33. Расширение старообрядческого “мятежа” В 1671—1682 годах

Распространение старообрядческого “мятежа” и образование центров сопротивления “древлего благочестия” в 1670–х годах в значительной степени выясняется из переписки протопопа Аввакума. Несмотря на все меры предосторожности, принятые правительством, четыре старообрядческих учителя вовсе не были так изолированы от массы своих последователей, как это казалось и было желательно правительству и высшему церковному руководству. Мученическое пустозерское сидение самого протопопа и его товарищей завоевывало симпатии их стражей и местного населения. Из писаний Аввакума и его соузников видно, что сами стрельцы, охранявшие их подземные тюрьмы, помогали старообрядческим сидельцам сноситься с их единомышленниками на свободе. Так, например, пересылая уже в 1669 году на Мезень письмо своей семье, протопоп писал, что шлет его со стрельцом М. Машитиным и просил, чтобы его послания были пересланы дальше и, в частности, чтобы в Соловки его писания отвез его любимый последователь и ученик юродивый Федор[1]. Там, в Мезени, послания и трактаты, шедшие из Пустозерска, переписывались и размножались и оттуда до конца 1669 года они распространялись по всей России. Первая письменная связь с Соловками установилась у Аввакума во время его пребывания в Москве в 1664 году, когда он рекомендовал царю поставить в епископы будущего вождя соловецкого мятежа архимандрита Никанора. Сопротивление знаменитого монастыря церковным новшествам, естественно, вызвало энтузиазм среди пустозерских старообрядческих вождей, и когда монастырь пал, то они в своих письмах уверяли, что замученные соловецкие монахи на том свете наказывали умершего царя Алексея Михайловича, распиливая его тело и подвергая его другим мучениям[2].

Появление в 1669—1670 году в Пустозерске и Мезени стрелецкого полуголовы Елагина, где он повесил энергичного и непреклонного юродивого Федора, а семью Аввакума посадил в подземную тюрьму, очень усложнило связь пустозерского “центра” с внутренней Россией, но все же и после этого нашлось немало преданных людей, которые взяли на себя подвиг связи старообрядческих вождей с их единомышленниками.

Хотя юродивому Федору и не пришлось поддержать связь Аввакума с Соловками, вполне вероятно, что, несмотря на осаду, пустозерцам все же удавалось переписываться с соловчанами и они были в курсе дел соловецких событий. Первые годы осады блокада монастыря велась только с суши и не могла прервать сообщение обители с континентом. В течение нескольких лет поморскому населению удавалось доставлять в монастырь овощи и другие припасы и возможно, что им же поручалась старообрядческими заправилами передача писем и известий из Пустозерска и других мест России. Правда, переписка не сохранилась, но это немудрено, так как при взятии монастыря и истреблении его защитников взявшие его войска вряд ли интересовались какими‑нибудь письмами или другими документами.

После разгрома мезенского этапа связи старообрядческие посланцы возили писания четырех пустозерских сидельцев уже прямо в Москву и другие области России. Среди этих посланцев особенно выделялся другой последовавший за протопопом на Север юродивый, Киприан, в 1660–х годах отличавшийся своей активностью в Москве и который в конце концов пострадал за свою преданность Аввакуму: 7 июля 1675 года он был казнен в Пустозерске, где ему по приказу из Москвы отсекли голову. Помимо Киприана значительную роль в поддержании связи играл инок Филипп, в миру Феодор Трофимов, бывший одно время подьяком при патриархе Никоне. В 1650–х годах он был сослан сначала в Тобольск, а затем, после собора 1666 года, в Пустозерск[3]. Филипп долгое время проживал на Кяткозере со знаменитым мафусаилом раскола, старцем Корнилием, и, видимо, оттуда и из других мест Поморья он наладил сношения пустозерцев с другими центрами раскола. После вступления на трон царя Феодора, то есть после 1676 года, он был арестован, отвезен в Москву и уже там “сожжен огнем бысть”. Ко времени казни Киприана относится не проведенный в жизнь проект перевода протопопа с “товарищи” из Пустозерска в Кожеозерский и Каменноспасский монастыри, находившиеся около Архангельска и Вологды[4]. Правительство, по всей вероятности, предполагало, что перевод на новое место, ближе к Москве, приведет к лучшей изоляции старообрядческих вождей. Приказ о переводе был послан, но не состоялся по каким‑то, по всей вероятности, техническим причинам[5].

Из весьма многочисленного кадра пустозерских “связистов” известен и московский священник Дмитрий, бывший в начале 1660–х годов настоятелем церкви Жен Мироносиц при палатах известной своими симпатиями к старой вере боярыни Анны Петровны Милославской. При патриархе Никоне Дмитрий было принял новый обряд, но затем раскаялся, вернулся к старой вере и поселился где‑то вблизи Пустозерска, где и служил в неизвестной историкам церкви, посылал просфоры и запасные дары Аввакуму и помогал ему поддерживать связь с Москвой, где жила его жена Маремьяна Федоровна, упорная и твердая последовательница Аввакума. Сама Маремьяна, которая разошлась со своим мужем священником из‑за его временной измены старой вере, долго оставалась в Москве, была одним из главных агентов протопопа в столице[6] и передавала его благословения, поручения и советы московским “верным”.

Вообще связи пустозерцев с Москвой и другими центрами, особенно в конце 1660–х и начале 1670–х годов, до гибели боярыни Морозовой, были настолько прочно организованы, что протопоп посылал целые бочки освященной им воды своим духовным детям, получал от них деньги, одежду, еду и даже малину, до которой он был большой охотник[7].

Московская группа последователей Аввакума и других вождей старого благочестия после казни Авраамия и смерти боярыни Морозовой осталась без авторитетного возглавления. Правда, в Москву часто наезжал игумен Досифей, но, боясь правительственных репрессий, он здесь никогда долго не оставался и, не будучи коренным москвичом, он, видимо, не смог объединить всех местных старообрядцев в единое сильное ядро. Тем не менее бывшие друзья и последователи Аввакума и Морозовой составляли в Москве центральную и наиболее влиятельную группу. Помимо Досифея к ней принадлежал и другой любимый ученик Аввакума, некий игумен Сергий, известный также под своим светским именем Симеона Крашенинникова[8]. Так же, как и Досифей, игумен Сергий, видимо, бывал в Москве только наездами и вместе с ним принадлежал к числу ревностных организаторов старообрядческого движения. Одно время он увлекся учением самосжигателей, о котором с энтузиазмом отзывался и сам Аввакум, и распространял письма протопопа, в которых тот оправдывал и хвалил самосжигание. Но, увидев на практике, в какие ужасные крайности впали проповедники “новоизобретенного способа самоубийственных смертей”, игумен Сергий разочаровался в гарях и вместе с Досифеем стал одним из решительных противников этого изуверства.

Третьим разъездным эмиссаром, нередко навещавшим Москву, был священник Иов Тимофеев, который перед смертью причастил боярыню Морозову, а позже вместе со старцем Корнилием и Досифеем вел проповедь раскола на Дону[9].

Из числа духовенства в Москве надо отметить еще двух корреспондентов протопопа, попа Козьму и попа Стефана, который позже, во время старообрядческой попытки 1682 г. вернуть Московское царство к старой вере, служил напутственный молебен о. Никите Добрынину, игумену Сергию и другим участникам этого заговора. Близок и дорог протопопу Аввакуму был и поп Козьма на Кулишках, один из первых эмигрантов из Москвы на юго–запад, в Стародубье, о котором Аввакум писал: “Козьма добрый человек, — я в его церкви и детей своих духовных причащал [в 1664 году]. Со мною говаривал; он обедню поет в алтаре, а я на клыросе у него певал”[10]. Хотя некоторые источники указывают, что священник Козьма с группой своих прихожан ушел на Стародубье уже в 1668 году, сейчас же после большого патриаршего собора, но, как указывал П. Смирнов, автор этой информации, видимо, ошибся, так как священник Козьма еще в 1676—1677 годах проживал в Москве и там платил окладные сборы[11], да и Аввакум упоминает его как жителя Москвы еще в конце 1670–х годов.

Более холодные, а порой и неприятные отношения были у протопопа Аввакума с известным московским старообрядческим священником Исидором, который фанатически враждебно относился к духовенству, поставленному после начала реформ Никона, нередко выступал против брака как явления неподобающего в мире, обреченном на господство Антихриста, осуждал чадорождение, да и вообще занял крайнюю религиозно–пессимистическую позицию среди московских ревнителей древлего благочестия[12]. Так же, как и с Исидором, протопопу приходилось бороться и с представительницей старой дворянской семьи Еленой Хрущевой, которая, впав в эсхатологический ужас, тоже возмущалась, что в их апокалиптическое время люди смеют еще жениться и рождать детей, настояла на расхождении некой Ксении Гавриловой с ее вторым мужем и чуть не уморила их ребенка[13]. Возможно, что в данном случае некоторую роль играла и вражда разных аристократических семей. И Елена и Ксения принадлежали к высшей московской аристократии, и обе были в свое время близкими друзьями погибшей боярыни Морозовой. Елена Хрущева даже была наставщицей в бывшей морозовской обители, которая или в Москве, или в окрестностях столицы сохранилась и оставалась после смерти Морозовой под руководством все той же инокини Маланьи. Около обители инокини Маланьи группировались и другие друзья Аввакума из среды морозовского круга. В числе их следует упомянуть племянниц Морозовой, княжон Анастасию и Евдокию Урусовых; некоего Бориса, одного из редких представителей боярства, оставшихся верными старому обряду; Ксению Ивановну, бывшую казначею Морозовой и ее брата Игнатия; Марию и Андрея, сестру и брата Исайи (погибшего на костре дворецкого Салтыковых) и вышеназванную Маремьяну Феодоровну. Было среди них и много других из числа той “всей тысящи”, о которой пишет Аввакум[14], но имена их и положение теперь уже очень трудно установить.

Немало этих неизвестных или малоизвестных старообрядческих исповедников стали жертвой преследований в 1670–х и 1680–х годах. Так, например, наряду с уже упомянутыми старообрядческими вождями из Москвы — иноком Авраамием, дворецким Исайей, иноком Филиппом (Феодором Трофимовым), Морозовой, ее сестрой Урусовой и другими, старообрядческий синодик упоминает в числе жертв того времени каких‑то Максима, инока Иосафа, Михаила, Никиту, инокиню Иустину и несколько десятков других стояльцев за веру, погибших в Москве от руки палача[15].

Конечно, многие из этих друзей Аввакума только изредка бывали в Москве, да, по всей вероятности, и обитель Маланьи, уехавшей из дома Морозовой накануне ареста боярыни, была уже в начале 1670–х годов перенесена куда‑нибудь в подмосковное селенье. Некоторые же из них, как, например, Феодора Нарышкина, урожденная Хамильтон, вообще скрылись от преследований из Москвы и жили в провинции[16], или же, даже оставаясь в Москве, старались не попадаться на глаза правительству и не афишировать свои взгляды на веру.

Одним из важных районов для постоянного или временного исхода из Москвы, видимо, было Пошехонье, область к северу от Волги в пределах бывшей Костромской губернии. Известный старообрядческий деятель того времени, Евфросин, основатель Курженской пустыни, которого некоторые исследователи смешивают с умершим в 1660–х годах другим иноком Евфросином, другом старца Епифания, соузника Аввакума[17], пишет, что в пошехонских пределах около города Романова сожглись две инокини из морозовской обители, что там проживала преданная Аввакуму Маремьяна Феодоровна и что там бывала и сама Морозова со своей сестрой княгиней Урусовой. Так как Евфросин говорит, что Морозова пришла в ужас от картины обгоревших трупов участников гарей, можно думать, что он упоминает о самосжиганиях конца 1665 года, о которых писали в своих донесениях воевода С. А. Зубов и другие участники экспедиции 1665 года против “лесных старцев”, или даже о более ранних гарях, оставшихся неизвестными историкам. Уже сам факт этой карательной экспедиции 1665 года в Пошехонье[18] показывает, что апокалиптические проповеди “лесных старцев” вносили большое смущение в умы тамошнего населения и, вероятно, вели к широкому распространению самоубийственных смертей. Там же в Пошехонье в 1670–х годах организовывал своих последователей и распространял письма Аввакума, в которых последний хвалил самосожжения, и самый любимый из находившихся еще на воле учеников Аввакума, вышеупомянутый Симеон Крашенинников, ставший в 1670–х годах игуменом Сергием[19]. В 70–х и начале 80–х годов Пошехонье стало одним из главных районов распространения гарей. Здесь помимо Сергия, который выступал скорее в роли советника, чем организатора гарей, “работали” Поликарп, главный затейник огненных смертей в этом крае, который в своих проповедях постоянно ссылался на писания Аввакума[20]. Кроме него чуть ли не на каждой странице Евфросиньева трактата постоянно упоминаются его многочисленные последователи–проповедники: Семен — “пророк”, подьячий Иван Григорьев, сын последнего Иван, некий “звероподобный” Андрей, Тихон Юродивый, чернец Иосиф Поморский[21], Иван Кондратьев, Иван Коломенский, Корнилий, в данном случае, вероятно, известный старообрядческий мафусаил, основатель Выговской пустыни, старица Капитолина, которая в 1660–х годах обитала в Вязниковских лесах[22] и многие другие. Число гарей и жертв этих проповедников точно неизвестно, но Евфросин говорит о четырех или даже пяти тысячах погибших в Пошехонье на кострах самосжигателей только в 1670–х и 1680–х, а возможно, даже уже и в 1660–х годах. Наоборот, другой современник этих гарей, старец Игнатий, рассказывал Дмитрию Ростовскому, что к началу 1680–х годов было “всего” 1920 жертв[23]. Помимо старообрядческих писателей и Дмитрия Ростовского официальные документы тоже подтверждают распространение гарей в Пошехонских лесах, в частности в окрестностях сел Холм и Кузьмо–Демьянск[24].

