая в разных вариантах «американскую мечту», впервые сформулированную в архаическом виде новоанглийскими пуританами.

 

3. Русский вариант (модель многоречия/разноречия)

Если попробовать перевести в поле культуры тот тип этнокультурного взаимодействия, который возник в русской зоне, то, в отличие от испанского «диалогизма» и североамериканского «монологизма», видимо, следует говорить о варианте многоречия/разноречия при консолидирующей роли русского фактора. Мы выдвигаем этот тезис, требующий обоснования. На эмпирическом и особенно литературоведческом уровнях сибирская составляющая русской/российской культуры (в том числе на национальных языках) изучена достаточно хорошо, но культурологические обобщения еще впереди.

При всем огромном историческом значении сибирских летописей XVII в. как первоисточника, их вес в общем составе культуры не столь велик в сравнении с испанскими хрониками. Принципиальные отличия феноменов открытия Нового Света и освоения Сибири обусловили и отличие текстов, им посвященных. Сопоставление сибирских летописей с испанскими хрониками обнаруживает, помимо сходства, и существенные различия. Напомним, они связаны с различием объектов и субъектов экспансии: Новый Свет – неведомая земля, а пространство за «Камнем» – продолжение поначалу знакомого культурного континуума; веротерпимоть русских, их большая привычка к «иному», «чужому»; у русских не возникает столь остро проблема оценки человеческой или «нечеловеческой» сущности коренного населения, они не встречаются с такими явлениями, как мифологизация коня, книги, огнестрельного оружия (как это происходило в Новом Свете) и т. д. Но есть и фундаментальное сходство – эсхатологический перспективизм сознания первопроходцев. Однако и здесь свои различия: русский эсхатологизм не выступает в столь концентрированном виде. Причем характерно, что эсхатологическое напряжение в восприятии и воссоздании сибирской картины мира идет по нарастающей как в рамках XVII в., так и, если брать большое историческое время, от XVII в. к XX, т. е. развивается в совершенно обратном направлении, в сравнении с западными вариантами.

Первые сибирские хроники, особенно казацкие, отличаются прагматизмом, трезвостью описаний и очевидной политической ориентированностью, отражающей интересы той или иной сибирской «партии», притом что всех их связывает общий вектор: взятие Сибири – это выполнение провиденциальной роли введения земель «басурманских» или «поганых» народов (затем «иноверцев») в лоно православной веры. При этом большинству хроник свойственна живая конкретность и ясность описаний, без особой перегруженности разного рода «чудесами» («Летопись Сибирская краткая Кунгурская», 20—30-е годы XVII в.; «Строгановская летопись», середина XVII в.).

В отличие от испаноамериканских или английских записок, в них нет ярко выраженной мифологической концептуальности, она словно растворена в текстах. В «Есиповской летописи» (1636–1649), в державно-апологетической «Истории Сибирской» Семёна Ремезова (90-е годы XVII в.), призванной поставить «жирную точку» в идеологическом и политическом обосновании завоевания Сибири, в «Описании Сибири» (конец XVII – начало XVIII в.) более отчетливо выступает знакомая по испаноамериканским и английским текстам инверсионная «игра» мифологемами «рая» и «ада», но в ослабленном варианте, так что скорее следует говорить об их концептуальностилистических рефлексах, пронизывающих жизненную конкретику описаний природы и бытия «басурман» и «поганых». Рефлекс мифологемы «рая» порождает линию апологетики щедрости и изобилия природы, а мифологемы «ада» – особенно типичную для русской сибирской традиции хтоническую линию.

Но главная книга XVII в., где воссоздается поистине парадигматическая для русской культуры сибирская картина мира, – это «Житие протопопа Аввакума». Значительная часть книги посвящена сюжету его сибирской ссылки в 1654–1663 гг., когда протопопу с семьей пришлось пройти путь от Тобольска до Иртыша и Даурии и обратно.

Насколько значима личность Аввакума, первого в ряду выдающихся русских ссыльных писателей, настолько значим и его текст. Здесь впервые мы наблюдаем подлинную универсализацию русского сознания, когда широта его внутреннего пространства словно получает адекватный себе пространственный горизонт, а сам расширенный пространственный аспект обретает самостоятельное значение, организуя новую «сибирскую точку зрения» на мир. Напряжение главного дела Аввакума – непримиримая борьба с Антихристом – в «многопространной стране» Сибири многократно увеличивается. Здесь напряжение будто равное тому, какое ему предстоит испытать в «яме» в Пустозерске перед сожжением. Эсхатологический универсализм мирочувствования Аввакума вполне сопоставим, скажем, с состоянием Бартоломе де Лас Касаса или упоминавшегося образцового раскольника-пуританина Коттона Мэзера. Но между их «картинами мира» очень глубокие различия. Взгляд пуританина, отвергающего «наличную» действительность как «падшую», схематизирует, редуцирует мир до абстрактных концептов. Мир словно свертывается и проваливается в воронку эгоцентрического самодостаточного и более того – обожествленного «я». Лас Касас выстраивает также по-своему догматизированный образ мира – на основе антиномии «алчные волки» испанцы/истинно «хорошие», «природные христиане» индейцы.

Аввакум, у которого идеальная точка отсчета всегда в горней сфере, хотя он и отличает «поганых» от христиан, все-таки весь человечески един, а сам он в своем самоотречении не только один среди прочих, но и самый грешный, самый худший, последний – и потому самый сильный в борьбе с Антихристом. В Аввакуме, несомненно предвосхищающем великую классику XIX в., «слишком много человека», и отсюда всеобщность его взгляда. Мир во всей полноте будто проистекает из разверстого сознания и предстает (при всей лаконичности описаний) во всем разнообразии человеческого и природного богатства. Но при этом вольная и «многопространная» Сибирь вписывается в ряд такой ключевой для него топики, как «темница», «пропасть», «нора», «яма». Притом что в его кратких описаниях звучит и тема щедрости природы («райский» рефлекс), преобладает хтоническая линия (трансформированный «инфернальный» рефлекс). Как и все предыдущие и последующие «ямы» Аввакума, Сибирь – это место испытания, крайнего и последнего напряжения духа. И это ключевой «мотив», вошедший в русское цивилизационное сознание после схождения в «сибирский ад» и обнаруживающий себя от уровня народной старообрядческой поэзии до высокой классики XIX – начала XX в.

На этом остановлюсь, лишь пунктирно обозначив линию возможного изучения того, как развивается сибирская составляющая в последующем. Напомним только несколько ключевых имен, связанных с Сибирью тематически или жизненной и творческой судьбой: Ломоносов, Пушкин, Радищев, Достоевский, Некрасов, Чернышевский, Лев Толстой, Короленко, Чехов. Приведем также некоторые характерные образцы видения Сибири в русской классике, прямо связанные с аввакумовской традицией.

Радищев: «страна ужасна, хладна»; Пушкин: «мрачные пропасти земли», «мрачное подземелье», «каторжные норы», «Глубина сибирских руд»; Достоевский: «мертвый дом»; Короленко: «Гиблое место»; Чехов: «Сахалин – целый ад», «вся страна просахалинена». Но, как и у Аввакума, здесь человек должен «хранить гордое терпенье» и, пройдя через «мертвый дом», «мертвые души» (Гоголь), «воскреснуть» (Достоевский). С этими заключительными словами «Записок из Мёртвого дома» связывается заглавие романа Толстого «Воскресение».

Следует отметить также и тот факт, что видение Сибири у тех, кто побывал там, в ссылке или на поселении, гораздо менее однолинейно, чем у тех, кто переживал их пребывание там, глядя на Сибирь из центральной России, и темы богатств природы, земной щедрости и сибирской воли нередки у них.

Вообще в русской культуре существует иная сибирская перспектива – от Ломоносова и Пушкина, в русле освоительного и преобразующе-строительного конструктивизма – до Некрасова, в духе народной социальной утопии (картина вольной, богатой крестьянской жизни за Байкалом в поэме «Дедушка», 1870), Г. Успенского, в некоторых мотивах Л. Толстого. Эта линия прямо связана с сибирской утопией, сопровождавшей народную колонизацию, осуществлявшуюся в форме бегства от властей. Наиболее полно сибирская утопия проявилась в поверьях и сказаниях раскольников-бегунов – секты анархического милленаристского толка, существовавшей на протяжении XIX – начала XX в. Вразрез с традиционной мироотреченческой православной традицией бегуны ориентируют эсхатологическую надежду в земной план, и в этом смысле их миф Беловодья (райский остров где-то в восточных морях или в «Китае» или «Индии») сопоставим с испанскими вариантами утопий XVI–XVII вв. Только происходит это уже в XX в. и бегуны обращаются за «консультациями» и поддержкой к Льву Толстому.

В рамках эпохальных и цивилизационных смыслов, сколь парадоксальным это ни показалось бы, развитие эсхатологизма бегунов в секуляризованном варианте обнаруживается в анархической и коммунистической идеологии. Роль топоса Сибири в коммунистическом эсхатологизме – это отдельная тема, но даже первое прикосновение к ней обнаруживает связь с яйцовым генерирующим эсхатологическим мифом: «сад в пустыне», «тундра-сад», «Новая жизнь», «новый город» и т. д. Одновременно складывался обширный пласт подцензурной лагерной литературы, где по-новому развивалась хтонически-инфернальная мифологема Сибири как места человеческого испытания, самостояния и воскресения. Именно там, в сибирских «пропастях» во всей силе выступал духовный тип русского человека.

 

Самоидентификация и культура

 

Смыслы и знаки

Культура, гуманитарная в широком смысле, прежде всего духовная, религиозная, художественная в ее различных видах, включающая в себя в спектре интеллектуальных дисциплин философию и самоидентификационную рефлексию, в развитых традициях образует изоморфное внутреннее смысловое единство.

В древних традициях она присутствует в отвердевших цивилизационных формулах-знаках, которые в свернутом виде содержат базовый код (например, инь-ян в китайской цивилизации, шестиконечная «звезда Давида» иудейской традиции, крест в христианских культурно-цивилизационных версиях и т. д.). Они служат и конкретным выражением, и опорой, и смысловым концентратом, и точкой отсчета для самоидентификационной рефлексии на разных этапах истории общества. Можно говорить о различных исторических уровнях самоидентификационной рефлексии и, соответственно, о различных уровнях смыслов-знаков. Национальная символика или символика наднациональных имперских образований воплощается в знаках меньшей степени абстрагированности. Например, различные знаки-символы в виде орлов, скажем, одноглавый немецкий или двуглавый русский орел, вплоть до эпохи секуляризации, до фригийского колпака, до звезды, серпа и молота…

Характерное различие можно наблюдать в формировании самоидентификационных знаков в Новое время на Севере и на Юге американского континента. Вообще обнаруживается, что чем ближе к современности, тем большую роль играют секулярные, нефилософского содержания знаки-символы, заимствованные из негуманитарных областей, либо иным, нетрадиционным содержанием наполняются старинные знаки (например, христианской традиции). Сопоставление Севера и Юга континента обнаруживает, что в Соединенных Штатах источником смыслов-символов является отнюдь не традиционная философско-художественная или религиозная культура, а иная часть культуры – юридического, государственно-институционального порядка. Главные источники знаков-смыслов в США – концепты Демократии, Права, Конституции, Собственности, Экономики, и, соответственно, ключевые опознавательные знаки – Статуя Свободы, Доллар с помещенным на купюре стилизованным начертанием Геркулесовых столпов, Капитолий и т. д.

Иными словами, хотя никто не станет отвергать значение североамериканской художественной культуры, главным образом литературы (начиная с поколения романтиков-трансценденталистов), очевидно все-таки, что художественная культура, писатели, во всяком случае их большинство, даже наиболее талантливые, стоят в тени статуи Свободы, Доллара, Капитолия и являются либо их певцами (как Уолт Уитмен), либо критиками, но никто из них не сомневается в том, что они североамериканцы. Самоидентификация североамериканцев вплоть до второй половины XX в., в сущности, это достаточно торный путь самоопределения нового «племени» европейцев, расставшегося с традиционной Европой и заново сотворившего себя во многом путем вытеснения или изменения европейской традиции, традиционности. Пуританская идеология, сакрализация собственности, индивидуальных достижений любым путем, особенно в отношениях с автохтонным населением, которое было вытеснено за пределы человечности, – всё это вело к редукции сознания, к восприятию мира в простоте новых знаков-символов, экономических или юридических, соответствовавших «чистоте» эксперимента в отношениях с коренным населением. Столь прямой и несложный, в сравнении с Латинской Америкой, путь самоидентификации во многом был связан именно с этнической «чисткой», и североамериканцу до поры до времени (практически до 1960-х годов, когда развернулась борьба негритянского населения за свои права) нетрудно было отвечать на коренной вопрос самоидентификации: кто мы? Но оказалось, что острые проблемы, связанные с осмыслением этнокультурного наполнения понятия «североамериканец», до поры до времени были просто загнаны в подвалы самосознания, «закатаны», как в триллерах, в «асфальт» новой, несомненно упрощенной культуры, редуцированной из-за вытеснения европейской традиции и коренного субстрата. Предвестием критики собственного опыта стало, несомненно, творчество Фолкнера.

Иная картина наблюдается в Латинской Америке. В отличие от Севера, где сформировалась имперская нация с квазигуманистической идеологией и с институциональным устройством, максимально обеспечившим основы экономического роста и возникновения массового общества, на Юге мы имеем дело с далеко не завершенным формированием культурно-цивилизационного сообщества. Существование его отвергнуть уже невозможно, однако оно не обладает общими для всего континента знаками-символами. Претендующие на таковые, смыслы-знаки накапливаются с течением истории, но остаются либо на национальном, либо на зональном уровнях, не выходя на уровень общеконтинентальный, не затвердевают во всеобщие знаки, характеризующие все латиноамериканское сообщество. Фигуры Колумба или Боливара, или даже такой универсального характера образ Девы Гваделупской, обладающий особым значением именно благодаря связи своего происхождения с автохтонной индейской традицией, – все они входят в самоидентификационный «алфавит», но никак не замыкают его. Несформированность культурно-цивилизационного сообщества выражается в отсутствии общих кодовых знаков. Это касается и зонально-региональной символики, связанной с тем или иным автохтонным субстратом (Солнце, Пачамама и т. д.).

Чем объясняется столь глубокое различие ситуаций на севере и на юге континента? Ответ очевиден. Все сложности формирования латиноамериканской общности, как и самоидентификации, связаны, в отличие от «чистого» североамериканского варианта, с его «нечистотой», антропологической, этнорасовой и культурной.

Напомним то, что, впрочем, хорошо известно: иберийская экспансия развивалась так, что привела к широчайшему этнорасовому смешению и, при всей деструктивности конкисты, к широкому этнокультурному взаимодействию; основой были религиозно-правовые установки католической церкви, Ватикана, испанской и португальской монархий, традиций сосуществования с иными этносами. Важнейшим основанием и базой взаимодействия стала тотальная кампания христианизации индейцев и признания их полноценными людьми и подданными испанской империи.

«Законы Индий», которые создавались в Испании Советом Индий (образован в 1509 г.) и регулировали все сферы жизни в колониях, формально во многом устанавливали равноправие с другими подданными монархии, а на деле, конечно, расходились с практикой складывавшегося общества пигментократии. Но стихия активного этнорасового и этнокультурного взаимодействия перфорировала стену пигментократии, она была с проломами и зияниями. Появление в массовом порядке нового антропологического типа – метиса, а с массовым завозом негров (поскольку превращать индейцев в рабов было запрещено) и многочисленных перекрестных вариантов, с зарождением и развитием в XVII–XVIII вв. креольского самосознания, все это с необходимостью должно было поставить перед возникавшим новым человеческим, культурным сообществом вопрос: кто мы? Вопрос, ясный на уровне осознания своего исторического пути, тем не менее и сегодня невозможно вывести самоидентификационную формулу, удовлетворяющую всех, особенно в тех странах, где остались массивы коренного населения, пусть культурно во многом «покрещенного».

