9. Новый царь и его окружение

Никогда в истории России идеал православного царства не был так дорог царю и так активно не претворялся в жизнь, как в первые годы царствования Алексея Михайловича. Правда, это время (1645—1652) нам несколько напоминает лучшие годы царствования Ивана IV, позднее ставшего Грозным, когда царь сотрудничал с митрополитом Макарием и Избранной радой. Но и в это, лучшее, время царствования Ивана IV правительство не было так вдохновлено самой идеей благочестивого государства, желанием превратить Московскую Русь в подлинную Святую Русь, в настоящий Третий Рим. В эти годы сам новый молодой царь Алексей Михайлович, его ближайшее придворное окружение и его правительство строго придерживались правил православного благочестия в своей личной жизни и делали все возможное для утверждения этого идеала в сердцах людей и в церквах страны.

Когда в 1645 году Алексей Михайлович взошел на престол, ему еще не было и шестнадцати лет от роду и поэтому совсем не удивительно, что он попал под влияние близко стоявших к нему людей. Трое из этого ближайшего окружения царя имели на него особое влияние. Это был пожилой и умудренный опытом дядька царя боярин Морозов, царский духовник Стефан Вонифатьев и личный близкий друг юного Алексея молодой Федор Ртищев. Все трое были твердо преданными церкви и подлинно верующими людьми, для которых вера была частью их личной жизни и государственной деятельности и основы которой они всегда стремились претворить в жизнь. Вполне вероятно, что привязанность к ним царя усилилась в дни его царствования ввиду некоторых неприятных, хотя до сих пор все еще и не вполне ясных обстоятельств его воцарения. Видимо, некоторые из придворных, в том числе, кажется, и князь Семен Шаховской, распускали слухи, что Алексей будто бы не был сыном царя Михаила Федоровича и что царь Михаил намеревался оставить трон не ему, а принцу Вальдемару Датскому, которому он прочил в жены свою дочь Ирину[1]. Может быть, этими слухами можно объяснить почти что немедленную после смерти царя Михаила высылку из России Вальдемара Датского и некоторые противопротестантские мероприятия, которые были приняты властями в виде репрессий против протестантского окружения принца. Во всяком случае высылка протестантского жениха царевны Ирины была значительным торжеством всей церковной партии при дворе и в Москве, во главе которой был сам патриарх Иосиф, затем редактор Печатного двора отец Иван Наседка, долго настаивавший на перекрещивании принца в случае его женитьбы на Ирине и наконец Стефан Вонифатьев, за которым, по–видимому, стояли и его друзья боголюбцы[2].

Морозов вошел в русскую историческую литературу как суровый и малоразборчивый в средствах временщик, фаворит царя, по преимуществу старавшийся о своем личном обогащении. Более пристальное и внимательное изучение жизни и действий боярина, однако, показывает, что этот умелый правитель и успешный делец снискал нелюбовь своих современников вовсе не растратой или присвоением царской казны, а именно, наоборот, защитой интересов государства от алчности придворного окружения и сильных людей Москвы. Его свержение в 1648 году в результате бунта, происшедшего среди широких кругов московского населения, произошло главным образом из‑за его попытки ввести новую, более рациональную систему налогового обложения, которая била по карманам богатых людей. Кроме того, Морозов не сочувствовал и дальнейшему усилению крепостного права. Во всяком случае, свергнув Морозова, его враги во главе с князем Н. И. Одоевским поспешили окончательно превратить крепостное право в систему вечной зависимости крестьян от помещиков, легализовав ее в составленном под руководством Одоевского новом кодексе законов — “Уложении 1649 года”[3]. Сам же Морозов, хотя и был очень крупным землевладельцем и был требователен в отношении своих крестьян, тем не менее всегда старался им помочь, и по его деловой переписке видно, что он заботился об их благополучии, помогал в хозяйстве, защищал от своих же не в меру ретивых управляющих и приказчиков, настаивал, чтобы они не работали по воскресеньям и регулярно ходили в церковь[4].

Одной из важных черт характера, которую он, несомненно, привил своему воспитаннику–царю, была любовь к порядку и основы хозяйственности. Начав свою собственную деловую жизнь со сравнительно небольшого состояния, этот умный и практичный аристократ за сорок лет, с 1620 по 1660, увеличил свое состояние в пять раз и к концу жизни имел свыше 30 000 десятин, которые вместе с его промышленными начинаниями давали ему более 100 000 рублей дохода — необычную цифру для России его века, весь бюджет которой в то время был меньше миллиона рублей (годовой доход). Его современники считали, что по доходам он уступал только Строгановым, богатейшим людям России, владельцам северорусской и сибирской промышленной и торговой империи[5]. Он управлял Россией в первые годы царствования Алексея Михайловича осторожно, умно и, видимо, честно, хотя, по словам Мейерберга, твердо “держал в своих руках скипетр, слишком тяжелый для рук юноши [царя]”[6]. Талантливый и внимательный предприниматель, облик которого так ясно выступает из его писем[7], он, конечно, мог умножить в пять раз свое имущество без присвоения государственных денег. Судя по его переписке, работе и долголетию, — он родился в 1590 году, а умер в 1662, будучи семидесяти двух лет от роду, — Морозов был человеком умеренным и трезвым, очень консервативной и деловой складки. Тем не менее он дал своему воспитаннику очень передовое образование, познакомил будущего царя с Западом на основе лексикона, космографии, карт и картин западной жизни; он приучил его даже носить западноевропейское одеяние[8]; привил привычку и уменье в хозяйственной и государственной работе. Но вместе с тем он воспитал его в строго православном духе и в уважении к церкви.

В своей деловитости и в своем уважении к церкви Федор Ртищев несколько походил на дядьку царя. Во всем остальном он был совсем другим человеком, одним из тех “добрых людей Древней Руси”, которых прославил в своей монографии В. Ключевский. Несмотря на знатный род и близость к царю, он совсем не интересовался политикой, государственной карьерой и придворными делами. Это был своеобразный и очень православный покровитель церкви и культуры, который своими заботами о просвещении и искусстве несколько напоминает итальянских меценатов раннего Возрождения. Но Ртищев не был, как и большинство русских культурных и церковных деятелей того времени, любителем развлечений, человеком, оторванным от жизни и забывшим о земле. Наоборот, он всегда помнил о жизни, отлично знал хозяйство, умел его вести и получать от него доходы, заботясь при этом, чтобы его собственное богатство помогало жить не только ему, но и другим. Люди середины XVII века — киевляне, греки и, конечно, москвичи — любили его и отзывались тепло и с благодарностью об этом тонком и отзывчивом человеке. Во время польской кампании 1654—1655 годов Ртищев на свои личные средства организует медицинскую помощь раненым и больным воинам, лично принимая участие в заботах о них. В Москве он строит больницы и дома для стариков, выкупает пленных из татарской неволи, помогает голодающим, отводит свою землю под огороды для бедных горожан. Его благотворительная и социальная деятельность отличалась постоянной активностью и даже изобретательностью. По его инициативе в Москве и других городах была проведена государственная организация госпиталей и домов для бедных стариков, организована помощь бедным, улучшены тюрьмы. Его последние мысли перед смертью были о его крепостных и слугах. Он умолял своих детей хорошо относиться к крепостным, “которые нам суть братья”, и отпустил на волю своих дворовых[9].

В годы сотрудничества с боголюбцами (1645—1652) Ртищев немало сделал для русского просвещения. Он помог переезду ученых монахов из Киева в Москву, устроил многих из них или у себя на дому или в своем подмосковном имении, построил для них монастырь и организовал школу. Благодаря его стараниям Неронов в 1647 году был переведен из Нижнего Новгорода в Москву, был введен в близкий царю кружок, в котором, кроме него, важную роль играл и Стефан Вонифатъев, и был назначен настоятелем храма Казанской Божьей Матери[10]. В это время само окружение царя превращается в нечто похожее на главный штаб движения боголюбцев.

Протопоп Стефан Вонифатьев, духовник царя и настоятель Благовещенского собора в Москве, наименее известен из этого окружения молодого царя. Известно только, что в 1645 году он был уже духовником Алексея и имел на него большое влияние. Откуда он был родом, что он делал до 1645 года, как он стал царским духовником, почему он позже оказался так близок к Неронову, остается совершенно неясным. В роли царского духовника он был до самой своей смерти, последовавшей в 1654 году, и с 1654 до 1652 года, когда Никон стал патриархом, Вонифатьев играл руководящую роль в церковной политике правительства. Его деятельность в эти годы показывает, что он был активным сторонником боголюбцев и другом Неронова, нередко проводя политику последнего. Для него, как и для Неронова, Морозова и Ртищева, особенно характерной чертой была христианская социальность. Отец Стефан постоянно навещал своего воспитанника, глаголя от книг [божественных] словеса полезные, увещевая со слезами юного царя ко всякому доброму делу и врачуя царскую душу от всяких злых начинаний[11].

Для его настроений очень характерна одна статья, видимо, его же сочинения, находящаяся в принадлежавшем ему сборнике. В этой статье Вонифатьев пишет об обязанности царя быть справедливым к своим подданным, требует облегчения тяжелого положения бедных классов населения и устранения злоупотреблений властей. Этот ранний русский народник полагал, что крестьянство является главным производительным классом страны и, цитируя Ермолая–Еразма, русского публициста XVI века, писал: в начале всего потребни суть ратаеве [крестьянене], от их трудов есть хлеб, от хлеба же есть всех благ главизна[12].

Он не только словом, но и делом проявлял свою христианскую заботу о ближних и на свои средства построил приют для бедных и бездомных, основал дом–больницу для больных и широко раздавал милостыню[13]. Он обращал сугубое внимание на русское судопроизводство, в котором, к сожалению, часто главную роль играла не справедливость, а богатство сторон, вовлеченных в судебный процесс. Поэтому отец Стефан часто обращался к боярам, заступаясь за неимущих и обиженных, “увещевая со слезами да имут суд праведный без мзды”. Строгая, почти что пуританская мораль и социальность были наряду с возрождением церкви основными побуждениями в деятельности царского духовника. Он особенно заботился о нравственном здоровье своего духовного сына, молодого царя, стараясь охранить его от всякого соблазна. Когда молодой царь Алексей женился, то свадьба по настоянию Вонифатьева прошла без обычных шумных торжеств и забав, игр и “песен студных”, старинных полуязыческих обрядов. Вместо традиционных народных свадебных песен, в которых сказывались вовсе не церковные обычаи и мировоззрения, певчие пели церковные песнопения[14], а после свадьбы молодые сразу же поехали на богомолье в монастырь. Вместо языческой радости настроения христианской ответственности в браке, освященном таинством церкви, отражали новые веяния при дворе.

В том же году, когда Неронов из Нижнего Новгорода переехал в Москву, в маленькую дворцовую группу боголюбцев, состоявшую помимо Неронова и Вонифатьева из самого царя и его друга, Федора Ртищева, вошел и Никон, энергичный игумен Кожеозерского монастыря, недавно представленный царю Вонифатьевым и сразу же покоривший сердце молодого самодержца. По просьбе царя игумен Никон был переведен из своей дальней северной обители в Москву и назначен архимандритом Ново–Спасского монастыря, а уже через пять лет стал патриархом “Всея Руси”. Он был выходцем с Верхней Волги, из того же Нижегородского края, где проповедовал Неронов и из которого вышло большинство деятелей русского реформационного движения XVII века. Жизнь Никона, Неронова и другого главного вождя боголюбцев — Аввакума, а также епископа Илариона, одного из ответственных помощников Никона, странно переплеталась в их детские и молодые годы. Аввакум, Никон и Иларион были почти соседи по деревне, а Неронов и Никон оба были учениками старца Анания.

Полурусский, полумордвин по происхождению, Никон родился в 1605 году в селе Вальдеманове. В двенадцать лет он ушел от мачехи в Макарьевский Желтоводский монастырь у Нижнего Новгорода, но, когда ему исполнилось двадцать, Никон оставил монастырь, не сделавшись монахом; затем он женился и получил приход неподалеку от монастыря. Все же монашеское житие видимо вошло глубоко в душу молодого клирика. Когда его дети умерли, он уговорил жену постричься и сам ушел, теперь уже как инок, в Анзерский скит. Но и здесь, на берегу сурового моря, на маленьком острове, около Соловков, Никон не нашел духовного утешения. Скит, недавно основанный св. Елеазаром, был беден и не создал традиции, а небольшое число живших там монахов относилось безо всякой симпатии к аскетически настроенному и властному иеромонаху. Через несколько лет, не ужившись с Анзерской братией, Никон перешел в Кожеозерский монастырь, на южных берегах того же Белого моря. Глубоко религиозный, аскет, умница и энергичный хозяин, он в тридцать лет был выбран братией этого монастыря в настоятели. Когда же в 1646 году он вернулся по делам в Москву, то его уже там хорошо знали как выдающегося духовника, монаха и администратора, и Вонифатьев решил представить его царю и своим друзьям как верного и полезного сына церкви.

Никон целиком принял программу боголюбцев и стал одним из самых энергичных деятелей церковного возрождения: введения единогласия, проповеди в церквах и нравственного оздоровления духовенства и паствы. Его природный и ясный ум, высокое мнение о роли церкви в государстве, вполне совпадавшие со взглядами царского духовника и других боголюбцев, энергия и дар слова произвели сильное впечатление на молодого царя, который был на 24 года моложе этого северного игумена. Ставши архимандритом Ново–Спасского монастыря, традиционной обители семьи Романовых, Никон еще больше сблизился с царем. Никон был моложе большинства членов “главного штаба боголюбцев”, и только Федор Ртищев был по годам ближе к возрасту Алексея Михаиловича, чем Никон. Ввиду этого и взаимной личной симпатии, царь Алексей, Никон и Ртищев составили особенно тесную группу внутри боголюбческого руководства и дворцового обихода. Главным качеством Никона была сильная, стремившаяся всего добиться воля, хотя в годы архимандритства в Москве он еще далеко не был тем все подавляющим, безмерным в своих требованиях властолюбцем, каким он стал, будучи уже патриархом. Но воля не была единственной выдающейся чертой новоспасского архимандрита: он был очень умен, начитан, логичен, хозяйствен, горячо любил церковь и православие, знал, как обходиться с духовенством.

Крепкого телосложения, с длинными, слегка вьющимися волосами, приятным голосом и неутомимой энергией, Никон обращал внимание и завоевывал симпатии окружавших его людей. В своей частной жизни он был нередко аскетом, умевшим подчиняться строгостям православной монашеской дисциплины, был щедр к бедным, любил навещать больных, несчастных и даже заключенных в тюрьмах. Не удивительно, что он быстро завоевал привязанность царя–юноши, который вскоре поручил ему взять на себя царскую личную канцелярию, заведовавшую вопросами благотворительности и челобитных. И в этой роли он зарекомендовал себя аккуратным, неподкупным и умным администратором[15].

“Собинный друг” царя — Никон, как называл его Алексей Михайлович, быстро выдвинулся на посту столичного архимандрита, советника и докладчика государя. Иностранцы, зная его влияние на царя, старались встретиться с ним и угодить ему. Когда в 1649 году митрополит Новгородский вышел в отставку по своему преклонному возрасту, то находившийся в это время в Москве патриарх Паисий Иерусалимский посоветовал царю назначить Никона, которого он очень высоко ценил, на этот второй по важности пост в русской церкви. 9 марта 1649 года архимандрит Никон в возрасте 44–х лет стал митрополитом второй по величине, историческому влиянию и богатству в России старинной новгородской митрополии[16], где он немедленно и настойчиво стал проводить программу боголюбцев.

Число боголюбцев быстро росло и в провинции. Самым замечательным из этих новых провинциальных проповедников был священник, позже — протопоп, Аввакум, родившийся около 1620 года в районе Нижнего Новгорода; в 1542 году он уже был назначен на пост священника в село Лопатище[17]. Встречая недовольство властей и населения, не всегда отзывавшегося на проповедь сурового обличителя нравов и настаивавшего к тому же на постоянном посещении церкви мирянами, Аввакум в 1651 году переходит в город Юрьевец, а в 1652 году — в Москву, где становится помощником Неронова и входит в кружок, руководивший всем движением боголюбцев. В Костроме, опять‑таки на Волге, проповедь вел протопоп Даниил, старый друг Неронова и Аввакума, и Герасим — настоятель Богоявленского монастыря. Все они всячески старались поднять нравственность духовенства и мирян и прекратить пьянство, и также ввели во всех своих приходах строгое единогласие[18]. В Романове–Борисоглебске проповедовал священник Лазарь, будущий соузник Аввакума по Пустозерску[19], в Муроме — протопоп Логгин, тоже друг Неронова, защищая которого вождь боголюбцев в конце концов попал в ссылку. В Ярославле проповедником благочестия был протопоп Ярмил[20], в Темникове другой протопоп Даниил, в Нижнем Новгороде, после отъезда Неронова в Москву, его заменил протопоп Гавриил, ставший настоятелем храма Воскресения Христова, и протопоп Конон[21]. В больших монастырях — Троицком, Суздальском и Печерском — программу духовного возрождения и единогласия проводили архимандриты Адриан, Иосиф и Тихон. В Вязниковском монастыре такую же роль играла игуменья Марфа. Много сторонников движения было и в Москве, особенно среди молодого духовенства[22] и прихожан собора, где служили Вонифатьев, Неронов и их друзья. Многие из них позже заплатили жизнью, ссылкой и тюрьмой за преданность вере и их духовникам[23]. Многие из этих молодых энтузиастов среди духовенства были глубоко преданы “вере Неронова” и ему самому и так же, как и он, вели пропаганду в церквах и на улицах Москвы[24].

В Москве, в Тверском монастыре, архимандрит Феоктист ввел единогласие и проповедь и горячо поддерживал Неронова. Так же энергично поддерживали боголюбческое движение и представители Печатного двора во главе с отцом Наседкой и Ш. Мартемьяновым.

Мемуары современников, как, например, житие Аввакума, документы и переписка, к сожалению, сохранили только немного имен участников этого движения, главным образом тех из его деятелей, которые после нововведений Никона остались верны своей программе и старому обряду. Те же, кто остался с иерархией и церковью, естественно, предпочли не напоминать о своей близости с вождями боголюбцев и самим движением. По тем же причинам их не упоминают ни старообрядцы, ни документы церкви. Судя по позднейшему распространению раскола и по успехам 1645—1652 годов, можно судить, что число боголюбцев все время увеличивалось.

Примечания

[1] Смирнов П. Правительство Б. И. Морозова и восстание в Москве 1648 г. // Труды Средне–Азиатского университета. Серия III. Вып. 2. Ташкент, 1929. С. 4—6.

[2] Голубцов А. П. Указ. соч. С. 47—73.

[3] Об уложении 1649 года есть богатая литература; лучшее издание текста см.: ПРП. Т. VI. М., 1957. Гл. 11. С. 165 и сл.; Гл. 20. С. 327 и сл.; Бахрушин С. Научные труды. М., 1954. Т. II (Московское восстание 1648 г.). С. 49 и сл; С. 96 и сл.

[4] Акты хозяйства боярина Б. И. Морозова. М. —Л., 1940. Т. I. С. 85, 89, 126—127 и др. Т. II. С. 34 и др.

[5] Исторические записки. Т. XXXI. С. 54, 99.

[6] Мейерберг А. Путешествие в Московию [1661 года] // ЧОИДР. 1873. Т. IV. С. 112.

[7] См.: Акты хозяйства боярина Б. И. Морозова. С. 3—7; Соловьев С. М. Т. V (Х). С. 460—461.

[8] Ключевский В. О. Соч. Т. III. С. 324.

[9] Житие боярина Феодора Ртищева // ДРВ. 1895. Т. III. Ч. V. С. 25—31; Ключевский В. О. Добрые люди Древней Руси // Богословский вестник. 1852. Т. 1; Он же. Очерки к речи. М., 1913. С. 153—160, Козловский И. П. Ф. М. Ртищев. Киев, 1906. С. 120.

[10] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 276.

[11] Там же. С. 277 (Некоторые авторы ошибочно приняли их за слова самого Неронова).

[12] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М., 1913. Т. I. С. 104—105.

[13] Там же. С. 103.

[14] ДРВ. 1891. Т. II. С. 195—198.