Нетрудно понять, почему именно Пошехонье, через двести лет после гарей “прославленное” М. Е. Салтыковым–Щедриным, стало одним из главных районов проповеди самосжигателей. Этот край был всегда одним из наиболее отсталых и заброшенных в Средней России, и здесь уже в 1630–х годах старец Капитон начал свою проповедь аскетического изуверства. Его ученики могли легко скрываться в пошехонских дебрях, и сведения об их проповеди с трудом доходили до Москвы. Возможно, что сюда собирались из Москвы старообрядцы, желающие спастись очистительным огнем, а само Пошехонье, может быть, служило местом добровольных auto‑da‑fe благочестивых москвичей. Участие в гарях морозовских инокинь как бы подтверждает это предположение. С другой стороны, именно через этот край пробирались посланцы из Пустозерска в Москву, которые нередко доставляли письма Аввакума, прославлявшие гари. Недаром один из проповедников гарей, некий Иван, в своей проповеди, сохранившейся в пародийной передаче Евфросина, прямо ссылается на авторитет пустозерского учителя. Обращаясь к своей пастве, он говорил:

Елице есте добрии, яко же вы возлюбите

себе и спасение свое, со женами и з детми в Царство

[Божие] теките.

Полно вам плутати

и попом откуп давати.

Скорым путем,

да в Царство совсем;

добро сие и сладко, да вам

а не намь.

А намь еще пожити на волном свету

нас попы не видят, за вами

что за стенами.

Так нам и свободно,

да вам сие негодно —

добро вам згореть

да не будет вам наветь;

уже мы вас утвердили

только бы вы не ослабели.

А мы себе поищем иных учеников,

и там нам место будет

и с наш век избудет.

О, братие и сестры радейте

и не ослабейте!

Великий страдалець Аввакум благословляет

и вечную вам память любезно воспевает:

тецыте, тецыте,

да вси огнем сгорите[25].

В этой древнейшей русской стихотворной пародии Евфросин, конечно, высмеивал тех проповедников гарей, которые в последнюю минуту уходили из пламени своих костров, оставляя на сожжение своих последователей. Но они делали это, чтобы дальше нести свою страшную проповедь, стараясь спасти от Антихриста как можно больше душ своих учеников. В конце концов они сами сгорали в особенно больших гарях, может быть, даже состязаясь, кому удастся сжечь наибольшее число “верных”.

Проповедники самосжигания не являлись единственными представителями церковного раскола в Пошехонье. Кроме этих последователей Капитона там были и подлинные старообрядцы, последователи Неронова, Потемкина, Аввакума и других ранних борцов за старый обряд. За исключением Аввакума никто из них не одобрял проповедь гарей, и поэтому игумен Досифей, инок Мина, сам Евфросин, жена попа Лазаря, видимо, жившая тогда в Заволжье, и многие другие неустанно боролись с этими необузданными апокалиптическими миссионерами. Линия разделения между апокалиптическими миссионерами–пессимистами и подлинными старообрядцами–оптимистами, верившими в победу старой веры, сказавшаяся уже в вопросе о “последнем отступлении”, об Антихристе и о священстве, делалась все более и более ясной и резкой. Только отсутствие отчетливой доктрины, чувство общего негодования против правки книг и оскорблений русского православия собором 1667 года все еще спаивали эти совсем различные составные части движения протеста против иерархии и против грецизации русской церкви. Все же Евфросин упоминает о серьезном столкновении “у Тройцы” — в Сунарецкой обители — между игуменом Досифеем и самосжигателем Иваном Коломенским по поводу поминания жертв самосожжения. Иван Коломенский попросил игумена Досифея помянуть погибших самосжигателей. Досифей “рассуждал, отложил поминать. Сами‑де себе убили, а не законно пострадали”. Тогда Иван Коломенский снова запросил Досифея, на этот раз прося его благословения на самосожжение. На это Досифей снова ответил отрицательно, в чем его поддержал и Евфросин. Оба ссылались на слова Христа: “Аще исповесть Мя кто пред человеки, исповем его и Аз пред Отцем Моим небесным. И ведени будете пред цари и владыки имени моего ради, и глаголю вам другом своимь: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих погубити”, а также на слова Его: “Буди верен до смерти, — дам ти венец живота”[26].

Не менее энергично, чем в Пошехонье, пропаганда самосожжения и религиозного радикализма велась в Вязниковских лесах, уже хорошо известных по событиям 1660–х годов и начала 1670–х годов. Здесь заправилами гарей эсхатологического миссионерства были прежние ученики Капитона, оставшиеся на свободе после “похода” 1666 года. Во главе их стоял все тот же Василий Волосатый, которого Евфросин явно по ошибке считал “первым законодавцем” самоубийственных смертей[27]. На самом же деле, как уже отмечалось, гари начались раньше или при самом Капитоне, или же при его главных учениках Вавиле и Леониде.

Если в Пошехонье и Вязниковских пределах были главные гнезда пионеров радикального крыла церковного мятежа, то соседняя с ними область вокруг Нижнего Новгорода, особенно по реке Керженцу и в Чернораменских лесах, стала прочным и влиятельным приютом более консервативных старообрядцев, которые сохраняли большую верность духу русского православия, чем “лесные старцы” Капитона. По Керженцу, этому небольшому левому притоку Волги, уже с начала 1660–х годов, когда здесь поселились игумен Сергей Салтыков и инок Евфрем Потемкин, все больше и больше умножалось число старообрядческих скитов и починок. После ареста Салтыкова и Потемкина в 1666 году деятельность керженецких старообрядцев не прерывалась. В начале 70–х годов главенствующее положение на Керженце приобрел скит Смольяны, в котором после ареста Салтыкова и Потемкина поселился священник Дионисий из города Шуи. Так как он имел немало запасных Даров и исполнял требы, то в Смольяны стекались массы народа[28]. Несколько позднее, но не позже 1678 года некий старец Онуфрий основал на Керженце свой скит, ставший известным под его именем. Так как Дионисий был в очень преклонных летах, а следующим за ним по влиянию был старец Онуфрий, то он, как человек энергичный и хороший организатор, сумел сосредоточить у себя поступление всех средств, приходивших от жертвователей на Керженец, чем, конечно, приобрел большую власть в этом районе[29]. Немалое влияние скиту придавал и любимый Аввакумом игумен Сергий (Симеон Крашенинников), часто живавший у Онуфрия. Недалеко от него был тоже славившийся своим благочестием скит старца Сафонтия Соловецкого и, кроме того, целый ряд других монашеских пустынь.

Примечания

[1] Аввакум. Сочинения… С. 913—916; ЛЗАК. Т. 24. С. 14.

[2] Житие протопопа Аввакума… С. 229; Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 220; Т. I. С. 198, 338.

[3] Материалы для истории раскола… Т. I. С. 434—435; Т. II. С. 113—114, 440—441; Житие Корнилия цит. по: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. CXIV.

[4] Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // ТОДРЛ. 1965. Т. 21. С. 327.

[5] Государев указ от 25 августа 1676 г. см.: Там же. С. 330—332.

[6] Аввакум. Сочинения… С. 880, 931—938, LXXI, прим. 4.

[7] Там же. С. 915, 934 и т. д.

[8] Материалы для истории раскола… Т. V. С. 249, прим.; Аввакум. Сочинения… С. 829, 845, 860, 929.

[9] Житие боярыни Морозовой… С. 154—175; Аввакум. Сочинения… С. 908, 945; ДАИ. Т. XII. С. 130; Алексеев И. История о бегствующем священстве // Братское слово. 1889. Т. II. С. 55.

[10] Аввакум. Сочинения… С. 850.

[11] Забелин И. Е. Материалы для истории московских церквей. М., 1884. С. 493.

[12] Аввакум. Сочинения… С. 939— 946.

[13] Там же. С. 858.

[14] Там же. С. 829—830.

[15] Сводный старообрядческий синодик. Второе издание Синодика по четырем рукописям XVIII – XIX веков А. Н. Пыпина (ПДПИ. Т. XLIV). С. 21 (Далее: Синодик.).

[16] Pascal P. Op. cit. P. 524.

[17] Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания… С. 303.

[18] См. выше, гл. 27 этой книги.

[19] Евфросин. Указ. соч. С. 15, 20, 22—24, 104, 110, 114.

[20] Там же. С. 11, 18, 93.

[21] Это, видимо, был будущий вождь похода 1693 года на Пудожский погост. См.: АИ. Т. V. № 223.

[22] Евфросин. Указ. соч. С. 24, 109.

[23] Дмитрий [Туптало, митрополит] Ростовский. Розыск о раскольничьей брынской вере, о учении их, о делах их, и изъявлении яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их не богоугодны. М., 1824. С. 585.

[24] Разрядный приказ, 901—2051. См.: Сапожников Д. И. Самосожжение в русском расколе во второй половине XVII века до конца XVIII // ЧОИДР. 1891. С. 8—9.

[25] Евфросин. Указ. соч. С. 3.

[26] Там же. С. 13.

[27] Там же. С. 11.

[28] Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 35; Курносый Иона История о бегствующем священстве // Есипов Г. В. Указ. соч. Т. II. С. 185.

[29] Материалы для истории раскола… Т. VIII. С. 248.

 

34. Рост сопротивления на Севере: 1671—1682

С Верхней Волги и Пошехонья пропаганда гарей легко перекинулась в Новгородский край и в Поморье, всегда тесно связанное с Новгородом. В Новгородском крае почва для церковного мятежа была очень хорошо подготовлена. Уже в XIV веке здесь начала быстро распространяться ересь стригольников, вслед за которой в конце XV началось движение жидовствующих. По всей вероятности, традиция этих ересей сохранялась под спудом в дебрях этого края, в котором всегда легко могли укрыться преследуемые в Новгороде и Пскове еретики. Кроме того, на настроения новгородских умов всегда могла действовать близость границы, через которую из Ливонии и Швеции просачивались протестантские идеи и пропаганда. Как отмечалось, шведы в первой половине XVII века вели усиленную пропаганду лютеранства среди населения отошедших к ним после Ливонской войны и Смутного времени русских территорий и даже организовали специальную типографию для печатания русских протестантских книг. Когда же русское правительство стало преследовать местных приверженцев старого обряда, то уже в конце 1670–х годов часть их начала эмигрировать в Швецию и шведскую Ливонию[30].

Наиболее видным из ранних проповедников раскола Новгородского края был священноинок Варлаам, бывший перед этим протопопом главного псковского соборного храма Святыя Тройцы. По всей вероятности, он начал свою миссионерскую деятельность уже в первые же годы после церковного раскола. Уйдя из Пскова, этот влиятельный представитель клира постригся в Печерском монастыре и поселился в Крестецкой пустыни, где он и был схвачен властями за свою проповедь старой веры. Он бежал, через несколько лет был снова схвачен, отпущен, снова попал в тюрьму и наконец был казнен в 1685 году. Он обходил села и города, нередко бывал в Новгороде и позже был признан первым и главным устроителем новгородской старообрядческой общины[31]. Вместе с ним вели проповедь крестецкий священник Илья и многочисленные “простецы”, в особенности некий Иван Дементьев[32].

Из других старообрядческих миссионеров в Новгородском краю в конце 1670–х и начале 1680–х годов выделялись своей энергией какой‑то Тихон Федоров, живший на берегах Волхова, Иван Меркурьев и дьячок Иван Герасимов, проповедовавшие в окрестностях Пскова[33].

Организатором первой дошедшей до сведения властей гари в Новгородском краю был некий поп Петр села Фёдово Ново–Торжского уезда. Ночью с 9 на 10 марта 1682 года его последователи из деревень Блюдиха и Будово и из погоста Прутна в числе полусотни человек покончили с жизнью добровольным аутодафе. Встревоженные власти послали в село Фёдово пристава, чтобы остановить дальнейшее распространение самосжиганий, но местные крестьяне спрятали священника и чуть не убили самого пристава. Дальнейшие посылки властей для уговора ни к чему не привели, но когда в деревню были посланы стрельцы, то население встретило их крайне враждебно, избило до “полумертвия” дьячка Егорку, прислужника Федьку Санина и пристава Прошку Сидорова, так что сопровождавшие их стрельцы — всего пять человек — и десятские с перепуга разбежались. К сожалению, дальнейшее развитие событий в Фёдове осталось ввиду отсутствия последующих документов неизвестным, но и сохранившиеся данные показывают, как решительно были настроены крестьяне, решившие защищать своего проповедника гарей[34]. Во время другой новгородской гари сгорели шестнадцать человек, но главные районы распространения самосжиганий лежали не непосредственно около Новгорода, но далее на восток в Поморье, в землях старой новгородской колонизации. Общее число жертв гарей и правительственного террора в Новгородской области в конце XVII века все же было довольно велико, так как в старообрядческом Синодике дается список с более чем 70 именами, в который, видимо, не входят упомянутые гари. Указание Синодика о гибели иноков Пахомия, Варлаама и их учеников — без указания их числа — свидетельствует еще о каком‑то не упомянутом в литературе самосжигании[35]. Недаром в начале 1680–х годов митрополит Корнилий доносил в Москву, что “в Новгородских пределах обретаются многие церковные раскольники”[36]. В числе этих миссионеров особенно отличался некий Тимошка, перекрещивавший своих последователей в районе Хутынского монастыря[37].

Поморье, расположенное вблизи Пустозерска и Соловков, стало в 1670–х годах главным оплотом старообрядческого движения. К сожалению в переписке Аввакума сохранилось только одно письмо, посланное им его поморским единоверцам, но зато другие памятники позволяют воссоздать широкую картину развития старообрядчества в этом краю. Главными центрами движения в этом краю были Троицкая Сунарецкая обитель, устроенная иноком Кириллом, в которой одно время проживал и пустозерский старец Епифаний, и Курженская обитель, основанная автором “Отразительного писания о новоизобретенном пути самоубийственных смертей” старцем Евфросином. Так как в обеих обителях были церкви и в них нередко проживал игумен Досифей, то поэтому они сыграли важную роль в развитии раскола на Севере.

Кирилл, в миру Карп Васильев, родился в Андрееве на Волоке, около устья реки Суны, еще в 1608 году и почти всю свою жизнь провел как странствующий инок, которых было так много на Руси XVII века. Когда он однажды вернулся в свой родной край, то родные уговорили его осесть на Виданьском острове на реке Суне. Там в 1640 году Кирилл построил свою келью, вокруг которой разросся целый скит. От церковных властей он получил разрешение поставить храм во имя Пресвятой Троицы и поэтому его небольшая обитель и стала называться Троицко–Сунарецкой или попросту “у Тройцы”. В обители Кирилла постриглись все его родные, и, приобретая новых иноков, Сунарецкий монастырек постепенно расширялся, а после никоновских новшеств стал склоняться к старому обряду. Много для этого сделал будущий духовник и соузник Аввакума Епифаний, проживавший здесь с 1657 по 1664 год, и олонецкий посадник Иларион Пуллоев, “муж благ и писания ведущий”, рассказывавший Кириллу и его сопустынникам о событиях, происходивших в церкви[38]. Около 1682 года Новгородский митрополит приказал схватить Кирилла и жившего в его пустыни иеромонаха, но они успели скрыться, и последующие годы своей долгой жизни до самой смерти, последовавшей около 1690 года, Кирилл жил дальше на севере, на реке Выг, где стали собираться старообрядцы монахи[39]. Хотя по бумагам Сунарецкая обитель в 1682—1683 гг. считалась новообрядческой, но фактически она продолжала жить по старому обряду и нередко давала приют беглецам — ревнителям старого благочестия.