Когда начинает складываться латиноамериканская ментальность как особый духовный строй, тип рациональности, мышления, которые отделяют латиноамериканцев от европейцев и сближают их всех между собой? Видимо, когда эта новая ментальность начинает запечатлевать себя в новом, латиноамериканском, фольклоре (т. е. с конца XVIII в.) и других формах, начиная с креольских хроник XVII в., креольской барочной поэзии и архитектуры, с особого, странного для европейского понимания латиноамериканского просветительства, первостепенными персонажами которого были латиноамериканизировавшиеся иезуиты – противники европоцентристского, колониалистского негативизма в оценках Америки и американцев. Из полуосознанных ощущений, чувствования начинают рождаться смыслы, характерные для вылупливающейся новой культурной традиции. Это единый и множественно-разветвленный процесс. Этнокультурная, антропологическая, культурная архитектоника Латинской Америки исключительно сложна именно в силу «нечистоты» человеческого типа, культуры, их «покрещенности», множественности национальных, зональных, локальных вариантов. Здесь же и источник жизненности и богатства.

Уже давно в отечественной культурологии Латинская Америка рассматривается как пограничная цивилизация. Действительно, «человек латиноамериканский» – это в полном смысле человек этнокультурного пограничья, рассеченный и соединенный многими линиями-традициями. Мисцегенация таких масштабов, взаимодействие разных уровней и типов европейской, автохтонной и негритянской традиций, взаимодействие все более широкое с неиберийскими европейскими традициями – это составные, видимо, не имеющего аналога на обозримом историческом пространстве мировой истории, сложного варианта формирования нового человеческого сообщества, в котором представлено практически все мировое сообщество. Причем процесс этот, по меркам исторического времени, был, как отмечал Хосе Марти, исключительно быстрым. Административные границы вице-королевств, губернаторств, аудиенсий наметили внутренние конфигурации будущих зональных и национальных объединений. Они стали определяться, кроиться и перекраиваться в ходе Войны за независимость, а к 1880-м годам в материковой Латинской Америке наблюдается процесс национально-государственной консолидации по матрицам республиканских уложений.

Государства возникают в ходе дебатов, к какому роду-племени они принадлежат, и в противостоянии после испанской империи – империи североамериканской. С неизбежностью упрощая проблему, можно сказать, что зародившаяся еще в рамках колониального периода самоидентификационная идея получает новый импульс и разветвление в ходе Войны за независимость, при этом одновременно с национальной дифференциацией возник интегрирующий общеконтинентальный уровень. И уже в XIX в. обнаружились три уровня бытования и развития самоидентификационной рефлексии: национальный, зональный, общеконтинентальный. Такая конфигурация особых пояснений не требует. К концу XX в. в Латинской Америке уже около трех десятков государств, среди которых крупные материковые страны (Мексика на севере, в центре – Бразилия, на юге – Аргентина), другие прочные национальные «конструкции» – Колумбия, Венесуэла, Куба, Чили; маленькие, но крепкие «орешки» – Коста-Рика или Уругвай; диффузные долгое время зоны, вроде Центральной Америки, где позднее обретают четкие культурные очертания Гватемала, Никарагуа; островные англо– и франкоязычные страны, которые практически не прошли периода формирования в национальном «коконе» и сразу, «вдруг», в процессе деколонизации во второй половине XX в. обрели протекторатную автономию, представ не вполне ясными культурными, вернее, транскультурными образованиями.

 

«Мнимая пустота»

Далее скажу о высшем, общеконтинентальном уровне, который при всей своей дискуссионности был, остается и будет оставаться иррадиационным, «магнитным» центром всей культурной и самоидентификационной проблематики во всех ипостасях. Иногда этот уровень кажется миражным образованием, но всякий раз, на каждом этапе формирования он вырисовывается все более отчетливо, и его виртуальность всегда оказывается подтвержденной самосознанием, творчеством и рефлексией латиноамериканцев.

В отечественной латиноамериканистике существуют два диаметрально противоположных подхода. Согласно одному, никакой самостоятельной латиноамериканской культурной традиции не существует, и в XX в. – это окраина, периферия западной цивилизации. Согласно другой точке зрения, уже упоминавшейся, – это пограничная цивилизация.

Двойственную позицию занимает литературовед и культуролог Ю. Н. Гирин. В ряде статей он противопоставил конкретно-историческому историко-культурному подходу к проблеме формирования латиноамериканской традиции подход «метафизический», предполагающий оперирование в области имманентных, онтологических свойств и определений. В статье «’’Граница” и “пустота”: к вопросу о семиозисе пограничных культур» он основывается на давних идеях философа Мераба Мамардашвили, который рассматривал русскую и латиноамериканскую культуры как «нечто, содержащее в себе пустоту». Сблизил он эти культуры интуитивно верно. Сопоставление двух культурных пространств ведется давно, и не случайно эта линия увенчалась появлением концепции Я. Г. Шемякина о двух пограничных цивилизациях планетарного масштаба. Однако, вот что характерно: в понимании Мамардашвили, метисность, этнокультурная «нечистота» («кентаврообразность») латиноамериканской культуры и образует ее «пустоту». Ю. Н. Гирин развил этот подход, определив свойства латиноамериканской культуры, достигнутый уровень идентичности которой вообще не принимается во внимание, как «минус-полноту», «бытийную пустоту», «онтологическое зияние». С моей точки зрения, такая абстрактная и негативистская когнитивная позиция ущербна для полноценной интерпретации формационного процесса. Более адекватным представляется подход, когда за основу берется конструктивно-строительный вектор. Главное в процессе самостроения культуры – порождение новых смыслов, отражающих свой, другой, опыт и самоосмысление, т. е. самоидентификационная рефлексия. Культура возникает не из «пустоты», «метафизической дыры», а из историко-культурной конкретики. Странным кажется и другой аргумент в пользу «пустоты» латиноамериканской культуры о том, что все креативные импульсы в результате создают лишь интенсивный образ собственного образа.

Возникает вопрос, а разве чем-то иным занималась любая культура, литература любого уровня развития? Гомер, Данте, Шекспир, Сервантес, Бальзак, Диккенс, Достоевский, Лев Толстой, как и крупнейшие латиноамериканские творцы, занимались именно тем, что создавали интенсивный образ собственного бытия, а через него достигали универсальности.

Неполнота идентичности, конечно, может ощущаться и интерпретироваться как драма сознания, но нужно видеть и другую ее сторону. Это также и мощный стимул, так сказать, «плетка» для культуры, литературы, подстегивающая активное культуростроительство и одновременно осознание вырабатываемых Смыслов. Именно с неполной идентичностью, несформированностью связаны культуроцентричность, литературоцентричность пограничных цивилизационных образований. И если уж говорить об онтологических свойствах латиноамериканской культуры, то не лучше ли сказать об ее целеустремленной работе по созданию и утверждению архетипических знаков и оснований? Впрочем, в финале Ю. Н. Гирин приходит к самоопровержению. По его итоговому заключению, в Латинской Америке мы имеем дело с интенсивным культурогенезом, а следовательно, речь идет о «мнимой пустотности».

Вернемся к вопросу о Долларе. Как отмечалось, на нем помещено символическое изображение Геркулесовых столпов, которые обозначали в древнегреческой мифологии предел движения на запад, невозможность овладения пространством «моря мрака» (Атлантика). Однако по праву этот символ принадлежит Латинской Америке, Первооткрывателю Колумбу, ушедшему в «море мрака», подобно Улиссу, который, согласно Данте, первым пересек «море мрака» и увидел Южный Крест, прежде чем был, в наказание за нарушение запрета выходить «за пределы», поглощен пучиной. Колумб тоже нарушил все традиции, но, уйдя за пределы и увидев Южный Крест, совершил первые шаги в заполнении неведомого пространства Смыслами, пусть поначалу полуфантастическими. Иными словами, он стоял в начале новой традиции, новой культуры. Знак предельности, изображенный на дензнаке, сегодня читается как имперская предельность притязаний. В русской и латиноамериканской культурах предельность воплотилась в предельности творческого напряжения. Какая уж там пустота?

Не являются признаками ущербности культуры, ни русской, ни латиноамериканской, и их утопические «проекты». Разве была бы возможна постановка «последних» вопросов без утопического напряжения, без ориентира на идеал, на абсолют?

 

Самоидентификация и утопия

Америка была предчувствована как утопия и открыта как неведомое утопическое пространство. Таким его воспринимали Колумб, испанские гуманистически ориентированные религиозные деятели культуры, выдающийся защитник индейцев Бартоломе де Лас Касас и первые создатели секуляризованной и социальной утопии Нового времени Томас Мор, Ф. Кампанелла, а впоследствии Ф. Бэкон, социальные экспериментаторы разного толка. В возникшей в XVII в. креольской культуре – в своих начальных очертаниях на религиозно-гуманистической основе – утопическое начало вошло в первичные самоидентификационные представления и в стилистику изображения Нового Света как «земного рая». Альтернативный антиутопический вариант «варварской», «инфернальной» Америки, зародившийся одновременно с «райским» вариантом, поначалу был связан с европоцентристским восприятием Америки и индейцев в колониальный период, а затем вообще жителей Нового Света. В XIX в. «райская», аркадическая стилистика уже элемент самоидентификационной мысли. «Варварский» образ стал опорным в гиперкритических, европоцентристских и американо-центристских самоидентификационных исканиях, начиная с выдающегося писателя и упорного критика своего мира Д. Ф. Сармьенто, а затем целой плеяды латиноамериканских позитивистов.

В XX в. утопия Нового Света перекрещивается с коммунистической утопией «нового мира» и «нового человека». Параллельно развивается и философски ориентированная линия самоидентификационной рефлексии. Характерно, что с очевидным кризисом, а затем и крахом коммунистического «проекта» культурфилософы не отказались от традиционного наследия, оно было реинтерпретировано, латиноамериканская культура не отрицала главного источника утопии, имманентно присущего гуманистической культуре «принципа надежды» (Э. Блох).

Видимо, смыслотворение молодой, формирующейся традиции неизбежно связано с рефлексией о путях воплощения «принципа надежды». Форма таких поисков – утопические проекты. Они – не «шелуха» культуры, а «свернутая» в формулы система ценностей. Это возбудители культуры, генераторы ее «предельных» смыслов, ориентированных на абсолют. При всей их, казалось бы, порой наивности, даже смехотворности, утопические самоидентификационные проекты выполняют роль стальных по своей прочности несущих конструкций основных смыслов возникающей традиции, ее пассионарной энергетики. Классическая, гуманистическая культура всегда ориентирована на абсолют, императивы человеческой свободы и гармонии. С предельной полнотой такую ориентацию обнаружила (сначала в религиозном, а затем в секулярных вариантах) русская классическая культура (архетипична пушкинская ориентация на абсолют гармонии), а затем классика латиноамериканская с ее чаяниями идеалов гармонии, «полноты» и свободы человека. Вот такая странная диалектика культуры – ей нужны утопия, абсолют, иначе она вырождается на сухой почве позитивизма, натурализма и разных видов прагматики.

 

Начала

Вернемся еще раз к различию путей Севера и Юга Нового Света. Сознание деятелей культуры Новой Англии, тех, кто закладывал код североамериканской традиции, редуцированное Слово первых столетий Северной Америки – нормативный принцип достижения, в первую очередь, экономического индивидуализма, «делание самого себя» (self-made) – связано с отторжением Другого. Ибериец, напротив, входил в теснейший, глубоко интимный контакт и диалог с Другим – с индейцем. Была конкиста, но было и теснейшее взаимодействие, эротическое, тактильное, жестуальное, словесное. В ход шла тактика подражания, мимикрии, травестийного, пародийного восприятия обеими сторонами Иного (столь важный в латиноамериканской культуре принцип карнавализованности сознания); наконец, через христианизацию это был концептуальный, музыкальный, художественный контакт. А главным был поиск Слова для поименования открытого иного мира, его людей, их «вещей», как и самого себя в этом ином мире. Век конкисты оставил огромную энциклопедического характера культуру, алфавиты индейских языков на латинице, наследие образованных индейцев и писателей-испанцев – знатоков обнаруженного мира. В результате возник не только новый антропологический тип, возникли новое сознание, основы нового культурного бессознательного, новой ментальности и первых попыток рационализации своей инаковости по отношению к Европе.

Метисы, эти антропологические и культурные трансформы, а затем и мулаты, воспринимались европоцентристским сознанием как нечто «слабое», «худшее». В XVII в. такие представления распространились и на креолов, когда так начали именовать не только потомков испанцев, но и образованных метисов, мулатов, каких уже было немало в разных областях творчества. Здесь – истоки самоидентификации, ибо креолы XVII в. именуют себя «сыновьями земли» или «сыновьями родины».

Самый яркий плод ранней креольской культуры и один из самых значительных плодов всей культурной традиции Латинской Америки – это творчество выдающегося писателя – метиса Инки Гарсиласо де ла Веги (1539–1616). Сама его фигура, манера мыслить о себе, о своих предках, об истории, его мироощущение предвосхищают основные самоидентификационные идеи, те, что в XX в. будут осмыслены в терминах поликультурности, синкретичности, культурного синтеза, транскультурности, «гибридности», инаковости.

Инка Гарсиласо поведал о новом антропологическом типе, родившемся в Новом Свете через поименование его вариантов и рассказ о своей судьбе. В своей первой книге «Флорида Инки» он полемически именовал «индейцами» вообще всех жителей Америки, в том числе и креолов (ведь испанца, вернувшегося домой, также называли похожим словом – indiano). В книге «Всеобщая история Перу» (вторая часть знаменитой «Истории государства инков») он, напротив, выявил широкую антропологическую гамму населения Нового Света, как она сложилась уже через несколько десятилетий после завоевания континента, при этом всех он назвал «земляками»: метисы, креолы, различные «перекрестные» вариации – чоло, самбо и т. д. Себя он демонстративно именует метисом и поясняет: «Детей испанца и индеанки или индейца и испанки – нас называют метисами, чтобы сказать, что мы являемся смесью обоих народов; это определение ввели первые испанцы, у которых родились дети в Индиях, и поскольку это имя было дано нам нашими отцами и, исходя из того, что оно означает, я в полный голос называю себя этим именем и горжусь им». А далее со смущением он добавляет: «Хотя в Индиях, если кому-нибудь из них говорят “ты – метис”, или “он – метис”, они считают это знаком пренебрежения».

От Инки Гарсиласо нить самоидентификационной мысли тянется через многих деятелей культуры. В XVII в. ярчайшие представители «креольской нации» – Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора, хронист, писатель, друг знаменитой креольской поэтессы Хуаны Инес де ла Крус, на рубеже XVII–XVIII вв. – перуанский эрудит, поэт, ученый Педро де Перальта Барнуэво. Затем борцов с европоцентризмом становится больше, особенно по мере приближения к Войне за независимость. Среди них такие странные для европейского сознания века Просвещения фигуры, как прокреольски настроенные монахи-иезуиты, историки, хронисты Нового Света, ставшие его патриотами. Не случайно и широкое участие патриотически настроенного креольского клира в восстании – оно началось в 1810 г. в Мексике под руководством падре Мигеля Идальго, под хоругвью с ликом Девы Гваделупской и с призывом к «американской нации» сбросить иго Испании (не случайно рождение в период активной социальной борьбы в Латинской Америке второй половины XX в. знаменитой «теологии освобождения», движения «христианских общин»).