[15] Шушерин И. История о рождении, о воспитании и о житии святейшего патриарха Никона // Русский архив. 1909. Т. IX. С. 1—110.

[16] Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей российской церкви. СПб., 1877. С. 36.

[17] Лучшая работа об Аввакуме была написана П. Паскалем. См.: Pascal P. Op. cit.

[18] Введенский В. Протопоп Даниил // Богословский вестник. 1913. № 4. С. 486 и сл.

[19] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 197.

[20] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 155.

[21] Сочинения протопопа Аввакума // Памятник истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1. Л., 1927. С. 247–248. (Далее: Аввакум. Сочинения…)

[22] Гиббенет Н. А. Историческое исследование дела патриарха Никона. Т. I. СПб., 1882. С. 6

[24] Гиббенет Н. А. Ук. соч. С. 6

 

10. Единогласие

После переезда Ивана Неронова в Москву успехи боголюбцев казались им самим настолько значительными, что к 1649 году они решили поставить вопрос о единогласии на решение общерусского церковного собора с целью проведения его в общегосударственном масштабе. Единогласие было главным пунктом их программы, так как в обновлении полной литургии они видели главное, мистическое, моральное и учительное средство возрождения церкви и страны. Они, конечно, ясно отдавали себе отчет, что, несмотря на успешное проведение единогласия в отдельных церквах столицы и страны, главная масса храмов продолжала оставаться в руках консервативного и привыкшего к многогласию духовенства, которое не хотело менять свои стародавние обычаи ради идеалистических целей энтузиастов–боголюбцев. Епископат не мешал им вводить единогласие, где сами священники и прихожане этого хотели, но вовсе не спешил с обязательным введением его во всех приходах страны. Вызов протопопа Неронова из Нижнего Новгорода в Москву в значительной степени объяснялся скорее холодными, чем дружескими отношениями между столичными боголюбцами и церковной иерархией. Боголюбцы нуждались в сильном, упорном вожде–проповеднике, закаленном долгими годами борьбы за единогласие, и, конечно, никого более авторитетного и опытного, чем Неронов, они не могли найти. Царь в эти годы был еще очень молод и неопытен, чтобы его слово могло быть решающим для почтенного старого патриарха и других иерархов, а Морозов, хотя и сочувствовал боголюбцам, но до 1648 года был слишком занят государственными делами, чтобы еще вмешиваться в проблемы обряда, а после бунта 1648 года был фактически отстранен от власти своими соперниками среди двора и администрации. Возрождение полной единогласной литургии, к которому стремились боголюбцы, вовсе не было таким простым делом, как это многим казалось с первого взгляда. Введение единогласия обозначало бы значительную реформу в церковной практике и даже мировоззрении основной массы духовенства страны и далеко не было так практично и легко с точки зрения многих иерархов и влиятельных представителей священства. Само многогласие было введено в церквах вовсе не только потому, что большинство священников было нерадиво или покладисто в отношении мирян и не заботилось о церковном благолепии, но главным образом ввиду необычной длительности русского богослужения. Точно следуя всей ежедневной программе церковных служб, священник должен был проводить большую часть дня в храме, а отдельные службы занимали долгие часы. Еще до сих пор русская литургия и особенно русское всенощное бдение длятся иногда от двух до четырех часов, в зависимости от рвения настоятеля храма и эстетических вкусов регента хора. В XVII веке после введения единогласия эти службы были еще продолжительнее. Сын патриарха Антиохийского диакон Павел Алеппский, который долгие месяцы провел в России в середине 1650–х годов, признавался в своих записках, что нигде, кроме России, он не наблюдал такого благочестия и таких длинных церковных служб. А ведь диакон, всегда служивший при своем отце, патриархе Антиохии, привык к торжественному и также не короткому богослужению византийского стиля.

В записках Павла чувствуется и ужас и восторг перед русским богослужением и благочестием:

Усердие москвичей к посещению церквей велико, царь и царица ведут внутри своего дворца более совершенный образ жизни, чем святые: все время в посте и молитве… Не успели мы сесть за стол после обедни, как ударили ко всенощной… Вошли в церковь в 3 часа, а вышли в 10 часов… Мы вышли из церкви, умирая от усталости… Во время службы русские стоят, как статуи, молча, тихо, делая непрерывно земные поклоны… Они превосходят своим благочестием подвижников в пустыне[25].

Правда, Павел говорит о патриарших, особенно торжественных службах, во время патриаршества строгого и сурового Никона, при этом во время поста… Но и обычные службы в простой деревенской церкви при применении единогласия были очень часты и длинны. При этом священники–реформаторы настаивали и на длинных молитвах дома. Аввакум повествовал в своих письмах о том, как он сам молился и советовал так же молиться и своим детям:

Нощию правило келейное отцы узаконоположиша, кто сколько может: или поклонов 300, или 600 или 1000… с ними же Иисусовы молитвы или 600 и седмое Богородицы, или вдвое, втрое, как кто хочет и может… А церковного правила пения отнюдь не поколебати (т. e. не изменять, не сокращать). Егда вечерню с павечернею отпою после ужины, правило начну: павечерницу, и 4 канон Исусу и акафист с кондаки и икосы: Воду прошед и Ангелу, к тропари кононов, и молитвы; таже Достойно, Трисвятое, Нескверную и еще Трисвятое и Даждь нам, и рядом Боже вечный, и все молитвы спалны и Отпуст и Ослаби, остави, вместо прощения, и Ненавидящих; также 50 поклон за живые и мертвые… Паки начинаю начало правилу поклонному; Боже очисти мя и молитвы; и проговоря Верую и огонь погасим, да и я, и жена, и иные охотники нуже пред Христом клянятца в поте кахтех: я 300 поклонов, 600 молитв Исусовых, да сто молитв Богородице, а жена 200 поклон, да 400 молитв, понеже робятка у нее пищат… В рядовые дни заутреня в 4 часа, а полиелеон в 5 часов, а в Воскресенье всенощное в 10 часов. После заутрени причастное правило час говорю сам; а единогласное пение литургию (службу) сам же и чту и пою, единогласно и на речь (т. e. отчетливо, ясно) пою против печати слово в слово… И отпев обедню, час поучения чту, После обеда часа два усну, и встав книги до вечерни чту, сидя один[26].

Конечно, такая служба, которая и в будний день занимала несколько часов только в церкви, не считая длинных молитв и поклонов дома, не была доступна каждому. Многие были заняты работой и делами и не могли посещать церковь; другие просто физически, как Павел Алеппский, не выдерживали долгого стояния в храме. Двугласие, которое сокращало службу на треть или, может быть, наполовину было, по мнению многих церковных людей, единственным правильным решением, так как при нем все главные части службы читались в один голос и только “тихие” — про себя; молитвы же священника сопровождались пением хора и чтением дьячка. Поэтому многие, даже очень благочестивые члены епископата, как, например, патриарх Иосиф, который сам боролся с многогласием, был против полного, абсолютного единогласия. Они боялись, что слишком продолжительные службы отпугнут прихожан от храма. Идти же на сокращение служб русские не могли и думать, полагая, что они должны сохранить их в том же виде, в каком получили от греков, хотя в Греции они были несколько сокращены в века, следовавшие за введением христианства в России.

Боголюбцы, как и все русские церковные люди того времени, не считали возможным изменение или сокращение текста литургии и по чисто мистическим соображениям. Церковь во время литургии, когда происходила Евхаристия, причастие православных людей Богу, соединение причащающихся христиан с Господом, считалась ими, как об этом еще в начале XV века говорил св. Кирилл Белозерский, за временное осуществление Царства Божия на земле[27]. Сами каноны, слова литургических молитв, церковные песнопения, подготовлявшие это соединение верующих с Богом и осуществлявшие это временное Царство Божие на земле, в свою очередь, представлялись русским как бы вехами на пути в это Царство Божие, мистическими символами пути его достижения. Прекрасно написал об этом А. Карташев, говоря, что само вечное Царство Божие считалось православными людьми того времени непрерывной, прекрасной литургией во вселенском боголепном и прекрасном храме, во время которой благочестивые души вечно и благоговейно общаются с Господом[28]. По всей вероятности, в идеальной перспективе будущего боголюбцы мечтали и ожидали, что вся Россия, весь русский народ будет благоговейно предстоять перед великой тайной преосуществления святых даров, и когда вся страна со всей силой веры сознательно причастится телу Христову, то тогда именно и начнется осуществление вечного Царства Божия на православной земле, в Третьем и Последнем Риме.

“Покоримся божественным уставом”, — писал друг Неронова, справщик Печатного двора Ш. Мартемьянов, настаивая на введении единогласия:

Единогласие и благочиние воистину и есть красота церковная: умиление, души плачь и слезы, и стонание сердечное, и память смертная [воспоминания о смерти], и вся благая церкви во время божественного пения [литургии] душой [вы] приплодите[29].

Эта тема красоты церковной, постоянно повторяемая и Мартемьяновым, и Нероновым, и Аввакумом, и Ртищевым, и самим царем, господствовала над церковным мышлением Московской Руси. Но эта красота церковная не являлась красотой архитектуры храма, облачения или исполнения песнопений, но внутренней красотой, гармонией общения верующей души с Богом, гармонией, требовавшей соответствия мыслей, жизни, дела и слова с Божественным словом, с истиной христианства. В поисках вечной красоты общения с Господом Богом боголюбцы искали прежде всего внутреннюю “лепоту”, красоту и гармонию в церкви, соответствие смысла литургии с мыслями молящихся.

Понятие красоты, или “лепоты”, как говорили боголюбцы, было искони присуще русской религиозной мысли, и недаром послы Владимира Святого убедили его принять православие, указывая на красоту византийской литургии, во время которой они чувствовали себя не на земле, а в небесах[30].

Понятие вечной богословской “лепоты” — красоты и гармонии религиозной жизни и общения с Богом, о которой говорят Неронов, Алексей Михайлович и их друзья–боголюбцы, развилось уже позднее, в Московской Руси, по всей вероятности под влиянием христианского толкования пути возвышения души к Богу, о котором так настойчиво писал тот же самый Максим Грек, которого Неронов вместе с Дионисием читал в годы своего пребывания в Троице–Сергиевой лавре.

Очищение познания и ума приводит к познанию красоты…[31] Каждый из нас должен себе сказать: я — подобие Божие и должен искать, как открыть, как достигнуть первоначальной красоты…[32] Всей душой будем стремиться к красoтe, подобной Богу[33], — указывал Максим.

Но, по мнению Максима, эта красота — вовсе не внешняя физическая красота, которая всегда бывает только временной и преходящей и иногда даже мешает достижению подлинной красоты, но настоящая вечная красота, красота соединения человека с Творцом, достижения человеком того подобия Божия, которое было вложено в нас при нашем создании[34]. В зтом понятии красоты как высшего достижения религиозного развития человека Максим Грек по своим платоновским подходом к путям искания и нахождения Творца был близок к ранним православным богословам — Псевдо–Дионисию Ареопагиту, Симеону Новому Богослову и даже Григорию Паламе, произведения которых давно уже читались на Руси и которые оказали большое влияние на развитие русской религиозной жизни и религиозного мышления. Например, развитие русской иконы, которую князь Е. Трубецкой называет “умозрением в красках”, находилось под сильным влиянием идей Дионисия Ареопагита, и величайший русский иконописец Рублев вкладывал в свои произведения его богословскую символику; также находилось под влиянием Дионисия и толкование Троицы у Иосифа Волоцкого. Поэтому почва для восприятия идей Максима Грека была вполне подготовлена на Руси, и русское церковное возрождение XVII века, во всяком случае в наиболее значительной части его, представленной боголюбцами, проходит под символом гармонии религиозного развития. Эта идея вечной красоты сосредоточена в красоте лицезрения и общения с Творцом, причем в понимании боголюбцев это общение прежде всего достигалось во время литургического таинства. Поэтому тема возрождения церковной службы, во время которой по словам Неронова, “заклается незлобливый Владыка за мирской живот и спасение и раздробляется всем верным, иже есть литоргия страшных таин”[35], и была центральной темой той церковной работы возрождения, проводимой протопопами–боголюбцами. По их мнению, литургия не только должна была перевоспитать русский народ, но поднять его на высоту “подобия Божия”, мистически подготовить к встрече с Творцом, сделать его подлинно достойным встречи того царства Святого Духа, осуществления которого они ожидали и надеялись, как обещала легенда о Белом Клобуке, что оно будет осуществлено на русской земле, земле последнего православного царства.

Чтение эсхатологических произведений — “Кирилловой книги”, “Поучений Ефрема Сирина”, “Книга о вере” еще больше заостряло их чувство ответственности перед русским народом, перед историей, перед Богом за все человечество, так как именно русской земле и русской церкви сам Господь, по их мнению, поручил сохранить христианство.

Трудности православия в Польше и на Ближнем Востоке как бы подтверждали предсказания, усиливали эсхатологические ожидания и еще больше укрепляли их религиозное напряжение, их борьбу за веру, их убеждение, что именно они должны спасти христианство, помочь окончательному торжеству его на Руси. Недаром тот же справщик Печатного двора Шестак Мартемьянов, друг Наседки и Неронова, пишет в своем трактате об единогласии: не мы ли Израиль истинный, люди христианские?[36]

Примечания

[25] Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским. Т. III. С. 94, 119—120, 138, 194; Т. II. С. 100.

[26] Aввакум. Сочинения… С. 854—855.

[27] Послание св. Кирилла Белозерского к кн. Дмитрию Можайскому // АИ. Т. I. № 16; Смирнов С. И. Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. М., 1914. С. 148—148.

[28] Карташев А. В. Смысл старообрядчества.

[29] ПДПИ. Т. CLV. С. 65, 74.

[30] Повесть временных лет. М. —Л., 1950. Т. I. С. 75.

[31] Максим Грек. Соч. Т. III. С. 313.

[32] Там же. Т. II. С. 5.

[33] Там же. Т. III. С. 213.

[34] Там же. Т. II. С. 164 (Диалоги души).

[35] Челобитная нижегородских протопопов // ЧОИДР. 1902. Т. II. С. 1—32.

[36] Деяния собора 1649 г. С. 49—50.

 

11 Собор 1649 года и столкновение с епископатом

Собор, от которого боголюбцы ожидали введения единогласия и начала полного литургического обновления России, собрался в 1649 году. В это время епископат состоял из лиц, назначенных на епархии еще до того, как боголюбцы успела захватить решающее влияние в делах церкви, и почти весь состав его, кроме митрополита Никона Новгородского (будущего патриарха), был настроен против предложения Вонифатьева, Неронова и их друзей. Состав собора был тщательно подобран иерархией, и никто из друзей боголюбцев официально в нем не участвовал. Тем не менее Вонифатьев сам решил явиться на собор, представительствуя чаяния и интересы своих друзей. Но Вонифатъев, видимо, не рассчитал силу сопротивления епископата и церковных чиновников канцелярий, связанных с управлением русской церковью. Этим противникам боголюбцев удалось склонить на свою сторону престарелого патриарха, который долго колебался между явной необходимостью устранить многогласие и трудностью введения единогласия. Он, конечно, помнил, что еще Стоглавый собор строго предписывал единогласие и что он сам всего лишь за год до собора, в 1648 году, порицал монахов Саввина монастыря за то, что они “поют по скору и не единогласно”. Теперь аппарату церкви и епископату, которые рассматривали боголюбцев как мятежников против их авторитета, привычек и злоупотреблений, представлялась возможность раз и навсегда отвергнуть пожелания и требования дерзких протопопов. Давно уж многие епископы и чиновники их канцелярий возмущались протопопами, которые хотели распоряжаться русской церковью через их головы, и поэтому заправилы собора хотели использовать раздражение патриарха на “дерзость” боголюбцев.

Собор, который, видимо, был посвящен только проблеме благочестия в церквах и единогласию, был очень непродолжителен и закончился уже 11 февраля, в день своего открытия. Помимо патриарха, на нем присутствовал престарелый Варлаам, митрополит Ростовский, митрополит Серапион Сарский и Подонский, а также архиепископы Маркел Вологодский, Моисей Рязанский, Иона Тверской и епископ Рафаил Коломенский. Кроме того, в состав собора вошли 5 архимандритов, 6 московских игуменов, игумен соловецкий и 10 московских протопопов, всего 29 человек[37]. Никона на соборе не было, не было и таких сторонников реформы из епископата, как Серапион Суздальский и Варлаам Вятский. Видимо, их умышленно забыли пригласить.

Краткое Деяние собора отмечает, что вследствие своевольных попыток ввести единогласие в Москве учинилась молва великая и всех чинов православные люди учали отлучаться от церкви за долгим и безвременным пением.

Поэтому собор постановил: как было при прежних святителех, митрополитех и патриархех, по всем приходским церквям службы служити по прежнему, и вновь ничего не вчинати[38].

Решение собора, состав которого был явно подтасован, было встречено боголюбцами бурей негодования и привело к прискорбным столкновениям. Они решили, что постановление собора, который, как выразился биограф — современник Никона, отказался “древнее неблагочиние на благочиние перемените”[39], является подрывом всего их дела и сознательным разрушением русского православия. Вонифатьев, явившись во дверец, “на собор”, заявил царю при патриархе, что в Московском государстве нет церкви Божией, а патриарха назвал… волком, а не пастырем; також называл… митрополитов, и архиереев, и епискупов… и весь освященный собор бранными словами… и волками и губителями… и патриарха и освященный собор бранил без чести[40].

Собор во главе с патриархом подал царю жалобу на Вонифатьева, требуя, ссылаясь на Уложение, наказания обидчика: В той твоей книге государевой, в Уложенной книге написано: кто изречет на соборную и апостольскую церковь какие хульные словеса— да смертью умрет. А он, Стефан, не токмо, что на соборную и апостольскую церковь хулу понес, но и на вси твои Божии церкви… и нас, богомолъцев Твоих, обесчестил.

В заключение патриарх и собор требовали предать Стефана Вонифатьева суду[41]. Царь не поддержал патриарха и епископат и не предал суду Стефана. Он чувствовал, что собор был неправ и что его руководители выступили против единогласия главным образом ввиду личных и тактических соображений. Поэтому там, где единогласие было введено, как, например, в церквях Вонифатьева, Неронова и их сторонников, оно не было отменено. Позже, в 1651 году, патриарх горько жаловался, что не он, а Вонифатьев и его друзья распоряжаются в церкви:

Аз слышах, яко многие на мя износят укоры, раняще нас, их же ответ готов имуще на судищи Христови устремихся умолчати; еще их сотворих. Третие бо сие лето есть биему — от сводник терпе клеветные раны. Доволен сый, яко имам послуха Господа тайнам советника. Елма же видят мнози молчание наше на известие клеветников веруя же, а не задолго терпение наше молчание, бо занеже не имехом ли силы разверсти уста ко истине[42].

Он, видимо, боялся, что боголюбцы хотят принудить его к уходу: переменить меня, скинуть меня хотят, а буде меня и не оставят, я и сам за сором об отставке стану бить челом[43].

Под давлением самого царя патриарх Иосаф решил временно отложить вопрос об единогласии и тем временем запросить Парфения, патриарха Константинопольского, к которому он уже и раньше обращался за советом по ряду канонических вопросов. Ответ патриарха Парфения II от 16 февраля 1650 года был ясен и категоричен: единогласие не только можно, но даже должно ввести во всех церквах. Ссылаясь на слова апостола Павла и на постановления вселенских соборов, он писал: лучше пять слов сказать со смыслом и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке (1 посл. к Коринф., XIV, 19 и 8).

Парфений добавлял: Молитве подобает быти с постоянным разумом и несмущением… певцам пети согласно, а не рыканьем неподобным, молитве и службе совершаться с благоговением… певцам пети тропари по чину по едину или по два… а псалтырь пети не спешно* 44.

Грамота патриарха окончательно разрешила вопрос об единогласии, и боголюбцы могли быть довольны, что они добились наконец ясной и отчетливой церковной службы и оказались победителями над собором епископов. Новый собор только подтвердил совет константинопольского патриарха. Программа нового собора, собравшегося в Москве 9 февраля 1651 года известна по случайно сохранившейся черновой записке самого царя. Эта запись показывает, как внимательно отнесся сам Алексей Михайлович к тем вопросам, которые он хотел поставить на обсуждение собора, и как тщательно он подготовлял самого себя к их разрешению. Царь выступает уже теперь в проведении заседаний и разработке программ как более опытный государственный деятель. Правда, он еще молод, но зато он тверд и совершенно ясно знает, чего он хочет добиться[45]. Первым пунктом работы собора на записке царя стоит единогласие. Вторым пунктом программы было введение более ясного пения. Третьим был вопрос о чтении псалтыри. Следуя советам патриарха Парфения и пожеланиям царя, собор на этот раз постановил ввести единогласие:

Пети по святым церквям Божиим чинно и безмятежно, на Москве и по всем городам единогласно[46].