Судьба Курженской пустыни, построенной у Повенца иноком Евфросином, была печальнее. После смерти в 1663 году “кроткого владыки” Макария Новгородского обитель просуществовала всего несколько лет, так как, по словам Ивана Филиппова, ее разорил митрополит Питирим, ставший уже в 1672 году патриархом[40], а ее церковь была даже сожжена. Но, несмотря на короткий период своего существования, обе обители сыграли значительную роль в развитии северного старообрядчества и особенно его умеренного, позже называемого “поповским” крыла. Досифей, Евфросин, Мина и многие другие руководители этого направления встречались в этих обителях и отсюда, из церквей этих обителей, шли святые Дары, духовно поддерживавшие ревнителей древлецерковной традиции.

Противоположным полюсом старообрядческого движения на Севере, возле озера Онеги и на путях от Онеги к Соловкам, были бывшие монахи Соловецкого монастыря, покинувшие обитель перед началом осады.

Самым выдающимся среди них был соловецкий экклезиарх дьякон Игнатий, умелый и начитанный проповедник и автор ряда работ в защиту старой веры, не дошедших до нашего времени, который положил основание знаменитой Выговской общине. Следую пророчеству соловецкого юродивого Гурия, дьякон Игнатий оставил знаменитый монастырь еще до его осады[41] и в конце 60–х годов вместе с другими соловчанами Германом и Иосифом довольно долго проживал в Спасском монастыре в Каргополе. После начала гонений на ревнителей старого благочестия Игнатий бродил по скитам и деревням Поморья, избегая встреч с царскими и церковными властями. Иван Филиппов, историк Выговской пустыни, знавший о нем, видимо, со слов выговских старожилов, отзывался о нем восторженно, но более трезвый Евфросин, боровшийся с самосожжениями, которые проповедовал Игнатий, писал о нем гораздо более сдержанно и даже отрицательно. Отмечая, что Игнатий “книгам‑де был читатель охочь и досуж”, он добавляет, что дьякон “мудрованьице иное имель, и Бог знает какое. Титул на кресте не принимал и велику книгу на то собраль”. Несмотря на то что игумен Досифей был духовником старого дониконовского посвящения, Игнатий не любил причащаться даже и у него, а однажды даже раскаивался, что вообще причащался: “Простите де согрешил, Досифеевой службы таинству причастихся иногда”[42]. В последние годы своей деятельности он постоянно бродил в обществе своего друга и последователя Емельяна из Повенца, который так же, как и Игнатий, проповедовал самосжигание. В 1670—1680 годах Игнатий был наиболее выдающимся представителем крайнего пессимистически–радикального крыла старообрядчества, и своим отказом от причастия и духовной помощи священников он стал одним из самых видных представителей раннего беспоповства, еще задолго до оформления этого направления раскола[43].

Тоже видным соловчанином, работавшим в Поморье, был другой черный дьякон, инок Пимен, новгородец по происхождению. Он стал монахом в Соловках еще в бытность Никона митрополитом Новгородским. До осады монастыря, по всей вероятности, когда туда в 1655 году привезли новые книги, он ушел с Соловков в леса Поморья и вместе со своим учеником Григорием и соловецким писарем Иваном Захаровым долго проживал около Сумского острога. Во время осады Соловков все трое были схвачены по приказу командующего царскими войсками, но, как уверяет Ив. Филиппов, когда этот командир увидел “вериги железные в тело праведного заросшие, тело же все от великого поста и от железные тяжести все истаявше”, то приказал отпустить его с Григорием. Захаров же за распространение противоцерковных писаний был казнен тут же на месте. По выговским преданиям, Пимен предсказал будущему главе Выга, что он создаст этот важный старообрядческий центр. Во время одного путешествия в лодке Пимен сказал Даниле Викулину: “Ты, Даниле, садись на корму, зане ты будешь кормник и правитель добрый христианскому последнему народу в Выговской пустыне”[44]. Так же, как и Игнатий, он принадлежал к числу проповедников самосжигания и погиб 9 августа 1687 года во время одной из первых больших гарей, в которую он увлек более тысячи человек[45].

Третьим видным миссионером “старой веры” из числа соловчан был соборный старец Геннадий, в миру Качалов, из старой новгородской дворянской семьи. Геннадий был вызван в Москву во время соборов 1666—1667 годов[46]. Бежав из Москвы, Геннадий до 1683 года жил в своей пустыне на реке Тихвинке, где и был пойман и послан в Новгород[47]. Там он долго не задерживался и, ускользнув из рук приставов двора св. Софии, снова пошел в Поморье, неся “правду о старой вере”. К началу 90–х годов этот редкий среди старообрядческих вождей дворянин–монах был уже на Выге, где и окончил свою жизнь[48]. Где‑то вблизи Онежского озера жил еще один из немногих уцелевших соловецких старцев, Иосиф Сухий; дальше на восток, в селе Терехове, миссионерствовал какой‑то Яков Иванов, который сжегся зимой 1676—1677 года “с немалыми людьми, с женами и детьми, и с пасынками и с соседи, в хоромах своих”[49]. На Рогоозере, на маленьком островке между Пудожским и Водлозерским погостами, устроил свою пустыньку чернец Тимофей, который состоял в переписке с Аввакумом, а в 1693 году вместе с Иосифом Сухим, Емельяном Ивановым, Семеном Журавлицким и дьячком Василием прославился своим походом на Пудожский погост[50]. В конце 1670–х и начале 1680–х годов он проживал вместе со старцами Авксентием, Савватием и Ефимием, и за проповедь самосжигания Аввакум называл эту четверку “четвероконечной колесницей огненного горения”[51]. Вокруг них около Онеги озера, в Шунте, в Толвии, в Повенце “паче сей в Выговской и Водлозерской пустыни”, гнездились другие многочисленные скиты и починки скрывавшихся от властей старообрядцев, среди которых следует еще раз отметить переходившего с места на место мафусаила старообрядчества того времени старца Корнилия. Старообрядческий историк начала XVIII века Иван Филиппов еще упоминает жившего у Повенца инока Германа, Емельяна Иванова у Столпозера, еще одного инока Епифания у Тихвина, инока Антония, строителя мостов и плотин у Олонца и ревностного миссионера Илариона Пуллаева[52]. Почти в каждой волости и в каждом погосте Поморья дело старой веры было в надежных руках ревностных и беззаветно преданных ей старцев и бельцов.

Поморье, да и вообще весь русский Север были особо подходящей почвой для распространения “старой веры”, так как там до начала следующего XVIII века каждый приход являлся независимой и сильной церковной и административной единицей и выполнял почти все функции местного самоуправления. До учреждения в 1681 году епархий в Холмогорах и Устюге эти приходы были почти вне контроля и наблюдения центральной духовной и светской власти, сами приглашали своих священников, сами строили церкви и сами управляли церковным и общественным имуществом[53].

Земли и здания приходских церквей были собственностью прихода–общины, а не епархиального или патриаршего управления[54]. Слияние церковно–приходской и государственно–административной деятельности прихода, который являлся также и политической единицей, делало его руководителем не только религиозной, но и административно–юридической жизни населения. Приход–община являлся на Севере основным руководителем местной жизни, ответственным за все имущественные права, коллективные работы и обязательства жителей этой территориальной единицы. На Севере часто создавались крупные и мощные земские объединения приходов–общин, нередко выраставшие в уездные федерации, финансовое, общеэкономическое и моральное влияние которых было часто сильнее, чем влияние местного архиерея[55]. Старосты приходов и их земских уездных объединений до конца XVII века управляли церковной жизнью Севера без всякого вмешательства в их внутренние дела столь далекого от них московского патриаршего или новгородского митрополичьего управления. Они представляли перед московским правительством церковные, политические, культурные и экономические интересы общин или группы общин[56]. Отсутствие на Севере института крепостного права и дворянства позволяло этим общинам и их союзам сохранять старые традиции земской демократии и делало их социально более однообразными, в результате чего они могли избегать значительных внутренних конфликтов. Поэтому Север отнесся враждебно к никоновским “реформам”, видя в них желание центра навязать этим прочным свободолюбивым общинам свой новый порядок и новый стиль церковной жизни, а жестокие и авторитарные замашки самого Никона еще более усилили их опасения и сделали из северных общин один из самых стойких районов сопротивления новому обряду. Решения собора 1666—1667 годов и все растущие централизация и вмешательство правительства, в свою очередь, еще более встревожили и обозлили эти общины–приходы. Они не хотели слушаться предписаний вводить новый обряд, а священники, которых общины сами избирали, тоже не могли ничего сделать без согласия своих прихожан.

Когда после нового собора 1681—1682 годов епископы новосозданных епархий, особенно Холмогорский владыка Афанасий, сделали попытку подчинить своему контролю приходы–общины и их союзы, то они встретили с их стороны самое решительное сопротивление.

Помимо чисто церковно–общинной традиции играла на Севере очень значительную роль в сопротивлении иерархии древняя привязанность к свободе. Это была традиция не так уж давно подчиненных Москве республик Новгорода, Пскова и Вятки. Здесь колонизация свободных земель также была делом не князей и помещиков, а индивидуальных и свободных крестьян и промышленников. В годы разрухи Смутного времени привычка к самостоятельной деятельности сказалась особенно ярко, когда Галич, Вологда, Великий Устюг, Тотьма, Холмогоры и другие более мелкие города сами проявили инициативу создания ополчения и обороны государства[57]. Здесь в церковной и особенно монашеской жизни сохранялся дух заволжских старцев, которые не любили ни централизации, ни предписаний в духовной жизни и организации своих скитов. Наконец, на распространение раскола на Севере, несомненно, имело значение и враждебное отношение северных епископов к Никоновским новшествам: владыки Макарий Новгородский, Маркел Вологодский и Александр Вятский, управлявшие своими епархиями в конце 1650–х и начале 1660–х годов, были упорными противниками правки книг и исправления обряда.

Примечания

[30] ДАИ. Т. XII. № 35.

[31] Синодик. С. 22; Журавлев А. И. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках так называемых старообрядцах. СПб., 1795. С. 91.

[32] Евфросин. Указ. соч. С. 020, 022, 14; Журавлев А. И. Указ. соч. С. 91—92.

[33] Барсов Е. Новые материалы… С. 17—18; ДАИ. Т. XII. № 102—206; Собрание постановлений по части раскола, состоявøихся по ведомству св. Синода. СПб., 1860. Т.?. С. 135.

[34] См.: Сапожников Д. И. Указ. соч. С. 21, 24—25.

[35] Синодик. С. 22.

[36] Царская Грамота 1684 г. См.: ДАИ. Т. XII. № 161.

[37] АИ. Т. V. № 127.

[38] Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни (написана около 1743 г.). СПб., 1862. С. 60.

[39] Там же.

[40] Там же. С. 60.

[41] Там же. С. 27.

[42] Евфросин. Указ. соч. С. 26.

[43] Филиппов И. Указ. соч. С. 27, 37—42, 82—84, 95—96; Åвôросин. Указ. соч. С. 27—28, 69, 76; Комментарии Лопарева см. там же. С. 022—023, 029, 041—045; Денисов С. История об отцех и страдальцех соловецких // Åсипов Ã.Â. Указ. соч. Т. II. С. 31.

[44] Филиппов И. Указ. соч. С. 31—34; Дмитрий Ростовский. Розыск… (1745). Л. 23 об.; Синодик. С. 24, 36, 51.

[45] Макарий (Булгаков). История русского раскола, известного под названием старообрядчества. 3–е изд. СПб., 1889. С. 253.

[46] Материалы для истории раскола… Т. III. С. 81—100, 195—197.

[47] ДАИ. Т. XII. С. 412.

[48] Филиппов И. Указ. соч. С. 100.

[49] Памятная книжка Олонецкой губ. за 1868—1869 г. С. 196.

[50] АИ. Т. V. № 233; Сапожников Д. И. Указ. соч. С. 36; Олонецкие Губернские Известия. 1851. № 1.

[51] Аввакум. Сочинения… С. LXXIV, 949.

[52] Филиппов И. Указ. соч. С. 37, 54, 60 и т. д.

[53] Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 107.

[54] Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на севере России в XV‑XVII вв. СПб., 1913. С. 2, 8—9; Богословский М. М. Земское самоуправление на русском севере в XVII веке. М., 1909. Т. I. С. 192

[55] Юшков С. В. Указ. соч. С. 5.

[56] Богословский М. М. Земское самоуправление на русском севере… Т. II. С. 41—13.

[57] См. грамоты этих городов, призывающие к восстановлению порядка и к сопротивлению полякам в ААЭ. Т. II. С. 184, 194, 199, 200, 206 и др.; Платонов С. Ф. Очерки по истории смуты в Московском государстве. М., 1937.