Однако главные фигуры самоидентификационной рефлексии – возглавившие борьбу за освобождение в венесуэльско-колумбийском очаге Симон Боливар (1783–1830), его ближайшие соратники эссеист Симон Родригес, поэт Андрес Бельо. Боливар, провозглашенный (1813) Национальным конгрессом Венесуэлы Освободителем, как известно, в 1819–1830 гг. стал первым президентом Великой Колумбии, в которую вошли территории Венесуэлы, Колумбии, Панамы и Эквадора, а в 1825 г. – первым президентом Боливии, образованной на территории Верхнего Перу и названной в его честь. Главное в боливаровских идеях – переход от размышлений об этнорасовых сигнификаторах, т. е. от протокультурного уровня, от осмысления антропологического и культурного хаоса в «его» Америке к оформлению бессистемных, разбросанных элементов в некое единство.

В известном «Письме с Ямайки» (1815) он сравнил рождение нового мира с рождением человечества (типичная и традиционная «адамическая» константа латиноамериканского сознания), а вслед за констатацией, в различных вариантах, того, что рождающийся народ являет собой смешение рас, сформулировал важнейшую самоидентификационную идею: здесь рождается «человечество в миниатюре» (в других переводах: «маленький род человеческий»), т. е. такое сообщество, в котором соединились все живущие на земле типы человека.

Далее мысль Боливара движется к другой ключевой идее латиноамериканского проекта и одновременно утопии. Руссоист, сторонник социального равенства Боливар считал, что рождающемуся народу «необходимо равенство», чтобы полностью переплавить великое многообразие людей, политических воззрений и общественных традиций («Речь в Ангостуре», 1819). Тут явна установка на достижение этнорасовой и социальной гармонии. Можно сказать, что именно Боливар секуляризовал утопию Америки и определил вектор развития самоидентификационной рефлексии и одновременно проекта будущей Америки.

Другая важнейшая мысль Боливара – о наличии стволового направления культурно-цивилизационного развития Америки, связанного с европейским началом. Раздумывая в «Письме с Ямайки», что могло бы стать знаком-символом новой Америки: мифологический персонаж, «культурный герой» мексиканской индейской культуры Кецалькоатль (в колониальный период возникли легенды о его связи с библейской историей) или Дева Гваделупская – он отдает предпочтение тому символу-образу, который связывает воедино христианство и индейскую легенду о чудесном явлении Девы. Ведь, напомним, под хоругвью Девы Гваделупской пошли в бой за независимость и креолы, и метисы, и индейцы.

Еще один важный исток континентальной самоидентификационной традиции связан у Боливара с постоянным уподоблением появления новых народов и стран в Америке с тем, что происходило после распада Римской империи в Европе. Он отмечает глубокое различие между Югом и Севером Америки и убежден в том, что законы должен создавать народ, который им подчиняется. Необходим кодекс, соответствующий всему, что отличает эту землю и эти народы. Им и нужно руководствоваться. Боливар не раз пишет о древнеримском происхождении республиканизма и средиземноморском корне латиноамериканской культуры – в противовес Северной Америке.

Вскоре идеи Боливара начали обретать очертания все более последовательной самоидентификационной культурно-цивилизационной рефлексии.

Согласно уругвайскому философу и историку Артуро Ардао, общецивилизационный определитель «Латинская», противопоставивший юг континента северной англосаксонской Америке, зародился в 30-е годы XIX в. и получил широкое хождение в 50-70-х годах. Крупнейший деятель культуры, писатель и публицист Эухенио Мариа де Остос в первой половине 70-х годов опубликовал статью «Латинская Америка». Предложенное еще предтечей и участником Войны за независимость Франсиско де Мирандой название «Колумбия» для всего континента не привилось, вероятно, в силу персоналистского характера, к тому же фигура Колумба была и остается спорной для латиноамериканцев. Привилось обобщающее определение, соединившее средиземноморско-европейские и автохтонные истоки, – «Латинская Америка» (само название «Америка» также имеет персоналистский характер, но, видимо, в сознании латиноамериканцев, креолов оно было достаточно абстрактным, существенно было и его всеобщее использование).

В последней четверти XIX в. понятием «Латинская Америка» уже широко пользовались такие крупнейшие деятели культуры, как эквадорец Хуан Монтальво, венесуэлец Сесилио Акоста, кубинец Хосе Марти.

Фигура Хосе Марти имеет особое общеконтинентальное значение. Его ключевые для самоидентификационной рефлексии эссе – «Мать-Америка», «Наша Америка», вся система его взглядов свидетельствуют о том, что он – самый яркий продолжатель боливаровской традиции. При этом он особо акцентировал идею необходимости возрождения индейцев, их культуры, и вместе с тем утверждал взгляд на Америку как метисный континент. Марти ввел в оборот неслыханную, направленную против позитивистов, социал-дарвинистов, в первую очередь против Д. Ф. Сармьенто, идею «автохтонного метиса», и, вслед за Боливаром еще более четко сочетал идеал этнорасовой гармонии с социальным вектором развития – построением «моральной республики», предполагающей утопическую гармонизацию латиноамериканского мира.

Вслед за Хосе Марти, предупреждавшим об опасности США для Латинской Америки, противопоставление Юга и Севера континента стало еще более жестким, уже не на уровне политического дискурса, а на уровне общеконтинентальной культурфилософской рефлексии.

Марти оперировал конкретными реалиями «нашей Латинской Америки», его последователи Хосе Энрике Родо, автор ключевого в истории латиноамериканской самоидентификации эссе «Ариэль» (1900), его союзники-ариэлисты Рубен Дарио и другие поэты, представители испаноамериканского модернизма, основываясь на переосмысленной Родо символике последней драмы Шекспира «Буря» (противостояние варвара, дикаря Калибана и гения эфира, духа гармонии Ариэля), утверждали средиземноморские корни культуры южного континента и идею гармонии «человека латиноамериканского» в противовес англосаксонской традиции.

Намеченную линию цивилизационной самоидентификационной традиции, связанную с классическим утопическим проектом, увенчал своими книгами уже во втором десятилетия XX в. мексиканец Хосе Васконселос («Космическая раса», 1925, «Индология», 1926). Согласно его концепции «космической», или «пятой» расы, латиноамериканский «род человеческий» явит собой гармонизированную всемирную этнорасовую и социальную симфонию.

 

XX век – веку XXI

В XX в. после первоначального периода формирования, изобиловавшего «разрывами» и «скачками», художественная культура Латинской Америки все более ясно обнаруживает внутреннюю логику и последовательность развития. Особенно в литературе, которая дает новые импульсы философской и самоидентификационной рефлексии. Становясь субъектом мировой культуры, Латинская Америка по-новому оценивает свой генезис, свою «сущность», т. е. свою онтологию, свои Смыслы, принесенные в большой, всеобщий мир.

На протяжении XX в. от осмысления протокультурных факторов самоидентификация все более трансформируется в новый тип рефлексии. Этнорасовая проблема, естественно, не исчезает, но начинает занимать иное положение в системе идей, приближаясь к культурологии и философии, в то же время традиционная самоидентификационная эссеистика, развивающаяся на разных методологических основах, становится все более «плотной» в интеллектуальном отношении («Лабиринт одиночества» Октавио Паса, «Калибан» Роберто Фернандеса Ретамара и др.).

Сдвиги во многом связаны с изменением состава латиноамериканской культуры – происходит распад первоначального творческого синкретизма, ветви культурного дискурса дифференцируются. Идет размежевание литературы, идеологии и самоидентификационной философской мысли.

Зарождение теоретической культурологии, хотя она все-таки еще эссеистична, можно связать с творчеством Фернандо Ортиса, кубинского музыковеда, мыслителя (он первым написал о «транскультурации», которая в Латинской Америке приводит к возникновению новой культурной «субстанции»), перуанца Виктора Рауля Айя де ла Торре (в его концепции «Индоамерики», имеющей общеконтинентальное значение, поставлен вопрос о существовании особого, присущего Латинской Америке типа пространства-времени, те. хронотопа) и др. Одновременно художественная литература переводит осмысление латиноамериканской «сущности» на уровень новой художественности, создает картины мира Латинской Америки, выявляющие инаковость континента в самой художественной структуре произведений (от А. Карпентьера, М. А. Астуриаса, Х. Л. Борхеса до Г. Гарсиа Маркеса, М. Варгаса Льосы).

Не стану перечислять всех выдающихся писателей, художников, архитекторов, композиторов Латинской Америки, без творчества которых уже давно немыслима мировая культура. Их имена общеизвестны. Достижения латиноамериканской художественной культуры, особенно литературы, гораздо значительней успехов, скажем, политологической, экономической мысли. Такова особенность латиноамериканской литературоцентричной культуры – именно литература создает отчасти в XIX в. (в Аргентине, например), но главным образом в XX столетии такие художественные картины мира, в которых проявляется латиноамериканская идентичность, определяются основные цивилизационные Смыслы. Это неоднократно отмечали наиболее проницательные культурологи.

Крупнейший литературовед и культуролог Латинской Америки XX в., уругваец Фернандо Аинса, автор фундаментального труда «Культурная идентичность Ибероамерики в ее прозе» (1986), писал о том, что в значительной мере культурная идентичность Латинской Америки определилась благодаря литературе. Рассказ и роман, окрещенный «освободительным жанром», завершили труд, начатый эссеистами и философами, активно способствуя определению собственных опознавательных знаков и кристаллизуя архетипы, символы и приметы специфичности континента с гораздо большей эффективностью, чем это делалось в сфере политического дискурса, подвергающегося идеологическому давлению и манипуляциям, или в антропологических и социологических исследованиях, зависящих от той или иной идеологической или теоретической модели. На его взгляд, важно не только вновь и вновь открывать различные образы идентичности, как они предстают в культуре той или иной страны, но и выявить общую базовую основу всех культур, общие константы проблематики и общность художественно-выразительного арсенала. И при этом учесть все великое разнообразие «латиноамериканского», противопоставив сциентистскому и унифицированному западничеству «новый универсальный гуманизм», признающий все многообразие и различие человеческих миров.

В своем фундаментальном труде в результате конкретного анализа основных образцов «нового романа» Ф. Аинса выявил базовый субстрат и общность художественно-выразительных констант в воссоздании мира Латинской Америки. Эти выводы были подтверждены в отечественных трудах литературоведчески-культурологического направления.

Близкие идеи о роли латиноамериканской литературы высказывались и другими литературоведами и культурологами. В 1980-х годах мексиканец Х. Л. Гомес-Мартинес писал: «Единство в разнообразии латиноамериканских литератур является опережающей тенденцией (курсив мой. – В.Б.) в сравнении с процессами в иных областях культуры; подобная интеграция выявилась на других уровнях латиноамериканской реальности лишь в форме общих устремлений, в виде ряда континентальных политических, социально-экономических, идеологических проектов». А философ Франсиско Миро Кесада (Перу), видевший в «новом романе» своего рода «близнеца» философской мысли Латинской Америки, считал, что именно литература сыграла решающую роль в выработке общелатиноамериканского сознания как новой мировой реальности.

Знаменательно, что и после очередного кризиса идей латиноамериканской общности, под знаком которых прошли 1980—1990-е годы, латиноамериканская мысль вступила в XXI век, вернувшись к интеграционным надеждам. И именно в культуре наблюдаются объединительные процессы в большей мере, чем в любой иной области. Приведем относящееся уже к новому веку суждение Эстелы Моралес Кампос (Мехико), которая пишет о том, что и в условиях глобализации, несмотря на определенные успехи в создании ряда внутрирегиональных объединительных проектов, до сих пор именно гуманитарная культура в разных ее проявлениях выполняет авангардную, «держащую» роль. «Глобализация, – пишет она, – вызывает появление групп стран, которые объединяют силы, чтобы утвердить свою значимость наряду с другими мировыми центрами социального и экономического развития. Наш регион, рассматриваемый как общность, движется различными путями по направлению к этим объединениям. Латинская Америка и Карибы основывались и основываются на своей творческой художественной энергии и социальных идеях, на гуманитарных и культурных силах, с их помощью компенсируя отставание в научной и технологической областях… В настоящее время в центре внимания находятся поиски возможностей и условий полного самовыражения каждого из субрегионов, независимо от того, какой компонент там преобладает: испанский, португальский, английский, французский, голландский, итальянский, африканский или индейский.». Суждение взято из книги «Леопольдо Сеа и культура», вышедшей к XII конгрессу Международной федерации по изучению Латинской Америки (FIEALC, Рим, 2005) и посвященной памяти мексиканского философа (1912–2004), который, вместе с продолжателями его дела, увенчал самоидентификационные поиски XX в. и вошел в век XXI.

Л. Сеа поднял рефлексию о Латинской Америке на новый, высокий универсальный уровень. В своей философии латиноамериканской «сущности» он сконцентрировал и переосмыслил прошлый опыт и вывел самоидентификационную рефлексию в поле философского дискурса. По сути предложенные Л. Сеа идеи и концепты восходят к положениям тех, кто стоял у истоков самоидентификационной мысли. Как отметил А. Ардао, велика была его роль в возникновении общелатиноамериканского дискуссионного поля, в создании, во времена отсутствия технологий быстрой связи, общелатиноамериканской сети исследований культурфилософского направления.

В сущности, именно философское направление, созданное Л. Сеа, и было тем «близнецом» «нового романа», о котором говорил Ф. Миро Кесада.

Т. Медин в упомянутой книге о Леопольдо Сеа определяет основу теории Л. Сеа как концепцию «сущностного гуманизма», противопоставляемого западной абстрактно-универсалистской феноменологии, для которой европоцентризм, европейский образ мышления – это единственный образец универсализма. Л. Сеа утверждает «универсальность конкретного», т. е. переносит акцент на конкретную человеческую реальность, всегда гетерогенную, многозначную и многоликую, образующую своего рода «радугу» – положение, заставляющее вспомнить классическую латиноамериканскую традицию от Боливара до Васконселоса. Из упомянутого положения вытекает другая ключевая идея: «равенство различий».

Леопольдо Сеа в своих работах, как замечает Т. Медин, провел последовательную деконструкцию европоцентризма на протяжении всей истории Латинской Америки, невзирая на авторитеты. Под его прицелом оказались все, кто выступал с европоцентристскими оценками Латинской Америки, будь то Вольтер, шотландский философ Дэвид Юм, французский историк эпохи Просвещения Гийом Тома Рейналь, Ф. Энгельс, идеологи североамериканской концепции «Предопределения судьбы» или другой догматизм универсалистского толка – марксистский абстрактный универсализм, получивший распространение в Латинской Америке.

Л. Сеа отказался от одностороннего взгляда на «человека латиноамериканского», от всякой экзистенциалистской эссеистской литературности (в духе мексиканского поэта и культуролога Октавио Паса и его последователей). Воззрения Л. Сеа можно определить как латиноамериканский вариант культурологической концепции бинарного культурного модуля. В «Философии американской истории» (1978), по мнению Т. Медина, Л. Сеа представил латиноамериканскую идентичность как постоянное колебание между интериоризацией «культурного колониализма», с одной стороны, и сознанием императива «практики освобождения», с другой стороны. Иными словами, по мысли Л. Сеа, на континенте разыгрывается двойная драма поиска идентичности, не только по отношению к внешнему миру, но и во внутреннем мире «человека латиноамериканского».

На этом пути, пишет Т. Медин, Сеа сумел избежать ловушки постмодернизма. Западная глобализация, выдвинувшая «политкорректную» формулу «равенства в различии», на деле деконструировала и фрагментизировала другие исторические и культурные субъекты, навязывая свой «универсализм», предполагающий «равенство в обезличенности». Сеа отверг эту формулу; он – сторонник идеи «равенства в различии», которое возможно только на новом уровне развития. Иначе «новое равенство – это лишь новая формула идеологического отчуждения». Этому пути он противопоставил спасительную идею «латиноамериканской интеграции на идеалах свободы и освобождения». Философские и культурологические искания Л. Сеа стали важнейшим источником крупного и широко признанного течения «философия освобождения», заявившего о себе в начале 1970-х годов.