Новый Служебник, во введении которого была рассказана история единогласия и в котором было строго предписано везде его вводить, очень быстро был подготовлен к печати, так как в Печатном дворе сидели Наседка и Мартемьянов, друзья боголюбцев. В июле новый Служебник уже вышел из печати в продажу[47].

Несмотря на окончательное решение собора, споры, видимо, поддерживаемые косными представителями епархиальных канцелярий, продолжались, а в глухих местах, в провинции, “многогласие” удержалось даже до конца XVIII века[48]. Некоторые противники единогласия и проповедей открыто выступали претив решения собора сейчас же по его окончании:

Заводите де вы ханжи ересь новую, единогласное пение и людей в церкви учите. А мы де людей и прежде в церкви не учивали, а учивали их в тайне [исповеди] и протопоп де Благавещенский [Ванифатьев] такой же ханжа…

Другие выражались еще резче и твердили: Нам хоть де и умереть, а к выбору о единогласии руки не прикладывать… Зато среди столичного духовенства было немало восторженных поклонников Неронова; они предлагали своим противникам Божий суд, жребий между ним и его противниками: а буде его [Неронова] вера права, и они [противники] да станут петь [по–новому] и говорить [проповеди][48].

Примечания

[37] Там же. С. 33—36.

[38] Там же. С. 41.

[39] Шушерин И. Указ. соч. С. 7.

[40] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники… Прил. С. 165—166.

[41] Там же. С. 166.

[42] Гиббенет Н. А. Ук. соч. Т. II. С. 471.

[43] Каптерев Н. Ф. Указ. соч. С. 158.

[44] Там же. С. 359.

[45] Деяния собора 1649 г. С. 47.

[46] Сахаров Ф. К. Исследование о русском церковном пении. С. 28—29.

[47] Строев П. М. Дополнение к книгам гр. Ф. Толстого. М., 1841. С. 127—128.

[48] Духовный регламент. Киев, 1823. С. 33.

 

12. Причины мятежа протопопов против епископата

“Мятеж” протопопов против епископата во время собора 1649 года, конечно, не был случайным явлением. Напряженные отношения внутри церкви вызывали озлобление, проявленное с обеих сторон, когда Вонифатьев как представитель боголюбцев на соборе не постеснялся назвать патриарха и епископов “волками” и “губителями церкви”, а иерархия, в свою очередь, старалась приостановить движение церковного возрождения и даже требовала казни Вонифатьева. Недовольство белого приходского духовенства епископатом, который почти что целиком рекрутировался из черного духовенства — монашества, — было результатом векового взаимного отчуждения и давних горьких чувств среди низшего приходского клира.

В самом начале истории русского православия белое приходское духовенство принимало деятельное участие в делах церкви, и епископы часто были избираемы из его среды. В ряде случаев, в Киевский период истории, представителей белого духовенства поставляли на кафедры и без предварительного пострижения в монахи[59]. Но после монгольского нашествия положение меняется, и кандидаты в епископы назначаются почти что исключительно из монахов. Разгром городов во время нашествия монголов, рост монастырей и малое число епископских кафедр в России постепенно привели сначала к полному исключению белого духовенства из епископских органов управления епархиями, а затем и к фактической монополии монашества на замещение освобождающихся епископских кафедр. В монастырях, в которых сосредоточивались книжные богатства и образование, можно было найти значительно больше подходящих на епископские должности кандидатов, чем среди оторванного от книжных хранилищ и монастырских школ белого духовенства. Поэтому уже в XV веке почти что все епископы были выходцами из монастырей, а не из приходов. Даже те представители белого духовенства, как, например, патриарх Никон и другие, которые изредка попадали в иерархию, проходили перед этим долгий период монастырского перевоспитания, по истечении которого они превращались в типичных представителей монашества.

Это “монашеское происхождение” епископата постепенно превращало его в изолированную от белого духовенства группу, не понимавшую нужд низшего клира и часто презиравшую своих менее образованных и гораздо более бедных и менее влиятельных собратьев из приходского духовенства. Когда же случайно дети приходского духовенства или мирян попадали в монастырские школы как ученики и послушники, то монастырское руководство старалось удержать их в монастыре и постричь в монахи. Поэтому белое духовенство состояло из людей со знаниями, полученными в приходах вдали от монастырских культурных и образовательных возможностей. Эти приходские священники и дьяконы нередко отличались низким культурным уровнем, а иногда и малограмотностью. Послания Новгородского архиепископа Геннадия и постановления Стоглавого собора вполне ясно отмечали в конце XV и в середине XVI века эту слабую подготовку приходского духовенства[51]. Наоборот, среди епископата нередко встречались высокообразованные люди, способные писатели и ведущие культурные деятели того времени, как, например, архиепископ Геннадий Новгородский, митрополиты Даниил и Макарий и патриархи Иона, Филарет и Никон.

Не только по образованию, но и по образу жизни и материальным возможностям разница между белым духовенством и епископатом была огромна. Так как число епископских кафедр в Московской Руси было очень невелико — всего лишь 11 в 1649 году, — то поэтому и некоторые епархии по своей территории были размером больше самых крупных западноевропейских государств. Например, до середины XVII века на весь Север России — от Новгорода и Москвы до Ледовитого океана и Урала — было фактически только две епархии: Московская и Новгородская. Правда, там еще были две епископских кафедры — Тверская и Ростовская, но по своим размерам они казались крошечными островками среди этих епархий–гигантов. В 1702 году, даже после создания в пределах Московской и Новгородской епархий новых епархий — Нижегородской, Холмогорской, Вятской и Вологодской, — в Московской епархии все еще были 3750 приходов, а в Новгородской епархии — 1017 приходов[52]. Естественно, при таких размерах епархий связь епископа с приходским духовенством была очень слаба, а доходы епархиальных архиереев весьма значительны. Доходы епископата не ограничивались сбором одной десятой с доходов приходского духовенства, так как в руках епископов, кроме этого, было и значительное количество земель с епархиальными, “епископскими” крестьянами. Количество епископских земель и крепостных все время росло, и к концу XVII века достигло колоссальной цифры в 37 000 дворов с 440 000 “епископских крестьян” крепостных. Помимо доходов от имений и крестьян, находившихся непосредственно в ведении епархиального управления, епископы получали также значительную часть доходов от монастырских имений, которым принадлежало тоже очень значительное число крестьян[53]. К концу XVII века около восьми процентов всего населения России находилось под непосредственным управлением епископов и монастырей.

Даже епископы, стоявшие во главе таких небольших епархий, как Тверская или Ростовская, получали доходы не менее чем от 1000 душ церковных крестьян. Они нередко содержали по сотням лошадей для обслуживания своего двора и епархиального управления. Некоторые из числа богатых епископов, как, например, сам патриарх или епископ Новгородский, жили богаче самых состоятельных русских аристократов и купцов Морозовых, Юсуповых и Строгановых. В то же время сельский священник существовал со своей большой семьей на какие‑нибудь тридцать рублей в год и на небольшие доходы с церковной усадьбы; при этом он выплачивал 10 процентов из этих ничтожных доходов своему епископу.

Протопопы были теми же приходскими священниками, но были еще обязаны наблюдать за духовенством небольшого церковного округа с несколькими десятками приходов. Фактически их функции были епископско–административного характера, но без доходов, влияния и прав епископов. Население их почитало не меньше, чем самих епископов и, в XIX веке, крестьяне считали, что по своему сану протопопы значат не менее архиереев[54]. Но материальное положение этих протопопов хотя и было лучше положения простых деревенских батюшек, но значительно хуже по сравнению с финансовой обеспеченностью епископов. И при этом они так же, как и простые священники, целиком зависели от епархиального управления, в котором сами они не принимали никакого участия. Аппарат этого епископского епархиального управления фактически находился в руках профессиональных бюрократов из мирян, так называемых “патриарших и архиерейских дворян и детей боярских”. Эти чиновники нередко вымогали последние крохи у приходского духовенства, брали со священников значительно больше, чем законные десять процентов приходского дохода, и постоянно требовали добавочные сборы за требы, особенно за свадьбы, крестины и похороны. В церковных актах XVI и XVII столетий можно неоднократно встретить указания, что архиерейские сборщики на попов и церковных причетчиков дань накладывают и венечные пошлины и всякие окладные и неокладные доходы собирали с прибывкой… и церковному чину чинились убытки лишние…[55]

При этих сборах архиерейские чиновники часто оскорбляли духовенство: соборное постановление 1675 года отмечало, что ко священному чину часто объявлялось всякой бесчиние, налоги, обругательства и убытки от архиерейских дворян и детей боярских[56].

Когда в 1620–х годах патриарх Филарет создал особую патриаршую администрацию, так называемые “духовные приказы”, то это высшее управление русской церкви оказалось целиком в руках светских бюрократов: бояр, окольничих, стольников и подьячих. До собора 1667 года светский суд патриаршего управления считался более важным, чем церковный, и только при патриархе Никоне в Патриарший Разряд, который был высшей инстанцией патриаршего управления, были введены и духовные лица; до этого в него входили только гражданские чиновники, — патриарший боярин и его светский штат[57]. Так, например, в 1628 году главными администраторами Патриаршего Разряда были кн. Хилков, боярин И. А. Колотовский и дьяки Ф. Рогозин и Г. Лаврентьев[58].

При патриархе Иосифе, когда епископат решил приостановить дальнейшую работу боголюбцев, главным деятелем патриаршего управления и одновременно вдохновителем “епископской партии” был известный взяточник светский дьяк Иван Кокошилов, ненавидимый духовенством за грабительские поборы. Поэтому, внешне борясь с епископатом, боголюбцы на самом деле боролись вовсе не с церковной иерархией, а с ее светской бюрократией и с ее светскими вдохновителями, которые боялись, что в случае успеха боголюбческого движения власть и доходы могут ускользнуть из их бюрократических рук.

Одно из распоряжений этой светской патриаршей администрации, изданное при патриархе Иосифе, особенно задело приходское духовенство и, видимо, сыграло значительную роль в обострении отношений между церковной бюрократией и священниками. С целью увеличения своих поборов патриаршая епархиальная администрация постановила, что по всем делам поставлений в священники, перемещения их из одного прихода в другой и по делу построек церквей духовенство должно было лично являться в патриаршую канцелярию в Москве. Конечно, это было сделано для того, чтобы чиновники могли легче вымогать свои незаконные сборы с провинциального духовенства во время его приезда в столицу; приходским батюшкам для этого иногда приходилось проделывать путешествия в 500—1000 верст; для более скорого разрешения своих вопросов они должны были соответственно вознаграждать чиновников патриаршего управления[59]. Само поставление в священники производилось только после уплаты кандидатом сравнительно высоких пошлин. После уплаты этих высоких сборов за поставление священник тотчас же попадал в долги, которые ему с трудом приходилось выплачивать из своих довольно незначительных доходов.

В течение долгих столетий в сердцах и умах приходского духовенства и мирян накапливались недовольство и горечь против церковной администрации, которая, обирая священников, косвенно обирала и мирян. В конце XIV и начале XV века это недовольство породило ересь стригольников, которая была особенно сильна в Новгороде и Пскове. Одной из самых важных сторон учения стригольников было бескомпромиссное осуждении симонии. Стригольники доказывали, что русское священство не является действительным, так как епископы назначали кандидатов на должность священников за деньги — “мзду”, то есть плату[60]. Подавленное церковными и светскими властями, движение стригольников менее чем через столетие нашло отклик в движении так называемых “жидовствующих”, которые также протестовали против чрезмерной власти епископата и его поборов[61].

В самом начале XVI века против симонии и поборов с приходского духовенства очень резко выступил некий Георгий Скрипница, “нищий вдовец, поп града Ростова”. Он обратился к собору 1503 года с посланием в защиту белого приходского духовенства, откровенно и резко обвиняя епископов в ответственности за все грехи русской церкви. “По небрежению епископов, — писал он, — и священники нередко нарушают каноны церкви”[62]. По мнению попа Скрипницы, главная вина епископов заключалась в том, что они совсем не обращали внимания на духовенство и поручали все епархиальные дела своим светским чиновникам и боярам.

Стоглавый собор 1551 года несколько исправил положение в церкви, введя институт духовных старост и десятских, которые, по мнению руководителей собора, должны были стать местной администрацией — своего рода посредниками между епископами и приходским духовенством[63]. Это постановление было далеко не везде проведено в жизнь, а духовные старосты и десятские, большей частью те же протопопы, далеко не всегда могли защитить духовенство oт вымогательств и оскорблений епархиальных чиновников.

Только в середине XVII века, когда боголюбцы получили поддержку при дворе государя, они, как представители приходского духовенства, смогли одержать на соборах 1549 и 1650 года победу над епископатом, да и то эта победа вскоре оказалась пирровой победой. Выступая на соборе 1649 года, Вонифатьев сделал вызов всему епископату и епископской бюрократии, но не сформулировал самой основной мысли своих союзников–боголюбцев. За него это сделал несколько позже сам протопоп Иван Неронов, который уже в 1630–х годах не побоялся потребовать от патриарха реформы церковных нравов. В своих письмах к царю Алексею Михайловичу Неронов настойчиво указывал на необходимость ввести в состав церковных соборов, как высшей инстанции управления русской церковью, представителей белого духовенства и мирян. Его требования не были революционными, но все же были и не вполне обычными для практики русской церкви. Только на четырех русских поместных соборах — XVI и XVII веков — присутствовали представители белого духовенства. Одним из этих четырех соборов и был как раз вышеупомянутый собор 1649 года, на котором и произошло столкновение Вонифатьева с епископатом. Другим собором с участием приходских священников был собор 1553—1554 годов, во времена митрополита Макария и Ивана Грозного. Два следующих собора с участием иереев были уже после упомянутых соборов и были соборами 1653—1654 годов и 1690 года[64]. Интересно, что все эти соборы с участием иереев имели место уже после начала реформационного движения в Западной Европе и, возможно, отражали новые веяния в истории европейского христианства. Те же реформационные и протестантские веяния и примеры могли оказать некоторое влияние и на решимость боголюбцев выступить с критикой епископата.

Другим, более близким и канонически лучше обоснованным примером для русского белого духовенства в его стремлении поставить епископат под контроль соборов с участием белого духовенства и мирян, могла явиться и организация церковного управления в Западной Руси в годы преследования там православия поляками.

Когда епископат русской православной церкви в Польше явно начал склоняться к унии с Римом, а позже, на Брестском соборе, официально признал примат папы римского, то организованные из мирян и приходского духовенства братства приобрели особое значение на соборах и в церковной администрации. Грамота константинопольского патриарха Иеремии от 1586 года разрешила братствам участвовать в церковных соборах, причем голос братств равнялся по значению голосу епископата. Кроме того, братства получили право наблюдать за нравственностью и верностью церкви как мирян, так и духовенства, включая и епископов, и даже право отрешать епископов, заподозренных в измене канонам в управляемых ими епархиях[65]. Эти необычные и исключительные права братств — контролировать действия и жизнь прихожан и иерархии — несколько напоминали права женевского кальвинистского трибунала. Вполне возможно, что прообразом для расширения прав братств послужила организация кальвинистских общин Польши. Влияние братств в церковной жизни православных Западной Руси особенно возросло в 1604—1620 годах, когда большинство православных епископов в Польше приняли унию с Римом. К этому времени верные церкви епископы умерли, и управление таковой фактически перешло в руки братств, среди которых особенно выдвинулось Львовское братство.

Известия о такой радикальной, хотя и временной реформе церковного управления не могли не дойти до сведения церковных деятелей в Москве и, в частности, боголюбцев. В течение всей первой половины XVII века тысячи православных беженцев из Польши почти каждый год переходили в Московскую Русь. Среди них было много монахов, священников, встречались даже и епископы. И конечно, они рассказывали о гонениях на православие и о роли прихожан и священников, организованных в братства, в церковном управлении Киевской митрополии. Вполне вероятно, что сведения о роли братств в Западной Руси повлияли и на мышление вождей боголюбцев. Во всяком случае Вонифатьев не побоялся такого выступления против епископов и патриарха, когда почувствовал, что те недостаточно заботятся о церкви. Кроме того, Неронов писал в письмах к царю о необходимости участия мирян и священников в управлении церковью и, в частности, в церковных соборах. “Изволи быть собору, а не сонмищу иудейскому”, — писал старый вождь царю, подразумевая под “сонмищем” собор епископов: не единым бо быть архиереом, подобает собраться, но и священным архимандритом, и священным игуменом, и протопопом, и священоиноком, и иереом и диаконом, ведущим до конца божественное писание, а также и в мире живущим и житие добродетельное проходящим всякого чина людем* 66. (Здесь и далее выделено автором. — Ред.)

В этом письме, как видно, Неронов уже вполне ясно противопоставляет “сонмищу иудейскому” архиереев, которых он подозревал в недостатке твердости и внимания к делам церкви, простых священников и мирян, которые отличались “ведением до конца божественного писания” и “житием добродетельным”.

Но, выступая против исключительных прав епископата в делах церкви и защищая право священников и мирян бороться за церковь Христову, Неронов ни в коем случае не выступал против самого института епископата и принципа преемственности божественной благодати через него. Он писал выше цитированные письма с целью убедить царя созвать собор для выбора заместителя Никона — нового патриарха — и хотел только, чтобы в епископы и патриархи попадали действительно верные и преданные церкви люди, которые бы заботились о русском православии. Тем не менее выступление боголюбцев против епископата произвело на некоторых современников впечатление пропротестантского движения. Известный путешественник Олеарий приписывал Неронову сомнения в правильности почитания икон и полагал, что Неронов подпал под влияние протестантов[67]. Сообщение Олеария явно основано на полном недоразумении, так как даже в годы наиболее ожесточенного преследования боголюбцев патриархом Никоном последний никогда не пытался обвинять Неронова и его друзей в протестантизме и в конце концов примирился с ним. Если в движении боголюбцев кое‑что и могло напоминать выступления Лютера и его последователей, то подобные параллели можно отметить в глубокой преданности вере и в желании поставить “знание писания и житие добродетельное” на более высокое место в работе духовника и священника и в жизни мирян и, наконец, в желании ограничить исключительную власть епископата путем введения священников и мирян в церковное управление. В догматах и литургике, в почитании традиций и икон Неронов всегда оставался верным сыном церкви и всегда старался улучшить понимание литургики и других традиций русской церкви.

Примечания

[49] ЗОРИСА. Т. II. С. 394—396.

[54] Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. II. Ч. 1. С. 33, 40, 43, 47.

[51] Карташев А. В. Очерки… Т. I. С. 438—438.

[52] Щапов А. П. Соч. Т. I. С. 352—353.

[53] Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930. С. 91.

[54] Щапов А. П. Соч. Т. I. С. 291.

[55] АИ. Т. V. С. 303.

[56] ААЭ. Т. IV. С. 204.

[57] Грамоты 1628, 1632, 1633 г. // ААЭ. Т. III. С. 260, 284, 337.

[58] Там же. Т. IV. С. 304.

[59] Никольский Н. М. Указ. соч. С. 96.

[60] Послание епископа Стефана и др. документы см.: РИБ. Т. 6. С. 196 и сл.

[61] Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М., 1955. С. 37, 45—46, 139, 161—162.

[62] ЧОИДР. 1848. Т. VI. Ч. 4. С. 45— 60.

[63] Стоглав. Казань, 1862. С. 50, 80—82, 151, 296—328.

[84] Христианское чтение. 1906. С. 248; Деяния собора 1649 г. С. 33—36.

[65] Археографический сборник документов, относящихся к истории северо–западной Руси. Вильна, 1867. Т. II. С. 79.

[66] Письмо Ивана Неронова царю Алексею Михайловичу // Материалы для истории раскола… Т. I. С. 66.

[67] ЧОИДР. 1868. Т. III. С. 391; Соколов И. И. Указ. соч. С. 84.