 

35. Укрепление «старой веры»в Сибири и на Юге: 1671—1682

Тесная связь русского Севера с Уралом и Сибирью, население которых в большинстве пришло из бывших новгородских восточных областей и с которыми оно в XVII веке сохраняло тесные экономические связи[58], сказалась и на распространении раскола в этих новых русских землях. Конечно, корни старообрядчества начали разрастаться в Сибири еще в 50–х и 60–х годах, когда сосланные туда патриархом Никоном протопоп Аввакум, поп Лазарь, подьяк Феодор Тимофеев и другие противники новых обрядов и книг начали там борьбу за “старую веру”. Их усилия дали богатые плоды и в 70–х годах значительная часть населения этого края была уже в рядах последователей старого обряда. 6 января 1679 года друг Аввакума поп Дометиан, принявший иночество под именем Данилы, организовал недалеко от Тюмени на берегах речки Тоболы первую сибирскую гарь, в которой он сам сгорел с 300 или даже, судя по другим сведениям, 1700 своих последователей[59]. Стоит указать, что хотя во главе сгоревших стоял этот священноинок Данила, идеологом движения в этой части Сибири был один из редких невеликороссов в старообрядчестве некий Оська Истомин, или же правильнее Иосиф Астомен, казанский армянин, привыкший, как и русские, с детства креститься принятым и у армян двуперстием. Он был сослан в Сибирь еще в 1660 году и там за долгие годы жизни побывал почти во всем крае от Енисейска до Верхотурья, где повсюду с успехом вел свою пропаганду двуперстия и старых обрядов[60]. Немногим меньше чем через месяц после первой сибирской гари, 4 февраля того же 1679 года, недалеко от Тюмени крестьяне, драгуны и казаки собрались на дворе драгуна Константина Аврамова и, несмотря на уговоры местного приказчика, “послушались дьячка Ивана Феодорова и все сожглись”. Сожжения продолжались до поимки властями этого фанатичного армянина–старообрядца[61]. Как уже упоминалось раньше в главе об Аввакуме, около 1681 года до 2500 приверженцев этих эсхатологических проповедников хотели сжечься в том же районе Сибири, и только случайное недоразумение с советами пустозерских учителей избавило их от огненной смерти[62]. Протопоп не колеблясь писал им, что те православные, “иже сами себя сожигают, тому же прилично; яко и с поста умирают, добре творят” и даже подыскал соответствующие примеры из жизни ранних мучеников и из русской истории. К счастью, эти сибиряки, кандидаты в самосжигателя, заколебались и еще раз запросили Пустозерск, где к этому времени Аввакум и его товарищи были уже казнены. Тогда вопрос о их самосжигании отпал сам по себе.

Пропаганда миссионеров раскола, особенно его крайнего крыла, нигде не находила такую подходящую почву, как в Сибири. Северная традиция свободолюбия и самоуправления была здесь сильна с самого начала колонизации, и, конечно, в эту глухую часть азиатского материка шли наиболее сильные и волевые, не склонные к подчинению начальству люди. Само начальство было редко и далеко, духовенство немногочисленно, и желание правительства ввести новый обряд, естественно, воспринималось этим населением, как попытка наложить на него новые узы, от которых они уходили из европейской части русской земли. Поэтому к концу XVII века значительное большинство населения Сибири примкнуло к расколу или, вернее, просто осталось со старым обрядом, предпочитая своих проповедников редким и не всегда слишком ретивым приходским священникам.

По всей вероятности, по этой же причине старообрядческая проповедь имела значительный успех и на юго–восточной окраине России, на Средней и Нижней, тогда еще почти пустынной Волге, в Астрахани и особенно на Дону, куда тоже уходили свободолюбивые элементы, не уживавшиеся в Московском царстве. Правда, после восстания Стеньки Разина 29 августа 1671 года донские казаки впервые принесли присягу на верность царю, но новые правила все же сохраняли за ними автономию, урезанную главным образом в вопросах внешних сношений Дона. Кроме того, донское казачество обязалось выдавать государственных преступников и этим как бы признало право Москвы на контроль донской территории[63]. Старшины и домовитые казаки стояли за порядок и более тесное сотрудничество с Москвой. Менее обеспеченные низшие слои казачества, состоявшие из недавно пришедших на Дон семейств, были настроены более свободолюбиво и даже анархически и среди них, особенно в северных районах донской казачьей территории, было немало сторонников старой веры или, вернее, противников нового обряда и более тесного контроля Москвы над донскими приходами.

Кто были первыми проповедниками старого обряда на Дону, точно неизвестно, но можно предполагать, что среди них уже в 1666—1667 годах был сам старец Корнилий и, возможно, даже игумен Досифей[64]. Поскольку Корнилий был сопустынником пустозерца Епифания, то не исключена возможность, что связь пустозерцев с Доном наладилась именно благодаря ему. Недаром дьякон Феодор писал, что в 1670 году полуголова Елагин обвинял пустозерских сидельцев в связи с донскими казаками и заявлял, что пустозерские узники “писания писали на Дон к казакам и весь мир восколебали”[65]. Во всяком случае “казнь” Епифания, Феодора и Лазаря в 1670 году, когда Елагин приказал отрезать им языки и руки, была результатом сношений Аввакума и его сотоварищей с вольным Доном.

В 1672 году на притоке Дона, реке Чире, пришедший с севера с десятью единомышленниками, старообрядцами–монахами черный священник Иов Тимофеев основал небольшой монастырь. Эти монахи поддерживали связь с пустозерским “центром”[66]. Во второй половине 70–х годов эта старообрядческая обитель насчитывала уже более двухсот иноков и инокинь и была главным центром сопротивления новому обряду на Дону. Другие старообрядческие скиты образовались по северным притокам Дона, рекам Хопру, Медведице, Цимле, Донцу и другим рекам и речкам[67]. Связь с Москвой, Пустозерском и другими центрами старообрядчества поддерживалась странствующими монахами, как, например, неким Дорофеем, постриженным в иноки в Ярославле, самим игуменом Досифеем и другими. Дорофей, в частности, был в связи с участниками старообрядческого московского мятежа 1682 года[68].

В районах к югу и юго–западу от Москвы старообрядческие общины являлись только отдельными островами среди оставшихся с церковью масс населения. Большинство городов и деревень к югу от Оки были недавнего заселения и здесь преданность старой традиции и старому обряду не была так сильна, как в Заволжье и на Севере. Здесь старообрядцы были большей частью выходцами из Москвы, и их общины образовывали в этой части страны длинную цепочку, которая связывала Москву с их поселениями на польской границе в Стародубье и на Ветке. Главным звеном этой “цепочки” был город Калуга.

Эмиграция из Москвы началась довольно рано. Одним из первых эмигрантов из Москвы на юго–запад, к русско–литовским пределам, был уже упомянутый друг Аввакума, некий поп Кузьма, в церкви которого протопоп неоднократно служил во время своего пребывания в Москве и которого он нередко упоминает в своей корреспонденции. Главным районом старообрядческого выселения на Юго–Запад стал самый северный из “полков” Малой Руси — Стародубский полк, известный позже, в XIX веке, под названием Черниговской губернии и теперь являющийся частью Брянской области. Эмиграция великороссов в эти глухие и малозаселенные районы Украины началась еще до раскола, но после собора 1667 года сюда направились по преимуществу сторонники древлего обряда, искавшие убежища от религиозных преследований в Москве. Поп Кузьма ушел из Москвы “с духовными детьми своими” в конце 70–х годов, и в Стародубье они заселили деревни Белый и Синий Колодезь, Замишев и Шеломы[69]. Там они уже нашли своих единоверцев, так как под 1676 годом местный летописец Самовидец уже писал о поселениях старообрядцев в этом районе[70]. В следующем 1677 году черниговский архиерей Лазарь Баранович сообщал о конфискации и возвращении богослужебных книг этим эмигрантам, что свидетельствует о том, что и на новой родине они не обрели полного покоя[71]. До старообрядческого бунта 1682 года поселения ревнителей древлего благочестия на Стародубье были еще немногочисленны, но именно этот район, как и Дон, вскоре стал одним из главных мест старообрядческой эмиграции консервативного толка, стремившегося сохранить полный церковный обиход и державшегося священства.

Связи Пустозерска с внутренними русскими центрами старообрядчества и новыми местами его расселения, особенно с казаками Дона, не могли не беспокоить правительство. Обращение Аввакума к царю Феодору в 1676 году, его обширная корреспонденция, бесконечные послания, шедшие из Пустозерска, и его сношения с энергичным игуменом Досифеем, путешествовавшим от Белого моря до Дона, организовавшим старообрядческие общины и неизменно ускользавшим из сетей, поставленных ему правительственными агентами, раздражали и беспокоили гражданские и церковные власти. Немудрено поэтому, что на церковном соборе 1681—1682 годов было решено усилить борьбу с церковным расколом. Одними из первых жертв этой политики явились пустозерцы. Как указывают старообрядческие историки, 1 апреля 1682 года все четыре вождя церковного мятежа, — Аввакум, Феодор, Епифаний и Лазарь — были сожжены по приказу из Москвы[72].

Примечания

[58] О происхождении коренного русского населения Сибири см.: Бухтарминские старообрядцы. Л., 1930. С. 450, 499; Соболевский А. И. Заметки по русской диалектологии // Русский филологический вестник. 1906. Т. III‑IV. С. 218—234.

[59] ДАИ. Т. VIII. С. 50; Дмитрий Ростовский. Розыск… С. 580; ДРВ. (1788). Т. II. С. 234; Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 242.

[60] Сапожников Д. И. Указ. соч. С. 11.

[61] ДАИ. Т. VIII. № 216.

[62] Аввакум. Сочинения… С. 872; Евфросин. Указ. соч. С. 19; см. также гл. 32 этой книги.

[63] Сватиков С. П. Россия и Дон. Вена, 1924. С. 107.

[64] Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889. С. 69.

[65] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 223—225.

[66] Аввакум. Сочинения… С. 945; ДАИ. Т. XII. № 130; Алексеев И. Указ. соч. С. 433; Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 241.

[67] ДАИ. Т. XII. № 130, 150, 151, 186, 205—206, 232—235; Румянцев И. П. Указ. соч. Прил. 97.

[68] Румянцев И. П. Указ. соч. Прил. 97.

[69] Алексеев И. Указ. соч. С. 436; Лилеев М. И. Из истории раскола на Вятке и в Стародубье XVII‑XVIII вв. Киев, 1893. С. 23. О времени ухода Кузьмы см. гл. 33 этой книги.

[70] ЧОИДР. 1848. Т. II. С. 66.

[71] Лазаревский: Описание старой Малороссии, I. С. 180; Лилеев М. И. Указ. соч. С. 24—25.

[72] Официальных известий о смерти пустозерских узников не сохранилось, а более поздние, начала XVIII в., известия дают разные даты. Наиболее вероятна дата — 1 апреля 1682 года. См.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. VIII; Pascal P. Op. cit. P. 546.

 

36. Церковь и Москва в годы междуцарствия

К сожалению, до сих пор остается неизвестным, кто отдал приказ о сожжении Аввакума и его пустозерских единомышленников, но трудно сомневаться в том, что инициатором их казни был тот самый “Якимушка батюшка”, как в своем письме к царю Феодору протопоп называл патриарха. Привыкший к военной дисциплине и не любивший церемониться с врагами, патриарх Иоаким не переносил непослушания и неподчинения своей власти и, несомненно, рассматривал церковных “непокорников” просто как дезертиров или ослушавшихся начальства солдат. В годы фактического междуцарствия 1676—1689, когда после смерти царя Алексея на троне сидел сначала болезненный юноша–наследник — царь Федор, а затем его братья, цари–дети Петр и Иван, за которых их сестра София пыталась управлять Россией из кремлевского терема, — крутой и волевой бывший армеец Иоаким оказался одним из старших и наиболее влиятельных придворных и государственных деятелей. Его влияние возрастало с каждым годом. Еще при царе Алексее, едва вступив на патриарший престол, Иоаким с помощью собранного им церковного собора быстро и решительно расправился со своим личным врагом, архиепископом Иосифом Коломенским. Архиепископ Иосиф стал чуть ли не всероссийской знаменитостью благодаря своему жестокому обращению с подвластным ему духовенством и едкой критике богословски не очень ученого нового патриарха, про которого он говаривал, что тот “не учен, трус и не постоянен”. Быстрая расправа со злополучным Коломенским владыкой явно показала, что Иоаким не заслуживал хотя бы последних из этих эпитетов[73].

В 1675 году, созвав новый собор, твердый, но осторожный и неопрометчивый “Якимушка”, предпочитавший санкцию собора личному административному воздействию, добился окончательного проведения в жизнь постановлений собора 1667 года о неподсудности клира гражданской власти и о полном упразднении Монастырского приказа. По существу это было возвращение к традиционной средневековой общеевропейской и русской практике, которая исключала духовенство из общегосударственной юрисдикции[74], и было значительной победой русского епископата, который, как и католическая иерархия, всегда стремился к независимости от светских властей. Когда на соборе 1666—1667 годов митрополиты Павел Крутицкий и Сарский и Иларион Рязанский протестовали против решения иерархов Востока, что “патриарху быть послушливу царю”, они, конечно, отражали настроения большинства русских архиереев.

После смерти царя Алексея, не теряя времени, патриарх Иоаким сейчас же, 14 марта 1676 года, созвал новый церковный собор, на котором еще раз показал, что он не умеет забывать обид, и провел на нем осуждение и ссылку в Кожеезерский монастырь еще недавно очень влиятельного царского духовника, Андрея Посникова, и настоял на переводе из Ферапонтова монастыря в суровое заключение Кирилло–Белозерской обители своего бывшего покровителя, а затем врага патриарха Никона[75].

Не менее успешно был проведен Иоакимом собор 1681—1682 годов[76], на рассмотрение которого правительство предложило план широкой, почти что революционной перестройки системы русской иерархии. Справедливо полагая, что в основе главных бед русской церкви, в том числе раскола между сторонниками старого обряда и основным телом церкви; отсутствия связи между владыками и клиром; злоупотреблений епископата и его клевретов–чиновников; недостатков работы низшего духовенства и других трудностей, — прежде всего лежат малочисленность епископов и обширность пределов епархий, советники Федора предложили увеличить число епархий и реорганизовать соотношения между митрополитами и епископами.

От лица московского правительства три царских любимца — Иван Максимович Языков, Алексей и Михаил Тимофеевичи Лихачевы — и новая восходящая звезда русской государственной мысли, молодой князь Вас. Вас. Голицын предложили уменьшить размеры епархий, провести иерархическое подчинение рядовых епископов митрополитам и увеличить число таковых областных митрополитов до двенадцати, а общее число подчиненных им владык–архиереев до семидесяти двух[77]. Предложенная реформа русской церковной иерархии увеличила бы общее число епархий почти в пять раз, так как в то время в России было всего лишь семнадцать архиереев. Из числа этих семнадцати епархий пятнадцать было старых: одна, Московская, была патриаршей; четыре — митрополичьими: Новгородская, Казанская, Ростовская и Сарская [с резиденцией в Москве на Крутицах]; восемь епархий были архиепископскими: Вологодско–Великопермская, Суздальско–Тарусская, Смоленско–Брянская, Рязанско–Муромская, Тверско–Кашинская, Астраханско–Терская, Сибирско–Тобольская и Псковско–Изборская; и две епископских: Коломенско–Каширская и Карельско–Орчинская. В 1667 году к ним была добавлена Белгородская епархия и в 1672 году — митрополичья Нижегородская. Правда, собор 1666—1667 годов постановил открыть ряд других новых епархий, но оппозиция архиереев, боявшихся, что с уменьшением их епархий уменьшатся и их доходы, и уверявших, что на новые епископии нет ни средств, ни достойных кандидатов, уже тогда помешала упорядочению церковного управления[78].