Латиноамериканские университетские философы из Аргентины, Мексики, Бразилии, Перу, Колумбии (Э. Дуссель, Х. К. Сканноне, А. Роиг и др.), их сторонники в Германии, Австрии, Англии, Испании, Италии, США обращались, что типично для латиноамериканской культуры, к европейским источникам (феноменологии М. Хайдеггера, Франкфуртской школе) и, используя латиноамериканский опыт (Л. Сеа и др.), реинтерпретировали исходные понятия, пересматривая западноевропейскую философско-антропологическую парадигму на почве собственной традиции, иной действительности вплоть до образования новых смыслов.

Среди важнейших источников новой философской школы была художественная культура, в первую очередь латиноамериканский «новый роман», «близнец» философских исканий латиноамериканских мыслителей. При определенном различии позиций философов и писателей у них была общая главная задача, сформулированная как создание такой латиноамериканской философии, которая бы обрела универсальное измерение. В центре внимания находилась традиционная оппозиция «зависимость – освобождение» не только в области философии, но в духовной, культурной жизни в широком смысле. Как и Л. Сеа, новые философы критиковали абстрактный универсализм западного типа. Для «философии освобождения» субъектом является не отдельная и абстрактная личность, а коллективное целое – «народ». Другие ключевые понятия: культура, этос освобождения, «Другой», солидарность, новая целостность. Тут очевидна связь этой школы со всей латиноамериканской традицией. Поиски самоопределения новой коллективной целостности предполагают солидарность с «Другими». Представители «философии освобождения» с энтузиазмом восприняли идею интеркультурной философии, исходя из того, что интеркультурность ведет к пересмотру – на базе полилога различных «Других» – философии как некоей надкультурной и абстрактной модели.

По-иному воспринял идею интеркультурной философии Леопольдо Сеа. Х. Л. Гомес-Мартинес в статье «Л. Сеа на современном перепутье» заметил: «В области культуры, как полагал Сеа, глобализация несет с собой навязывание интеркультурной модели, которая под прикрытием мнимого уважения к различиям безжалостно навязывает иерархизированную структуру отношений».

* * *

В XXI век Латинская Америка вступила, создав всемирно признанные культурные, художественные ценности, которые (как и всякая классика) продолжают оставаться важнейшим источником философской, самоидентификационной рефлексии. По мнению ряда современных культурологов, вышедшая за пределы западной цивилизационной парадигмы, латиноамериканская культура противостоит размывающим силам глобализации по-североамерикански. Существенно и то, что после кризиса неолиберальных моделей в Латинской Америке на исходе XX в. усилился курс на интеграцию в областях, лежащих за пределами гуманитарной культуры, прежде всего в экономике.

Главный итог XX в., переданный следующему столетию, состоит в создании прочной латиноамериканской культурно-цивилизационной традиции, с опорой на широкий спектр культурного, литературного, философского, культурологического творчества. XX век по-новому осветил всю историю Латинской Америки. Обратившись к истокам, и прежде всего в этом заслуга литературы и ее «близнеца» – философской мысли – он словно вытянул из плотно спрессовавшегося прошлого историко-культурный и самоидентификационный континуум, обнаруживающий глубокую внутреннюю логику в процессах прошлого и современности, которые могут быть охарактеризованы только как возникновение очертаний новой культурноцивилизационной парадигмы, общеконтинентальных Смыслов.

Устойчиво ли это достижение? В условиях западной стратегии глобализации одним кажется, что ветры этих процессов «выдуют» возникшие Смыслы, другие считают новую традицию прочной. Некоторые, как уже отмечалось, утверждают, что Латинская Америка в культуре встала на самостоятельный путь. Если обозреть культурное, художественное богатство, созданное Латинской Америкой в XX в., это не покажется преувеличением. Что же касается суждений о том, что с завершением цикла развития, именуемого «новым романом», Латинская Америка творчески истощилась, то, думается, это суждения, основанные на упрощенных представлениях о путях развития культуры, литературы. Во всякой большой традиции есть периоды энергетических выбросов и есть периоды латентного накопления творческих сил.

Главное – то, что Латинская Америка создала универсального значения собственную традицию, основу для последующего развития.

 

Документ и воображение

Документальное начало, документ, работающие с «сырой» действительностью, – изначальная материя словесной культуры, находящаяся в постоянном взаимодействии и взаимоопосредовании с иерархически более высокими уровнями освоения реальности, которые можно назвать системообразующими или концептуальными. Быль и предание (легенда, в «модерном» значении – история) – так можно обозначить полярные архетипические формы.

По словарному определению Владимира Даля, быль есть правдивый рассказ о бывшем, т. е. рассказ, основанный на реальных и подлинных фактах, а потому предстающий документом. В испанском варианте этому русскому жанру соответствует «relación» (рассказ, повествование, отчет). Фундаментальное различие между былью и преданием яснее всего выражается в соотношении с категорией исторической памяти, которая и есть главный объект их внимания и главная цель. Быль обращена к недавнему, сегодняшнему, едва закончившемуся, предание же рассказывает об исторических началах, о том, что произошло в давние времена или пусть и не так давно, но есть уже свершившийся факт, улегшийся в знакомую и устоявшуюся картину мира. Быль работает с короткими, локальными отрезками времени, осваивает их и вписывает как звено в единую цепь предания или истории, соединяет со всей исторической цепью, формирует и развивает ее. Быль стремится максимально достоверно, в соответствии с господствующей системой представлений о мире, передать информацию о произошедшем, а предание поглощает быль и вписывает ее в системообобщенную картину истории. Предание не существует без были. Но и быль не существует самостоятельно, ибо основана на принятых в данный период исходных концептуальных опорах первичного моделирования вновь происходящего. В то же время быль для выполнения своей функции – формирования предания – должна обладать существенной автономией и даже быть способной поставить его под сомнение.

Основное для понимания отношений между этими двумя базовыми формами – их различие в отношении к категории «новое».

Чтобы выполнить свою роль, быль обязана увидеть новое как новое, необычное, выдающееся, небывалое, непонятное, даже как необъяснимое, а следовательно, в той или иной мере противопоставить происходящее или произошедшее устоявшейся концептуальной системе. Предание же во имя сохранения своего единства обязано интерпретировать новое как повторение или развитие предшествующего. Таким образом, быль акцентирует единичность, уникальность и новизну произошедшего, а предание осмысливает единичное как не уникальное, нетиповое как типовое.

Такая система отношений сохраняет свою общую схему и в культуре Нового и Новейшего времени, когда идущие издавна процессы дифференциации начального синкретического знания об истории кульминируют в разделении научной, нового типа историографии и художественной литературы (эпические жанры), каждая из которых представляет собой концептуальную систему освоения мира, а в промежуточной зоне между ними всегда сохраняет свою автономию документальная константа, обслуживающая обе системы, но ревниво оберегающая свою сферу независимости, а именно: новизну, уникальность, единичность, особенность, неповторимость.

Данная система связей соответствует «нормальной» или стабильной ситуации в историческом процессе, но нарушается, когда происходит его качественная дестабилизация, когда новое оказывается столь новым и уникальным, что не поддается моделированию и осмыслению в рамках устоявшейся системы интерпретации действительности. Именно в такие моменты наступает кризис концептуальной системы, обнаруживающей свою неспособность обобщить новое и включить единичное и уникальное в единую цепь. Наступает особый час документальной словесности, когда резко возрастает не только ее фиксирующая, но и интерпретирующая функция. В условиях кризиса старой концептуальности этот вид словесности берет на себя роль первичной, «черновой» интерпретации и концептуализации небывалого. И чем острее кризис, тем выше интерпретирующая, обобщающая роль документальной словесности.

Подобные шоковые потрясения, вызывающие кризис старой концептуальной системы, самих ее основ – образно-языкового фонда, средств передачи и осмысления информации, а следовательно, способов «формовки» картины мира, возникают всегда как следствие катастрофических общественных сдвигов.

Так, то, что происходило в эпоху открытия и завоевания Нового Света, многократно превзошло всякую мыслимую новизну: ведь были обнаружены неведомая часть света и неизвестная до того часть человечества. Нарастающий шквал документальной информации разной степени достоверности поставил в тупик знакомую картину мира и вызвал жестокий кризис концептуальной системы на всех уровнях: от натурфилософских представлений до понятийного и языкового арсенала, и, соответственно, способов освоения и типизации нового в соответствии с известным, типовым.

Кризис этот получил самое разнообразное выражение в документах эпохи, в разножанровых сочинениях, особенно в хрониках, но, пожалуй, наиболее яркое – в известном высказывании Колумба, не раз повторенном впоследствии другими первооткрывателями: нет слов, чтобы описать увиденное. Ему же принадлежит вытекающее из этого кризиса определение увиденного как «чуда». Этим словом он характеризует в знаменитом первом письме открывшуюся ему небывалую реальность, и это видение новооткрытого мира как мистической реальности, некоей зоны между подлинностью и мистерией, нарастало от путешествия к путешествию. Такое видение Колумба архетипично для культуры эпохи великих открытий и конкисты Америки: невероятные, неожиданные события разрушали не только старую картину мира, но и всю систему ключевых концептов и категорий, на которой она держалась.

Наиболее ясно кризисная ситуация обнаруживается в смене смыслов и содержания таких ключевых для эпохи, восходящих к аристотелевской системе категорий, как «правдивое», «вероятное» и «невероятное». «Невероятное» в ту пору было принадлежностью фантастической рыцарской эпики. С открытием Нового Света новая действительность сама предстала как фантастическая, как сценарий рыцарского романа, где «чудо» есть норма и обыденность. Соответственно, произошел кризис понятий «правдивого» и «вероятоподобного», которые под воздействием мифологизированного сознания первооткрывателей начали наполняться «невероятным».

Роль «чуда» как категории мифологизированного мышления в культуре эпохи открытия и конкисты Нового Света огромна. В Старом Свете, в Европе конца эпохи Возрождения происходил процесс разделения реального и мифологического, религиозного, в Другом Свете они вновь смешались. Культурное сознание словно совершило прыжок назад, в Средние века – оно архаизировалось. Произошел распад границы между былью и «небывальщиной», они проникают друг в друга. Чудо стало реальностью, а реальность выглядит выдумкой. Документ, соответственно, насыщается легендарно-фантастическими, эсхатологическими, воображенными, вымышленными «фактами».

Однако мифологизмом сознание первооткрывателей не исчерпывалось. Уже в первом письме Колумба наблюдается не только мифологизированная интерпретация («райские острова» с «добрыми», «счастливыми» людьми), но и стремление дать сциентистское обозначение открытой реальности, локализовать ее (пусть и ошибочно на первых порах) в географии и истории. Ведь первооткрыватели были и носителями сознания кризисного века Ренессанса, и творцами важнейшего акта в истоке Нового времени, в котором достигли кульминации все научные достижения эпохи – открытия Земли и человечества во всей их полноте. Именно это обнаруживает словесность XVI в., зафиксировавшая и другую линию развития – движение в направлении осмысления истины о «чуде» и к упорядочению принципиально нового в новой системе «вероятоподобия». Или, иными словами, от небывалого – к обыденному, от фантастического – к реальному путем первичной, «черновой» концептуализации новой действительности на немифологической основе.

Эта специфическая динамика сознания европейцев яснее всего обнаруживается на фоне другого пласта словесности XVI в., того, что был создан жертвами завоевания – индейцами. Все сохранившиеся индейские памятники эпохи конкисты, собранные современным мексиканским историком и антропологом Мигелем Леоном-Портильей в изданиях «Точка зрения побежденных» и «Изнанка Конкисты», свидетельствуют о том, что, в отличие от европейцев, у индейцев, уровень развития которых соответствовал примерно состоянию Древнего Египта, кризис концептуальной системы был безысходным. Непроницаемый мифологизм сознания исключал возможность его прорыва к принципиально новым способам осмысления реальности. Это относится и к философско-мировоззренческим, и к жанровым аспектам. И у ацтеков, и у майя, и у инков-кечуа в жанровом отношении фигурируют все те же образцы мифоэпических песен, хроникальных летописей, плачей, неизменным остается фонд выразительных средств. Но, что самое характерное, сознание индейцев способно воспринять «новое», свершающееся на их глазах, лишь как часть предания, которое фактически не нарушает его. Ведь индейцы мифологизировали не только неизвестные им феномены (конь, железное и огнестрельное оружие, книга…), но и сам факт появления чужеземцев и завоевание их земель. Только этим объясняются такие явления, как, скажем, «ласковые» встречи индейцами европейцев или легкие победы горстки испанцев над многократно превосходившими их силами местного населения в зоне развитых цивилизаций в Мексике, в Центральной Америке и в Перу. Для индейцев появление испанцев означало «развертывание» и реализацию либо эсхатологического мифа о конце света, либо мифа о наступлении новых времен, когда они будут подчинены пришельцам-богам.

Иными словами, в индейской культуре фактически не было никакого «зазора» между былью и преданием, и быль сразу же превращалась в часть мифа, поглощалась им. Такова ситуация на первом этапе встречи индейцев с европейцами. Впоследствии по мере христианизации индейцев и распространения среди них нового знания наблюдался симбиоз религиозных, мифологических традиций с элементарными сведениями о европейской версии мировой истории (как, например, в «Первой новой хронике и Добром правлении», 1615, Гуамана Помы де Айалы) или воспринимались разрабатывавшиеся церковью «компромиссные» версии о провиденциальном развитии истории народов Америки «навстречу» грядущей христианизации («История государства инков» Инки Гарсиласо де ла Веги).

Характерно, что и европейцы, пытаясь свести концы с концами, также обращались к индейским мифам о белых бородатых Боголюдях – так возник специфический американский христианский миф, отождествлявший Кетцалькоатля со св. Фомой, якобы крестившим индейцев. Предпринималось множество различных попыток преодолеть поразительное для европейского сознания противоречие, что в Священном Писании нет никаких упоминаний о Новом Свете. И довольно трудно сказать, что в XVI–XVII вв. перевешивало в создании картины мира и образа Нового Света – рациональное или мифологическое.

В такой ситуации изменилось и содержание ключевого концепта эпохи – «правда», «истина». Ведь «католические короли», пославшие Колумба в «море мрака», требовали совершенно правдивых отчетов, т. е. «были». А в ответ получали информацию, представлявшую собой смесь реального и фантастического. «Истина» оказалась глубоко мифологизированной и на уровне концептуального осмысления новооткрытой земли. Описание Америки зависело от того, как ее видели, – «раем» или «адом».

В словесности XVI в. явно, что характер «правдивости», «истинности», информации, повествования определялся не только и даже не столько точным отражением событийного ряда, фактологии (хотя, разумеется, это первое условие), сколько тем, как они интерпретируются.

Привычное утверждение, что «факты говорят сами за себя», не более чем иллюзия. Факт сам по себе не способен ничего сказать. Между фактом и текстом стоит автор с его мировоззренческой позицией, а это значит, что нет и не может быть абсолютной были документального образа мира. Любой образ мира по отношению к «сырой» действительности так же условен, как и художественный, с той лишь разницей, что в были (или в документе) недопустимо искажение событийного ряда, т. е. использование вымысла как «дополнительного» средства типизации и обобщения. Преображение событийного ряда происходит в ходе его интерпретации, здесь-то и рождается условная «правда» были как документа. Удачен в этом смысле термин, введенный Л. Я. Гинзбург в отношении документально-художественной литературы: «несвобода вымысла».

Граница вымысла в документально-художественной литературе – «событийный ряд», в принципе «вымысел» свободен внутри его границ, но характер и степень этого вымысла определяются и мировоззренческими позициями, и знанием, и интенциями автора.

Достаточно вспомнить, какой простор для вымысла открывали в литературе XVI в. оппозиционные представления о Новом Свете как об «аде» или «рае», об индейцах как о «бестиях» или как о «людях».