 

13. Успехи и трудности 1645—1652 годов

В годы сотрудничества с царем и правительством деятельность боголюбцев не исчерпывалась проповедью, восстановлением единогласия, распространением новых печатных изданий. Пользуясь своим влиянием на правительство, они старались претворить в жизнь свои идеалы и создать условия, которые могли бы поднять нравственность населения и духовенства, уменьшить пьянство, привлечь население в церковь и искоренить пережитки язычества в народном быту. Борьба с пьянством или по крайней мере с продажей водки, которую было легче всего регулировать правительственными мерами и распоряжениями, заняла одно из главных мест в их программе. Многочисленные указы правительства и церковных властей, изданные в эти годы, строго осуждали пьянство, запрещали священникам и монахам посещать питейные дома и пить водку и призывали само духовенство бороться с пьянством.

В 1646 году патриарх особым указом предписал духовенству строго смотреть за тем, чтобы население соблюдало посты[68]. В следующем 1647 году новые указы и распоряжения того же патриарха Иосифа и митрополита Рязанского напоминали настоятелям монастырей, что они обязаны следить за тем, чтобы монахи и послушники аккуратно посещали храм во время службы и особенно по праздникам, не работали бы по воскресеньям и не держали бы хмельного[69]. Особый правительственный указ ограничил в том же 1647 году продажу алкоголя и предписал закрывать по праздникам кабаки, лавки и подобные предприятия[70]. В 1651 году Никон, ставший к этому времени митрополитом Новгородским, предложил правительству заменить питейные дома, принадлежавшие частным предприятиям, государственной монополией и ограничить распространение алкогольных напитков правительственными магазинами, в которых продажа водки могла бы быть легче регулирована. Властный и решительный Никон, не дожидаясь окончательного согласия правительства и, несомненно, превышая свои права, личным указом запретил по всей своей епархии продажу напитков на все время масленицы и поста. Его примеру последовали и другие боголюбцы. В некоторых местах, как, например, в Костроме, где проповедовал друг Неронова протопоп Даниил кабаки были совершенно закрыты[71].

Особые грамоты и указы правительства и патриарха призывали население не работать по воскресеньям, а посещать храмы; запрещали заниматься колдовством, гаданием, игрой в карты и кости. Особенно ополчались правительство и духовные власти против скоморохов, которых уже в 1630–х годах Неронов считал ответственными за распространение языческих обычаев, антиклерикальную пропаганду и безнравственность. Начиная с 1648 года грамоты, запрещавшие зрелища скоморохов, показ дрессированных медведей и дрессированных танцующих собак и настаивавшие на христианском соблюдении праздников, были разосланы в Белгород, Шую, Дмитров, Кашин, Новгород, Вологду, Верхотурье, Владимир и, видимо, во все другие города[72]. В случае нарушения этих правил указы предписывали строго наказывать ослушников, а при неоднократном повторении ими безобразий и запрещенных действий даже высылать виновных из городов. Очень близки к этим указам были личные распоряжения боярина Б. Морозова[73] о соблюдении праздников и посещении церквей. Хотя Морозов в те годы и не был официально у власти, но все же сохранил значительное влияние на царя, и можно думать, что правительство решило выступить с этими мероприятиями только после того, как он их испытал в своих вотчинах.

Проводя в жизнь программу боголюбцев, царь и правительство старались показать не только примеры строгости, но и проявить чувство христианского милосердия и прощения. Например, в день поминовения своего отца, покойного государя Михаила Федоровича, царь амнистировал целый ряд преступников, наказанных за мелкие проступки[74].

Но особенно ясно влияние боголюбцев сказывалось как в жизни церкви, так, в частности, и в замещении освобождавшихся вакансий среди епископата в больших городских приходах и в монастырской администрации. Вскоре после собора 1649 года Никон, незадолго до этого представленный Вонифатьевым царю и недавно назначенный архимандритом Новоспасского монастыря, назначается митрополитом в Новгород. Будучи горячим сторонником единогласия и зная, что царь стоит на его стороне, он немедленно вводит единогласие во всей своей громадной епархии, хотя собор 1649 года и решил отложить проведение этой реформы. Никон же, предписав “говорить единогласно со всем прилежанием”, старается ввести в своей епархии строгую дисциплину среди духовенства, проводит меры по оздоровлению народной нравственности и, как указано выше, начинает борьбу с алкоголизмом[75]. На другой ответственный пост митрополита Казанского в 1650 году назначается Корнилий, игумен монастыря св. Макария Желтоводского, бывший соседом Неронова по духовной работе, а на его место переходит друг детства Аввакума — игумен Иларион, тоже вскоре ставший епископом[76]. В 1651 году рукополагается в игумены, а вскоре и в епископы Вятские Александр — один из самых преданных друзей Неронова и Аввакума, сохранивший преданность делу своих друзей даже на соборе 1666 года. В следующем 1652 году Павел, позже внезапно погибший за верность своим идеалам от руки клевретов Никона, занимает важный пост епископа Каширского и Коломенского, откуда он мог легко влиять на церковную жизнь Москвы и патриаршей епархии[77]. О роли боголюбцев — Вонифатьева и Никона — при замещении важных постов в церкви Неронов сказал очень ясно на заседании московского духовенства в 1653 году. Обращаясь к Никону, он напомнил, что патриарх Иосиф назначал епископов, протопопов и игуменов преимущественно из кандидатов–боголюбцев:

А, которые боголюбцы, посланы государем к блаженной памяти патриарху, чтобы ему поставить по государеву совету, новых в митрополиты, и во епископы, и во архиереи, иных в архимандриты, и игумены, и протопопы, а ты [т. е. Никон] с государевым духовником был в советах[78].

Престарелый патриарх и его администрация в эти годы были фактически отстранены от решения всех важных дел, касающихся русской церкви, которые перешли теперь в руки самого царя, Вонифатьева и их друзей боголюбцев, особенно Неронова и Никона. Создавался прецедент умаления патриаршей и епископской власти, из которого царь и протопопы–боголюбцы впоследствии сделали соответствующие их взглядам, но противоположные по существу выводы.

Несмотря на ряд крупных успехов, одержанных боголюбцами, особенно в вопросе единогласия и новых назначений на руководящие посты в русской церкви, было бы преувеличением полагать, что им удалось увлечь за собой широкие и влиятельные круги московского общества. Их успех в ряде городов — особенно в Поволжье и частично в самой Москве, — несомненно, был очень значительным. В то же время очевидно, что очень многочисленные группы населения, в том числе и правящие слои боярства и дворянства, смотрели весьма неодобрительно на развивающееся реформационное движение. Как видно из событий собора 1649 года, сама иерархия церкви встретила введение единогласия с большим неудовольствием, и в этом ее, видимо, поддерживали значительные круги низшего консервативного и косного духовенства, заинтересованного больше в своем житейском спокойствии и доходах, чем в вопросах веры.

Проповеди Неронова, Аввакума, Даниила и других боголюбцев, в которых они призывали прихожан целиком отдаться молитве во время долгого богослужения и забыть в храме о делах житейских, далеко не всегда встречали сочувствие даже среди их прихожан. В ответ на призыв:

пришли мы в церковь молиться… отверзи от себя всяку печаль житейскую, ищи небес, — прихожане нередко отвечали — долго де поешь единогласно: нам де дома недосуг[79].

Бояре привыкли к тому, чтобы их домовые священники служили так, как этого хотели эти гордые и часто к церкви нерадивые аристократы. Эти долгие службы, особенно в соборах и царской церкви, неоднократно вызывали нескрываемое раздражение. Несочувствовавшее боголюбцам и неподдерживавшее их духовенство из числа покладистых рутинеров считало, что ревность боголюбцев к церкви и единогласию была просто выражением их самомнения и гордости. Зная настроения придворных, несочувствовавшие боголюбцам священники говорили, протестуя против единогласия: “Напред бы велели прикладывать” (руку, т. е. подписывать об единогласии) боярам и окольничьим — “любо ли им будет единогласие”[80]. Неодобрительное отношение боярства и дворянства к боголюбцам нередко выливалось в открытое выступление против них. Мы видели, что уже в самые первые годы своей проповеди Неронов был встречен очень недоброжелательно боярством, придворными кругами и патриархом Филаретом и был сослан за свою резкую проповедь. В Нижнем Новгороде его выступления против распущенности и скоморохов навлекли на него гнев местного воеводы, богатого аристократа Бориса Шереметева, который посадил его в тюрьму и даже приказал нещадно бить батогами сурового моралиста[81]. Другой раз, в том же Нижнем Новгороде, по проискам местного духовенства, которому совсем не по душе приходилась проповедь Неронова о нравственности, местный протопоп также посадил рьяного проповедника в тюрьму[82]. Другой боярин Шереметев, Василий, приказал бросить в Волгу друга Неронова — Аввакума, когда последний отказался благословить сына боярина, известного своими чужеземными нравами, легкостью поведения и бритьем бороды[83]. Жития Аввакума и Неронова изобилуют рассказами о преследованиях, которые они претерпевали за их суровую проповедь о нравственности, обличающей бесчинства дворянства, администрации и духовенства. Когда Аввакум в Лопатище выступил против местного земского начальника, безобразно поступившего с дочерью одной вдовы, разъяренный управитель села дважды избил проповедника в самой церкви. Другой местный начальник в припадке негодования “огрыз персты” Аввакума и стрелял в него за то, что проповедник обличал его самого за распутное поведение. Бесконечное число таких случаев разбросано по всему житию Аввакума и перечислять их не стоит труда, так как их можно найти чуть ли не на каждой странице произведения этого выдающегося стилиста.

В 1652 году по всей Верхней Волге, где проповедь боголюбцев была особенно сильна, прошла целая волна крупных беспорядков, направленных против их деятельности. Можно подозревать, что они явились организованным выступлением их врагов из числа администрации и духовенства. В Юрьевце, где в это время служил Аввакум, толпа в полторы тысячи человек — “и попов, и мужиков и баб”, которые были обозлены на проповедника за его нравоучения, разгромила его дом и избила его самого. Только вмешательство местного командира гарнизона и пушкарей спасло Аввакума и его семью от смерти; но ему все же пришлось покинуть Юрьевец навсегда[84]. Почти в то же самое время начались демонстрации против боголюбцев в Костроме. Там проповедь литургического и нравственного обновления вели местный протопоп Даниил, священник Павел и игумен Герасим — настоятель местного Благовещенского монастыря. Обличения пьянства и безнравственности и закрытие ими кабаков объединили против них группу отсталого, чувствовавшего задетым их проповедью духовенства, кабатчиков и даже администрацию во главе с самим воеводой Юрием Аксаковым. Толпы демонстрантов “с ножами” подошли к собору во время обедни и хотели избить самого протопопа. Когда по требованию Даниила несколько наиболее буйствующих пьяных демонстрантов были арестованы полицией, воевода Аксаков распорядился выпустить их. Костромские демонстрации продолжались несколько дней и достигли апогея 28 мая, когда толпа перепившихся мужиков из имений боярина Морозова под предводительством попа Ивана двинулась в город, осадила собор и снова едва не избила протопопа, которому, к счастью, все же удалось скрыться в последнюю минуту. Мужики, видимо, были раздражены предписаниями боярина Бориса Морозова и проповедью протопопа Даниила, в которых объявлялось, чтобы по праздникам не работать и не пьянствовать, но ходить в церковь. Расследование подтвердило, что в организации демонстраций была замешана и часть духовенства и сам воевода со своим окружением[85]. Несмотря на эти беспорядки, протопоп Даниил все же остался очень популярным среди большинства населения города. Даже после разрыва боголюбцев с патриархом Никоном, ссылки самого Даниила и развитие старообрядческого движения, продолжавшего традиции боголюбцев, большинство населения Костромы осталось верным их заветам и примкнуло к расколу. Наоборот, село Селищи, из которого пришли противобоголюбческие демонстранты, до самого XIX века осталось нестарообрядческим островом среди почти сплошь старообрядческого населения этой части Поволжья[86].

Около Ярославля выступления противобоголюбческих групп, видимо, тоже возглавляемых администрацией, косными элементами духовенства и ненавидящими боголюбцев за проповеди о трезвости кабатчиками, заставили уйти из прихода священника Григория Иванова. Целая группа его прихожан последовала за ним и обосновала недалеко от Волги небольшую особую “боголюбческую” колонию, которая представляла собой прообраз будущих старообрядческих поселений[87]. Желание боголюбцев активизировать веру русских людей, сделать более интенсивной и динамичной жизнь церкви, духовенства и мирян пугало очень многих и в обществе, и в церкви. Их максимализм в вопросах веры и участия в церковной жизни, попытка оцерковления всей русской жизни вовсе не были по душе боярству, дворянству и администрации, привыкшим смотреть свысока и часто пренебрежительно на приходских священников, которые теперь неожиданно стали предъявлять своим прихожанам более высокие нравственные и церковные требования. Конечно, многие русские люди из числа дворянства, горожан и крестьянства отозвались на призыв боголюбцев и стали сами строже следить за своей нравственностью и более тщательно соблюдать религиозные обязанности. Но многим, пренебрежительно относящимся к церковной службе и ведущим легкомысленный образ жизни, проповедь Неронова и его друзей казалась чем‑то ненужным, нарушавшим обычное спокойное и полубезразличное отношение к делам веры. Проще было пассивно отстоять короткую многогласную службу и иметь покладистого духовника, чем истово молиться во время длинной литургии и вечерни в церквах, возглавляемых боголюбцами, и каяться в своих грехах строгому и настойчивому духовному отцу. Усиление влияния духовенства, призывы чаще посещать храм и борьба боголюбцев за нравственное оздоровление народа совершенно не привлекали бояр и дворянство, привыкших к самодурству и самоуправству.

В городе Муроме боголюбец священник Логгин тоже навлек на себя гнев местного воеводы, так как он не постеснялся обличать даже жену этого местного администратора. Раздраженный воевода обвинил его в оскорблении властей, арестовал и предал суду патриаршей канцелярии[88]. Этот арест и заступничество Неронова за пострадавшего протопопа явились причиной обострения отношений между Никоном, ставшим к тому времени патриархом, и боголюбцами и привели в конце концов к полному разрыву между ними. Но и сам Никон, когда он сотрудничал с боголюбцами, нередко вызывал недовольство и жалобы аристократии за его требования регулярного посещения церкви. В бытность его митрополитом Новгородским (1649—1652) у Никона появилось немало врагов среди воевод и дворянства, которых раздражала как его строгость, так и дружба с царем. Князь Иван Никитич Хованский, которого митрополит нередко призывал к порядку, жаловался, что раньше “никогда такого бесчестия не было, что ныне: царь выдал нас митрополитам”[89]. Как видно, попытки царя и его друзей–боголюбцев поставить авторитет церкви выше авторитета правящего слоя рассматривались последним чуть ли не как полный переворот в отношениях между кичливыми носителями светской власти и церковью.

Желание боголюбцев улучшить социальное положение духовенства, поднять его авторитет объяснялось вовсе не самолюбием или личной гордостью. Поскольку в основу церковной и даже национальной жизни они ставили литургию и стремились превратить Московское царство в настоящий “Новый Израиль”, то, естественно, они требовали соответствующего уважения и к священнослужителю, который совершал эту литургию, это великое и святое таинство, во время которого, по их мнению, происходило мистическое соединение православных христиан с самим Иисусом Христом. Идея теократического государства Святой Руси была неотделима от веры в руководящее положение в нем духовенства.

Решительное сопротивление аристократии и дворянства всем усилиям царя поставить авторитет церкви выше авторитета этих традиционных представителей правящего слоя России нашло ясное отражение в Уложении 1649 года. Это Уложение было составлено особой комиссией после бунта 1648 года, заставившего боярина Бориса Морозова отойти от власти. Этот бунт начали разные слои городского населения — чернь, посадские люди, купцы. Дворянство остановило распространение беспорядков, но, воспользовавшись своим положением арбитра между властью и городскими сословиями, потребовало отставки Морозова, составления Уложения и легализации своих привилегий. Эта победа дворянства сказалась в текстах Уложения, главным редактором которого был князь Никита Иванович Одоевский, решительный противник Морозова и его друзей–боголюбцев.

Две новые важные черты в законодательстве Московской Руси сделали это Уложение не только сводом уже существовавших юридических норм, но и началом новых социальных и политических отношений. Это Уложение стало своего рода манифестом привилегий дворянства и начала секуляризации; к тому же оно окончательно и на долгие времена превратило крестьян в вечных подданных дворян–победителей. До Уложения еще существовали сроки, по истечении которых беглый крестьянин автоматически делался вольным человеком, так как время права его розыска помещиком было ограничено. С 1649 года розыск беглых больше не ограничен никаким сроком, и крепостное право достигло своего максимального развития. Эта победа помещиков–дворян над крестьянами стала причиной бесконечных социальных волнений, заставила крестьян бежать еще дальше — в такие края, где помещик не мог бы их найти. Эта же победа позже косвенно поддержала и раскол внутри церкви, так как крестьянин–беглец больше сочувствовал преследуемым правительством раскольникам, чем представителям официальной церкви.

Другой важной чертой Уложения было расширение прав государства и господствующего в нем класса дворянства за счет прав церкви. Правда, первая статья Уложения подтверждала, что православие является государственным вероисповеданием и даже вводила новые наказания бунтовщиков и мятежников, выступающих против церкви. Но зато управление имуществами церкви, на которые правящий слой уже давно с завистью посматривал и которые он был не прочь секуляризировать по примеру протестантского дворянства Германии, Англии и Скандинавии, было изъято из рук патриарха и передано в руки государства, т. е. той же дворянской администрации. Семь статей Уложения подробно описывали новую светскую администрацию, ведающую церковными имуществами и устанавливали юрисдикцию этого светского патриаршего приказа, который ведал “всего Московского государства всякий духовный чин, митрополиты и архиепископы, епископы и монастыри, и попы, во всех делах и со властелинских (епископских) монастырских крестьян подати”.

Во главе приказа были поставлены в “окольничий да два дьяка” с большим бюрократическим аппаратом[90]. Юрисдикция государства и подчинение государственному суду также распространялись и на обитателей церковных имений, сел и слобод, которые раньше попадали под церковный суд, и даже на некоторые категория духовенства. Предприятия, принадлежавшие церкви, теперь облагались податями в пользу государства[91]. Кроме того, особые статьи Уложения лишали церковь права приобретать новые недвижимые имущества[92].

Инициаторы Уложения не только подчинили монастырские и епископские земельные угодья этому светскому аппарату, но и настояли на частичной экспроприации церковных земель, так называемых пригородных слобод, в пользу государства, причем, несомненно, часть имущества попала в частные руки[93]. Таким образом, как бы в ответ на призывы боголюбцев провести оцерковление жизни московское дворянство и боярство проводило частичную секуляризацию. Пока что проводилось ограничение права церкви распоряжаться своим земельным имуществом и крепостными, но вскоре и сама церковь попадает целиком под контроль государства, а дух секуляризации меняет всю старую церковную московскую культуру на безрелигиозную культуру европеизированной империи.

Примечания

[68] ААЭ. Т. IV. С. 481.

[69] ААЭ. Т. IV. С. 31, 482–483.

[70] Там же. С. 484–485.

[71] PascalP. Op. cit. P. 164—165; ЧОИДР. 1907. Т. I. С. 38—40.

[72] Pascal P. Op. cit. P. 162.

[73] Акты хозяйства боярина Б. И. Морозова. Т. II. С. 39.

[74] Родес И. Состояние России в 1650—1655 гг. по донесениям И. Родеса / Под ред. Б. Г. Курца // ЧОИДР. 1915. Т. II. С. 53.

[75] Грамоту патриарха Никона см.: Свирский Я. Андреев монастырь. СПб., 1897. С. 35; Гиббенет Н. А. Указ. соч. С. 4.

[76] Aввакум. Сочинения… С. 303—304.

[77] Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей российской церкви. С. 1031.

[78] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 78.

[79] Аввакум. Сочинения… С. 827.

[80] Гиббенет Н. А. Указ. соч. С. 5—6.

[81] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 262.

[82] Там же. С. 265—266.

[83] Аввакум. Сочинения… С. 11—12.

[84] Там же. С. 13—14.

[85] Введенский С. Протопоп Даниил // Богословский вестник. 1913. № 4. С. 486—488.