Не удивительно, что и в 1682 году русский епископат отнесся крайне враждебно к предложению правительства, которое так радикально предлагало уменьшить епископские округи и угрожало снижением доходов владык. Поэтому архиереи сначала предложили ограничить общее число епархий, включая и митрополичьи, всего лишь тридцатью четырьмя и в конце концов свели почти что на нет весь правительственный проект церковно–административной реформы, открыв всего лишь четыре новых епархии. Две из них были на сильно зараженном старообрядчеством Севере: Устюжская и Холмогорская, другие две — на неспокойной казачьей и мордовской юго–восточной украине: Воронежская и Тамбовская[79]. Но, соглашаясь на открытие новых архиерейских округов, русские владыки вместе с тем отказались организовать правильное иерархическое подразделение русских епископии, отвергнув проект подчинения рядовых архиереев областным митрополитам. В этом сказались как недоверие рядовых епископов к сильным и богатым митрополитам, так и прочно вкоренившаяся традиция иерархического равенства всех русских владык перед авторитетом главы церкви — патриарха и главы государства — царя, несмотря на то что они носили различные, но не имевшие административного значения названия сана: митрополита, архиепископа и епископа. Этот отказ координировать работу епископов под окормлением областных митрополитов был объяснен будто бы желанием избежать “разногласия, распри и высоты”. Ряд других пунктов программы собора имел целью упорядочить жизнь монастырей и белого духовенства; монахам было запрещено переходить из монастыря в монастырь и вести бродячий образ жизни; для нищих и странников были организованы богадельни.

Особый отдел постановлений собора был направлен непосредственно против старообрядцев, которым запрещалось собираться на молитвы в частных домах и которых духовенство должно было отсылать к государственному суду для наказания. Царская грамота того же 1682 года давала епископату новые, расширенные полномочия по борьбе с расколом[80]. Видимо, в связи с этими постановлениями Аввакум и его пустозерские единомышленники и погибли на костре в начале 1682 года.

Не пойдя навстречу пожеланиям правительства, которое по всей вероятности выдвинуло этот проект реорганизации церковного управления по инициативе кн. В. В. Голицына, увлекавшегося административной реформой русского управления, епископат последних десятилетий Московской Руси сохранил на короткое время свои доходы и свою независимость от иерархического возглавления. Но этим же епископат подорвал свой авторитет и потерял последнюю перед петровскими реформами возможность разумно реорганизовать и этим усилить русское церковное руководство. Не прошло и сорока лет после этого собора, как Петр I, не спрашивая ни совета, ни мнения своих архиереев, сам перестроил и секуляризовал русскую церковную администрацию и умалил роль не только епископата, но и самой церкви в жизни государства и общества. А в течение этих четырех десятилетий временно продолжавшая жить по–старому русская иерархия по–прежнему теряла своих детей духовных, все в большем и большем количестве уходивших в раскол от церковно нерадивых владык.

Проявив себя сугубым охранителем привилегий высшего духовенства, патриарх Иоаким в то же время решительно выступил против родовитой аристократии, которая наподобие владык духовных держалась за свои старые преимущественные права, и 12 января 1682 года поддержал инициативу правительства в вопросе уничтожения местничества на чрезвычайном “сидении” совместной сессии боярской думы и освященного собора. Во время этого сидения юный царь Федор, осудив древний обычай местничества, предложил думе и собору решить “всем разрядам и чинам быть без мест, или по–прежнему быть с местами”[81]. Патриарх решительно поддержал царя и правительство и резко высказался за упразднение местничества, от которого, по его словам, “аки от источника горчайшего вся злая и Богу зело мерзкая” злоба происходила. “Сидение” думы и собора решило принять предложение царя, и когда определявшие местнические соотношения разрядные книги были сожжены, то Иоаким еще раз наставил членов думы крепко соблюдать начатое и совершенное дело.

Это совершенно различное отношение патриарха к упорядочению дел в администрации царства и администрации священства еще раз подчеркивало его неспособность почувствовать настоятельнейшую необходимость поднять на должную высоту деятельность и духовную ответственность русской иерархии.

Созыв церковного собора 1681—1682 годов и уничтожение местничества оказались последними значительными государственными событиями царствования Федора Алексеевича. Молодой, но болезненный царь вскоре после этого стал быстро ослабевать от своих многочисленных немощей. Потеряв свою первую жену из западнорусской шляхты, Агафию Грушецкую, он женился 14 февраля того же 1682 года на незнатной дворянке Марфе Апраксиной. Возможно, что торжества, связанные со свадьбой, его очень утомили и уже через два с половиной месяца после женитьбы, 27 апреля, его не стало. Царь Федор скончался, не оставив ни прямого наследника, ни назначив себе преемника. Эта неясность династической последовательности привела к новой смуте, так как царская семья была разделена на два непримиримых лагеря.

Еще при жизни царя Алексея наметился раздор в его семье: родственники и дети от его первого брака с Марией Милославской не могли примириться с новой мачехой царицей Натальей, урожденной Нарышкиной, с которой царь бракосочетался в 1671 году. Помимо Федора, от первого брака царя Алексея его пережили только слабоумный, полуслепой и физически очень слабый Иван и многочисленные дочери, возглавляемые умной, крепкой и честолюбивой Софьей. За царицу Наталью и ее десятилетнего, в 1682 году родившегося сына Петра, отличавшегося здоровьем и умом, горой стояли многочисленные Нарышкины, их родственники, а после смерти Федора и его любимцы, государственные дельцы Лихачевы, Языков, и родственники царицы Марфы — Апраксины. Патриарх со свойственным ему здравым смыслом тоже стоял за здорового и умного царевича Петра и вел за него агитацию среди духовенства и двора. Его выступления сыграли значительную роль в решении бояр и двора провозгласить царем молодого, но крепкого и живого Петра.

В тот же самый день 17 апреля, когда царь Федор умер, Нарышкины, родственники и примкнувшие к ним Лихачевы, Языков и Апраксины и их сторонники собрали около царского дворца толпы москвичей, которые криками потребовали избрания Петра на царство. Патриарх и бояре в свою очередь приговорили, чтобы Петр, а не его слабоумный брат Иван стал царем, и новое царствование началось. Но родня первой жены Алексея Михайловича, Милославские, возглавляемые честолюбивой царевной Софьей, ее дядей Иваном Михайловичем Милославским и их другом кн. Иваном Андреевичем Хованским, подняли против Нарышкиных стрельцов московского гарнизона. Всего лишь через две недели после избрания Петра взбунтовавшиеся и недовольные своим начальством стрельцы выступили на “защиту прав Ивана”. Три дня, 15—17 мая, Москва была в их руках; много Нарышкиных и их сторонников были убиты. Иван был провозглашен соцарем Петра уже 26 мая, а 29 под давлением стрельцов, за спиной которых стояли Милославские, бояре постановили “дел правление вручить… царевне Софье Алексеевне… для того что они, великие государи в юных летах”[82].

Стрелецкий бунт привел к всеобщему ослаблению контроля власти и состоянию анархии в самой Москве. Испуганное правительство не только не наказало стрельцов, но дало им почетное звание “надворной пехоты” и распорядилось поставить памятник в честь их майских “подвигов”[83]. Падение авторитета власти позволило уже готовившимся с подачей челобитной старообрядцам усилить свою агитацию. Как уже упоминалось, еще до казни Аввакума и его пустозерских соузников, старообрядцы собирались подать царю Федору челобитную о восстановлении старой веры. Инициатором этого плана был неутомимый и неуловимый игумен Досифей, все время путешествовавший между Поморьем, Москвой и Доном, организовывая своих единоверцев. Аввакум тоже стоял за подачу челобитной и писал своим духовным детям Борису и “прочим рабам Бога высшего”, что “изволившу Духу Святому вложити во ум отцу Досифею с челобитными по жребию стужати царю о исправлении веры”[84]. Казнь пустозерцев на время могла устрашить их московских сообщников, но последовавшая за ней смерть царя Федора, известного своей склонностью к Западу и нелюбовью к традиционалистам, и развившаяся затем стрелецкая смута, несомненно, ободрили раскольников. Можно предполагать, что подготовкой подачи челобитной руководил сам Досифей, оставшийся из осторожности вне Москвы[85]. Непосредственное проведение подачи челобитной выпало, ввиду опасности этого предприятия, по жребию на нескольких монахов. Но неожиданно для раскольников их план значительно расширился и получил поддержку стрельцов, которые еще со времени пребывания Аввакума в Москве сочувственно относились к старой вере. Реформы армии и организация полков иноземного строя, которые грозили полным уничтожением стрелецкого войска, раздражали стрельцов, озлобляли их против новшеств и перемен и еще больше склоняли в сторону старообрядцев. Назначение после майского стрелецкого бунта главой Стрелецкого приказа князя Ивана Андреевича Хованского, наказанного батогами еще в начале 1670–х годов за свою приверженность к древлему обряду, облегчала проведение подачи челобитной и давала, может быть, надежду даже на насильственное восстановление старой веры[86].

Стрельцы Титова полка сами проявили инициативу, шедшую навстречу пожеланиям Досифея. Они у себя в полку начали составлять челобитную, чтобы “старую православную веру восстановити, в коей Российские чудотворцы Богу угодили”, и вошли для этого в контакт с представителями населения московских слобод[87].

Немедленно нашлись и идеологи, помогшие составлять текст челобитной. Это и были те монахи, которые по поручению Досифея сошлись в Москву с разных сторон России для подачи челобитной, а может быть, и для подготовки реставрации старой веры с вооруженной помощью стрельцов[88]. Как позже на допросах показывали эти монахи, все они были ставленниками Досифея и его друга Иова и прибыли в Москву незадолго до стрелецко–раскольничьей попытки переворота[89]. Один из них был из числа немногих уцелевших монахов–соловчан.

Многие “посацкие люди нецыи неискусные паче прельщения приступиша” к стрельцам[90]. Появление на политической сцене этой новой социальной группы, усиленной чернью и холопами, стало заметно еще во время майских беспорядков, когда были сожжены Судебный и Холопский приказы, в которых хранились и крепостные, и уголовные архивы[91]. В июне возбуждение в этих низших социальных слоях населения снова начинает расти. Большие толпы народу собирались на московских площадях и вместе со старообрядческими агитаторами обсуждали достоинства старого обряда и способы возвращения к нему. Тем временем раскольничий штаб в составе оставившего любопытнейшие записки об этих событиях бывшего келейника Макарьевского монастыря Саввы Романова, Никиты Борисова и иеромонаха Сергия — видимо, ученика Аввакума, игумена Сергия, в миру Симеона Крашенинникова, — продолжал работать над составлением челобитной[92]. Нашлись и другие помощники. Сам “державший старое благочестие и читавший по старым книгам” князь Хованский помогал неожиданно сложившемуся раскольничьему центру. С его одобрения к составителям челобитной примкнул и старый участник событий 1666 года, в свое время покаявшийся на соборе патриархов, умный и систематичный священник Никита Дружинин. Появились и другие духовные вожди, в том числе спасшийся с Соловков о. Савватий и несколько волоколамских монахов. Решено было добиться от царей и патриарха устройства публичного диспута. Местом диспута было выбрано Лобное место, “перед всем народом и были бы тут цари государи и благоверная царица Наталья Кирилловна, и патриарх со всем своим собором”[93].

Заговорщики надеялись устроить прения 25 июня во время коронации царей Ивана и Петра, но Хованский отговорил их, боясь спровоцировать силы противников во время такого торжественного дня. Число сторонников старой веры росло все больше и больше. Девять стрелецких полков и московская артиллерия высказались в их пользу. Остальные десять стрелецких полков еще колебались и пока что еще не решались подписаться под челобитной о восстановлении старой веры[94]. Так как в каждом из полков было около 700—1000 человек, то силы, на которые могли опираться заговорщики, оказались очень значительными[95]. Хованский и сам спешил действовать. Порывистый, но не упорный, он успел уже несколько отойти от первых ролей после передачи регенства Софье. Сама Софья, жаждавшая власти, не собиралась делить ее с честолюбивым князем. Силы, соединившиеся в мае для свержения Нарышкиных, теперь сами входили в конфликт, споря между собой о разделе управления государством[96]. Положение самого Хованского усложнялось отсутствием средств. В руках его и его семьи были только Стрелецкий и Судный приказы, которые не располагали средствами и не могли финансировать его дальнейшей политической деятельности. В своих письмах он жаловался на безденежье и писал сыну “а ныне я Бога свидетеля поставлю на душу свою. Если у меня была одна копеечка, и я бы тое на две рассек, половину бы к вам прислал… я [до сих пор] над собой такой нужи и бед не видал”[97]. Опасения за свою власть и погоня за деньгами толкали прослывшего под насмешливым прозвищем Тараруя князя на опрометчивые поступки и, не подготовив достаточно свои силы, он назначил выступление раскольников и диспут на начало июля.

Собрав стрелецких выборных и представителей слобод, Хованский прежде всего запросил их: “Все ли вы полки за едино хощете стоять за старую христианскую веру?” Ответ был единогласен: “Мы государь, царский боярин, все полки и чернослободцы за едино рады стоять, за старую христианскую веру”[98]. Тогда Хованский повел их к патриарху Иоакиму. Первый спор раскольников с патриархом, состоявшийся без народа, в палатах Кремля, не дал никаких других результатов кроме того, что церковные власти сменили греческие жезлы на старые русские.

Новый публичный диспут был назначен на 5 июля. Любопытно отметить, что мать Петра, вдовствующая царица Наталья Кирилловна, в свою очередь, боясь усиления правительства Софьи, предупредила своих недавних врагов стрельцов о том, что спор в помещении дворца может быть опасен для раскольничьих вождей, так как Софья могла бы их там легко арестовать[99].