Это взаимодействие модернизированного и мифологизированного начал, оппозиционных систем детерминации – рациональной и иррациональной – в сознании, в «культурном воображаемом», в «культурном бессознательном» формирующейся латиноамериканской традиции станет имманентным качеством художественного мировидения. Не случайно в XX в. прославивший Латинскую Америку «новый роман» возник как система «сотрудничества» реалистического и фантастического, в которой магическое предстает как реальное, а реальное как небывалое. Соединение этих полярных начал являет миру «фантастическую действительность» (Г. Гарсиа Маркес) как наиболее «достоверный» и «подлинно правдивый» образ Нового Света.

Письма Христофора Колумба и «новый роман» разделяют почти пятьсот лет, но литература XX в., соединив концы и начала, сблизила их вплотную.

 

К. Д. Бальмонт и поэзия индейцев

Если традицию перевода поэзии индейцев на русский язык не назовешь сложившейся, то, безусловно, ее можно назвать давней. С того времени, как русский читатель впервые смог познакомиться с высокими образцами поэтического искусства коренных жителей Америки, прошло уже почти сто лет. В 1877 г. профессиональный поэт-переводчик Ф. Б. Миллер, переводивший с немецкого, английского и польского языков, предложил читателям «Русского вестника» перевод полного текста известного памятника кечуанской литературы – драмы «Апу Ольянтай». Во второй половине 1910-х годов поэзия кечуа привлекла внимание пользовавшегося тогда огромной популярностью поэта Константина Дмитриевича Бальмонта. Он перевел вошедшие в текст драмы «Апу Ольянтай» два замечательных образца народной лирической поэзии – «Туйя» и «Две птички», а также один из наиболее древних мифопоэтических образцов, фигурирующий обычно под названием «Прекрасная принцесса» (у Бальмонта – «Владычица влаги») и сохранившийся до наших дней благодаря перуанскому историку Инке Гарсиласо де ла Веге (1539–1616), который включил его в текст своей «Истории государства инков». Эти переводы (как и вольные импровизации Бальмонта на кечуанские темы) вошли в книгу «Зовы древности» в ее латиноамериканском цикле, состоявшем из трех разделов – «Мексика», «Майя», «Перу». Наиболее богат по составу мексиканский раздел, включивший в себя, очевидно, первые в истории русской литературы переводы поэзии ацтеков. Причем если кечуанскую поэзию Бальмонт переводил, используя скорее всего (как и Миллер) такой далекий язык-посредник, как немецкий, то для переводов поэзии ацтеков он имел возможность воспользоваться куда более близким к истории древних обитателей Мексики языком – испанским. Кроме того, работа эта была результатом непосредственного знакомства Бальмонта с культурой ацтеков.

Впечатления его от поездки в Мексику, где Бальмонт побывал в 1905 г., были очень яркими и глубокими, и отзвуки ее «кругами» расходились по творчеству поэта в течение почти двух последующих десятилетий.

Как Мексика оказалась в поле внимания Бальмонта? И что привлекло его в этой стране? Прежде всего, жадный, неуемный интерес ко всем великим цивилизациям древности, ко всему культурному достоянию человечества. Само перечисление в подзаголовке «Зовов древности» стран и народов, привлекавших внимание Бальмонта, показывает диапазон его интересов. Во многих из этих районов земного шара он побывал, правда, уже после выхода книги.

В своем живом интересе к мировым культурам Бальмонт типичен для поколения русских поэтов начала XX в. Каждый из них – и Александр Блок, и Валерий Брюсов, и Вячеслав Иванов – по-своему раскрыл, если использовать слово и сокровенную идею Достоевского, «всечеловечность» русской культуры, ее исконную открытость. Но широтой интересов Бальмонт, возможно, даже превосходит всех своих современников. Знавший более полутора десятка языков, Бальмонт переводил грузинских, армянских, английских, американских, французских, бельгийских, немецких, итальянских, польских поэтов. Оставляя пока в стороне неизменно возникающий, когда речь заходит о Бальмонте-переводчике, вопрос о результатах его многочисленных «экскурсий» в мировую поэзию, как и об особой окраске его «всемирности», замечу, что слова о «гуманистическом ощущении единства всей человеческой культуры», сказанные С. С. Аверинцевым о Вяч. Иванове, в полной мере относятся и к Бальмонту.

К поездке в Мексику поэт был подготовлен знанием испанской классической и народной поэзии и непосредственным знакомством с испаноязычным миром во время путешествия по Испании, где он побывал до поездки в Латинскую Америку. Во время путешествий Бальмонт не ограничивался непосредственными впечатлениями. Поэт, как заметил Вл. Орлов, – «был неутомимым тружеником. Больше всего в жизни он любил и ценил ученые занятия». Всюду, где он останавливался, его окружали груды книг на самые разнообразные темы, и вскоре он уже владел местным языком. Та же картина наблюдалась и в Мехико, куда Бальмонт приехал из Парижа, сделав короткую остановку в Гаване. Его главной целью было посещение древних памятников. Прежде чем отправиться в поездку, он штудировал специальную литературу. В «Змеиных цветах» (1910), где опубликованы его лирические заметки о Мексике, он пишет, что библиотеки посещает «неукоснительно… два раза в день». И далее: «Я читаю быстро, слишком много», не без удовлетворения замечая, что его, заваленного книгами и, как всегда, экстравагантного и в манерах, и в разговоре, принимают, кажется, за сумасшедшего. «Стихийный гений» и нестрашный «демон» мелькает то в Национальной библиотеке, то в Национальном музее, говорит на всех языках, листает цветные «кодексы» ацтеков, консультируется у знатоков.

Серьезные намерения часто выступали у Бальмонта в наивно-драматизированной оболочке, но это не умаляет серьезности результатов. И слова И. Эренбурга, в которых концентрированно выражено типичное, традиционное представление о Бальмонте: «переплыв все моря и пройдя все дороги, он ничего в мире не заметил, кроме своей души», вряд ли в полной мере справедливы, хотя отчасти и объясняют то, как он жил в Мексике.

Интерес Бальмонта к древним культурам, интерес не академический, был вызван, прежде всего, его отношением к современности. Декоративное, салонное «язычество» поэта было целиком и полностью в духе общеевропейского неопримитивистского поветрия времен кризиса христианской культуры в преддверии мировой войны. Неприятие «пошлой» действительности объясняет такие экстравагантные и, казалось бы, лишенные внутренней логики скачки Бальмонта от «солнцепоклонничества» (вспомним о его призыве «Будем как солнце», потрясшем всю «читающую» публику) и нестрашного – в бальмонтовском варианте – ницшеанства к острым политическим стихотворениям антиправительственного толка и пропаганде революции, что, впрочем, удавалось ему не очень, несмотря на всю искренность устремлений. Характерно, что противопоставление европейского и языческого (отождествляемого с «индейским») присутствует и в его мексиканских заметках.

Мексику современную, а точнее, Мексику диктатора Порфирио Диаса, Бальмонт действительно почти не заметил и не понял, но он понял, что за внешней стороной жизни скрывается нечто очень существенное.

Что же все-таки увидел Бальмонт в Мексике? Его заметки в «Змеиных цветах» – это своего рода лирические раздумья, пропускаемые сквозь «себя» впечатления от истории и культуры. Но эти заметки позволяют уловить основную канву душевного настроя.

Все «истинное» и «прекрасное» сосредоточено для Бальмонта в прошлом, бросающем отсветы своего величия на лики современности, в которой царит мещанство, пошлость, в измельченном виде сохранившие отвратительные черты разрушителей великой культуры. В письме В. Брюсову, хранящемся в Рукописном отделе Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина, он пишет: «Пыль Теночтитлана, превращенного в трамвайную Мексику: город притихших, прожорливых, белоликих, обнищавших ацтеков, пьющих свою пульке в вонючих кварталах. Рвань, нищета, голоножие, каких не увидишь и в Москве. Тень Кортеса, христианского мусульманина, уничтожившего изваянные сны ацтеков и тольтеков! Да будут прокляты завоеватели, не щадящие камни… видеть мерзкий христианский собор на месте древнего храма, где молились Солнцу, но знать, что он стоит на зарытых памятниках таинственного искусства! О трижды, семью семьдесят раз мерзавцы европейцы! Роя канавы для удаления нечистот, в поганых улицах находят обломки скульптурного мира. Так нашли на улице Св. Терезы гигантскую голову мексиканского Люцифера, бога Утренней звезды и Вечерней звезды. Глядя на нее, нельзя не молиться».

Те же настроения и в книге «Змеиные цветы»: «Низкое обирательство. Масса европейцев, приехавших и приезжающих сюда для наживы» и – далее: «Мир осквернен европейцами. Европейцы – бессовестные варвары. Их символ – тюрьма, магазин и трактир с бильярдом, сюртук и газетная философия». Этими снующими дельцами забит центр Мехико. Милее выглядят окраины, где в бедном люде и, конечно же, в идеализированных индейцах видятся ему приметы великой истории. «Мексиканцы не интересуются своим прошлым. Я говорю о буржуазии. Простые Indios, наоборот, постоянно посещают галереи Национального музея, хотя бродят там беспомощно».

Этот характерный для записок Бальмонта мотив объясняет, почему к своему самому революционному сборнику «Песни мстителя» (1907), когда поэт подвергался травле из «своего» – декадентского – лагеря, уже живя в эмиграции (Бальмонт эмигрировал из России в конце 1905 г., опасаясь ареста), он предпослал «шаманский» малопонятный эпиграф из иероглифики майя. Общий смысл его в связи со всем циклом состоит все в том же противопоставлении гнетущим силам царской России вольных, языческих и грозных сил народа. В заметках, вошедших в «Змеиные цветы», с мексиканской темой пересекается тема России. Вспомним, что Бальмонт побывал в Мексике в 1905 г., когда царил «в Москве кровавый дым». И с редкой проницательностью и напряженностью подлинного чувства среди цветистых рассуждений о чужой культуре вдруг звучат слова о России: «Я думал, что я буду способен всецело отдаться Древности. Нет, периодами я погружаюсь в чтение и созерцание, но вдруг снова боль, снова тоска. Мы, русские, проходим через такую школу, какая немногим выпадала на долю…» Между двумя эмоциональными полюсами («в Москве кровавый дым» и памятники великой старины, необычная природа, мифология ацтеков и майя) и блуждает мысль Бальмонта.

Он основательно изучил наиболее авторитетные специальные труды того времени, среди них – книги по культуре майя К.-Ж. Дезире Шарне, О. Ле-Плонжона, У. Х. Холмса, работы мексиканского ученого Альфредо Чаверо, который помог ему организовать поездку на полуостров Юкатан. И ознакомившись с экспозициями Национального музея с помощью «одного из его кураторов» Николаса Леона, Бальмонт отправился в путешествие. Он посетил Куэрнаваку, Пуэблу, Оахаку, Паленке, Митлу, юкатанские Ушмаль и Чичен-Ицу и др. Конечно, у него не было специальных археологических или этнографических интересов, впечатления его были поэтически созерцательного характера, отозвавшись стихами и размышлениями на культурфилософские темы.

Мексиканские мотивы вошли в поэзию Бальмонта почти сразу же после возвращения в Европу, вспыхивая то отдельными искрами-образами, то стихотворениями и даже целыми циклами. Скажем, в получившем всеобщее одобрение сборнике «Фейные сказки» (1905), где преобладает тема России, мы вдруг встречаем уже знакомое сопоставление «своей» и «чужой» страны:

А в стихотворении «Индийский тотем» из сборника «Злые чары. Книга заклятий» (1906) в «резной сложной колонне», скорее всего, описывается майяская стела. К этому сборнику (как и к «Песням мстителя», 1901) Бальмонт поставил эпиграфом туманные пророчества майя. Правда, здесь он оказался невольной жертвой мистификации, ибо пользовался переводами Ф.А де Ларошфуко, которые современные американисты расценивают как «фантастические». Поэтому, разумеется, нельзя считать переводами и помещенные в «Зовах древности» в разделе «Майя» три стихотворения, из которых и брались эпиграфы.

В 1908 г. вышел сборник «Птицы в воздухе», один из циклов которого озаглавлен «Майя», в него вошли стихотворения, строящиеся на «переливах» исторических и мифологических ассоциаций («Из страны Кветцалкоатла», «Изумрудная птица», «Мексиканский вечер» и др.).

Первый из его прозаических очерков о Мексике – «Страна красных цветов (Мексика)», в котором он знакомит читателей с некоторыми верховными божествами ацтекского пантеона. В том же, четвертом номере журнала «Искусства», где напечатан очерк, впервые опубликован фрагмент перевода из «Пополь-Вуха» («Книги народа») – книги индейцев киче, одного из немногих уцелевших эпических памятников мезоамериканской культуры.

В 1908 г. Бальмонт издал сборник прозаических эссе «Белые зарницы. Мысли и впечатления», содержавший размышления о древних цивилизациях и народном творчестве, как иноземном, так и русском, первая их часть – «Поэзия стихий» – о Мексике.

Возможно, читатели бальмонтовских «Белых зарниц» и «Зовов древности» нередко испытывали недоумение перед казавшимися прихотью авторской фантазии образами и малопонятными реалиями, тем более что речь шла о фактически впервые предлагавшемся русскому читателю особом материале. Поэт, как правило, не утруждал себя комментированием либо комментировал недостаточно подробно и ясно.

Красочный и по-своему проникновенный образ Мексики, который создал поэт в «Поэзии стихий», основан отчасти на мифологических, легендарных, а отчасти на исторических сведениях о происхождении ацтекских племен и их государства. Бальмонтовские ацтеки, народ воителей и «мечтателей-поэтов» (а речь здесь идет о богатой гимнической поэзии ацтеков, которую Бальмонт издал в том же году в «Зовах древности»), странствуют, ведомые «птичкой-мушкой» колибри, пока не доходят до того места, где, следуя известному знамению (орел на кактусе пожирает змею), основывают свой город-государство Теночтитлан – будущий Мехико. Далее воссоздается последующая история, заканчивающаяся завоеванием ацтекских земель конкистадорами, которые, уничтожив государственность, не убили душу «народа-мечтателя»; она заснула, но предстоит пробуждение. «Есть на земле страна вечной Весны, она называется Мексикой. Есть страна в человеческой душе, где царит вечная юность, ее называют Мечтой». В наследовании прошлого – секрет будущего Мексики, «страны, которая просыпается… такой миг должен настать для сердца, знающего неисчерпаемую мощь Мечты». Столь неожиданное и актуальное толкование получают сначала казавшиеся туманными рассуждения, а образ Мексики, созданный Бальмонтом, который «ничего в мире не заметил, кроме своей души», оказывается проникнутым вполне историчными идеями скорого возрождения культуры, условия для которого создала мексиканская революция 1910–1917 гг.

Идея вечной жизни духовного наследия и постоянного присутствия его в сознании и жизни человечества, возникающая в связи с размышлениями о судьбах ацтеков, постоянна и важна для Бальмонта, как важна для него и идея неповторимости, индивидуальности и творческого равноправия всех культур: «Великие народы, завершая свои полные или частичные циклы, превращаются как бы в великие горные вершины, с которых, от одной верховности к другой, доносятся возгласы… Глубоко заблуждаются те, которые говорят о круговращении и простой повторности циклов. Каждый народ – определенный актер с неповторяющейся ролью на сцене Мирового Театра». Связанные (что видно даже из терминологии) с широко обсуждавшимися в те годы вопросами культурфилософии, эти мысли Бальмонта противостоят распространенным положениям о замкнутости и обособленности мировых культур, высказывавшимся учеными от Н. Я. Данилевского («Россия и Европа»), до О. Шпенглера («Закат Европы»). Творческое взаимодействие, преемственность, а на такой основе и возможность возрождения – так понимает Бальмонт процесс эволюции культуры. И эти теоретические положения получают полное подтверждение в поэтической практике, обнаруживая, как уже отмечалось, особенность, характерную для поколения русских символистов, и вообще коренную особенность русской культуры.