[86] Там же. С. 862.

[87] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 305.

[88] Там же. С. 44.

[89] Письма русских государей и других особ царского семейства. М., 1848. Т. I. С. 182.

[90] Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. 4–е изд. СПб., 1906. С. 90.

[91] Уложение 1649 года. Гл. 2, 13, 39 // ПСЗ. Т. I; Горчаков М. Монастырский приказ. СПб., 1868. С. 69—92.

[92] Уложение. Гл. XVII.

[93] Никольский Н. М. Указ. соч. С. 91.

 

14. Капитон

Движение боголюбцев было наиболее значительным и заметным, но не единственным проявлением религиозного пробуждения Московской Руси середины XVII века. Наряду с этим, по преимуществу городским и только отчасти сельским движением, в бесконечных лесах Верхнего Поволжья, расположенных вокруг Костромы, Ярославля, Владимира и Нижнего Новгорода, в тех же 1630—1640–x годах развилось другое, гораздо более аскетическое и радикальное направление. “Лесные старцы”, как нередко называли руководителей этого радикального в его отношении к миру направления, так же, как и боголюбцы, имели прочные корни в русской духовной традиции. Но если боголюбцев вдохновляла оптимистическая любовь к миру и вера в светлое будущее Руси —Нового Израиля, то “лесные старцы”, наоборот, были пессимистами, охваченными страхом перед грехами мирского общества. Не веря в возможность спасения в миру, они старались уйти подальше от него, в глушь лесов, где перед ними не было вечного соблазна светской жизнью.

Заволжье всегда было благодатной областью для монахов–пустынников, стремившихся спасти свою душу и найти спокойствие в бесконечных лесах Севера. Но, уходя от мира, эти монахи не осуждали его и не считали жизнь в мирском обществе за погибель. Лесные же старцы середины XVII века, наоборот, не только видят соблазн в жизни с миром, но, видимо, и совершенно исключают возможность спасения в нем. Эти аскетические крайности были присущи христианству с самых ранних времен его развития. Желание достичь духовного совершенства и отказаться от всех забот и соблазнов мирского общества особенно ясно проявилось в развитии христианского монашества, которое приняла особенно суровые формы на родине монастырской традиции, в Египте. Там монахи, уходя в пустыню, отрывались от общества, чтобы добиться полного торжества над желаниями тела и соблазнами мирской жизни[94]. Русское православие продолжало восточную и византийскую монашескую традицию, но, наряду с жесткими примерами египетского пустынничества и умерщвления плоти, оно также руководилось и более мягкими, социальными примерами южносирийской и палестинской монастырской традиции. Там, в Сирии, господствовал общежительный тип монастырей, монахи которых отдавали немало времени заботам о больных в миру[95].

Русское православие, конечно, не исключало возможности спасения в миру, и первые русские святые — Борис и Глеб, Владимир и Ольга — были представителями мира, достигшими, по мнению русской церкви, высокого совершенства именно своей жизнью или мученичеством в светском обществе. Тем не менее убеждение, что уход от мира, само пострижение в монахи облегчает, если не предопределяет спасение души, крепко укоренилось в умах русских людей Средневековья. Эта уверенность в преимуществе монашеской жизни для духовного спасения особенно ярко отражается в обычае пострижения в монахи и даже в схиму незадолго до смерти, когда человек уже не был в состоянии грешить и уйти обратно в мир. Не меньшее значение придавали русские люди, и особенно монахи, вопросу подавления соблазна и ослаблению желаний плоти. Строгий пост, состоящие поклоны, короткий сон, ношение вериг, жизнь в пустынном лесу и легкая одежда зимой имели целью подавить плоть, заглушить в своем теле соблазны пищи, пола и удобной жизни. Это подавление плоти являлось как бы жертвой, приносимой человеком для достижения совершенства. В средневековой России практика аскетизма редко достигала тех суровых форм, которые можно было наблюдать в ранних египетских монастырях, но все же строгая аскеза пустынников–монахов, юродивых и простых мирян почиталась за проявление истинных христианских добродетелей. Движение “лесных старцев”, видимо, основывало философию христианской жизни исключительно на этом строгом аскетизме, причем они не только сами применяли на себе эти строгие правила, но и считали, что помимо отречения от мира, строгого поста и умерщвления плоти и постоянной молитвы вообще нет других путей для осуществления личного спасения. К сожалению, сведения об этом движении еще более скудны, чем о боголюбцах, так как, уходя из мира, эти пустынники не оставили никаких письменных материалов о своем учении. Данные о них можно найти только в отдельных правительственных документах, в произведениях их более поздних последователей, писавших уже в конце XVII века, да и в писаниях их современников–противников. Судя по этим данным, основателем и первым возглавителем этих лесных аскетов был некий монах Капитон, уроженец того же Вологодского края, из которого вышел и Неронов.

Ссылаясь на слова апостола Павла, протопоп Аввакум, близкий друг Неронова, сидя в подземной тюрьме, в наиболее трудные для бывших боголюбцев годы, защищал жизнь в миру, семью и рождение детей от радикальных аскетов, указывая, что весь мир благословлен Богом: “На всяком месте владычество Его, благослови душе моя Господа”[96]. Капитон, видимо, был совершенно противоположных взглядов и видел в миру, семье и детях только источник и результат греха, неизбежно ведущего к вечной гибели.

Первые сведения о Капитоне относятся к 1630–м годам. Совершенно неизвестно, когда он родился, но умер он в конце 1650–х или в самом начале 1660–х годов. Уже судя по первым имеющимся о нем данным, он задолго до 1630–х годов развил значительную религиозную активность. В житии известного старообрядческого вождя старца Корнилия, родившегося, согласно старообрядческой традиции, около 1570–го года и умершего 125 лет от роду — в 1695 году, говорится, что в своей молодости он провел некоторое время послушником в Преображенской обители Капитона и что уже тогда Капитон проповедовал крайний аскетизм[97]. Даже если автор жития Корнилия и ошибся при исчислении лет, описывая юность своего героя, то во всяком случае можно предполагать, что Корнилий был послушником у Капитона или в годы Смуты, или же сейчас же после Смуты. Это видно из того, что Корнилий уже в ранние годы правления Филарета был приближенным патриарха. Так как Филарет был патриархом в 1619—1633 годах, то можно заключить, что старец Корнилий мог быть у Капитона не позже, чем в 1610—1620 годах. Из данных государственных грамот видно, что в конце 1620–х или в начале 1630–х годов Капитон уже оставил скит Преображения Христова, где у него жил Корнилий. Этот скит был расположен в 110 верстах от Тотьмы, в 40—50 милях на восток от Вологды, по реке Шуе. Оттуда Капитон уходит на 100 верст на юг, к селу Данилову, между Ярославлем и Вологдой, и там, у Колесникова, основывает новый скит[98]. Царский указ от 1634 года санкционирует существование скита и позволяет ему пользоваться соседними угодьями[99]. Этот указ и наделение Капитона землей самим царем как бы подтверждают сведения Семена Денисова, что царь Михаил Федорович лично знал Капитона. По данным Денисова, Капитон “ему (царю) и многая откровения сокровенно возвещаша, чего ради почитаем и блажим был”[100]. Не довольствуясь успехом своей мужской общины в Колесникове, Капитон вскоре основывает в Морозове, не так далеко от Данилова и Колесникова, другую, на этот раз женскую обитель, в которой под его руководством проживали 10—15 монахинь[101]. Основание этих скитов показывает, что Капитон занимался не только личным “спасением”, но и стремился приобрести учеников и последователей.

Благоволение властей к Капитону длилось не очень долго. Видимо, его практика аскетизма переходила обычные границы монастырской жизни. В 1639 году патриарх Иосаф приказал закрыть обе обители, проживающих в них монахов поставить под наблюдение соседнего монастыря, а самого упорного старца–аскета посадить “на исправление” в Ярославский монастырь Христа Спасителя под наблюдение монаха, который бы “хмельного пития не пил”[102]. Но Капитон в монастырь — “под наблюдение” — так и не попал. Видимо, предупрежденный об опасности, он скрылся, а эти преследования позже, среди старообрядцев, заслужили ему большую славу “первого за веру стоятеля”[103].

Уйдя из Колесниковского скита, Капитон продолжал свои подвиги в непроходимых и бесконечных лесах Заволжья, к северу от Ярославля и Костромы, т. е. по–прежнему приблизительно в том же районе. В 1651 году новый царский указ отмечает, что Капитон жил на реке Шоче, всего лишь в 40—60 верстах от Данилова[104]. И на этот раз Капитон был кем‑то предупрежден. Возможно, это были его тайные сторонники в Москве или в Ипатьевском монастыре под Костромой, откуда и намечался его арест. Избежав грозящего ему ареста, он уходит в Заволжье и перебирается еще дальше на юг, в дремучие Вязниковские леса, недалеко от нынешнего Иванова, между Шуей и Вязниками. Здесь он окончательно исчезает из поля зрения правительства и церковной иерархии, и только косвенные и более поздние источники подтверждают, что в Вязниковских лесах он продолжал свою проповедь, приобрел немало учеников, которые, в свою очередь, продолжали его дело уже по всей России.

Хотя от Капитона не осталось никакого письменного наследства и даже само существо его учения не вполне ясно из объяснений свидетелей его деятельности, тем не менее практическое применение его доктрины выступает довольно отчетливо.

“Мня же бо о себе велика подвижника и совершенна постника, — пишет со слов знавших его современников митрополит Игнатий”[105]. “Воздержен в посте, вериги на себе носил каменные, плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обеих: и всего весу три пуда. Петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, то ему постеля: прицепил крюк в петлю повисе спати…” — описывает его образ жизни строгий монах, старообрядец, Евфросиний[106].

Более раннее свидетельство Корнилия, знавшего Капитона в первый и более умеренный период его жизни, когда Капитон носил еще железные, а не каменные вериги, отмечает, что и в это время этот суровый аскет спал, хотя и не вися на крючке, но стоя. Вопреки всем монастырским правилам Капитон носил не длинную до пят монашескую одежду, но короткий до пояса плащ, умышленно оставляя свои ноги незащищенными от холода[107]. О “великих строгостях” монашеской жизни Капитона говорит в “Винограде Российском” и Семен Денисов[108], — так что свидетельства всех четырех источников об аскетической жизни старца сходятся. Спал Капитон очень мало, проводя все свое время в молитве, чтении псалмов и работе. Изнемождение тела веригами, строжайшим постом, вечными поклонами, неудобным сном было отличительной чертой его монашеской школы. Его система поста была необычайно сурова и безрадостна. Даже в большие праздники, когда православная церковь ослабляет или совсем прекращает пост, как, например, на Пасху и на Рождество, Капитон ничего не разрешал есть своим ученикам, кроме “семен и ягодичия и прочих, растущих на земли”, хотя они, его ученики, иногда и просили разрешения “сыра и масла и рыбы вкушати”. На святую Пасху — по обычаю христианскому “ни яиц обагренных, сиречь красных, восхоте братии предлагать, но вместо того подаде им червленного горького цибула, сиречь луковицы — вместо яиц, в перемену христианския любви имети”[109].

Кроме того, вопреки православным правилам о посте, он заставлял своих монахов не только поститься по средам и пятницам, но и вообще ничего не позволял им есть как в эти дни, так и в субботу[110].

Этот аскетический фанатизм, который можно назвать медленным, но систематическим, полным умерщвлением плоти, не исчерпывал особенностей учения Капитона. Сначала Капитон старался не получать благословения от священников, злоупотреблявших “вином”, затем “начал погордевати священным чином” и вообще совсем перестал подходить под благословение[111]. В конце концов он даже перестал ходить в церковь и принимать причастие. Он критиковал поклонение некоторым иконам, например, иконе Христа в ризах архиерея и Богородице в царских одеждах. Вообще он совсем не признавал новых икон, написанных под западным влиянием и изображавших Христа более реалистически и менее абстрактно–идеографически, чем древнерусские иконы[112]. Видимо, на этих иконах лик Христа казался Капитону слишком земным и здоровым, что противоречило его представлениям о Христе–мученике и аскете.

Уже в самые ранние годы религиозной деятельности Капитона Корнилий насчитывает у него в скиту около тридцати его учеников[113]. В Данилове он начал набирать себе последователей не только среди мужчин, но и среди женщин, и этим еще больше приумножил число своих прозелитов. Его странствования и гонения привели к распространению его идей и росту числа учеников, обращенных в его аскетическую веру. Все они, по словам позднейших биографов, были “славные постницы и славные железоносцы”, т. е. — носители вериг[114]. Таковыми были “перепоясанный железным поясом дивный Леонид”, строго державший пост Симеон, “всепречудный Яков”, “всепрекрасный Прохор” и наконец ученик Прохора и сподвижник самого Капитона — “великий и премудрый Вавила”[115]. Вавила, наиболее заслуживающий внимания среди всех отцов “чудного и дивного воздержания”, был не русский, а иностранец, и происхождение его до сих пор остается загадочным. По словам Денисова, писавшего о Капитоне и Вавиле со слов их учеников, лет через 40—50 после их смерти, этот Вавила “был рода иноземческа, веры люторской”. Это не значит, что он обязательно был лютеранином, так как русские XVII века часто называли всех протестантов “люторами”. Он отличался большей эрудицией, чем другие “отцы” того времени, “все художественные науки прошед” — изучил грамматику, риторику, логику, богословие и другие науки в “славней парижстей академии”, т. е. в парижской Сорбонне, и хорошо знал греческий, латинский и немецкий языки. Опять‑таки, по данным Денисова, Вавила приехал в Россию при царе Михаиле Федоровиче и тоже уже"осеян был всепреславными благочестия лучами” и из “бездревнего люторского вреднословия изшед”, принял православие. Ставши православным, он решил “от мирского мятежа и многосуетности отлучиться” и стал строгим монахом: “железы свои силы изволительно смирил, вериги тяжелые на себя положив, железами же чресла свои опоясав”[116].

Так как появление Вавилы в рядах капитоновской братии относится еще к царствованию Михаила Федоровича, то есть к самому началу деятельности Капитона, то у историков, как, например, у занимавшегося этим вопросом сто лет тому назад А. Щапова, невольно напрашивается вопрос: не был ли Вавила ответствен за те имеющие протестантский привкус особенности “учения Капитонова”, которые, видимо, развились в практике старца в более поздний период его деятельности и за каковые уже в 1639 году церковь хотела посадить его “на исправление”[117]. К сожалению, кроме короткого рассказа о Вавиле, который известен из “Винограда Российского”, и отрывка протокола его допроса, история не сохранила о нем никаких известий. Сам же С. Денисов, частично придерживавшийся как раз “капитоновского направления раскола”, конечно, не захотел дать каких‑либо указаний о возможном влиянии этого бывшего “парижстей академии” студента на беспоповское старообрядчество, которое Денисов почитал за истинную древнерусскую веру.

Отклонения Капитона от практики православных монастырей совершенно определенно отмечает уже указ 1639 года, предписывавший закрытие скитов в Колесникове и Морозове. “Велено, — сказано в указе, — чтобы старцы (т. е. ученики и монахи капитоновского скита. — С. З.) — жили про правилам святых отец, а Капитоново учение и уставство оставили”. Эту разницу в уставах, а наверное, и в общей доктрине веры, уже чувствовали и сами последователи Капитона, которые заявляли, что “им Капитонова уставства не оставливать”, и затем ушли в леса вслед за их исчезнувшим вождем[118]. В свою очередь, правительственное распоряжение 1651 года, которое предписывало келии вновь возродившейся на реке Шоче колонии Капитона снести, старцев арестовать и их “с монастыря не спускать… беречь крепко”[119], — отражает тревогу правительства перед ростом новой ереси и косвенно подтверждает дальнейшее отклонение “лесных старцев” от учения церкви. Приблизительно через год о распространении Капитоновской ереси говорит митрополит Ростовский Иона, в епархии которого миссионерствовал Капитон, когда он в 1652 году опубликовывает грамоту — воззвание ко всей своей пастве, — предостерегая ее от вредной еретической пропаганды[120]. Тогда же эти Капитоновы ученики привлекли внимание и самого патриарха Иосифа, который пишет в своей грамоте: “Восстали лицемеры, имущие образ благочестия, силы же его отвергшися”, — т. е. отошедшие от подлинного духа православного учения[121].

Главная черта Капитонова учения — радикальный, изуверского характера аскетизм — представляет уродливое искажение обычных православных и общесредневековых монашеских правил и практики. Капитон доводит аскетизм и борьбу с плотью, которые можно наблюдать уже и в раннем восточном монашестве, до изуверских крайностей. У него практиковалось уже не подавление, а умерщвление плоти и всех ее желаний. Но, и это самое главное, Капитон не только сам применял изуверский аскетизм, но, видимо, учил, не делая разницы между миром и монастырем, что этот аскетизм является единственной формой христианского спасения души. Ученики его, со строго православной точки зрения, в большинстве, очевидно, даже не были пострижены в монахи, так как сам Капитон, будучи не иереем, а только простым монахом, не имел духовной власти для их пострижения. Может быть, отдельные из них и были пострижены в других монастырях, но, несомненно, многие были монахами по жизни и практике, а не в силу обряда. Таким образом, разница между монахами и мирянами фактически стиралась, и можно предполагать, что цель учения Капитона заключалась не в организации монашества по новым, более строгим правилам, а в распространении крайне аскетической, им самим созданной монашеской практики, в том числе и безбрачия, на всех своих учеников, в том числе и мирян, следовавших его вере. Если боголюбцы хотели сделать из России один вселенский приход, чающий наступления Царства Небесного за божественной литургией, то Капитон, в свою очередь, казалось, стремился превратить всю страну в один строго аскетический монастырь, ожидающий Страшного Суда. Сам мир, должно быть, рисовался ему только проявлением зла и соблазна, в котором даже таинства и священство были бессильны и безблагодатны в борьбе за спасение души. Можно предполагать, что, по мнению Капитона, человек стоял перед Богом совершенно один, безо всякой помощи церкви, а сама церковь, по его мнению, была для него просто бесполезна. Раскол между церковью и Капитоном с его последователями, таким образом, начался задолго до того, как Никон пришел к власти и приступил к исправлению книг.

Пессимистическая вера Капитона, по описаниям памятников, и наши представления о ней основаны только на ее обрядовой стороне — практической интерпретации учения самим Капитоном и его последователями. Зато не так трудно догадаться, каковы были корни его мрачного пессимистического, почти что даже дуалистического подхода к церкви и жизни. Настроения старца, несомненно, отражали мрачные рассуждения об Антихристе, которые стали так популярны сначала в Западной, а со второй четверти столетия и в Московской Руси. Собственно, разговоры об Антихристе не прекращались в Западной и Восточной Европе в течение всего Средневековья. Начиная от святых Иренея и Ипполита на Западе и Псевдомефодия на Востоке, все развитие средневековой религиозной мысли было неразрывно связано со спиритуалистическими рассуждениями об Антихристе. Уже в концеXV века, ожидая в 1492 году конца исторического периода, и русские люди начали толковать о грядущем появлении Антихриста[122]. Проникновение протестантских писаний о папе–Антихристе отразились в Западной Руси в уже упомянутых книгах: “Кирилловой книге” Стефана Зизания и “Паллинодии” Захария Копыстенского[123]. До появления этих книг в московской печати они были довольно широко известны уже в Московской Руси в рукописных сборниках. Не менее пессимистически была написана и другая широко распространенная в России книга эсхатологических теорий, так называемый “Орел от Эздриных книг”[124], в которой доказывалось, что критический момент в истории православия наступит в 1666 году. Такие мрачные предсказания неизбежного прихода Антихриста могли привести к мнению, что даже священства и таинства не смогут остановить неизбежную опасность для душ христианских; только полный разрыв с обреченным на падение миром, отрыв от соблазняющих форм жития — пола, общества, семьи и даже пищи — может избавить верующего от полной погибели. Поэтому, может быть, будет наиболее правильным искать объяснение изуверству и “ереси” Капитона в своеобразном преломлении восточного аскетизма через призму богомильских теорий о Сатанииле и средневековых теорий об Антихристе. В глазах этих крайних аскетов роль Христа состояла в том, что он указал “узкий путь” к Царствию Небесному, идущий только через девство, умерщвление плоти и презрение к миру, и научил людей достигать этим путем “ангелоподобия”.