Уже рано утром 5 июля на кремлевской площади стали собираться толпы народа. Старообрядцы монахи и священники, расставив свои аналои со старыми иконами, усиленно проповедовали правду старой веры. Тем временем в Грановитой палате собрались царевны Софья и Татьяна и царица Наталья. Духовенство и бояре были в полном сборе. Староверческие вожди священник Никита, соловчанин Савватий, Сергий, Савва Романов и другие в сопровождении стрелецких выборных и охраны тоже вошли в палату. По рассказу Саввы Романова, при входе произошла стычка между старообрядческим и новообрядческим духовенством, но стрельцы, “устремившись на попов и начавши их под боки кулаками бить”, решили вопрос в пользу старой веры. В самой Грановитой палате спор сразу принял страстный характер, но патриарх Иоаким держался твердо и ни в чем не уступал. Софья энергично поддерживала патриарха и все время вмешивалась в спор в его пользу. Как всегда бывает в идеологическом споре, аргументы не могли убедить ни одну из сторон. Временами спор переходил в драку, и старообрядец священник Никита Дружинин, набросившись в пылу дискуссии на архиепископа Вологодского Афанасия, стал, по свидетельству Медведева, “бить и терзать иерарха”[100]. Упорность и страстность раскольников произвели тем не менее более сильное впечатление на присутствующих, чем богословская аргументация епископов и психологически победа склонялась в их пользу. Чтобы не дать раскольникам возможности воспользоваться начальным успехом и этим подорвать авторитет церковных и государственных властей, Софья прервала прения и пригрозила, что в случае дальнейшего проявления неуважения к иерархии и власти она с царями уедет из Москвы.

Старообрядцы оставили палату торжествуя. “Победихом, победихом”, — кричали они и поднимали руки: “Тако слагайте персты, веруйте люди по–нашему. Тако веруйте. Мы всех архиереев перепрахом и пострамиша. Нам‑де государи приказали по–старому креститися”. Они пели церковные песнопения и благодарили Бога за победу[101].

Но их торжество длилось недолго; в июле счастье отвернулось от них так же легко, как и повернулось. За Софьей и партией порядка стояли дворяне — хребет московского государства — и регулярные полки. Часть стрельцов заколебалась. Оскорбления, нанесенные патриарху и епископам, переменили настроения многих стрелецких офицеров. Особенно среди стрельцов “гвардейского” Стремянного полка быстро усилились симпатии к правительству[102]. Сами старообрядцы не обладали ни влиянием среди правительства, ни средствами, необходимыми для обеспечения лояльности своих сторонников и не имели опытных вождей. Умная Софья, пригласив к себе офицеров, подкупила одних из них, другим дала повышения или награды. Много денег попало и рядовым стрельцам. Большое количество пива, меду и водки, щедро розданное правительством, вывело из строя наиболее буйные элементы среди стрельцов и населения[103]. Вожди раскола из духовенства были схвачены верными власти частями. Рано на рассвете 11 июля на Красной площади Никита Добрынин дорого заплатил за попытку реставрации старого обряда: он был “главосечен и в блато ввержен, и псам брошен на съядение”. Другие отцы были сосланы[104].

Хованский и не смог, и побоялся защитить своих единоверцев. Не умея маневрировать и рассчитывать, он своей поспешностью чересчур рано обнаружил силы и намерения старообрядцев. Его надменность и порывистость характера отпугивали всех окружающих. К тому же он, видимо, увлекался и другими делами: через несколько дней после казни Никиты и его недавних приверженцев он женился на вдове дьяка Лариона Иванова[105]. Между стрельцами и холопами началась рознь. Софья со всем двором уехала из Москвы и этим поставила себя и правительство вне пределов досягаемости стрельцов и московской черни. Дворянство быстро мобилизовалось на защиту власти от мятежников. Вызванный к Софье под предлогом обсуждения вопроса церемониала князь Иван Хованский был схвачен, обвинен в злоупотреблениях и превышении власти и казнен 17 сентября[106]. Оставшиеся без военных и духовных вождей стрельцы очень быстро присмирели. Не выступив ни в защиту старообрядцев, ни на помощь Хованскому, они пропустили последнюю возможность захватить власть, восстановить старую веру и усилить свое влияние в Москве[107].

Неудача попытки реставрации старой веры как общегосударственного исповедания в июле 1682 года ясно показала слабые стороны ее сторонников. Весь аппарат власти был в руках дворянства и бюрократии, стоявших еще до никоновских реформ в рядах врагов церковной партии и, за единичными исключениями, всегда выступавших против усиления церковного влияния на Руси. С ними же был патриарх и ведущее духовенство. Хованский со своими мечтами о старой вере так же был одинок при дворе, как и десять лет перед этим были Морозова и Урусова. Сами старообрядцы, мало интересуясь вопросами политики, были совершенно не подготовлены к борьбе за власть. Значительная часть их, ужаснувшаяся перед тенью Антихриста, даже не звала к борьбе за власть в церкви, а только старалась избежать столкновения и с силами сатаны, и с силами попавшего, по их мнению, под влияние сатаны правительства.

В 1685 году новые двенадцать подробных статей, изданные правительством царевны Софьи и, несомненно, рекомендованные патриархом Иоакимом, усиливали борьбу с церковной оппозицией. Ими повелевалось упорных “хулителей” церкви жечь; проповедников самосжигания казнить смертью; их последователей, согласившихся перейти в “старую” веру было приказано для острастки “бить кнутом” и отсылать в монастыри под строгий начал. Укрыватели наказывались батогами, кнутом, ссылались и штрафовались. Имущество “раскольников”, их укрывателей и поручителей отбиралось в казну[108]. Этими мерами правительству и патриарху удалось смирить последних старообрядцев столицы страны. Неудача 1682 года и закон 1685 года еще более усилили эту тенденцию бегства от Антихриста. Все большие старообрядческие группы Москвы и Подмосковья спешат покинуть находившиеся под строгим контролем города, бегут в леса, в Поморье, на Керженец, в степи на Дон, в Стародубье, за границу — в Польшу. Старообрядческая Москва пустеет.

Когда в 1696 году полковник Иван Цыклер, участник мятежа 1682 года, позже перешедший на сторону Петра, организовал новый заговор, в его группе участвовал только один приверженец старой веры, брат Морозовой. Сам Цыклер, уговаривавший своих сообщников выступить против Петра, “изрезать его в ножей пять”, был просто неудавшимся карьеристом, мстившим царю за свои неудачи. Да и само число заговорщиков было невелико. Кроме Цыклера и брата Морозовой, Алексея Соковнина, “потаенного великой капитоновской ереси раскольника”, в нем участвовали только два стрельца и один казак. Самое тщательное расследование дела, проведенное лично Петром, не обнаружило ни следов более крупной группы заговорщиков, ни связей с раскольниками вне Москвы[109].

Последнее из политических выступлений стрельцов с оттенком старообрядческой фронды против московского правительства — бунт четырех полков, бывших на походе из Азова на литовскую границу, показало, что хотя среди стрельцов оппозиционные настроения были очень сильны и в 1698 году, но силы их были слабы и решимости и единства среди них не было, как не было и малейшей серьезной возможности успеха. Считая, что правительство относится к ним несправедливо, стрельцы сделали попытку захватить Москву и посадить на престол заключенную в монастыре царевну Софью. Со своей стороны, Софья надеялась на возврат к власти и, вступив в сношения с делегатами стрельцов, писала: “Ныне вам худо, и впредь будет хуже, идите на Москву…”[110]. 10 июня в Москву пришли вести, что подошедшие к Западной Двине стрельцы отказались повиноваться правительству и двинулись на Москву. В столице началась паника среди сторонников новых порядков и иностранцев. Один из проживавших в это время в Москве иезуитов писал: “Первейшим намерением стрельцов было истребить совершенно немцев и их слободу, этот удар всегда грозит этой народности и всем нам с ней, если не дай Бог умрет светлый царь [Петр]…”[111]. Но правительство было достаточно сильно, чтобы остановить продвижение стрельцов. Генерал Гордон во главе солдатского регулярного войска, насчитывавшего 3700 солдат и 25 пушек, 17 июня у Тушина остановил и разбил наголову стрелецкие полки. Слабость военного обучения, отсутствие организации и вождей обрекли и эту последнюю попытку стрельцов на неудачу. Хотя, видимо, у стрельцов и было намерение вовлечь в движение раскольников, части стрельцов, стоявшие в Казани и Астрахани, и казаков — никто не выступил им на помощь[112]. Вернувшись из своего европейского путешествия, Петр окончательно добил стрелецкое войско. В пытках и на плахе погибли последние воинствующие сторонники старых порядков и старой веры среди стрельцов, а само стрелецкое войско было уничтожено. Как бы отмечая эту победу над одним из устоев старой Руси, царь начал символическую европеизацию или, точнее, модернизацию двора и высшего русского общества. На следующий же день по приезде в Москву, 26 августа 1698 года, на приеме придворных он сам начал резать бороды бояр, символ древнего русского уклада жизни[113]. На тех, кто отказывался резать бороду, была наложена особая пошлина–пеня. Через шестнадцать месяцев по его же приказу в первый день нового года нового XVIII века его шуты стали резать и длинные старорусские одежды придворных. Так, хотя бы пока во внешности, государство Российское отказывалось и от старинных привычек, и от традиционной культуры и старалось сделать из старой Московской Руси новую, западного культурного типа страну.

Примечания

[73] Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 123.

[74] Карташев А. В. Очерки… Т. II. С. 233.

[75] Соловьев С. М. Т. VII (XIII). С. 192.

[76] Между историками существуют разногласия о времени собора. Одни относят его к 1681 году, другие — к 1682 или 1681—1682 годам. Виноградский Н. Церковный Собор в Москве 1682 года. Смоленск, 1899; Воробьев Г. О Московском Соборе 1681—1682 г. СПб., 1885; Смирнов Е. Иоаким патриарх Московский. М., 1881; АИ. Т. V. С. 75.

[77] Виноградский Н. Указ. соч. С. 38—47.

[78] Воробьев Г. Указ. соч. С. 38—61.

[79] Христианское чтение. 1882. Т. I. С. 179, 187.

[80] АИ. Т. V. № 75, № 100; Христианское чтение. 1888. Т. I. С. 180—188; СГГД. Т. IV. ¹№ 128, 131.

[81] ПСЗ. Т. II. С. 368—379.

[82] Медведев С. Созерцание краткое // ЧОИДР. 1894. Т. IV. С. 66. Интересны и новые данные о мятеже 1682 г. из т. н. Летописца 1624—1692 гг. (см.: Хрестоматия по истории СССР XVI‑XVII вв. М., 1962. С. 509—513) и в “Описании колико бысть смятение…” (см.: Древнерусская литература и ее связи с новым временем. М., 1967. С. 11, 317—354).

[83] ААЭ. Т. IV. С. 561.

[84] Aввакум. Сочинения… С. 862.

[85] Румянцев И. П. Указ. соч. С. 273—274.

[86] Аввакум. Сочинения… С. 53; Медведев С. Указ. соч. С. 76.

[87] Романов С. История о вере и челобитная о стрельцах // ЛРЛД. Т. V. С. 111.

[88] Показания игумена Сергия в июле 1682 г. См.: Румянцев И. П. Указ. соч. Прил. С. 92.

[89] Там же. С. 92, 96—99.

[90] Медведев С. Указ. соч. С. 90.

[91] Богословский М. М. Петр I. М., 1940. Т. I. С. 47.

[92] Романов С. Указ. соч. С. 112.

[93] Там же. С. 116.

[94] Там же. С. 120.

[95] Роспись стрелецких полков см.: Устрялов Н. Г. История царствования Петра Великого. Т. I. СПб., 1858. С. 388, 66; Богословский М. М. Петр I. Т. I. С. 199.

[96] Очерки истории СССР Т. 6 (Период феодализма. Россия в первой четверти XVIII века). М., 1954. С. 329—330.

[97] Письма Хованских см.: Старина и Новизна. 1906. Кн. X. С. 313—314.

[98] Романов С. Указ. соч. С. 121.

[99] Там же. С. 151.

[100] Медведев С. Указ. соч. С. 87.

[101] Там же. С. 91; Романов С. Указ. соч. С. 145.

[102] История о невинном заточении ближнего боярина, Артемона Сергиевича Матвеева. М., 1785. С. 130, 187.

[103] Романов С. Указ. соч. С. 147.

[104] Там же. С. 148; АИ. Т. V. С. 194; Устрялов Н. Г. Указ. соч. С. 289; Медведев С. Указ. соч. С. 91.

[105] Богословский М. М. Петр I. Т. I. С. 46.

[106] Царская Грамота патриарху Иоакиму // АИ. Т. V. С. 146, 147.

[107] Устрялов Н. Г. Указ. соч. Т. I. С. 85.

[108] ААЭ. Т. IV. С. 284.

[109] Богословский М. М. Петр I. Т. I. С. 389; ДРВ. Т. XV. С. 385; Записки Гордона (нем. текст).

[110] Устрялов Н. Г. Указ. соч. Т. III. С. 161.

[111] Письма и донесения иезуитов о России. СПб., 1904. С. 7.

[112] Там же.

[113] Донесение цесарского посла Кварента. См.: Устрялов Н. Г. Указ. соч. Т. III. С. 621.

 

37. Казаки в борьбе за старую веру

Несмотря на то что со времени царствования Ивана Грозного южная граница русского государства быстро продвигалась в направлении Черного и Азовского морей, Дикое Поле все еще по–прежнему отделяло пределы Московского царства от казачьих поселений на Дону и Тереке, которые продолжали оставаться прибежищем для недовольных социальным строем и церковными делами беглецов. Рост преследований старообрядцев после неудачной попытки Досифея, Никиты Добрынина и Хованского реставрации старой веры в Москве только усилил эмиграцию на окраины страны. Действительно, проживание в столице и центрах страны было крайне опасно для старообрядцев, которых повсюду искали, арестовывали и судили как церковные, так и гражданские власти. Так, например, по свидетельству иностранцев, в течение нескольких недель перед Пасхой 1685 года в срубах были сожжены не менее 90 последователей древлей веры[114]. По всей стране воеводы с ожесточением разыскивали сторонников тех смельчаков, которые летом 1682 года чуть было не вернули Московское государство к двуперстному крестному знамении и угрожали ниспровергнуть церковный и социальный порядки.

Во главе новых эмигрантов–старообрядцев, стремившихся избежать “казней никонианских” и сохранить церковную традицию старой Руси, был неуловимый игумен Досифей, который на этот раз пытался утвердить старую веру среди населения Дона. Бесконечные степи, перелески и леса Дона, мало заселенные основным казачьим населением и кое–где кочевавшими ногайцами, давали новым эмигрантам идеальный приют. Несмотря на постоянный приток беглецов с севера, даже в начале XVII века число оседлого населения по Дону и его притокам не превышало тридцати тысяч, из которых число строевых казаков колебалось от трех до шести тысяч, а во второй половине века их общее число все еще не превышало пятидесяти тысяч[115]. При такой малочисленности населения старообрядцы могли там быть или незамеченными, или оставаться вне пределов досягаемости московской власти. Царские представители и воеводы обычно ездили из Воронежа к казакам, в станицу Черкассую, находившуюся на нижнем течении Дона, и поэтому старообрядческие селения и монастыри, находившиеся на северо–восточных и отчасти западных притоках этой водной артерии, могли свободно развиваться на их богатых рыбой, дичью и земледельческими угодьями берегах.