С. Аверинцев, сделавший тонкие наблюдения о стиле поэтического мышления и чувствования Вячеслава Иванова, сложившемся под воздействием романо-германской традиции, думается, не вполне прав, когда заключает, что этот поэт был «не до конца явлением русской культуры». Напротив, в принятии на себя – хотя и не всегда органично усвоенной, превращенной в безусловно «свою» – «всечеловечности» заключена вполне русская черта, особенно характерная для XIX в. России. Не была она неким мистическим свойством или признаком мессианского предназначения России, скажем, в том смысле, как понимал это Достоевский, а вызывалась особыми условиями культурно-исторического, общественного развития, которые на переломе двух веков, в канун грандиозного революционного слома, «подытоживали» духовный опыт развития человечества. (Черта, кстати сказать, казалось бы, неожиданно, а на самом деле вполне закономерно – если иметь в виду период, который переживает находящаяся в процессе становления культура Латинской Америки, – перекликается с латиноамериканской «открытостью» мировой культуре.) Жива эта черта и в символистах, как и в Бальмонте, хотя у него она выступает в особой форме, утрированной, едва ли даже не гротескной. Таков уж был этот человек, который все крайности русского символизма сочетал в особо наглядном, даже в шаржированном виде. «Всемирность» Бальмонта такова, что корнями он уже отлетает от своей земли, «открытость» миру превращается в растворение в нем, а «многогранность», которой он так дорожил, по меткому замечанию Вл. Орлова, – во «всеядность». Эти свойства Бальмонта следует иметь в виду, в его опытах в области перевода и в толковании поэзии индейцев, потому что, во многом обусловив его творческий почерк и как поэта, и как переводчика, и главное – его отношение к слову, они объясняют и характер результатов работы.

О. Мандельштам назвал Бальмонта «самым нерусским из поэтов», «чужестранным переводчиком эоловой арфы, каких никогда не бывает на Западе, – переводчиком по призванию, по рождению, в оригинальных своих произведениях». Впрочем, слово Бальмонта-поэта и слово Бальмонта-переводчика почти не имеет различий, оно везде равно бестелесно, как «калька» с какого-то языка «вообще». Именно поэтому столь неразличимо для несведущего сливались в единую монотонно-напевную мелодию – если говорить о его мексиканских опытах – и оригинальные стихотворения, и вольные переложения, и импровизации «на темы», и собственно переводы.

Книга «Зовы древности» была воспринята критикой тех лет как творческая неудача и свидетельство падения таланта. Вот как резко писал Блок в эссе «Бальмонт» в феврале 1909 г.: «…это почти исключительно нелепый вздор, просто – галиматья, другого слова не подберешь. В лучшем случае это похоже на какой-то бред, в котором, при большом усилии, можно уловить (или придумать) зыбкий, лирический смысл…» Действительно, то были годы, когда «бальмонтовщина» – поверхностная, облегченная музыкальность, позирующая «напевность» и самоудовлетворенность не столь уж разнообразными фонетическими играми, а отсюда и размытая семантика слова, облегченность и однообразие словаря, гладкопись – подавляла поэта. Когда этот инструментарий использовался для перевода и толкования народных поверий, древних космогоний, чем занимался тогда Бальмонт, результаты бывали особенно плачевными. И все же, думается, суровая оценка, данная Блоком, несправедлива по отношению к латиноамериканскому циклу Бальмонта. Включенные в него произведения, хотя и «зараженные» утрированной напевностью, интересны не только как факт обращения русского поэта к далекому материалу. От представляющих наименьшую ценность вольных толкований мотивов индейской поэзии и произведений на «темы» (в разделе «Перу» таков, например, «Гимн Солнцу. Песнь хоровая») следует отделить переводы, которые не только знакомят читателя с оригиналом, но и обладают несомненной эстетической ценностью.

Разумеется, тот, кому знаком бальмонтовский почерк, узнает в переводах из «Апу Ольянтая» и его жеманную лексику, и характерную гладкопись. Но кто сказал, что перевод должен быть нейтральным по отношению к личности, типу мышления и чувствования переводчика, к его мироощущению? Просто в давнем споре двух традиций перевода – переводить «без себя» или «через себя» (споре, который вряд ли когда-нибудь разрешится) – Бальмонт и своими склонностями личного порядка, и своими символистскими убеждениями вписывается во вторую из традиций. И не случайно, что едва ли не первые похвальные слова о Бальмонте-переводчике (а большинство, отмечая отдельные удачи, испокон веку его ругательски ругали) сказал уже в наше время Б. Пастернак, который сам (как и символисты) принадлежал к романтической традиции перевода Жуковского – Лермонтова.

Именно в нее вписывается перевод «Двух птичек», звучащий на бальмонтовскую «музыку» поистине завораживающе:

«Музыка» вполне на месте, потому что, как заметил Бальмонт, «перуанский лиризм утончен и нежен, как их (местного населения. – В. 3.) гончарное искусство».

Но наиболее богатым, как уже отмечалось, хотя и наиболее трудным для восприятия, был раздел «Мексика». Здесь Бальмонт поместил тринадцать произведений, не отделив своих импровизаций «на темы» от переводов «безумственных молитв» ацтеков, гимнической поэзии и туманно объяснив их смысл. Все это, несомненно, могло показаться «галиматьей» читателю, совсем незнакомому с пантеоном богов и мифологией ацтеков, которая ничуть не менее значительна и интересна, чем, скажем, мифология древних греков.

Уникальное и выдающееся явление в мировой культуре, поэзия ацтеков еще ждет русского читателя, и как не воздать должное Бальмонту, который первым в России оценил высокое искусство древнего народа! Миф, повествующий о рождении бога – воителя Уицилопочтли, поэт перевел как «Песнь Со-щитом-рожденного и Владычицы земных людей» в сокращении, но сохранив канву оригинала, и писал о нем: «Эта легенда цветовыми и световыми своими эффектами напоминает златоцветную живопись Итальянских примитивов. Грозовой и облачный миф».

За короткий срок пребывания в Мексике Бальмонт основательно познакомился с мифологией ацтеков, о чем свидетельствуют его, хотя и путаные, «изъяснительные замечания». Очевидно, главным источником сведений о культуре ацтеков послужила для него приобретенная им «Всеобщая история о делах в Новой Испании» Бернардино де Саагуна (ок. 1498/1500—1590), который сохранил для истории гимническую поэзию ацтеков, хотя можно предположить, что для перевода Бальмонт использовал поэтические версии Э. Селера. Их критически пересмотрел наиболее авторитетный знаток культуры ацтеков Анхель Мариа Гарибай, его версии – незаменимый источник для перевода.

В мои задачи не входит разбор и сопоставление переводов Бальмонта с современными версиями. Назову лишь те тексты, которые можно считать переводами, что выявляется сравнением с текстами, приводящимися А. М. Гарибаем: это «Песнь Вицтлипохтли», «Песнь облачных змей», «Песнь Богини рождений», «Песнь Богини Маиса». В них Бальмонт в основном сохраняет близость к оригиналу. Вот как звучит в его интерпретации «Песнь Богини Маиса», смысл которой он видит в призыве к весеннему возрождению природы:

Из остальных произведений раздела «Мексика» примечательны также переводы: «Песнь Богини Земли», «Песнь Богини Цветов и Любви», «Песнь Бога Обновленных полей», в которых весьма значительны отходы от оригинала. Наверное, будущим переводчикам удастся быть точнее и «научнее», но важно, чтобы «научность» не подавила бальмонтовскую увлеченность.

«И Мексика возникла, виденье вдохновенное» – эти слова Бальмонта из стихотворения «Колибри» можно поставить эпиграфом ко всей истории его встречи с этой страной, в которой он разглядел – при всем своеобразии видения действительности – не только прошлое. Эпизоды в «Змеиных цветах», где описываются современные индейцы среди древних развалин, словно предвосхищают то, как увидит Мексику Сергей Эйзенштейн, столь глубоко ощутивший и показавший взаимопроникновение времен.

Завершу символическим эпизодом из «Змеиных цветов». В Ушмале, в подземелье одного старинного дома, поэт обнаружил статую древнего божества. Сентиментальный и позирующий даже перед собой в темноте подвала Бальмонт целует в уста прекрасное лицо, чувствуя на своих губах ответ через века. Просто слишком «красивая» метафора? Не совсем. Вспомним рассказ мексиканского писателя Карлоса Фуэнтеса «Чак Моол» об ожившем древнем божестве. Чуткий Бальмонт угадал возрождение и новую жизнь прерванной в своем развитии, но все-таки не погибшей культуры.

 

Экстерриториальность как фактор творческого сознания

(варианты: русский, западноевропейский, восточноевропейский, американский и латиноамериканский)

Исходное понятие экстерриториальность звучало в спорах русских писателей-эмигрантов «первой волны». Так, Владимир Варшавский в полемике, начатой статьей Гайто Газданова «О молодой эмигрантской литературе» («Современные записки», 1936, кн. 60), проводя границу между двумя поколениями, писал, что «старшие», чувствующие себя в «никаком обществе», защищены тем, что их «экстерриториальная душа» продолжает еще жить в том обществе, которое существовало в России до революции».

Экстерриториальность – понятие, наиболее полно обобщающее все варианты вненаходимости писателя по отношению к родному локусу и своей культуре. В применении к творческому субъекту у него два уровня, соответствующие двум планам писательской жизни: эмпирический (исторический, бытовой, географический и т. п.) и трансэмпирический, охватывающий план художественного сознания.

Эмпирическая экстерриториальность – это все возможные формы свободного, по собственной воле, и несвободного, в силу необходимости, перемещения из своего пространства в чужое. С одной стороны, культурное паломничество, различные виды временных выездов, переселение, экспатриация, с другой – вынужденная эмиграция, изгнанничество, высылка, бегство.

Трансэмпирическая экстерриториальность – имагинативное пребывание писателя в чужом пространстве, которое может реализоваться в образах воображаемого, словно бы реального перемещения или никак не оформляться, представая в форме свободного движения фантазии и мысли.

Из сказанного следует, что трансэмпирическая экстерриториальность – универсальная форма и условие культурно-художественного развития, касается ли это писателя, живущего в родном пространстве и совершающего воображаемые набеги в иные края, или речь идет об эмигранте, паломнике, изгнаннике, который из чужого локуса непременно возвращается воображением и памятью на свою территорию, в свою культуру.

В обоих вариантах экстерриториальность – это смена «зон творчества», предполагающая пересечение культурно-цивилизационных контекстов, традиций, переход в иное семантическое поле и иную систему экзистенциальных ценностей, культурных и бытийственных «кодов», иной хронотоп. Минимум смены – двуходовое движение «туда-обратно», на деле же творчество – постоянное шатание «маятника» художественного сознания.

Среди ключевых понятий, входящих в механизм экстерриториальности, – понятие «границы», давно и хорошо исследованное и в антропологии (например, В. Тёрнер), и в семиотике (Ю. Лотман). В применении к творческому сознанию можно говорить, что оно всегда живет в зоне «пограничья», в особой, амбивалентной зоне перехода, смыкания и размыкания, открытости и закрытости, понимания и непонимания, притяжения, взаимодействия и отталкивания, диалога и немоты, умирания, трансформации старых и рождения новых смыслов; это зона многоязычия, лингвокультурных, кодовых, эстетических пересечений, плюрокультурности и тенденций к самоизоляции, и во всех случаях – это зона огромного смыслового напряжения, отрицания, утверждения, самоидентификации.

Описанная ситуация в глубинном смысле архетипична. В терминах архетипологии – это зона бытийного порога, культурной инициации, ухода культурного героя в иной мир, чтобы добыть знание, а затем вернуться с ним в свой мир. А. Тойнби писал в терминах «ухода и возвращения», что Уход предоставляет возможность (и, видимо, это необходимое условие творческого преображения) для духовного Возвращения – в этом состоит сущность всех типов движения и конечная цель.

Итак, хочет того писатель или нет, эмигрант он, или паломник, или сидит на своем диване, как сидел баснописец Крылов, он, как утверждала Марина Цветаева, всегда эмигрант, нарушитель границы и контрабандист чужих ценностей, независимо от того, склонен ли он к побегам («Давно, усталый раб, задумал я побег!») или хочет «держать границу на замке» (подобно гонителям «латынников» во времена ренессансно-барочной культуры, проникавшей в Русь через Польшу, Литву, Новгород, или, скажем, славянофилам). Для русской культуры и в этом смысле парадигматическая фигура – Пушкин, постоянно находившийся в «бегах». Ему, первому русскому «невыезженцу» новой эпохи русской культуры, так и не удалось, несмотря на все попытки, побывать в Европе, но он был в Крыму, на Кавказе, в Калмыкии, а в творчестве постоянно скитался по свету: Египет, Италия, Франция, Англия, Германия…

В сравнении с имагинативной эмпирическая экстерриториальность – это более частная, и в то же время наиболее острая форма вненаходимости, столь же древняя, сколь и литература: от изгнанников – Овидия и Данте, от Гоголя, жившего на стипендии в Италии, Тургенева, поселившегося во Франции, Достоевского, ездившего в европейские игорные дома, беглеца Герцена, и так далее – до «первой волны» русской литературной эмиграции.

Особенно остро переживается писателем перемещение в чужое «место» в силу вынужденной эмиграции из-за политических обстоятельств, как то было в России и в ряде других стран в XX в.

Та разновидность массовых литературных эмиграций, что связана с социальными катаклизмами, возникает в Европе со времен борьбы Реформации и Контрреформации на Западе, православия с ересями на Востоке и так, по восходящей, до первой относительно крупной эмиграции в результате Французской революции 1789 г. Другой пример – несколько более позднего времени – польская эмиграция (Мицкевич и др.). И наконец, после этих малых – массовые литературные эмиграции XX в. После 1933 г. – немецко-австрийская: Брехт, братья Манны, Бехер, Цвейг, Ремарк, Фейхтвангер, Толлер, Кайзер. Испанская после 1939 г.: Унамуно, Хименес, Мачадо, Альберти. Французские эмигранты после 1789 г. бежали в том числе в Россию, польские – во Францию и в Англию, испанские – во Францию, Мексику или Аргентину, некоторые в СССР. Во второй половине XX в. самой крупной эмиграцией, нараставшей с первой его половины, оказалась латиноамериканская: бегство, высылка, изгнание с Кубы, из Чили, Аргентины, Уругвая… Среди изгнанников были в разное время, если назвать только самые громкие имена, Астуриас, Карпентьер, Неруда, Кортасар, Онетти, Доносо. По численности латиноамериканская эмиграция сравнима с массовостью немецкой, а еще более – русской «первой волны», хотя латиноамериканское «рассеяние» по странам Европы и Америки не имело столь трагических результатов для культуры.

Сопоставление двух эмиграций – русской и латиноамериканской – не случайно. Все эмиграции различны, как различны ментальности, матричные основания культур, степень их открытости и закрытости, активность консервативно-охранительных и открыто-адаптивных форм взаимодействия. В этом смысле русская и латиноамериканская литературные эмиграции принципиально различны по своим внутренним механизмам, по отношению к границе и экстерриториальности. Но об этом позднее, пока же о другой стороне эмигрантской ментальности.

Хотя писатель по определению всегда эмигрант и «контрабандист», ибо он утверждает децентрированность как творческую свободу, ломает ограду собственного Дома, не менее важно для него и существование своего центра, своего Дома с оградой-границами как хранилища собственных экзистенциальных ценностей, своего «алфавита» культурных архетипов. Не случайно топос Дома для эмигрантского сознания становится особенно релевантной мифологемой. Писателю равно важно и быть в Доме и не быть в нем, иметь возможность удалиться, чтобы сравнить его с иным Домом, издалека резче увидеть его черты. Вспомним снова Гоголя, писавшего «Мёртвые души» в Риме, или И. Тургенева; впрочем, тут многое случайно, зависит от личных возможностей и склонностей. Но в любом случае, чтобы увидеть из другого места свой дом, его надо иметь. У писателей-эмигрантов ситуация резко обостряется. Утрата своих домов – местожительств на родине – это остро переживаемая драма утраты Дома и как реального места обитания, и как культуры, природы, страны. Бытовой, культурный, экзистенциальный уровни сливаются в единую незаживающую рану.