Учение о Третьем Риме и “последнем царстве” давало возможность развития как оптимистических, так и пессимистических взглядов. Оптимисты–боголюбцы могли легко соединить эту теорию с надеждой, что Русь будет таким “последним” царством, после которого придет царство Святого Духа. В свою очередь, пессимисты, вроде Капитона, могли делать вывод, что и “последнее” царство погибнет в сетях злых сил, и только после полного торжества Антихриста везде наступит Царство Небесное на земле. Такие мнения начали находить и практическое истолкование как раз тогда, когда боголюбцы начали свою проповедь. В 1646 году какой‑то мрачный пессимист, возможно, последователь или случайный единомышленник Капитона, начал говорить в Суздале, что царь Алексей не царь, а просто “рог”, то есть первый признак появления антихриста[125]. Начали умножаться и случаи совершенно неправильного толкования веры и отход от авторитета иерархии: например, на Севере в 1630 году некий иеромонах Федор ослушался запрещения своего настоятеля служить литургию, ушел из Кожеозерского монастыря и начал служить в построенной им и не освященной епископом церкви, что было запрещено канонами. “Созда убо себе жертвенник, и нача в нем литургисати один божественную службу в том неосвященном храме”, — говорит о нем одно житие[126].

Вполне вероятно, что на учение Капитона повлияли и более ранние русские ереси, которые сначала, на переломе XIV и XV столетий (ересь стригольников), а затем на переломе XV и XVI веков (жидовствующие), стали распространяться на северо–западе России. В своем скептическом отношении к иерархии, священству и иконам и в сомнениях в силе таинств учение Капитона очень напоминает учение стригольников.

Сама идея бунта против церкви могла выйти из, может быть, еще сохранившихся где‑нибудь в лесах до конца XVI века групп новгородцев или псковитян, оставшихся верными учению своих отцов. На возможную связь пережитков этих ранних ересей указывает распространение так называемой нетовщины, которая уже с конца XVII и начала XVIII века стала хорошо известна как раз в тех местах, где проповедовал Капитон, а именно: вокруг Данилова, в Заволжье, около Костромы и Ярославля, в районе Вязниковских лесов[127]. Эти нетовцы, которые занимали самое крайнее левое крыло раскола, учили, что “нет ныне в мире ни православного священства, ни таинств, ни благодати”[128], так как Антихрист уже пришел в мир[129]. Они вели свое происхождение от некоего Кузьмы, вероятно, ученика Капитона, упоминаемого Евфросинием[130]. Этот Кузьма несколько ослабил учение об умерщвлении плоти и даже разрешил брак, но не как таинство, а просто как регистрацию семьи. В отличие от других старообрядцев нетовцы не почитали и не имели икон и молились, просто обратившись на восток, как бы поклоняясь востоку. Так же, как Капитон и его более поздние ученики, нетовцы постятся по субботам. Среди этих нетовцев сохранился обряд исповеди земле, который был распространен и среди стригольников XIV века. Правда, исповедь земле была известна и на Востоке, но, кажется, проще вести филиацию этого обычая от русских стригольников Новгорода, колонии которых на Севере могли сохранить этот обычай до времени Капитона и Кузьмы, чем от столь отдаленного от России Ближнего Востока[131].

Каковы бы ни были корни Капитоновской ереси, но уже в годы гармоничного сотрудничества боголюбцев с государством и церковью она внесла первые семена раскола в русский народ.

Примечания

[94]

[97] Житие старца Корнилия, написанное Пахомием. Рукопись. Пушкинский дом АН СССР. Лл. 151—153 [опубликовано: Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985].

[98] АИ. Т. IV. С. 127; Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей российской церкви. С. 770.

[99] Грамота 3 июля 1634 г. о передаче земель Капитону // Ярославские губ. ведомости. 1852. № 49. С. 408.

[100] Семен Денисов. Виноград российский или описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М., 1906. Гл. III. (далее: Âиноград Российский…)

[101] Титов А. А. Город Любим и упраздненные обители в Любимe и его уезде. М., 1890.

[102] Грамота от 22 августа 1639 года // Ярославские губ. ведомости. 1890. № 12. С. 4.

[103] Евфросин. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей (1691) // ПДП. Т. 108. 1895. С. 10—11.

[105] Игнатий, митрополит. Послание (окт. 1695) // Православный собеседник. 1885. Т. II. С. 97.

[106] Евфросин. Указ. соч. С. 10.

[107] Житие Корнилия. Л. 240.

[108] Виноград Российский. Гл. XIX

[109] Игнатий, митрополит. Указ. соч. С. 97—98.

[110] Евфросин. Указ. соч. С. 10, 96.

[104] Указ от 31 октября 1651 года. См.: Миловидов И. В. Содержание рукописей, хранящихся в Ипатьевском монастыре. Кострома, 1887. Т. 1. С. 58.

[105] Игнатий, митрополит. Послание (окт. 1695) // Православный собеседник. 1885. Т. II. С. 97.

[106] Евфросин. Указ. соч. С. 10.

[107] Житие Корнилия. Л. 240.

[108] Виноград Российский. Гл. XIX

[109] Игнатий, митрополит. Указ. соч. С. 97—98.

[110] Евфросин. Указ. соч. С. 10, 96.

[111] Там же. С. 111.

[112] История русского искусства (Изд. АН СССР). Т. IV. М. —Л., 1959. С. 45, 72, 85.

[113] Житие Корнилия. Л. 239.

[114] Виноград Российский. Гл. XIX, XXIV.

[115] Там же. Гл. XXI.

[116] Там же.

[117] Щапов А. П. Соч. Т. I. С. 261.

[118] Ярославские губернские ведомости. 1890. № 12.

[119] Миловидов И. В. Содержание рукописей, хранящихся в Ипатьевском монастыре. С. 58.

[120] По канонам только иереи могли постригать в монахи.

[121] П. Н. Милюков ошибочно приписывает Капитону начало мистического сектантства (См.: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. II. С. 116—120).

[122] Малинин В. Н. Указ. соч. С. 321.

[123] См. выше гл. 3 этой работы.

[124] Щапов А. П. Соч. Т. II. С. 121.

[125] ЛЗАК. Т. 24. С. 333.

[126] Щапов А. П. Соч. Т. II. С. 342.

[127] Макарий (Булгаков). История русского раскола, известного под названием старообрядчества. 3–е изд. СПб., 1889. С. 304—305.

[128] Там же. С. 304.

[129] Братское слово. 1894. Т. I. С. 478—480.

[130] Евфросин. Указ. соч. С. 10.

[131] Фролов В. Обличение на раскольников // Братское слово. 1894. Т. I. С. 478 и сл.; Смирнов С. И. Исповедь земле // Богословский вестник. 1912. Т. 2; Казакова Н. А., Лурье Я. С. Указ. соч. С. 52—53, 241; РИБ. Т. 11. С. 213.

 

15. Вопрос культурной ориентации

Начатая боголюбцами и Печатным двором работа настойчиво требовала от них разрешения двух насущных вопросов: первым был вопрос наиболее полного и быстрого предоставления русскому читателю всей сокровищницы традиционной православной богословской мысли; вторым была проблема нахождения нового источника религиозной мысли, способного дать ответ на те вопросы, которые никогда не ставились перед раннехристианскими или византийскими богословами и теперь, в связи с ростом секуляризационных настроений протестантской пропаганды и необходимости лучшей подготовки духовенства, требовали скорейшего решения.

Богословская мысль раннего христианства и византийского православия была, хотя бы частично, всегда известна русской церкви, но теперь, когда московские умы пытались разрешать много других новых вопросов, наличной богословской литературы далеко не хватало. Печатание таких книг, как “Поучения Ефрема Сирина”, “Лествица Иоанна Лествичника”[132], “Сборник из семидесяти одного слова”[133], “Книга о вере”, “Кириллова книга”, “Собрание краткое об артикуле Веры”, “Евангелие с толкованием” Феофилакта Болгарского, именно и имело целью помочь разрешению этих вопросов; все же этой литературы охваченной религиозным подъемом Московской Руси далеко не хватало. Само печатание книг, подготовка рукописей к изданию, перевод еще не известных Руси трудов отцов церкви, составление полемических и апологетических книг — все это очень осложнялось отсутствием ученых богословов, хорошо знающих греческий и другие языки. Как это ни странно, но, несмотря на семивековую связь русской церкви с Византией, знание греческого языка было сравнительно мало распространено среди русского духовенства и светских образованных людей. Вообще в течение четырех с половиной веков подчинения русской церкви Константинополю (989—1439) греческие митрополиты и епископы за это продолжительное время не сделали ни малейшего усилия, чтобы создать богословское образование на Руси; по крайней мере об этом не сохранилось никаких сведений. Так как греков никак нельзя упрекнуть в пренебрежении их собственной школой и культурой, то остается только предположить, что византийская церковь, в противоположность католическим миссионерам Запада, которые всегда сочетали проповедь своей веры с подготовкой кадров церкви, вовсе не старалась поднять духовный и образовательный уровень русского духовенства.

Это отчасти понятно. Для Рима весь мир, а в Средние века — вся Европа, были частью одной вселенской епархии, без различия языка и происхождения составлявших ее народов. Итальянцы и испанцы, немцы и англичане в церкви и школе пользовались одним и тем же латинским языком, который сближал и объединял в одно все народы католической Европы. На Востоке — наоборот: национальный язык каждой церкви способствовал с самых ранних веков принятия христианства местному национализму. Позволяя другим народам православного мира пользоваться их собственным языком в церкви, греки в то же время как бы не считали их равными себе и видели в них варварскую часть православного Востока. Это снисходительно–покровительственное, а часто и несколько пренебрежительное отношение византийцев к негреческому православному Востоку в конце концов привело к быстрой потере для христианства всей Передней Азии и Египта после их завоевания арабами, а также к длительному антагонизму между греческой и негреческой частью православной церкви.

Русская церковь всегда считалась Византией чем‑то вроде колониальной, но богатой, экономически очень выгодной, но духовно вовсе не такой уж ценной частью Константинопольского патриархата, от которой ожидали подарков, денежной помощи, почитания и послушания, а не равного с Византией культурного уровня. Повышать образовательный и культурный уровень этой провинциальной, но всегда далекой и всегда стремившейся к самостоятельности церкви было не так выгодно и даже бессмысленно, так как ее духовный рост мог обернуться независимостью и потерей доходов для все более и более хиревшей и нуждавшейся Византии. Патриархи Константинополя никогда не стеснялись подчеркивать духовное и политическое превосходство Византии над Россией, хотя в самые последние века упадка Второго Рима они были вынуждены признать независимое существование русского государства и известную автокефалию русской церкви. Даже в 1393 году, когда Византия, сведенная в своей территории к окрестностям Константинополя, уже явно была обречена на скорое и полное исчезновение, патриарх Антоний в своем послании к великому князю Василию убеждает его:

“Бойся Бога и слушайся императора, как сказал апостол Павел… Мой святейший автократ, является, милостию Божией, самым православным и самым великим покровителем и защитником церкви… Я убеждаю тебя, Твое Величество, слушаться патриарха, как ты слушался бы самого Христа…”[134]

Когда после Флорентийского собора, на котором греки подчинились Риму, Москва отказалась признать соглашение Константинополя и Рима и вышла из подчинения константинопольскому патриарху, греки долго не признавали официальной автокефалии русской церкви. Не удивительно, что при таких отношениях между Константинополем и Русью греки никогда не заботились о поднятии культурного уровня русского духовенства и русской паствы. Кажется, не будет преувеличением сказать, что за долгие столетия русско–греческих церковных отношений только один представитель культуры православного Востока — большой ученый, Максим Грек, специально приезжал по поручению константинопольской церкви в Россию с целью помочь русским в переводческих проблемах и в подготовке специалистов по богословию и литургике. К сожалению, в Москве этот действительно ученый и талантливый грек, принявший участие в русских церковных спорах, оказался замешанным в придворные интриги, что трагически отразилось на его судьбе: он попал под подозрение за недостаточно ясные, но, очевидно, для московского правительства казавшиеся подозрительными связи с членами турецкого посольства[135]. После участия в русских церковных придворных спорах Максим Грек был арестован. При разборе его дела выяснилось, что он, не особенно хорошо зная русский язык, сделал очень неудачный перевод некоторых текстов, который в результате его ошибки звучал совсем богохульно. Эта ошибка дала оружие в руки его врагов, которые, желая устранить его со сцены дворцовой борьбы, добились его заточения, из которого несчастный Максим вышел только к самому концу своей жизни. Но даже это непродолжительное появление Максима в Москве показало, как много мог сделать там даже он, единственный и способный богослов–писатель. Из школы Максима Грека вышло много талантливых русских писателей: князь А. М. Курбский, Федор Карпов, В. А. Тучков, Зиновий Отенский и другие. Произведения этого ученого грека оказали, как уже отмечалось, очень большое влияние на всю дальнейшую русскую богословскую мысль.

Дальнейшие академические и научные связи с греческой церковью ограничивались в XVI веке посылкой нескольких молодых русских людей в Константинополь для учения и подготовки в переводческой работе. Только тогда, когда боголюбцы были в тесном контакте с царем Алексеем Михайловичем, были сделаны новые попытки пригласить греческих ученых в Москву. Первые две такие попытки оказались крайне неудачными и привели только к компрометации греческого правоверия. В 1646 году такой, казалось, нужный для России ученый грек был уже найден в лице архимандрита Бенедикта, о котором говорили, что он — доктор богословия одной из церквей Константинополя.

Ртищев немедленно связался с Бенедиктом (который не стесняясь хвастался своими обширными познаниями) и хотел его представить Морозову с целью приглашения этого ученого грека на работу как переводчика или даже как профессора. В самую последнюю минуту Посольский приказ узнал, что Бенедикт не только беззастенчивый хвастун, подделавший свои бумаги, но и вор. Принимая это во внимание, этот греческий авантюрист, кандидат в профессора, был немедленно выслан[136].

Через три года новая попытка пригласить другого ученого грека даже обернулась крупным церковным скандалом, почти окончательно скомпрометировавшим греческое благочестие в глазах москвичей. Приехавший в 1649 году в Москву за финансовой поддержкой и по политическим делам иерусалимский патриарх Паисий привез с собой действительно очень ученого богослова и переводчика Арсения. Этот ученый–грек (Арсений), хотя и был греческого происхождения, но учился в Италии, где он и приобрел широкое общее и специально–богословское образование. Он отлично владел многими языками, и всем казалось, что он был отличным кандидатом в переводчики и педагоги. Московское правительство с благословения Паисия немедленно решило предложить Арсению службу. Окончив благополучно свои дела в Москве, Паисий уехал, оставив Арсения организовывать переводческое и школьное дело. Но 25 июля того же года, к великому ужасу москвичей, в Москву пришло письмо патриарха Паисия, в котором он писал с дороги, что рекомендованный им Арсений оказался религиозным авантюристом. Во время своих странствований этот ученый грек Арсений сначала перешел в католичество, потом в ислам, позже снова стал православным, а затем снова перешел в католичество[137]. В результате строгого допроса Арсения выяснилось, что ловкий грек действительно изменял вере: в Италии он был католиком, в Турции — мусульманином, в Польше — униатом… и три раза возвращался в православие[138]. Как авантюрист и еретик, Арсений немедленно был выслан в Соловки, откуда он вышел лишь в 1652 году.

Многочисленные греческие путешественники, навещавшие Москву, число которых возрастало в геометрической пропорции к росту политического влияния и хозяйственного благосостояния Руси, также нередко делались источником вовсе не культурного влияния, а раздражения и разочарования в греческой вере и греческих моральных традициях. Греческие прелаты и даже патриархи, приезжавшие с Востока в Москву, не стеснялись указывать на то, что в православную столицу их привлекали не перспективы общения с единоверцами или желание приобщить русских к сокровищницам греческой культуры и богословия, а просто стремление получить денежную поддержку от царя, о размерах которой они не стеснялись торговаться. Например, только что упомянутый патриарх Паисий Иерусалимский, получивший в 1649 году во время своего путешествия в Москву богатую милостыню соболями на 4000 рублей, немедленно же по получении ее подал царю новую просьбу о добавочной милостыне иконами и облачением[139]. Ввиду частых “наездов” греческих патриархов русское правительство в конце концов установило “нормальный” размер “милостыни”: для патриархов — 2000 рублей, а более низкие размеры “милостыни” — для епископов и архимандритов. Но и тогда ловкие греческие прелаты ухитрялись “выторговывать” более значительные суммы от наивных и все еще веривших в “греческую святость” москвичей. После патриарха Паисия, добившегося милостыни в 4000 рублей, патриарх Макарий Антиохийский однажды выторговал соболей на 3000 и во второй раз — на 6000 рублей, а Паисий Александрийский ухитрился так успешно умилить царя и патриарха, что они дали ему добавочно и мехов на 9000 рублей[140]. Под видом слуг патриархов, которым русское правительство позволяло привозить товары без пошлин, в свите всегда появлялись и купцы–профессионалы, старавшиеся ввезти, также без пошлин, большое количество товаров с Ближнего Востока.

Нередко под видом посетителей–архиереев в Москву приезжали греческие авантюристы, старавшиеся нажиться на простодушной вере русских[141]. Для увеличения своих доходов греческие монахи и епископы обычно привозили в Москву старые иконы, мощи или книги, которые они “дарили” царю или церкви за очень высокие суммы, причем нередко выяснялось, что привозимые “святыни” были сфабрикованы самими “святыми отцами”[142]. Появление греческих епископов и патриархов приняло в середине XVII века характер массовой эпидемии, и в конце концов русское правительство было вынуждено устроить на границе особый опросный пункт для этих просителей милостыни и других земных благ. Указы 1645, 1646 и 1649 годов предписывают не пропускать греческих путешественников в Москву до тех пор, пока их верительные грамоты не будут проверены правительственными органами[143].

Дискредитации греческого духовенства способствовали и донесения, получаемые из Константинополя и других центров Ближнего Востока от русских дипломатических и церковных агентов и самих патриархов. В 1649 году патриарх Парфений Константинопольский сообщал в Москву: “В нынешнее время учинилась великая смута и колебания, частые перемены патриархам и иное многое зло, а отписать вам о том и известить державе вашего царства невозможно. Если бы я написал, то святое ваше царствие слушать того бы не изволило”. Таким образом, патриарх признавался, что разложение греческого духовенства перешло все границы вероятия и что царь даже не поверил бы известиям о страшных преступлениях и изменах, которые происходили в греческой церкви. Через три года, в 1652 году, митрополит Назаретский Гавриил писал, что патриарх Парфений Константинопольский недавно погиб в результате интриг вышеупомянутого патриарха, Паисия Иерусалимского, всего лишь за два года до этого уехавшего с соболями на 4000 рублей из Москвы: “…лжехристиане вселенского казнили безбожною смертию патриарха Парфения и между митрополитами такая ненависть друг к другу, что [они с доносами на своих собратьев] обращаются к властям мусульманским”. Еще через год, в 1653 году, греческий митрополит Халкедонский снова с горечью доносил царю Алексею Михайловичу, стыдясь рассказывать о восточных иерархах: “О патриархах наших не смеем и писать, боюсь и трепещу начать”[144].

Поведение греков, приезжавших в Москву, которых русские в течение веков рассматривали как столпов православия и благочестия, было настолько не христианским и не благочестивым, что невольно даже у самых грекофильских русских церковных людей зарождались сомнения в чистоте их веры и в правилах их церковного поведения. Сопровождавшие патриархов представители клира и даже сами патриархи интересовались вовсе не православными церквами, а русскими деньгами. Они не стесняясь показывали свою усталость от долгих служб и удивлялись русским введенным по старогреческим образцам постам[145].

Свита патриарха и купцы вели себя так нецерковно, а иногда выглядели так “по–латински”, что в конце 1640–х годов им был запрещен вход в русские храмы, так как русские церковные власти боялись инцидентов между благочестивыми прихожанами и распущенными греческими монахами. Со своей стороны, греки высмеивали хотя и богобоязненных, но наивных и малоученых русских.