Деятельность старообрядцев на Дону значительно разрослась после того, как в 1685 году там появился сам игумен Досифей[116] с сопровождавшими его другими священниками, в числе которых особенно отличались своей энергией черные иереи Пафнутий, Евтихий и Феодосий. Они сразу же начали устанавливать связь с недовольными все усиливавшимся влиянием Москвы казаками[117]. Для старообрядцев консервативного поповского направления Дон был особенно важен, так как там они все еще могли служить по старым книгам, в то время как в Московской Руси, где все приходы были под строгим присмотром патриарха Иоакима, не имея своих церквей, они не могли иметь и всей полноты церковных таинств. А игумену Досифею все еще верилось, что на Дону они смогут продолжать свободно молиться по старому обряду, а в случае удачи Дон мог бы стать тем очагом “истинного древлерусского православия”, откуда старая вера, потерпевшая в 1682 году последнее решительное поражение в Москве, могла бы снова вернуться на Русь.

Вожди этой старообрядческой эмиграции на Дону вскоре сошлись с атаманом С. Лаврентьевым, представителем той партии казаков, которая сопротивлялась все растущему контролю центральной власти, и который неоднократно бывал выборным главой Черкасской станицы. Лаврентьев уже долгие годы поддерживал беглецов с севера, снабжал их оружием для самозащиты и грабежа караванов, шедших из России в Персию или Турцию, за что и получал часть добычи их военных “подвигов”. Пользуясь его помощью и влиянием, Досифей и другие старообрядческие отцы развили настойчивую пропаганду старой веры не только среди казаков и беглых, но и среди чинов гарнизонов южной границы и крестьян прилегавших к этой границе областей самого Московского государства. С их помощью немало крестьян Тамбовского края перебегали на Дон, где они увеличивали ряды местных старообрядцев[118].

В начале 1686 года старообрядческой партии и приверженцам Лаврентьева удалось достичь на Дону значительных успехов. В это время войсковой атаман Фрол Минаев уехал по делам в Москву, а на его место был избран сам Лаврентьев[119]. Весной следующего 1687 года Лаврентьев провел в настоятели главного донского собора в Черкасской станице старообрядческого священника, а на войсковом сборе в мае того же года казаки постановили признать старую веру официальным, “государственным” исповеданием Дона. Поминание патриарха и царя на церковных службах было отменено[120]. Приговор круга гласил: “Сверх старых книг ничего не прибавливать и не убавливать, и новых книг не держать”, а того, кто с этим не согласен, “тех побивати до смерти”[121]. Правда, вначале была сделана оговорка не выходить из подчинения Московской политической власти — “великим государям Петру и Ивану служить по–прежнему и чтобы впредь на Дону было смирно”, — но вскоре начались проповеди старообрядцев–экстремистов о конце мира. Среди казаков стали широко распространяться пораженческие настроения, и некоторые из них, отправившиеся было в поход на Крым, организованный фаворитом царевны Софьи князем Василием Голицыным, вернулись обратно и даже молились, чтобы царские войска не одержали победы над татарами[122].

На Дону старообрядцы делались с каждым месяцем все сильнее и смелее, а оставшиеся верными патриарху и Москве священники покинули Дон и ушли на север в Россию. В северной части донских поселений, особенно по притоку Дона реке Медведице, где население было чисто старообрядческим, начали собираться вооруженные отряды, готовые защищать свои селения и своих вождей от нападения царских войск. Здесь старообрядческие миссионеры открыто провозглашали: “Мы не боимся ни царей, ни всей вселенной; вся христианская отпала, и в Московском государстве благочестия нет, ни церквей ни попов”[123]. Среди руководителей черкасского переворота, поставившего Лаврентьева во главе казачьего управления, начали раздаваться голоса, что пора восстановить старую веру и в Русском государстве. “Старую де веру они, раскольщики, твердили и за нее стояли для того ж, умышляя, чем бы им не токмо всем Доном, но и всем Московским государством замутить”, — показывал позже один из участвовавших в Донской старообрядческой революции казак[124].

Наряду с чисто религиозной проповедью начали слышаться и социальные мотивы. На реке Медведице проповедник Козьма Косой заявлял, что все люди равны и что все “мы по созданию Божьему братья”[125]. Другим центром такой проповеди на Дону был городок Боровск, где черные попы Памва и Феодосий учили “за великих государей и святого патриарха не молитесь” и говорили о царе, властях и церкви непристойные речи[126].

Возвращение войскового атамана Фрола Минаева положило конец господству старообрядцев в донской столице Черкасске. Москва, узнав о событиях в Черкасске и на Медведице, потребовала ареста и выдачи вождей смуты. Козьма был схвачен в августе 1687 года и выдан в Москву, такая же судьба постигла и черного попа Феодосия[127]. Вскоре был арестован и Лаврентьев. Московское правительство и церковь, казалось, одержали легкую победу на Дону; даже некоторые монастыри были отобраны от казаков и переданы в управление Тамбовского владыки[128]. Но несмотря на эти неудачи, старообрядцы Дона во главе с Досифеем не капитулировали. Начиная с весны 1688 года их вожди и отряды начали концентрироваться по северо–восточному притоку Дона, Медведице, где они были вдалеке от обычных путей царских агентов. Оставив станицы, они построили крепость на одном из островов реки. Часть их там прочно укрепилась, поставила пушки для обороны своих укреплений, другая часть предпочла все же уйти подальше и под руководством некоего Левки Маныцкого ушла на реку Куму, где они вошли в близкий контакт с гребенскими, то есть терскими, казаками, которые тоже были вовсе не склонны принимать новую веру и усиленный контроль Москвы. Вслед за ними на Куму и Северный Кавказ потянулись и многие другие сторонники старой веры с других частей донских земель.

Медведицкая старообрядческая крепость и селения просуществовали более десяти лет и только осенью 1698 года верные Москве казаки осадили ее. Весной 1699 года казаки — сторонники Минаева начали более активные военные операции и 4 апреля взяли крепость приступом, ликвидировав этот упорный казачий очаг старообрядческого сопротивления[129]. Но много старообрядцев–казаков спаслось после разгрома их укреплений на Медведице. Через девять лет после подавления этого первого казачьего старообрядческого движения Кондратий Булавин снова поднял там восстание против “князей, бояр, прибыльщиков и немцев” за то, что они “вводят всех в еллинскую веру и от истинной веры христианской отвратили своими знаменьми и чудесы прелестными”[130]. Так в своей борьбе за старые порядки и старую церковную традицию казаки сливали в одно целое религиозные и социальные мотивы.

Бунт Булавина, а через семьдесят лет бунт старообрядца Пугачева были подавлены, но казаки Дона и других областей юго–востока России сохранили свою преданность старой вере, и до XX века значительное количество донских казаков остались верными старому обряду и старым взглядам на церковь.

Казаки–старообрядцы, ушедшие в конце 80–х и начале 90–х годов на реку Куму, осели там со своими семьями, основали свои скиты и начали обрабатывать землю. Плодородные и богатые земли Прикавказья, леса, изобиловавшие дичью, и реки, дававшие возможность легкого и богатого улова, стали новой землей обетованной для поселенцев. Часть этих эмигрантов–старообрядцев пробралась даже дальше на юг, где они расселились по речке Карамыке, между рекой Кумой и рекой Домызлой, на землях кабардинского князя Месеуста, а игумен Досифей со своей походной церковью осел на речке Аграхани на землях Тарковского шавкала, или князя. Третья группа донских казаков–старообрядцев, осевших в бассейне Кумы и начавших переговоры с гребенскими казаками, попыталась переселиться дальше на восток и осесть вдоль Терека среди гребенцов, которые все крепче и крепче держались старой веры и в конце концов на века оказались среди наиболее крепких и стойких старообрядцев. Но терцы–гребенцы и их атаман Иван Кукла долго боялись принять к себе бежавших с Дона казаков–бунтарей. Московское правительство поддерживало с ними дружеские отношения, в те годы не вмешивалось в их внутреннюю и религиозную жизнь, не мешало молиться по старым книгам и поэтому их немногочисленное, но преданное старой вере духовенство предпочитало не рвать с церковью, а атаман Кукла хотел сохранять добрые отношения с русскими воеводами в Астрахани и на Северо–Восточном Кавказе. Только в 1738—1745 годах, когда ретивый и неосторожный астраханский владыка Иларион потребовал введения новых книг в гребенских церквах, гребенские казаки порвали свои, казалось, прочные связи с церковью и окончательно ушли в раскол[131].

В течение нескольких лет осевшие на реке Куме старообрядцы–казаки вполне успешно отбивались от лениво нападавших на них донских казаков, оставшихся лояльными Москве. Кубанские ногайцы, бывшие в то время под подданством Крымского хана, охотно оказывали им помощь, сознавая, что усиление русского правительственного влияния на Северном Кавказе быстро ограничит и их вольности. Поддерживая прикумским старообрядцев, они даже послали им на помощь тысячу конных панцырников, которые участвовали в действиях против донских лоялистов[132]. Но в середине 90–х годов старообрядцы–казаки решили уйти с Кумы. Смерть игумена Досифея, последовавшая в самом начале 1690–х годов, оставила их без духовного и политического окормления, а в боевых стычках с казаками, преданными Москве, они потеряли не только своих духовных руководителей, но и немалое число бойцов, что очень ослабило их немногочисленные отряды.

Но, конечно, особенно тяжела была для них кончина самого Досифея. Иван Алексеев, старообрядческий историк середины XVIII века, который описывал эти события частично со слов современников и сподвижников Досифея, несмотря на то что он сам был беспоповцем, в драматических тонах рассказывает о впечатлении, которое произвела смерть Досифея на его последователей: “Но о, колик плач и рыдание последующим себе остави Досифей! Паче неже Иовлева плача! В толиком удаленном странствии, сирых, бедных и непризорных толикий отец. Чадолюбивый, толикий пастырь изрядный на таковой пустыни их остави, еликаго уже надеятися не можаху. Плакаху над ним мужи, рыдаху боголюбивые жены и юноши слезяху, от очию слезные источники извождаху о бедствии своем”[133].

Кумские казаки не имели достаточно военного снаряжения и, располагая ввиду усиливавшихся набегов донцов крайне ограниченным временем для земледелия, охоты и рыбной ловли, они остались с ничтожными запасами продовольствия. Часть их в конце концов просочилась на Терек и слилась с гребенскими казаками, другие вернулись на Дон, внешне примирившись с новыми порядками. Наконец наиболее решительные и непримиримо настроенные казаки–старообрядцы ушли с реки Кумы на запад и осели вдоль нижнего течения Кубани, где и раньше проживали переселившиеся с Дона не очень многочисленные казаки. Там они попали под подданство Крымского хана, но, стараясь сохранить свою веру, они не испугались жизни в новой среде и на новых землях. Уходя с Кумы, они унесли с собой тело полюбившегося им их вождя, игумена Досифея, столь долгие лета бывшего одним из самых непримиримых и неуловимых вождей старообрядцев[134]. Так в 1696 году окончило свое свободное десятилетнее существование Донское, затем миниатюрное Кумское старообрядческое государство, а с ним прекратилось и донское старообрядческое священство.

В те же два последних десятилетия XVII века началось накопление старообрядцев вдоль нижнего течения Волги, от Саратова до Царицына, и дальше до всегда бурной и готовой к бунтам Астрахани. В конце 1670–х и начале 1680–х годов они заселили Барынников и Мечев буераки у Саратова, начали устраивать там свои скиты и даже построили церковь. Эти новые поселения энергичных и твердых старообрядцев, постоянно пополнявшиеся беглецами из центра страны, стали первыми негородскими русскими поселениями края[135]. Дальше на юг и ближе к Царицыну, у Черного Яра, тоже образовались станицы казаков–старообрядцев, которые летом 1693 года в числе 500 бойцов даже напали на крепость Черный Яр[136].

Свою преданность старому обряду проявили и астраханские казаки. Их главари Якушка Федоров, Мишка Юрьев и многие другие были сосланы в начале 1690–х годов в Пустозерск, продолжавший оставаться местом ссылки старообрядцев и после казни Аввакума и его товарищей. Но казаки были проворнее и ловчее своих старообрядческих богословов; вскоре они бежали из Пустозерска, вернулись на Нижнюю Волгу и там осели со своими товарищами, усиливая уже сильно зараженное пропагандой старой веры население края[137]. С берегов Волги старая вера быстро распространилась на реку Урал, в то время называвшийся Яиком, и там она твердо укрепилась в сердцах и душах местных казаков, которые также остались ей верны до этого столетия. В середине прошлого века поголовно все уральские казаки были старообрядцами, и уральский губернатор А. Столыпин, отец П. А. Столыпина, отмечал единство и упорство в вере уральских и оренбургских казаков, сравнивая их за преданность старым русским идеалам с современными ему славянофилами[138].

Хотя казаки Юго–Востока, в частности главная масса донцов и волжские казаки, в конце XVII и начале XVIII века попали под строгий контроль государства, тем не менее не только сами казаки, но и часть их духовенства, формально признававшего патриаршую власть, остались верны старым книгам. Не только на Тереке, но и на Волге и на Дону, в глухих углах казачьего расселения контроль правительства и церковной иерархии был очень слаб, и местные священники нередко продолжали креститься двумя перстами, провозглашать сугубую аллилуиа и не вводили новых “никонианских” обрядов. Дон и Урал вместе с Астраханью, поселениями Нижнего Поволжья и ушедшими на Кубань и подчинившимися Крымскому хану казаками образовали далекий передовой форпост русского заселения, но форпост географически изолированный в своей повседневной жизни от остального, основного массива населения Русского государства. Господствующая патриаршая, а затем синодальная церковь была прочна лишь в главных городах и крепостях, где стояли воеводы. Постоянное оседлое русское население, разбросанное среди бесконечных степей и их кочевников, медленно, но постоянно росло за счет прилива переселенцев и беглецов из средней и северной России. Эти пришельцы часто сами были старообрядцами, а если они ими не были ко времени прихода на Юго–Восток, то быстро таковыми становились, смешиваясь со старым казачьим населением и образовывая духовно и психологически особый тип русского человека. Религиозная обособленность и независимость и вольный дух были характерны для этих групп энергичных и твердых в своих убеждениях, всегда готовых подняться на защиту воли и старой веры казаков и крестьян[139].