Мифологема Дома – едва ли не центральная для эмигрантской литературы, равно как и его субституты и симулякры – чужие дома, съемные или даже купленные квартиры, а еще чаще гостиничные номера. Достаточно почитать записки Бунина или, например, проследить мифологемы дома и гостиницы у Набокова.

Утрата Дома – это судьба любой эмиграции, но переживается она в разных национальных вариантах по-разному. Для западных писателей из «центровых» стран (французских, немецких, австрийских) изгнанничество при всем драматизме ситуации было по сути перемещением из родного пространства в другое, но родственное, принадлежащее общей европейской цивилизационной традиции (например, Швейцария или США); то же для испанских писателей, даже если они бежали в Мексику или в Аргентину. Эмиграция не становилась трагедией, так как экстерриториальность оказывалась относительной. То же самое можно сказать и о писателях европейской «периферии», по разным причинам переезжавшим в «центр», скажем, о Джойсе, Беккете, Стриндберге. Для американских экспатриантов и «паломников» – Элиота, Паунда, Хемингуэя – встреча с «центром» означала смену творческих горизонтов, поиск истоков, новой ориентации. Для писателей центральноевропейской «периферии», католических восточноевропейских стран эмиграция также смягчалась культурно-конфессиональной близостью традиции, несмотря на языковое отчуждение (начиная с А. Мицкевича и кончая, например, Ионеско, Кундерой, Милошем, Гомбровичем).

Для латиноамериканских писателей (как и для североамериканцев, но в еще большей степени) встреча с европейским «центром» предоставляла возможность превратить драму эмиграции в «праздник» встречи с Европой, в источник нового самосознания, поисков своих корней, переработки чужого опыта для построения собственного Дома.

Приведем, как типовую, ситуацию Хулио Кортасара. Кортасар добровольно экспатриировался во Францию в 1951 г., когда в Аргентине к власти пришел охлократический режим Перона. В 1974 г. в Париже, он, не сдвигаясь с места, превратился из добровольного экспатрианта в изгнанника – очередной диктаторский режим лишил его аргентинского гражданства за публикацию фантастических рассказов с политическим подтекстом. Писатель пережил это событие как потрясение. «Это как невероятно страшная смерть, потому что в этой смерти ты продолжаешь сознательно жить, и это что-то вроде того состояния, которое описал Эдгар По в рассказе “Преждевременные похороны”». Но тут же – типичный жест латиноамериканца – одним росчерком пера драма зачеркивается: «Думаю, надо превратить негативную реальность изгнания (иначе мы подтвердим победу врага) в новую форму действительности, основанную на ценностях, а не на обесцененности». И далее: «Эмиграция – это возможность нового осознания самих себя».

Не возникла бы «большая» латиноамериканская литература, если бы ее основной стратегией не была активная и глубокая переработка европейского опыта. Х. Л. Борхес сказал в этом смысле ключевую фразу: «Наша традиция – вся культура».

Это мало напоминает культурную стратегию русской литературной эмиграции, во всяком случае, ее основного ядра. Насколько уникален был феномен русской культуры, настолько уникален и феномен литературной эмиграции как составной части эмиграции в целом. Русская эмиграция отличается от всех других не только своей масштабностью (от 2 до 3 млн человек), но и своей системностью. Это был не просто осколок России, а словно «вся» русская культура, в уменьшенном виде перенесенная в другое пространство. Она достаточно полно и целостно воспроизводила все ее основные составные части и уровни и в том что касается религии, и в том, что касается основных культурно-политических течений, профессий, видов творчества… Русская культура, выплеснувшись за рубежи, в таких местах, как Париж, продолжала свою автономную жизнь со всеми ее особенностями, внутренними противоречиями, оппозициями, дальнейшими расколами и объединениями. Обладая самодостаточностью, она достаточно четко обозначала в заграничье и свои границы. Гораздо значительней оказывалась линия ее связи не с новой средой обитания, а с оставленной страной. Русское эмигрантское сознание во многом поначалу было ориентировано на, казалось, недалекое будущее, когда падет большевистский режим, затем, когда иллюзии рассеялись, все на то же пространство, но уже как историю, память.

Другой причиной центростремительной, а в части эмиграции и консервативно-охранительной, позиции была ее принадлежность к иному цивилизационному – восточноевропейскому ареалу, другой конфессии (православие), иному лингвокультурному пространству. В эмиграции продолжал работать механизм притяжения-отталкивания по отношению к Западной Европе, всегда свойственный русской культуре, и он регулировал, часто в утрированном виде, самоидентификационную охранительность. Это касалось прежде всего той литературной традиции, что связана с классикой XIX в.; крупнейшие представители символизма и почти весь русский авангардизм остались на родине.

Разумеется, это лишь самая общая схема, внутри русской «системы» действовали различные течения – и более, и менее способные и готовые к контакту с западноевропейской культурой. Края обозначает, с одной стороны, охранительность, свойственная таким крупнейшим писателям, как И. Бунин, Б. Зайцев, И. Шмелёв; некую середину образуют Д. Мережковский и З. Гиппиус, еще более писатели универсалистской ориентации – Вячеслав Иванов, Марина Цветаева, Владислав Ходасевич, Георгий Иванов… Последние свободно двигались по разным контекстам, но всегда возвращались в свой, исконный. Особенно же затруднительным было положение молодых писателей «первой волны», судьба которых, собственно, и решала судьбу русской литературной эмиграции – станет ли она самостоятельной ветвью русской литературы в зарубежье, или эта ветвь засохнет.

Именно молодые особенно остро испытали и выразили трагизм эмиграции. У старших, которые увезли с собой долгую память о Доме, эта память была опорой и ресурсом творчества. У молодых писателей впечатления о родине мозаичны и непрочны. Так, Гайто Газданов в «Вечере у Клэр» сказал о России почти все, что знал, и ему, как и другим, пришлось искать другие источники. Возможности были небольшими: либо понять (в отличие от старших, которые все отвергали категорически), что же за Дом возникает на родине, что такое новая советская литература, либо, когда они убеждались, что жить в этом Доме невозможно, возвращение в бездомье, неукорененность – в состояние, ведущее к психической и творческой энтропии.

В 1930 г. В. Варшавский в эссе «Несколько рассуждений об Андрэ Жиде и эмигрантском молодом человеке» писал о том, что в определенный момент молодой писатель начинает чувствовать, что «жизнь прошла мимо него, что он оторван от тела своего народа и не находится ни в каком мире и ни в каком месте» (курсив мой. – В.З.). Здесь социальная пустота сливается с абстрактной и ужасающей метафизической пустотой». Ю. Терапиано в эссе «Человек 30-х годов» дал такое пояснение развития энтропийного процесса: происходит «постепенное изживание “человека внешнего”… смена его ’’внутренним”», что неизбежно влечет за собой ощущение одиночества и пустоты.

Газданов добавил к этому бесстрашному и точному диагнозу от лица молодого поколения еще и точный анализ собственно литературной, художественной проблемы. Молодой эмигрантской литературы, как явления, как полноценного творчества не существует, потому что исчезло то «главное, что мы требуем от литературы, не в европейском, а в русском понимании» – произошло разрушение привычных «гармонических схем» в миросозерцании, в мировоззрении, в целостности восприятия мира («целый мир»), исчезновение «правильного морального отношения писателя к тому, что он пишет» (Л. Толстой). Варшавский в статье-отклике «О прозе “младших” эмигрантских писателей» повторил свой диагноз: молодой писатель «даже идеально не находится ни в каком обществе», он подобен «пчеле, чахнущей вне родного улья».

Из молодых как состоявшегося писателя Газданов выделил только В. Набокова; Варшавский сказал о нем же точные слова: его романы рисуют «страшное одиночество героя, не могущего приспособиться ни к какой социальной среде… ни к какому вообще общению с людьми». В таком положении остается только путь внутрь себя, в свое одиночество, в надежде там найти «источник воды, текущей в жизнь вечную».

В антропологии В. Тёрнера тип человека, о котором писали, исходя из собственного опыта, Варшавский и Терапиано, называется лиминальным (пороговый, неукорененный, застрявший в зыбкой зоне пограничья, находящийся «ни там, ни сям»). Внешне нет собственного дома, а есть временные пристанища, внутренне утрачена ограда, своя зона, «из» которой можно писать. Еще раз повторим слова Варшавского: «…ни в каком мире и ни в каком месте». Отчужденный человек в гостиничном номере наедине со своим отражением в зеркале. Психопатологический процесс кажется неизбежным. Но были разные пути из этой ситуации: распад и самоуничтожение (Поплавский); путь внутрь себя (Набоков); поиск компромисса с возникающим на родине новым миром (евразийцы, сменовеховцы); попытка, контактируя с новой средой, выстроить в пустоте, нигде, новый Дом с оградой (Гайто Газданов); окончательный переход в чужой язык и чужую культуру, не оглядываясь назад, как Орфей, подымающийся из Аида.

Сначала об этой последней группе. Европейские или латиноамериканские писатели-эмигранты не переходили на другой язык, а если использовали его, то как дополнительный инструмент (как в свое время русские классики – Пушкин, Тургенев, Тютчев), им незачем было отказываться от своего, даже если они были вне его, все равно Дом был внутри них. Кроме того, культурное многоязычие Европы давало возможность прочтения, пусть и не всеми, но на своем языке.

Иное дело русские писатели, язык которых (несмотря на славу Достоевского, Толстого, Чехова, Горького) был западному европейцу неведом. Вход в западную культуру для русского писателя осуществлялся только путем отказа от родного языка и перехода на какой-то иной, а это часто травматическая история глубокой личностной трансфигурации. Изучение и сопоставление личного опыта крупных талантов, ставших французскими или английскими писателями, – очень существенная тема: Анри Труайя, Эльза Триоле, Ромен Гари, Владимир Волков, Питер Устинов, Натали Саррот. Особенно же показательна, до сих пор мало интерпретированная душевная трагедия Набокова, сопровождавшая его до конца жизни с тех пор, как он окончательно расстался с призраком своего Дома и ушел в английский язык. Кто не услышал этой трагедии, тот не услышал. В «Лолите» и в «Аде» ее нужно улавливать в сложной романной оркестровке, прямой же реквием по родине и родному языку звучит в поэзии, исповедальной части творчества Набокова. В 1938 г. он закончил свой первый роман на английском «Истинная жизнь Себастьяна Найта», а в 1939 г. написал стихи «К России», звучащие, как стон на дыбе.

Иная история у «героического» Гайто Газданова. Бабель назвал его так, имея в виду его стойкость в сопротивлении обстоятельствам, но Газданов героичен и как писатель. Одинокий в своем геройстве, он «ни в каком мире и ни в каком месте» сумел на русском языке создать свой «целый мир». Говорят о тайне Газданова-писателя. Она действительно есть. И, думаю, связана с целым комплексом его особых характеристик, образующих другой, в отличие от его друзей, вроде Поплавского, специфический культурно-цивилизационный потенциал, другую степень способности к взаимодействию с иными культурными контекстами. Но это уже иная тема.

В заключение предлагаю достаточно вольную схему волн русской литературной эмиграции: первая волна – системная эмиграция; вторая волна – а-системная эмиграция, случайный фатальный набор имен; третья волна – с чертами системности, отражающая расколы и течения внутри советской литературы; четвертая волна (90-е годы XX в.) – системная экспатриация неполитического характера и репатриация эмигрантов; пятый «вал» – ситуация начала XXI в., когда глобализация, Интернет, виртуальная литература, постмодернизм, распад как русско-советской, так и диссидентской системности сделали по-новому актуальными понятия, сформулированные в годы «первой волны»: писать ни в каком обществе и ни в каком месте. Границы распались, но есть и обратная тенденция восстановить ее путем новой самоидентификации.

 

Писатели цивилизационного промежутка: Газданов, Набоков и другие

Начну с сопоставления: Набоков и Газданов. Их сравнивают и разводят по-разному. Рискну провести углубленную разграничительную линию. Полагаю, они – разные писатели не только по мировоззрению и художественной природе, но и по культуре.

С Набоковым все более или менее ясно. Он – писатель, так сказать, русского «мейнстрима». Это русская классика на ее излете. Недаром Набоков ведет монолог, точнее, полилог со всей русской традицией. Г. Адамович тонко заметил, что у его текстов «детски– дерзкий привкус, ребячески-самоуверенный… оттенок». И действительно, Набоков, как родной ребенок, не испытывает особого пиетета к «старшим», он достает до Пушкина, до Гоголя; дергает одного за уши, другого – за нос, устраивает классический домашний скандал с Чернышевским, куксится на Достоевского. Короче, ведет себя с ними фамильярно, как кровный родственник. И это продолжается, когда он переходит на английский язык. В «Аде» он делает, казалось бы, невозможное – на чужом языке пишет родную речь, устраивая игру с русской литературой. Набоков, в моем представлении, – последний представитель русской классики, вышедший за ее пределы; другой градус, после Чехова, «охлаждения» русской прозы, остановка на «нуле» и переход от этики к «игре».

Те, кто остался в России, писали прозу уже по-другому. В поэзии русская классическая «нота» жила дольше – и окончилась только с Анной Ахматовой. Последний всплеск – Иосиф Бродский, поэт, уже на полном выходе из поэтического русского «мейнстрима», распрощавшийся с ним. Но к нему я еще вернусь.

А вот Газданов – это совершенно другая порода. Он хорошо знает русскую литературу и считает ее своей, и она, конечно, ему принадлежит, но все-таки как иному писателю. Он в «русский мейнстрим», к которому относится с величайшим почтением, не входит, и не потому, что талантом не вышел, а потому, что возник как не русский писатель; не побоюсь дать такую дефиницию – он возник как российский писатель – в том смысле, что в нем звучат, помимо русской классики, эхо и резонансы совершенно разных культурных традиций – просторов имперской России, а потом, когда он оказался за рубежом, еще и французского пространства, и пространства общеевропейского. Поэтому я и назвал статью «Писатели цивилизационного “промежутка”». Это мой вывод.

А теперь – комментарии к этому выводу.

Самое простое – назвать первый цивилизационный «промежуток» Газданова. Он, хотя и родился в Петербурге, – осетин, человек другой, входящей в состав российской, культуры, взаимодействующий с русской традицией, а через нее – с европейской, так же как до него это делал родоначальник осетинской литературы – поэт-романтик Коста Хетагуров. Привкус, аромат иного неотделим от обаяния его прозы. У него словно другое зрение, другой слух, другая каденция речи. Все это выражение иного состава «культурного бессознательного». В нем совмещались русско-европейские и исконные, осетинские архетипы. Сказывалось это и в рисунке его поведения, в его психологии. Современники отмечали эту инаковость Газданова – при совершенном дружелюбии он держался особняком и несколько в стороне. Конечно, все говорит о принадлежности к другому культурному коду. Но этим должны заниматься люди, хорошо знающие осетинский субстрат.

Другой «промежуток» мне кажется не менее, а, возможно, даже гораздо более важным: Газданов и другие писатели его поколения, утратив родину, оказались в положении экстерриториальности (термин, введенный в полемику тех лет В. Варшавским), или детерриториальности (если употребить понятие, которым оперировали впоследствии французские постмодернисты) и почти без памяти о своей территории.

«Старики»-писатели вывезли с собой память о своей культуре, память о своем доме, о своих усадьбах; даже Набоков вывез ее. А вот другие молодые почти ничего не вывезли. Ничего, кроме воспоминаний о запахе пороха и крови, о тех убийствах, которые они видели и которые им, как Газданову, рядовому Белой армии, тоже приходилось совершать. Им ничего не оставалось, кроме безнадежной погони за туманными призраками утраченного. Набоков в «Лолите» гонится за призраком своей не осуществившейся на родине первой любви. То же самое происходит у Газданова в «Вечере у Клэр». В погоне за призраками глушит себя наркотиками Поплавский. Они все были подранками.