Разочарования, связанные с приглашением греческих ученых, и то обстоятельство, что большинство образованных греков не знали русского языка, в конце концов заставили московское правительство обратить внимание на киевских богословов, академический уровень которых в 1630—1640 годах, после открытия Киевской богословской академии, значительно вырос. Вызов Епифания Славинецкого и его товарищей для переводческой и педагогической работы в 1649 году был первой попыткой использовать знания русских ученых западных и южных стран для культурной и церковно–просветительной работы в Москве. Почти что одновременно с Епифанием Славинецким в Москве появляются и киевские монахи, для которых боярин Федор Ртищев построил в своем имении Андреевский монастырь. В этом монастыре и при Печатном дворе, где работал Славинецкий, начинается обучение молодых москвичей. Хотя группа киевских монахов пока и не представляет собой официальной школы, но во всяком случае она ведет уже значительную образовательную работу по обучению своих московских слушателей[146].

Приглашение западнорусских ученых вызывает в Москве не меньше смущений и опасений, чем появление греческих монахов, так как многие москвичи сомневались в правоверности киевского православия. Правда, к середине XVII века русская православная церковь в Польше и Литве уже прошла самый суровый период католических преследований, но зато церковная культура и церковная школа Украины и Белоруссии попали под сильные западные, чуждые православному духу влияния. Когда в 1620 году после шестнадцати лет перерыва западнорусской церкви удалось восстановить иерархию и воссоздать епископат, то первым митрополитом этой обновленной церковной иерархии стал Иов Борецкий (1620—1633), твердый сторонник православной традиции и тесной связи с Москвой, куда он неоднократно обращался за моральной поддержкой и помощью. Он стремился даже к объединению Западной Руси — нынешней Украины и Белоруссии — с Русским государством. Посланный им в 1624 году в Москву епископ Исаак Луцкий откровенно заявлял царю и патриарху, что “мы все, западноруссы, под государеву руку хотим”. Сам же митрополит писал царю, прося его освободить от еретиков–поляков всю Южную Украину и Западную Русь — “российского племени единоутробные земли”[147]. Такие же голоса слышались и от других епископов, как, например, Исайи Копинского, запорожских казаков[148] и бесчисленных эмигрантов–монахов, светского духовенства, крестьян и дворян, бежавших от польских преследований на московские земли. Положение православного духовенства в западнорусских землях в 1620–х годах продолжало оставаться очень тяжелым, так как поляки не признавали православной иерархии, отбирали церкви, закрывали монастыри, арестовывали и убивали вождей православия в Западной и Южной Руси.

Смерть фанатичного католика короля Сигизмунда, последовавшая в 1632 году, значительно переменила положение. Стараясь приобрести для выборов в короли поддержку православного населения, королевич Владислав, сын Сигизмунда, решил идти на некоторые уступки. Православной церкви было обещано юридическое признание ее прав, прекращение гонений и возвращение конфискованных имуществ. После восшествия на польский престол Владислав сдержал свои обещания, хотя, правда, часть епархий была разделена между православными и униатами, а не целиком возвращена православным[149]. Но зато в организации самой церкви вместо бескомпромиссных и твердых сторонников православия главное место заняли сторонники сговора с Польшей — лица, бывшие продуктом западного католического, а не русско–православного воспитания и культурной ориентации. Кандидат этих православных сторонников компромисса, Петр Могила, был избран митрополитом, несмотря на то что на митрополичьем престоле все еще сидел митрополит Иов Борецкий. Похитив при совершенно недостойных духовного лица обстоятельствах верного старой православной традиции правительствующего митрополита Иова Борецкого, Могила, этот сторонник сотрудничества с католиками–поляками, захватывает в свои руки управление западнорусской церковью.

Разрыв Петра Могилы со старой традицией бескомпромиссной верности православному Востоку., и отстаивания русской культуры и церкви в Польше от католического влияния начало новую эру в жизни Западной Руси. Этот новатор в вопросах школы, культуры и даже церковной ориентации, собственно, был молдаванином, а вовсе не русским; попал он на киевский митрополичий престол только благодаря большой ловкости, поддержке поляков и умению приобрести союзников среди тех элементом населения русского края, которое за материальные выгоды готово было забыть, что они “российского племени единоутробные” сыны. Несмотря на православное воспитание в детстве, Могила провел свою юность и молодость в ополяченной русской или чисто польской среде, долго жил у гетмана Жолкевского, воспитывался в католических школах и вырос скорее поляком православного вероисповедания, но католической культуры, чем православным русским.

Каким был сам Петр Могила, такой же была и его церковная политика. В противоположность линии своих предшественников и настроению большинства населения Украины Могила теперь уже делает ставку не на единоверную Москву, а на единокультурную ему Польшу. Сношения с Москвой почти прекращаются. Наоборот, связи с польским правительством все более и более крепнут. Особенно сказалась пропольская политика Петра Могилы в школьном деле. Правда, он реформирует православные школы и делает их не хуже школ лучших западных образцов и во всяком случае не хуже лучших польских коллегий и академий. Но необходимо отметить, что эти школы потеряли свой исконно православный, восточный дух. Главным языком преподавания здесь делается латинский, вторым языком — польский. Церковнославянский, греческий и свой родной — русский, южнорусский, украинский — язык студенты школ, в частности лучшей из них — Киевской Академии, почти что совсем не изучали. Богословие преподавалось по католическим богословам, все другие науки — по латинским учебникам католических школ. Вся учебная система Киевской академии была довольно точной и хорошо проведенной копией системы иезуитских школ Польши[150], которая, в свою очередь, была заново переделанной и приспособленной к новым условиям системой средневековых хороших школ перед началом гуманизма. Студенты, воспитанники академии, говорили и переписывались между собой по–латыни или же по–польски и почти не пользовались родным русским языком. Бывали нередко случаи, что посланные за границу для усовершенствования своих знаний в богословии студенты временно переходили в католицизм — на время учения в заграничных католических университетах. По окончании же образования, возвращаясь домой, они становились православными и нередко — православными епископами.

По образному выражению о. Г. Флоровского, новое направление, руководимое Могилой на Украине, было “своеобразным униатством, скрытым романизмом”, причем западнорусская церковь осталась, правда, православной по догме, но зато почти стала католической по стилю, культуре и духу[151]. Некоторые католические идеи вкрапливались в программу преподавания академии и нередко искажали традиционное богословие православия. Так, например, по поручению и при участии Могилы западнорусская церковь разработала в 1630–х годах новый катехизис — “Исповедание веры”. Официально автором катехизиса был Исайя Козловский, получивший от Киевской академии за работу первую русскую степень доктора[152]. Но этот новый катехизис, стараясь опровергнуть положения кальвинистского катехизиса патриарха Лукариса, решил целый ряд вопросов в духе католического богословия, так как фактически не все спорные вопросы были разрешены по указаниям митрополита. Самым главным вопросом, решенным совсем не в православном духе, был вопрос о существовании чистилища, которое отрицается православной церковью; кроме того, новый катехизис принял и утвердил вопрос о времени преосуществления святых даров также в католическом духе[153].

Киевский собор 1640 года принял этот катехизис, во многом скорее католический, чем православный, под давлением митрополита. Затем на соборах — в Яссах и Константинополе, в 1642—1643 годах — после суровой критики сомнительных положений этого “Исповедания Веры” Милетием Сиригосом катехизис был очищен от всех католических учений и влияний. Можно прибавить весьма характерную для духа и мышления Могилы деталь: этот русский православный катехизис был написан и редактирован не по–гречески и не по–церковнославянски, а по–латыни[154].

Католический дух, введенный Могилой в жизнь южнорусской церкви и подготовку кадров, конечно, не ограничился ни системой преподавания в Киево–Могилянской академии, ни катехизисом. Могила внес совершенно новый стиль в жизнь церкви и всего высшего сословия Южной Руси, которое проходило через школу этого молдаванина. В результате реформ Могилы церковь и русское дворянство, жившее под Польшей, в значительной степени утратило свой национальный дух, причем русское дворянство еще в большей степени ополячилось, чем раньше, и вскоре на западном берегу Днепра совершенно не осталось ни православной аристократии, ни дворянства. Недаром ведь в Киевской богословской академии студенты лучше говорили по–польски, чем по–русски[155].

Конечно, нельзя обвинять только Могилу в полонизации русского высшего слоя в Польше. Этот процесс начался еще в XVI веке, когда массы русского дворянства стали впадать сначала в протестантизм, а затем в католичество. Но Могила дал полонизации новое мощное орудие в виде Академии, которая довольно странно защищала православие на языке и по учебникам католических школ, и этим он подорвал во многих частях Западной Руси силу сопротивления католизации и полонизации. Будучи продуктом польской дворянской среды и католических школ, Могила хотя и оставался православным, но все же предпочитал иметь дело со своим католическим королем и польской аристократией, чем с русским царем и православными казаками. Оставаясь формально православным и твердо руководя православной паствой, этот киевский митрополит из ополяченной молдавской знати, конечно, был сердцем и душой продуктом Запада, а не Востока.

Если иерархия, новая интеллигенция и дворянство Западной Руси подвергались влиянию Могилы и начали все более и более ополячиваться, то зато среди простого народа, казачества и рядового духовенства его политика далеко не всегда встречала одобрение. Когда Киевская академия была переорганизована по типу католических школ, то народ встретил реформу бурей негодования и хотел топить в Днепре профессоров странной и подозрительной для него школы[156]. Не менее сурово отзывалось и рядовое духовенство, которое говорило о могилянской Академии: “Школы и науки латинские (т. е. католические) — пропасть и погибель вечная. Никто в них не научится богоугодной воле, но окажется еще сопротивником Христу и Антихристом. Здесь тайное гнездо Антихриста уфундовалось” (обосновалось)[157].

Слухи о латинизации западной русской церкви, которые разносились приходившим в Москву и бежавшим из Киева духовенством, не могли не смущать москвичей. Если Киевская академия священникам и епископам, видавшим религиозную борьбу в Польше, казалась местом, где “уфундовался” Антихрист, то еще более странными должны были представляться духовенству Московской Руси методы и цели Петра Могилы. Там, в Москве, выходцев из Киева опасались как тайных еретиков, и даже патриарх Никон в 1640–х годах с тревогой смотрел на эволюцию киевского православия: “…греки да малороссы, — говаривал он, — потеряли веру и добрых нравов у них нет…”[158].

Тем не менее, ввиду отсутствия своих ученых и квалифицированных переводчиков, Москва была вынуждена пользоваться учеными монахами из Киева. В конце 1640–х и начале 1650–х годов эта проблема, казалось, была разрешена вполне удовлетворительно. Киевские ученые монахи, как, например, Епифаний Славинецкий, Дамаскин Птицкий, Арсений Сатановский и другие, уже занимали в Москве положение ответственных технических экспертов. Они переводили богословские тексты, помогали при издании книг и подготовляли новое московское поколение переводчиков, знатоков Писания и творений отцов церкви. Но они не могли вмешиваться в дела церкви или влиять на дух и стиль московского православия. Эта ограниченная роль киевских монахов в Москве объяснялась предыдущими событиями в православной церкви в Польше, во время которых многие церковные деятели не проявили, как это уже отмечалось, достаточной стойкости в вопросах веры.

Примечания

[132] Зернова А. С. Указ. соч. С. 27.

[133] Там же. С. 28.

[134] Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков, 1901; Асta Раtriarchati Соnstantinopolitani (изд. Миклошичем). 1859. Т. II. С. 190.

[135] Будовниц И. У. Русская публицистика XVI века. М. —Л., 1947. С. 146.

[136] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному востоку в XVI и XVII вв. М., 1914. С. 241—243, 483—486.

[137] Письмо патриарха Паисия 1 июля 1649 года, приписка об Арсении Греке. См.: Белокуров С. Арсений Суханов. Ч. I. Биография Суханова // ЧОИДР. 1891. Прил. ХLV.

[138] Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1881. Т. VII. С. 70—96; Белокуров С. Указ. соч. С. 191.

[139] Николаевский П. Ф. Из истории сношений России с Востоком в половине XVII века // Христианское чтение. СПб., 1882. Т. I. С. 257.

[140] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России… С. 116, 221—247.

[141] Макарий. История русской церкви. СПб., 1866—1883. Т. IX. С. 236—237.

[142] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России… С. 61 и сл.

[143] Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. IX. С. 237—239.

[144] Каптерев Н. Ф. Характер отношений России… С. 421; Николаевский П. Ф. Из истории сношений России… С. 247, 258, 732.

[145] Павел Алеппский. Указ. соч. Т. II. С. 241.

[146] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники… С. 145.

[147] Воссоединение Украины с Россией. М., 1953. Т. I. С. 46; Т. II. С. 27; Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. С. 26.

[148] Харлампович К. В. Указ. соч. С. 26, 28—29.

[149] Грушевский М. М. История Украины–Руси. Т. VI. Нью–Éорк, 1954. С. 264.

[150] Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 539.

[151] Флоровский В. Г. Пути русского богословия. Белград—Париж, 1937. С. 45, 48, 52.

[152] Малышевский И. И. Киевские церковные соборы. // ТКДА. 1884. № 12. С.535.

[153] Malvy A., Villier М. Op. сit. P. XXIII; Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 49—52.

[154] Маlvу A., Villon M. Op. cit. P. XXXIV, 1, 10, 11, 145; Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 545.

[155] Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 545.

[156] Меднянський С. Братскi школи Украiни i Бiлорусii в XVI‑XVII ст. Кiев, 1958. С. 115.

[157] Голубев С. Киево–могилянская академия // ТКДА. 1890. Т. I. С. 541.

[158] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 149—150; донесения Путивльского воеводы см.: Воссоединение Украины с Россией. Т. I. С. 222.

 

16. Русский обряд и греки

Среди бесконечных приездов благочестивых и не благочестивых греческих патриархов, нахлынувших в Москву в середине XVII века, невольно вызывает особое внимание историка приезд уже неоднократно упоминавшегося иерусалимского патриарха Паисия, прибывшего в русскую столицу в январе 1649 года. Не только его финансовые успехи в Москве и инцидент с рекомендованным им Арсением Греком делали его приезд памятным, но гораздо более важным было то, что этот блестящий политик и ловкий прелат сумел завоевать сердце царя и его нового друга, архимандрита Никона, переменить весь дух отношений между московской церковью и греками и сделать популярной среди высших московских кругов идею общеправославного объединения под эгидой русского царя. Политические события, развернувшиеся ко времени приезда иерусалимского патриарха, способствовали его успеху. Уже давно православное население Польши и Турции с надеждой смотрело на русского царя, единственного в то время православного монарха. Приезжавшие в Россию греческие и южнославянские епископы и путешественники нередко намекали москвичам, что православный Восток и русское население Польши надеются, что царь и московские войска освободят их от чужеземного и чужеверного ига. Начавшееся весной 1648 года почти что всеобщее восстание русского населения Украины и отчасти Белоруссии против поляков давало теперь этим надеждам гораздо более реальное содержание.

Уже в июне 1648 года глава восстания, Богдан Хмельницкий, писал царю, что православное население Польши хотело бы иметь того же царя, как и Москва, и высказывал пожелание: “Да исправит Бог з давних виков ознаемленное пророчество”, т. е. выражал надежду на воссоединение Западной Руси и Восточной[159]. Паисий, проезжавший по дороге с Балкан через Украину, навестил Хмельницкого, вел с ним долгие переговоры о возможности соединения православного населения Польши с Москвой. Приехав в Москву, он привез с собой полковника казачьего украинского войска Силуана Мужиловского, который был дипломатическим агентом Хмельницкого. Мужиловский сделал первую попытку выяснить отношение Москвы к пожеланиям населения Украины объединиться с Россией и получить помощь для борьбы с католической Польшей. Переговоры Мужиловского с русским правительством начались 4 февраля 1649 года, т. е. как раз за неделю до Собора, на котором Вонифатьев и боголюбцы столкнулись с епископатом по вопросу об единогласии[160]. Сам Паисий был горячим сторонником воссоединения Западной и Восточной Руси, в котором он видел залог будущего православного единства и могущества. В течение последующих пяти лет он делал все возможное для осуществления русско–украинского единства. Вернувшись на Балканы, патриарх Паисий, кроме того, еще начал широкую пропаганду среди православного населения полуострова, готовя его к восстанию против Оттоманской империи и союза с Россией. Он распространял слухи, что русские скоро освободят турецких подданных христиан от мусульманского ига… “Цареградом владеть будет великий царь Алексей Михайлович”, — говорили в свите Паисия[161]. Эти слухи и пропаганда Паисия очень смущали русское правительство, которое вовсе не хотело войны с Турцией и совершенно не собиралось завоевывать Балканы. Все же невольно царь и его окружение все более и более поддавались влиянию Паисия, который умел играть на самых чувствительных струнах московского общества и считал себя инициатором ведущей группы всего православного Востока. Паисий умел красноречиво рассказать о горе и преследованиях православных чужеверными турками и поляками и показать царю, что весь православный мир видит в его лице своего вождя, защитника и наследника византийских императоров… “Пресвятая Троица… да умножит вас превыше всех царей, — говорил царю хитрый сириец, —…да утвердит она вас восприети вам превысочайший престол великого царя Константина…”[162].

Во время своего приезда в Москву Паисию удалось познакомиться с Никоном, бывшим тогда только архимандритом Новоспасского монастыря, который произвел на патриарха очень благоприятное впечатление. Никон, в свою очередь, очень заинтересовался Паисием и попал под обвораживающее влияние этого полугреческого, полуарабского князя церкви. Всего лишь за три дня до открытия церковного Собора 1649 года, на котором ни сам Никон, ни Паисий не присутствовали, Паисий писал царю: “В прошлые дни говорили с архимандритом Никоном и полюбились мне беседы его”, — и просил разрешения и в дальнейшем встречаться с архимандритом[163].

Нетрудно себе представить то впечатление, которое произвел на Никона этот ловкий и блестящий патриарх–левантиец, умевший развернуть перед своими московскими слушателями проблемы и перспективы дерзкой, но грандиозной идеи всеправославной империи. Новый мир цивилизации Востока, мир политических интриг и политической борьбы, мир экзотики арабских пустынь и шумных левантинских городов, мир, не изолированный, как Москва, а связанный со всей средиземноморской цивилизацией и живший цивилизацией Оттоманской империи, наследницы Византии, раскрывался Никону в рассказах Паисия. Привыкший к простоте и скромности севернорусского пейзажа, этот монах был зачарован византийским патриархом, от которого веяло зноем сирийского солнца. Несомненно, Паисий рассказывал Никону, что восточные патриархи хотя и зависят от настроений турецких визирей и пашей, но зато пользуются почти неограниченной властью над подчиненным им христианским населением и часто играют важную политическую роль полунезависимых владык. Честолюбие и интриги Паисия, стремившегося стать главной фигурой всего подчиненного оттоманам христианства, раскрывали перед еще недавно простым и скромным провинциальным монахом новые приемы, новые возможности и новые соблазны. Не удивительно поэтому, что Паисию удалось завоевать сердце Никона, подействовать на него, уже тогда надеявшегося, что царь готовит его в патриархи Московские, показав перспективы новых возможностей для патриарха всея Руси. В случае объединения всех православных под властью русского царя влияние и власть русского патриарха также должны были бы вырасти, а сам патриарх мог бы фактически стать патриархом вселенским. Уж эти возможности и мечты о будущем делали из Никона друга не только Паисия, но и всего нового для него, еще полуневедомого ему, но столь привлекательного, блестящего и соблазнительного греческого мира.

Так как подобные разговоры Паисия с Никоном происходили раньше — во время и после русского церковного собора, на котором обсуждался вопрос о единогласии, — не удивительно, что Паисий поднял в этих беседах и вопрос о некоторых расхождениях между русским и новым греческим обрядом, которые он заметил во время посещения русских церквей. Таких разногласий было немало, и они выросли на почве развития двух различных уставов церковного богослужения. Но Паисий и Никон, не зная истории устава, могли легко прийти к заключению, что русская церковь сама уклонилась от древнегреческого образца и развила свои местные, несогласные с греками литургические и обрядовые особенности.