Это трагическое поколение громко заявило о себе в «Числах» и не давало забыть о себе старикам, более или менее благополучно (условно говоря, благополучно) проживавшим во Франции. Оно заявило о себе в статьях уже с 1926–1927 гг., но наиболее сильно с 1932 по 1936 г. – В. Варшавский, Ю. Терапиано, Г. Газданов – вот три автора, чьи статьи внесли важные коррективы, другие акценты в понимание литературной эмиграции.

Получился просто скверный анекдот. «Старики» на них рассердились – Алданов, Ходасевич, Осоргин, Адамович – все они набросились на них, особенно на Газданова, и говорили: да, им, молодым, очень тяжело, им трудно печататься, потому что их мало или вообще не знали в России; потому что мало печатных органов, мало читающей публики; им тяжело, потому что они бедны, им не на что жить, им надо зарабатывать; нам нужно найти двести меценатов и тогда мы возродим-породим эмигрантскую литературу и будет кому передать наше наследство.

Они глубоко заблуждались. Ничего никому они не могли передать, ничем не могли помочь. «Старики» заканчивали свой круг жизни, а молодые начинали свой круг жизни, круг трагический.

Газданов и Варшавский берутся объяснить, что же происходит: почему, появись хоть двести-триста благотворительных центров, ничего не получится. Процитирую В. Варшавского, который, на мой взгляд, наиболее ясно, в сконцентрированном виде дал определение всей глубине различий между поколениями стариков и молодых. В 1930 г. в эссе «Несколько рассуждений об Андрэ Жиде и эмигрантском молодом человеке» он писал о том, что вырастают целые поколения, которые хотят жить, но им негде жить: повесть отцов становится для них «отдаленнее, чем Пушкин», а стать иностранцами они не могут и не хотят, так как все-таки родились и были в России. Дальше он пишет: «…эмигрантский молодой человек внезапно со страхом должен почувствовать, что он не помнит, не знает, где находится, что у него не было настоящей жизни, что жизнь прошла мимо него, что он оторван от тела своего народа и не находится ни в каком мире, и ни в каком месте» (курсив мой – В.З.).

Это была яркая увертюра к известной статье Газданова 1936 г. – «О молодой эмигрантской литературе», построенной на отрицании факта существования предмета, которому статья посвящена, а именно литературы молодого эмигрантского поколения. Он пишет: «…за шестнадцать лет пребывания заграницей, не появилось ни одного сколько-нибудь крупного молодого писателя. Есть только одно исключение – Сирин. <…> Вся остальная “продукция” молодых эмигрантских литераторов может быть названа литературой только в том условном смысле, в каком говорят о “литературе о свекле”…».

Но Газданов замечает, что Сирин – уникальное явление. По большому счету он – особый человек, «чрезвычайно редкого вида дарования», писатель, сумевший существовать «вне среды, вне страны, вне всего остального мира». Если другие живут «ни в каком месте», «ни в каком мире», то он научился жить «вне среды, вне страны, вне всего остального мира». При этом у него есть некий «пункт отправления» (point de départ), только для него и годный. Это путь погружения в свой мир, в собственную личность до тех страшных пределов, где она оказывается исчерпанной, превращается в ноль, в точку, и начинается мир галлюцинаций. Но на самом деле все они опробуют этот путь. Все, подобно Сирину, начинают «рыть» внутрь себя. Мы видим и в творчестве Поплавского, и Сирина, и Газданова погружение в мир подсознательной жизни, дохождение до пределов логоса, до смертных пределов. Страшные слова сказал В. Варшавский от имени всего поколения, точные, как будто забил гвозди в крест распятия эмиграции: даже идеально он, писатель, не находится «ни в каком месте», лишь в иллюзорном мире, с конечным погружением в себя. Вот и вся разница между стариками и молодыми. Те, сквозь толщу достаточно прозрачной воды стараются разглядеть Атлантиду ушедшей на дно своей старой цивилизации. А эти смотрят в «рюмку с абсентом» в «Ротонде»…

При этом избираются разные тактики. Поплавский предпочел «уход», фактически покончив с собой; Газданов – стоический экзистенциализм, который будет преодолеваться неким спасительным симбиозом буддизма и, главным образом, масонской утопии. Сирин ушел из русской культуры, русского языка, но остался вечно и проклято связанным с родным языком, своей оставленной землей, чему свидетельством его замечательные стихи «Расстрел» (Берлин, 1927):

Это был один из шансов. И навязчивая идея. Сирин тоже был подранком. Они все уехали из России ранеными. Важнейшая черта «молодого поколения» – тяжелый танатологический комплекс. «Проблема смерти, – по словам Б. Поплавского, – стоит на первом плане у Сосинского, Сирина, Яновского – у всех без исключения “молодых” поэтов. Проблема исчезновения всего – у Газданова, Шаршуна, Варшавского и Фельзена».

Все они пережили искушение смертью. В литературоведении стало привычным говорить об экзистенциализме как философии тупика этого поколения. Мне кажется, здесь что-то еще более трагическое, чем мировоззренческий кризис. Более глубокие пропасти.

Адамович писал: «У Набокова перед нами расстилается мертвый мир, где холод и безразличие проникли так глубоко, что оживление едва ли возможно». И поясняет: у Набокова атрофировано эротическое измерение жизни. Но мотив бесплодия, «пустоты творящего чрева», старчества до времени – общий мотив. Не случайно и З. Гиппиус, как вспоминает Адамович, называла «молодых», не без издевки, «подстарками». Мотивы умирания, разложение, виды смерти – этими темами одержимы все. Мертвенность блистательного Набокова отмечали многие. Точно так же, как все отмечали особую упорно сопротивлявшуюся умиранию витальную силу Газданова, в творчестве которого идет жестокий и роковой поединок жизни и смерти.

Лучший, на мой взгляд, роман Газданова – «Призрак Александра Вольфа» – роман-метафора, распространяющаяся на все поколение. Это было недострелянное поколение, они все могли быть убиты. Каким-то образом выжили, доехали, но все тяжело раненные, в метафорическом смысле. Согласно одной из мифологем – универсалий, недоубитый человек – это ненормальность, аномалия, которая портит жизнь, и сам человек мается в этой жизни. Потому, в конце концов, происходит убийство (доубиение) в «Призраке Александра Вольфа»: нельзя жить полутрупом и полутрупу.

С. А. Кибальник убедительно выявил в физическом облике и в характере творчества Вольфа аллюзии на Набокова. В то же время выстрел в Вольфа – это выстрел и в оборотня, и в себя, чтобы убить в себе гниющий труп и возродиться.

Еще один вопрос для будущих решений – отношения «молодых» писателей с европейской, французской жизнью слова, культуры, воздействие на них французских писателей. Роль этого цивилизационного «зазора», естественно, не могла не быть очень существенной (сюрреалисты, М. Пруст, А. Жид, Л.-Ф. Селин и др.). Канадский литературовед Л. Ливак написал хвалу эмигрантскому опыту «молодого поколения». Из того, что мы знаем реально о нем – из текстов Поплавского, Газданова, Набокова (беру самых ярких) этого не следует, «не вытекает». Не была эмиграция «художественным благословением», не превзошли они «прежнюю привязанность к родине».

Сказать так – расписаться в том, что не читал книг писателей, о которых пишешь. Что уж говорить о Газданове, всю жизнь писавшем по-русски! Приведем шестой из «Неправильных ямбов» Набокова, написанных во второй половине 50-х годов:

Лукавил Набоков. Потому и написал эти стихи, что слово «Россия» жгло память.

Приведем суждение Г. Адамовича: «Запад сиял перед ней [русской эмиграцией. – В.З.] во всем своем прочном, многовековом ореоле <…> Но если бы нас спросили: то ли это, что вы имеете? – ответ был бы: нет, не то. Дома на Западе мы не были». И никак не слилась «идеальная модель русского писателя воедино с идеальной фигурой писателя послевоенной французской литературы».

Как вообще можно подобные выводы делать, когда война всех разбросала, а кого и уничтожила?! Никак не вмещается русский эмигрантский писатель во французскую «рамку», и не потому, что она плоха, а потому что был другим и остался другим.

Больше теоретического опыта из русской младоэмигрантской литературы можно извлечь, если подходить к ней, понимая всю уникальность ее неискоренимого внедомного, детерриториального положения. Русские, в отличие от коренных французских писателей, всегда продолжали оставаться в зазоре и на сквозняке различных культурных тенденций. Они выпали из своей национальной «ячейки», но не прикрепились к другим, в том числе и многие из тех, что перешли на другой язык. Трещина раскалывает сознание Набокова до конца дней его. Эти люди, лишившиеся своего пространства, люди цивилизационного пограничья, оказались обреченными на скитальчество, на жизнь в промежутке, в гостинице, на постоялом дворе (как и прожил всю жизнь Набоков), всегда быть везде и нигде, отчего в творчестве получалось нечто совсем неожиданное.

И вот самым странным образом в 1930-е годы в Западной Европе, когда модернизм в классическом виде еще в самом расцвете, в русской эмигрантской литературной среде намечается префигу рация событий, которые займут арену мировой культуры гораздо позже во второй половине XX в. На мой взгляд, Набоков предвосхищает ситуацию постмодернистскую, так, как она может развернуться у писателя «мейнстрима», а Газданов – другую ситуацию, ту, что проявилась в творческих исканиях так называемых постколониальных, а можно сказать, и постимперских, писателей с типичными для этого ряда писателей уже упоминавшимися концептами промежутка, безместности, внедомности, детерриториальности, надтерриториальность, нахождения в зазоре, в лиминальном положении («ни там, ни сям» и т. д.). И оба они, Набоков и Газданов, до времени вписываются в еще одно, возникшее уже на наших глазах в процессе глобализации, явление транснациональной, или еще по-иному, – «гибридной» литературы как результата межкультурных взаимодействий. Этой ситуации, если использовать современную западную терминологию, соответствуют такие творческие типы, как «международные писатели», «всемирный человек», «новый космополит». В каждой из этих оценок есть своя доля правды для характеристики и Газданова, и Набокова, писателей, которые уже тогда вписываются в культурную парадигму эпохи глобализации, оформившуюся к концу XX – началу XXI в. В самом деле, разве далек Газданов от «постнациональных» писателей? Ведь он не думал о «русской идее», не рассуждал о судьбах России, был вписан в иное, «разнородное» культурное поле и писал отличную прозу на русском языке.

Однажды я увидел интересную фотографию: в Нью-Йорке сидят рядом два нобелевских лауреата – Иосиф Бродский, внедомный поэт из Петербурга (тогда Ленинграда), не советский диссидент, а дальний наследник первой русской эмиграции, и англоязычный Дерек Уолкотт, поэт, негр, родом с антильского острова Сент-Люсия. Что могло объединить Уолкотта и Бродского, ставших друзьями, как не внедомность? И рядом с этими совершенно разными писателями – И. Бродским, поэтом из зоны «вечной мерзлоты», писавшим так, будто заколачивал гвозди в крышку гроба русской классики (цитирую по памяти Ольгу Седакову), и Д. Уолкоттом, воспевшим мир Антил, мог бы сидеть и Гайто Газданов. Все они – писатели постимперской эпохи, писатели без места, писатели всего мира.

 

Русская и латиноамериканская литературы: два пути в постсовременность

В рамках ставшего уже привычным для отечественной культурологии сопоставления Латинской Америки и России как пограничных культурно-цивилизационных образований I возможно и сопоставление двух литератур. Обе культуры литературоцентричны, что означает особенно важную роль литературы в формировании целостной картины мира, культурно– художественнного кода, системы ценностей, идентичности двух миров. Однако при этом особенно важна методология различительного сопоставления, позволяющего обнаружить и реальные черты сходства, и пределы сопоставимости.

Различия двух литератур обусловлены рядом факторов коренного значения: Хронологическая асимметрия. Период максимального подъема креативности русской литературы приходится на XIX – начало XX в., латиноамериканской – на вторую половину XX в. Соответственно различен «суммарный» опыт, накопленный каждой из литератур до периодов их максимальной активности.

Генезис русской литературы приходится на XI в. Своими корнями она связана с мощно развитой фольклорно-эпической традицией и с византийским христианством – к ним восходит базовый код, система художественных стереотипов, используемых письменной словесностью; затем возникают средневековая и не вызревшие окончательно предренессансная и предбарочная системы. Хотя в новой русской литературе конца XVIII–XIX в. ранний пласт приобрел значение исторического субстрата, тем не менее он выполнял опорную роль и активно влиял на эстетику, систему ценностей русской классики. Переосмысливая опыт западноевропейской литературы, она ориентировалась на гуманистические идеалы, как христианские, так и секулярные, приобретавшие в русском культурно-художественном сознании либо религиозную, либо утопическую ориентацию на абсолютизированный идеал общественной общинно-коллективистской и индивидуальной гармонии, как в национальном, так и в универсальном планах – в разных версиях от Пушкина, Гоголя, Лермонтова до Достоевского, Толстого, крупных символистов (А. Блок, А. Белый) и авангардистов (В. Маяковский, В. Хлебников). Эта схема действует в инвертированном религиозно-мифологизированном варианте и в советской литературе на разных ее этапах.

Формирование латиноамериканской литературы приходится на более поздний период и происходит в совершенно иных условиях. Ее генезис начинается с рубежа Нового времени, т. е. на пятьсот лет позже. Отсутствие опоры на фольклорную традицию (результат отрыва от иберийских корней) перекладывает на письменную словесность важнейшую функцию создания кода новой традиции, целостной эпической картины мира, культурно-художественных стереотипов, системы ценностей, выражающих сознание и «бессознательное» возникающего нового мира. Эпические хроники открытия и завоевания Нового Света имеют двойную принадлежность, являясь памятниками испанской литературы и первичным пластом новой традиции, что осознается только в XX в. Активное формирование начинается около середины XIX в.

В условиях секуляризации и демифологизации культурно-художественного сознания в западной культуре (основной источник для латиноамериканской литературы) литература Латинской Америки начинает вырабатывать свою гуманистическую секулярную систему ценностей, ориентированную на утопические идеалы гармонии, «полноты» «человека латиноамериканского».

В XX в. латиноамериканская литература имеет уже два наиболее важных источника – западный и восточный (русская литература), а позднее – также источник североамериканский.

При этом если западноевропейская литература воспринимается как входящая в кризис, то гуманистическая ориентация русской классики сближает две литературы. Позднее также критически начинает восприниматься догматизированная русско-советская литература.

Во второй половине XX в. западная, русская и латиноамериканская литературы предстают как традиции разных уровней и этапов развития.

Западная литература в последней трети XX в., после пика неоавангарда и массовой литературы, входит в острый кризис в постмодернизме, деконструирует свою традицию, а затем с ускорением глобализации – в период диффузного сосуществования различных моделей, не обнаруживая определенного вектора эволюции.

В 90-х годах XX в. кризис охватывает постсоветскую литературу: в ней наблюдаются и сосуществуют запоздалая ориентация на постмодернизм, этический релятивизм, художественная обесцененность, деконструкция и одновременно гуманистическая рефлексия об историческом опыте.

Латиноамериканская литература во второй половине XX в. в «новом» романе и в «новом» историческом романе создает свою классику. Новая латиноамериканская художественная система при внешнем сходстве с постмодернизмом, по сути, представляет собой иное явление, ему противостоящее. Она противопоставляет деконструкции ярко выраженную конструктивно-строительную функцию; западоцентризму, рациоцентризму, монизму и релятивизму – универсально значимые принципы художественного моделирования, отражающие многомерность, сложную архитектонику латиноамериканского мира, где взаимодействуют разные эпохи и традиции: архаика и современность, миф и история.