На самом же деле, как это уже было выяснено в конце XIX века такими авторитетными историками русской церкви, как Е. Голубинский и Н. Каптерев, эти разногласия развились совершенно иначе. Уже в ранние века христианства существовали разнообразные уставы и различные тексты церковных служб. В годы принятия христианства Русью в Византии господствовали два близких друг другу, но все же несколько различных между собою устава: на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, наоборот, преобладал так называемый Студийский, или Константинопольский, устав. По принятию Россией христианства греки принесли туда Студийский, или Константинопольский, устав, который и стал основой русского устава, в то время как в Византии в XII и XIII веках, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский)[164]. В конце XIV и начале XV века митрополиты московские Фотий и Киприан — первый из них — грек, а второй — болгарин греческой школы — стали вводить в России устав св. Саввы — Иерусалимский, заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уставах, которыми пользовались греки XIV и XV веков. Так как после 1439 года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и сохранила до середины XVII века этот переходной устав, в котором более архаические элементы устава Студийского отличали его от во всем нового греческого Иерусалимского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов и в греческой церкви и в русской была забыта, и греки, забывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями.

Замечания Паисия о “неправильности” русского устава задели и Никона и русское правительство. Особенно неприятны были эти замечания московскому церковному руководству ввиду того, что этот же самый Паисий, который обратил внимание на эти разночтения, одновременно же проповедовал объединение всех православных под эгидой русского царя. Казалось, что эти русские “уклонения” и “нововведения” в уставе как бы отделяли русскую церковь, возможного объединителя всего православия, от ее матери — “греческой” церкви. Еще более неприятным стал этот вопрос ввиду того, что в 1640–х годах киевский митрополит Петр Могила отказался от старого русского устава и ввел в западнорусской церкви целиком новый греческий устав[165]. Также на Балканах, где православная церковь была под влиянием и руководством греков, во всех церквах был уже введен новый греческий Иерусалимский (Саввы Освященного) устав. Поэтому только восточнорусская московская церковь отличалась от всего остального православного мира некоторыми деталями богослужения и при этом пользовалась так же, как и старая византийская церковь до XII века, двуперстным, а не трехперстным крестным знамением, которое греки позже, в XIII веке, заменили трехперстным. Создавалось тягостное впечатление, которое ввиду незнания истории устава обеими сторонами нельзя было устранить, — что русская церковь, претендовавшая на сохранение православия в его максимальной чистоте, отошла от древнеправославных обряда и литургики и оказалась как бы в расколе с греками. Небольшие разногласия, не замечаемые раньше более скромными и тактичными патриархами и епископами, теперь превращались в важную проблему, а сам Паисий явился не только источником радужных надежд и перспектив, но и неприятных, мало кому понятных осложнений.

Для решения этого волновавшего русских вопроса о правильности или неправильности русского обряда и связанных с ним проблем о “чистоте и правильности” уже всего русского православия в Москве было решено произвести соответствующее научно–историческое исследование православной литургики. На Восток, в центр православной мысли, “во Афонскую гору и иные святые старожитные места”, был послан ученый, хорошо знавший греческий язык, монах Арсений Суханов, занимавший видное положение в духовной жизни Троице–Сергиевой Лавры[166].

Суханов выехал на Восток одновременно с патриархом Паисием 10 июля 1649 года. Отъезд Суханова совпал с неприятным инцидентом, в результате которого было разоблачено неоднократное отступничество Арсения Грека. Приятное впечатление, произведенное Паисием, было в значительной степени испорчено и инцидентом с Арсением и его критикой русского богослужения. Вскоре это неприятное чувство, развившееся после упомянутого случая с греческим “культуртрегером” Арсением и нетактичными необоснованными замечаниями Паисия о русском уставе, еще больше усилилось после получения новостей от Суханова. Из Москвы Суханов, по–прежнему в свите Паисия, проехал в Молдавию, откуда собирался ехать дальше в Египет, Сирию, Константинополь для собирания литургических древних материалов и исследования правильности греческого благочестия. Летом 1650 года, находясь в Молдавии, Суханов получил сведения из Афона, что тамошние греческие монахи сожгли несколько богослужебных и богословских книг русской печати, в том числе и Кириллову Книгу, Сборник (издания 1642 года) и Псалтырь, так как в них предписывалось делать крестное знамение не тремя пальцами, как это делали греки, а двумя.

Афонские монахи–греки, так же как и Паисий, совершенно забыли, что это был их же старый греческий православный обряд, который они переменили в XIII веке на трехперстное знамение и который сохранился только в более консервативной старой России. Не зная истории своего же православного греческого крестного знамения, они сочли двуперстное знамение за неправильное еретическое и решили сжечь эти книги[167]. Возмущенный поступком греческих афонских монахов, Суханов сделал запрос свите патриарха Паисия. Из ответа на запрос выяснилось враждебное отношение греков к обряду, который они называли русским. В результате запроса пришлось созвать четыре заседания, на которых 24 апреля, 9 мая, 3 и 6 июня 1650 года обсуждалась правильность греческого и русского обрядов. Не зная истории происхождения русского обряда, греки заявили, что он неправилен, так как, по их мнению, получив христианство от греков, русские должны были бы всегда следовать их примеру и не уклоняться от греческих обычаев. Суханов, со своей стороны, защищал “русское”, а на самом деле старогреческое двуперстное знамение ссылками на древнегреческие источники и на многовековую русскую практику, ссылаясь на блаженного Феодорита и Максима Грека. По мнению Суханова, русская практика была более древней и лучше, чем новогреческая церковь, сохранила древнегреческий обряд[168]. Здесь следует отметить, что исследования современных историков всецело подтвердили мнение Суханова[169].

Увлекаясь защитой русского православия, Суханов перенес спор на более абстрактную историко–философскую почву. Он вообще отрицал право греков на исключительный авторитет в делах веры, поскольку они сами ей изменили на Флорентийском соборе, а русские, наоборот, ее сохранили. Основываясь на “Повести временных лет” и “Просветителе” Иосифа Волоцкого[170], он заявил, что русские получили православие даже не от греков, а прямо от апостола Андрея[171]: “в то же время, как и вы греки, а не от вас греков”[172]. Кроме того, ссылаясь на “Повесть о Белом Клобуке”, он утверждал, что соглашение греков с Римом, их измена на Флорентийском соборе 1439 года и падение Константинополя, которое он рассматривал как Божеское наказание за флорентийскую измену, лишило их всякого авторитета в вопросах веры и что теперь Россия вместо Греции стала главной хранительницей православия… “Ныне Господни слова сбылись на вас: были вы первые, а стали последние, а мы были последние, а стали первые… турки у вас переменяют все”[173]. Насмехаясь над постоянными переменами и убийствами патриархов на Востоке, он напоминал своим оппонентам: “Патриархов своих давите сами, а иных в воду сажаете, и ныне в Константинополе [на одной кафедре одновременно] четыре патриарха”[174]. Временно прервав свое путешествие на Восток, Суханов вернулся в Москву и представил протоколы прений о греках правительству. Эти протоколы быстро стали известны церковному обществу. В общем умелая и удачная аргументация Суханова еще больше утвердила русских православных людей как в правильности их мнения о высоком призвании и православии русской церкви, так и в их недоверии к современному греческому авторитету в делах веры. “Прения о вере” Суханова стали обычным справочным материалом и в дальнейших спорах о превосходстве греческой или русской церкви[175]. Таким образом, приезд патриарха Паисия в Москву, с одной стороны, привел к развитию в России идеологии всеправославного политического объединения всех восточных и балканских славян и греков Ближнего Востока под эгидой русского царя и способствовал развитию идеи унификации русского обряда с обрядом новогреческим, с целью осуществления “Всеправославной единой империи”; с другой стороны — он привел к обострению отношений между русскими церковными традиционалистами и греческими иерархами и снова зародил лишние сомнения о греческом православии. Вряд ли какое‑либо другое посещение Москвы греческими патриархами оказалось чревато такими значительными последствиями, приведшими в конце концов к расколу в русской церкви.

Примечания

[159] Воссоединение Украины с Россией. Т. II. С. 33.

[160] Там же. Т. II. С. 12.

[161] Суханов А. Статейный список // ЧОИДР. 1894. Т. II. С. 45; Каптерев Н. Ф. Характер отношений… С. 364—365.

[162] Довольно откровенный намек на возможность для русского царя стать новым императором византийским. См.: Каптерев Н. Ф. Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством // Православный палестинский сборник. Т. ХV. Вып. 1. С. 137.

[163] Николаевский П. Ф. Из истории сношений России… С. 163.

[164] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. I. Сергиев посад, 1909. С. 213—214; Голубинский Е. Е. К нашей полемике со старообрядцами // ЧОИДР. 1896. Т. I(176). С. 46—48.

[165] Богословский вестник. 1908. № 9. С. 249.

[166] Суханов А. Сочинения // ЧОИДР. 1894. Т. II. 3 (Статейный список); предисловие Епифания Славинецкого к Служебнику изд. 1655. Лл. 30—34.

[167] Запись об этом сожжении сохранилась и в Афонских архивах. См.: Григорьев В. И. Очерк путешествия по Европейской Турции. Казань, 1848. С. 67; отчет А. Суханова в его “Прениях о Вере” см.: ЧОИДР. 1894. Т. II. С. 30—38.

[168] Там же. С. 30—38.

[169] См.: Голубинский Е. Е. К вопросу о сущности русского раскола старообрядчества // ЧОИДР. 1905. Т. III.

[170] Иосиф Волоцкий. Просветитель. Гл. 1.

[171] Суханов А. Указ. соч. С. 36—37, 42, 65—66.

[172] См. выше, гл. 1 этой работы.

[173] Суханов А. Прения о Вере // ЧОИДР. 1894. Т. II. соч. С. 101.

[174] Там же. С. 48, 66.

[175] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 324, 326, 405, 409. Т. II. С. 73, 78—79. Т. VI. С. 45—59, 324, 329, 330.

 

17. Апофеоз Православия

Три последние года патриаршества Иосифа (1649—1652), когда после введения единогласия боголюбцы фактически руководили церковью и духовной жизнью народа, были годами господства церкви над государством и торжества идеи православного царства. В эти годы в умах и сердцах русских людей создавалось впечатление, что Россия действительно сделается тем царством, которое будет достойно осуществить у себя Царство Святого Духа. Целая программа церковных торжеств и канонизаций постоянно напоминала и правительству и народу о долге страны и населения перед церковью и верой и об обязанности всех православных людей жить в согласии с христианскими заветами.

Канонизация святых была в России довольно частым явлением, но редко она превращалась в церковное и государственное торжество. Особенно много святых было канонизировано при митрополите Макарии, старавшемся сделать почитание многих местных русских святых общенациональным. Если от начала христианства до 1549 года в России был только 61 случай канонизации, то с 1549 года по 1707 уже насчитывается 145 канонизаций русских святых[176]. Царствование царя Алексея Михайловича ознаменовалось открытием мощей князя Георгия Всеволодовича (в 1645 г.), но благоверный князь еще не был канонизирован, и патриарх ограничился только посылкой новой серебряной ризы на гроб князя. В 1648 году довольно скромно прошла канонизация преп. Кирилла Новгородского (ум. в 1532 г.), но зато значительно более торжественно была проведена канонизация и прославление кн. Анны Кашинской, доставившая через двадцать лет много затруднений и забот Большому собору 1667 года. В 1649 году епископ Тверской Иона по поручению патриарха произвел расследование по поводу объявления мощей княгини, а в 1650 году сам царь поехал в Кашин и лично помогал перенесению мощей в собор[177]. В 1652 году церковные прославления открылись перенесением мощей св. Саввы Сторожевского (ум. в 1407 г.), которые прошли еще более торжественно с участием царя, патриарха Никона — бывшего тогда митрополитом Новгородским — и многих епископов двора при стечении очень большого числа людей[178]. Перенесение состоялось 19 января и в тот же вечер царь, умиленный праздничным духовным настроением торжества, решил перенести останки патриархов и митрополитов Московских, которые были похоронены не в обычной усыпальнице глав русской церкви в Успенском соборе, а в провинции или даже в Польше. Выло намечено перевезти из Соловков тело митрополита Филиппа, убитого по приказу царя Ивана IV, патриарха Иова (умершего во время Смуты), который был лишен русского престола по приказу Лжедмитрия, и тело патриарха Гермогена, замученного поляками во время польской оккупации Москвы в 1612 году[179]. Мысль перенести тела усопших глав русской церкви принадлежала Никону, считавшему, что этим мученикам за веру должны быть возданы должные почести[180]. Боголюбцы и патриарх поддержали инициативу Никона: особенно важным казалось перенесение тела Филиппа, митрополита Московского, ставшего так же, как и Иоанн Златоуст, жертвой своего государя. Никон поведал царю, что император Феодосий Младший прославился в православной церкви перенесением тела св. Иоанна Златоуста из Команы в Константинополь и этим заслужил от церкви прощение своей матери, ответственной за смерть праведника.

Уже 20 марта последовало торжество перенесения тела патриарха Гермогена из Чудова монастыря в Успенский собор, где оно было положено в усыпальницу патриархов. Огромные толпы народа сопровождали процессию, возглавляемую патриархом Иосифом и почти что всеми русскими епископами, царем и придворными. Радостное торжественное настроение охватило всех. В тот же вечер на заседании епископского собора, который должен был выработать программу торжеств по перенесению мощей св. Филиппа, царь рассказал, что митрополит–мученик явился ему в сновидении и поведал: “…Я лежу долго вдалеке от гробницы собратьев–митрополитов; пошли за мною и перенеси меня в их среду”[181]. Никону было поручено отправиться в Соловки за останками митрополита для воздания особых почестей жертве царя Ивана IV; в его (Никона) распоряжение была представлена большая свита придворных во главе с кн. Никитой Ив. Хованским. За телом патриарха Иова был послан митрополит Ростовский Варлаам с боярином Салтыковым, также с большой свитой. В тот же день обе миссии спешно выехали из Москвы.

Меньше чем через месяц население Москвы, патриарх и царь встречали тело патриарха Иова, привезенное “чрезвычайным посольством” из Старицы. Среди встречавших особенно счастлив был старик–патриарх Иосиф, сказавший царю: “Вот‑де смотри, государь, каково хорошо за правду стоять: и после смерти слава”. Толпа была настолько велика и так охвачена религиозным подъемом, что гроб патриарха лишь с трудом продвигался к собору. Воздавая посмертную честь жертвам Смуты, русские люди благодарили Бога за вызволение Руси от иноземцев–завоевателей и просили прощения и у Бога и у умершего патриарха за те грехи, за которые Господь их наказал годами господства неверных. Во время торжества казалось, что вина русского народа за Смуту искупалась молитвами всей страны[182].

Перенесение тела патриарха Иова закончило символически не только эпоху, связанную эмоционально с переживаниями Смутного времени, но и само патриаршество старика–патриарха Иосифа, который, утомленный торжеством, через несколько дней скончался[183]. Казалось, что теперь, после кончины патриарха, боголюбцы окончательно и уже официально смогут взять в свои руки возглавление и руководство церковью, так как новый патриарх мог быть бы избран только с согласия царя и кружка боголюбцев, окружавших его. Но царь отложил созыв избирательного церковного собора до окончания перенесения мощей Филиппа и возвращения митрополита Никона.

По прибытии, после тяжелого путешествия по морю в Соловки, Никон немедленно же отправился в собор, где лежало тело мученика, задушенного по приказу самого царя Малютой Скуратовым, одним из главных опричников Ивана Грозного. Гибель св. Филиппа произошла в Твери, но монахи Соловков, архимандритом которых был св. Филипп в начале своей церковной деятельности, перевезли тело в монастырь, где его после ряда чудес у гробницы стали почитать за святого. Ввиду фактического признания народом и духовенством мученика Филиппа за святого патриарх Иоасаф еще в 1636 году внес его имя в Минеи, а в 1646 году, после прихода боголюбцев к власти, патриарх Иосиф распорядился торжественно перенести его останки в главный Соловецкий монастырский собор[184].

В Соловецком соборе Никон возложил на гроб св. Филиппа грамоты царя и патриарха. Грамота царя, составленная по примеру обращения императора Феодосия к телу Иоанна Златоуста, просила святого об отпущении грехов царя Ивана IV, который, между прочим, не был родственником царя Алексея, а также и грехов самой царской власти. Царь Алексей просил мученика согласиться на перенесение его тела в Москву: “…еже разгрешити согрешения прадеда нашего царя и великого князя Иоанна, нанесенные на тя нерассудно завистью и неудержанием ярости”. Далее, считая себя ответственным за грехи своего предшественника, Ивана IV, царь просил простить и самого себя, как царствующего монарха и представителя грешной царской власти:

“Сего ради преклоню сам свой царский сан за оного (Ивана IV. — С. З.) же в мя согрешившего, да оставиша ему согрешения его, своим к нам пришествием, да подаем тому прощение… Сего ради молю тя о сем, священная главо, и честь моего царства преклоняя честным мощам, и повинную к твоему всю мою власть”[185].

Под рыдания монахов и своей свиты Никон прочел это обращение к святому. Царская власть, публично каясь в своих грехах, просила замученного главу русской церкви о прощении ее прегрешений. Сам царь брал полную ответственность на себя перед Богом за грехи своих предшественников.

Москва встретила останки митрополита Филиппа 9 июля. Во главе крестного хода, вышедшего навстречу “посольству” Никона, шел старейший иерарх русской церкви митрополит Варлаам и сам царь. Сонмы духовенства следовали за ними. Несметные толпы окружали процессию. Соединившиеся процессии направились к Успенскому собору. Царь в тот же день в письме к князю Никите Ив. Одоевскому художественно описал свои и всех москвичей переживания: “Подарил нам Бог… великого солнца, целителя, нового Петра и второго Павла проповедника; великого преславного солнца Филиппа, митрополита Московского и всея Руси, чудотворца возвратил [Бог] мощи…” Царь далее подробно описывает шествие, народ, всеобщие переживания. Всем казалось, что они переживают момент, подобный шествию Христа в Иерусалим, когда все восклицали: “Сыне Давидов, помилуй нас”. Все плакали и кричали от радости. Со всех церквей несся звон колоколов. Хоры певчих беспрерывно пели торжественные и покаянные песнопения. Души всех соединялись в одном религиозном напряжении, счастье и ликовании. Многие исцелялись, прикоснувшись к руке святого[186]:

“И таково много множество народу было, от самого Непрудного [заставы] по соборную и апостольскую церковь. Не много было ни яблоку упасть. А [ожидавших исцеления] больных тех лежавших и вопиющих [о спасении] к нему, свету, безмерно много, и от великого плача и вопля безмерный стон был. И стоял стон десять дней среди церкви для молящихся; во всю десять дней без престани… с утра до вечера звон. Как есть на святой недели, так и те радости были. То меньше, что человека два или три в сутки, а то пять и шесть и седмь исцеляются”.

Свое сообщение царь заканчивает в ликующих тонах, высказывая свой глубокий христианский оптимизм и веру в победу правды: “Где гонимый и ложный совет? Где обавники? Где соблазнители? Где мздо–ослепленные очи? Где хотящие власти восприятия… гонимого ради, — пишет царь о мучителях св. Филиппа, — Не вси ли зле погибли? не вси ли исчезоша на веки? О, блаженные заповеди истины нелицемерная… О, блажен во истину и приближен [к Господу], кто исполнил заповеди Христовы и за истину от своих пострадах…”[187].

Примечания

[176] Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. С. 109, 159.

[177] Там же. С. 162.

[178] Там же. С. 100; Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. IX. С. 18; Дворцовые разряды. Т. III. С. 297.

[179] Патриарх Гермоген был замучен поляками 17 февраля 1612 года в Чудовом монастыре в Москве.

[180] Аполлос, архим. Начертание жития и деяний Никона, патриарха Московского и всея России. М., 1859. С. 25.

[181] Там же. С. 26; Федотов Г. П. Святой Филипп митрополит Московский. Париж, 1928. С. 195; Рalmer W. The Patriarch and the Tsar. London, 1871–1876.

[182] Статейный список 7160 года см.: Аполлос, архим. Указ. соч. Прил. 3—4; ААЭ. Т. IV. С. 77—87.

[183] Письма русских государей и других особ царского семейства. Т. I. С. 153.

[184] Шушерин И. Ук. соч. С. 21.

[185] Аполлос, архим. Указ. соч. С. 27; полный текст послания см.: Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел. СПб., 1828. Т. III. С. 471—472.

[186] Павел Алеппский. Указ. соч. Т. III. С. 48; Шушерин И. Указ. соч. С. 21 (Царь писал Никону в 1654 году).

[187] Письма русских государей… С. 223—224.