Но оторванность и изолированность казачьего Юго–Востока от основных областей России не позволили им сыграть значительную роль в распространении и развитии организации старой веры. Кроме того, смерть игумена Досифея и других вождей Донской старообрядческой революции 1687 года и арест лояльными казаками других священников оставили в конце XVII века Дон и Северный Кавказ без выдающихся проповедников и организаторов. А среди местного казачьего духовенства своих значительных миссионеров и богословски подготовленных для ведущей роли в старообрядчестве вождей не оказалось. Поэтому руководящая роль в характерном для Юга поповском старообрядчестве выпала не казачьим землям, а новым поселениям вдоль польской границы — Стародубью и Ветке, а в беспоповщине главные центры образовались на Севере.

Примечания

[114] Лилеев М. И. Из истории раскола… С. 8.

[115] Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 13—14; Булавинское восстание: Сборник документов. М., 1935. С. 11.

[116] Лилеев М. И. Новые материалы для истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII‑XVIII вв. Киев, 1893. С. 36.

[117] ДАИ. Т. XII. С. 130, 134, 154, 168, 170.

[118] Там же. С. 125—127.

[119] Допрос Лаврентьева 7 мая 1698 года см.: Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 285.

[120] Допрос Самойлова см.: ДАИ. Т. XII. С. 138.

[121] ДАИ. Т. XII. С. 17.

[122] ЧОИДР. 1887. Т. III. С. 25; ДАИ. Т. XII. С. 180, 202.

[123] ДАИ. Т. XII. С. 196.

[124] Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 313—314.

[125] Там же. С. 272.

[126] Лилеев М. И. Новые материалы… С. 34; Сватиков С. Г. Россия и Дон (1549—1917). Âена, 1924. С. 127.

[127] Лилеев М. И. Из истории раскола… С. 25.

[128] Булавинское восстание… С. 12.

[129] Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 201.

[130] 131 Попко И. Òерские казаки со стародавних времен. СПб., 1880. Т. I. С. 133.

Соловьев С. М. Т. VIII (XV). С. 180.

[132] ЧОИДР. 1897. Т. III. С. 26.

[133] Алексеев И. Указ. соч. С. 434.

[134] Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 211—213; Попко И. Указ. соч. С. 135; Броневский В. История Донского войска. СПб., 1834. Т. I. С. 210.

[135] Соколов Н. С. Раскол в Саратовском крае. Саратов, 1888. С. 19.

[136] ДАИ. Т. XII. С. 377.

[137] ДАИ. Т. XI. С. 443.

[138] Донесение в МВД, 26 февр. 1859; Максимович С. В. Плавня // Исторический вестник. 1883. № 12. С. 529; Черемшанский В. М. Описание Оренбургской губернии. Уôа, 1859. С. 119.

[139] В своих “Казаках” Л. Толстой дал очень яркую и верную картину нравов и образа мышления гребенских казаков, которые очень мало изменились с конца XVII до середины XIX века.

 

38. Размежевание внутри старообрядчества: поповщина

В те годы, когда на далекой окраине России, на реке Куме, престарелый, но по–прежнему непреклонный игумен Досифей вел свои последние бои за древлюю веру, в старых, основных землях Московского государства, среди оставшихся верными старой церковной традиции “раскольников”, происходило окончательное размежевание между традиционалистами–оптимистами, продолжавшими верить в возможность священства и таинства евхаристии, и радикалами–пессимистами, считавшими, что благодать Господня иссякла в церкви и поэтому ни священство, ни таинство причастия не могут больше существовать в этом грешном мире. Уже из предыдущего развития старообрядчества было видно, что ввиду противоположности их установок внутренний конфликт между этими крыльями противников “никонианства” сделается неизбежным. Временно, в течение первых десятилетий церковного раскола, ожесточение противников нового обряда было настолько велико, что внутренние разногласия отступили перед пафосом борьбы против иерархии и им просто не хватало времени выяснить и осмыслить свои собственные, часто противоречивые взгляды на мир и церковь.

Но время шло, и все резче вырисовывались не только невозможность примирения с патриаршей церковью, но и внутренние духовные разногласия между последователями боголюбцев и их союзников, боровшихся с новыми обрядами и с самоуправством Никона, с одной стороны, и последователями “лесных старцев”, которые уже до Никона стали сомневаться в возможности спасения в лоне церкви и недоверчиво относились не только к епископату, но и к самому институту священства, с другой стороны. В 1680–х годах отношения между этими обоими крыльями старообрядчества стали все более обостряться из‑за вопроса о гарях, принявших в это время характер зловещей, духовной болезни. Число гарей и участников в них росло с такой быстротой, что умеренным старообрядцам–традиционалистам, признававшим священство, полноту таинств и возможность нормальной христианской жизни на земле, делалось ясно, что им не по пути с этими мрачными изуверами, веровавшими, что христианская история человечества пришла к концу и сила зла на земле стала непреодолимой.

Традиционалисты–поповцы уже давно боролись с делавшейся все более опасной проповедью самосжигания и растущим числом гарей, но только в 1691 году они осудили гари вполне ясно, окончательно и соборно. Постановление осудить учение о самосжигании и сами гари было составлено близким другом Досифея, иноком Евфросином, основателем хорошо известной в самой ранней истории раскола Курженской пустыни, находившейся в 1660–х — 1670–х годах недалеко от северо–западного берега Онежского озера. Когда эта пустынь по приказу митрополита Питирима Новгородского была разорена, Евфросин ушел оттуда вместе с Досифеем и в течение многих лет странствовал по северу России, постоянно сталкиваясь с проповедниками гарей. После московских событий 1682 года, когда игумен Досифей ушел дальше на Дон, Евфросин тоже двинулся на юг и в 1691 году оказался в Калуге, видном юго–западном гнезде старообрядчества, которое связывало Москву со старообрядческими эмигрантскими поселениями по обеим сторонам польской границы — Стародубьем и Веткой.

В своем “Отразительном письме о новоизобретенном пути самоубийственных смертей” инок Евфросин дал широко развернутую, написанную в ярком импрессионистском стиле картину деятельности и проповеди самосжигателей. Он отмечал часто нечестные и весьма предосудительные приемы проповедников самосжигания, не стеснявшихся никакими средствами, для того чтобы завлечь на костер гарей свои наивные и малоразбиравшиеся в богословских вопросах жертвы. Не опасаясь вступить в полемику с писаниями уже тогда почитавшегося за святого мученика и погибшего в 1682 году Аввакума, который полагал гари за проявление религиозного мужества, Евфросин заявлял, что самосжигание противно духу христианства. Он обильно цитировал Священное Писание, святых отцов и доказывал, что православные христиане, идущие добровольно на гарь, вовсе не святые мученики за веру, а просто неразбирающиеся в вопросах веры самоубийцы, а сами проповедники гарей опасные грешники, ответственные за смерть и гибель душ своих несчастных последователей.

Свое послание инок Евфросин заканчивал указанием, что участники гарей ответственны за грех самоубийства и что православная церковь, осуждая и запрещая самоубийство, не позволяет даже молиться за души тех, кто сам, по своей воле решил прервать свою жизнь.

Он напоминал самосжигателям, что игумен Досифей уже давно осудил гари и что в половине 1670–х годов он сам, Евфросин, написал “столбец”, или разъяснение, по поводу непозволимости гарей с христианской точки зрения[140]. В последующие годы, по словам Евфросина, Досифей продолжал осуждать гари и бороться с этим лжеучением, а Евфросин неоднократно посылал вождям самосжигателей свои обличительные грамоты[141]. Подводя итоги своим аргументам, Евфросин приходил к заключению, что, нарушая основные истины христианства и каноны церкви, самосжигатели автоматически лишались церковного благословения и отлучались от церкви, и заканчивал свое “Отразительное письмо” их категорическим осуждением и отлучением от православия: “Да будут чюжди и отгнани и отлучены, дондеже обрятятся и покаются”[142].

Это послание было не единоличным выступлением самого инока, но общим решением традиционалистов, рвавших со страшными миссионерами религиозного самоубийства. Оно было составлено “советом и изволением всего о Христе русского христианства”, с одобрением самого игумена Досифея, его сподвижников иеромонахов Феодосия и Пафнутия и других вождей консервативного крыла старообрядчества, донских и кумских иноков и братии, поволжских старцев и иноков во главе со священником Игнатием, поморских старцев и иноков и западной братии, то есть старообрядцев Стародубья и Ветки[143].

Это осуждение радикалов традиционалистами–поповцами закончило процесс размежевания обоих крыльев старообрядческого движения и привело к образованию особых поповщинских и беспоповщинских общин внутри движения. Уход игумена Досифея с Дона на Северный Кавказ и вскоре вслед за этим последовавшая смерть этого выдающегося вождя старообрядцев–консерваторов нанесли непоправимый удар юго–восточному казачьему центру поповцев. Все церкви на Дону снова перешли в руки правительственной патриаршей церкви, походная церковь Досифея теперь оказалась вне пределов России, а связь с последними сохранившими старый обряд приходами гребенских казаков на Тереке была очень трудна ввиду того, что путь из России на Терек проходил в то время не через Северный Кавказ и Дон, а через легко контролируемые правительством Астрахань и другие города Нижней Волги.

Не лучше было положение и на севере, где долго последним значительным и сравнительно свободным от контроля патриаршей и царской власти центром поповцев были скиты Керженца во главе со старшим по времени образования скитом Смольянами[144]. В 1680–х годах на Керженце было 77 старообрядческих скитов и более чем 2000 монахов и насельников. Там нередко созывались старообрядческие соборы, шли шумные споры об истолковании старых книг, пророчеств и писаний апологетов старой веры, в том числе и Аввакума, и отсюда по разным общинам рассылались священники и миссионеры[145]. В Смольянах жил и старенький “черный поп” Дионисий Шуйский[146], имевший немало запасных даров, которыми он причащал богомольцев и снабжал для причастия другие общины. Благодаря этому после ухода Досифея на юг Керженец и особенно Смольяны, с Дионисием во главе, стали более чем на целое десятилетие духовным центром поповщины в Средней России. В первой половине 1690–х годов на смену умершему Дионисию здесь появился другой “черный поп” Феодосий, рукоположенный в священноиноки еще патриархом Иосифом[147], и некоторыми источниками ошибочно называемый Феодосием Ворыпиным[148]. Феодосий жил сначала в Никольском монастыре под Рыльском, откуда он ушел на Дон, где и подвизался вместе с Досифеем[149]. На Дону пустынь этого “черного попа” находилась на севере при впадении речки Айдар в Донец, где он, не успев уйти с Досифеем дальше на юг, был схвачен казаками–лоялистами и выдан в 1686 году в Москву[150]. Из Москвы ему удалось бежать на север и позже, около или до 1694 года, он появился на Керженце. Имя этого старого сподвижника Досифея, рукоположенного еще задолго до раскола в церкви, стало, конечно, известно и опять начало привлекать в Смольяны богомольцев и учеников[151]. Но ему здесь не удалось долго задержаться, так как правительственная экспедиция 1694 года разорила все керженецкое сборище старообрядцев и сожгла большинство скитов[152]. Феодосию пришлось снова бежать, теперь на хорошо знакомый ему юг. Во время его странствований ему повезло: в Калуге он нашел старую, еще дониконовскую церковь, которая стояла пустой. Здесь он отслужил литургию и сделал новый запас святых даров для причастия своих единоверцев. Когда же он уехал позже на Ветку, то отсюда же, из этой ветхой оставленной церкви Покрова Богородицы он взял с собой иконостас.

Ветка с начала 1690–х годов стала новым местом сосредоточения старообрядцев–поповцев. Под влиянием Москвы стародубский казачий полковник, сын гетмана Семен Иванович Самойлович начал давить на этих церковных “бунтовщиков”. В своих письмах он не без удовольствия сообщал своему отцу, что “добре притиснул не токмо заключением, но и знатным наказанием” подведомственных ему старообрядцев[153]. Часть старообрядцев, наиболее независимая и активная, решила уйти дальше, за границу, в Польшу, на остров Ветку, лежавший посредине реки Сож, притока Днепра, в двадцати или тридцати верстах на северо–восток от Гомеля и не более чем в пятидесяти верстах на запад от более раннего старообрядческого заселения вокруг Стародуба. Здесь во владениях польских панов Халецкого и Красильского[154] эмигранты нашли радушный приют. Польские помещики были рады неожиданному притоку трезвого, спокойного и трудолюбивого населения. Со своей стороны, новые эмигранты были довольны, что оказались вне пределов досягаемости патриарха и его властей и вместе с тем оставались вблизи границы, через которую благодаря наличию своих же товарищей по вере по другую сторону рубежа Польши и России они могли легко переходить и быть в постоянной связи с поповщинскими общинами Стародубья, Калуги, Москвы и других городов и районов России.

Густые леса и бесконечные болота Гомельщины и Стародубья, несомненно, тоже помогали легким переходам через границу. Количество новых поселенцев на Ветке росло с каждым месяцем. Туда уже давно бежали спасавшиеся от казней и расправ Петра стрельцы. В одном из указов 1680–х годов писалось, что “бежали из Москвы из разных полков, надворной пехоты [то есть стрельцов] многие люди… и для тайного проходу кафтаны сермяжные, и иное такое платье, чтобы их не познали”, надевали. Для того чтобы остановить эмиграцию, на Тульской и Калужской дорогах из Москвы в юго–восточную Польшу был установлен строгий контроль документов всех проезжавших[155], но это не помогало, так как контролировавшие дороги военные сами часто сочувствовали беглецам, а верные люди из самих старообрядцев легко проводили их в обход застав. Вести, что будто бы сам польский король помогает верным старой вере людям, быстро разносились среди поповцев и в конце XVII и начале XVIII веков Ветка стала одним из самых популярных мест старообрядческого заселения. Уже до 1700 года словом Ветка стали обозначать всю область старообрядческого поселения между польско–русской границей и Днепром, и чуть ли не каждый год там основывались все новые и новые поповщинские слободы.

В 1680–х годах сюда из Стародубья перешел бывший знакомец Аввакума поп Кузьма. За ним туда потянулся и другой священник, отец Степан, выходец из Белёва[156], который там был связан с матерью Маланьей и другими инокинями морозовского круга. После смерти этих священников на Ветку перебрался некий священноинок Иоасаф, выходец из Льговского старообрядческого монастыря около Рыльска, основанного в 1669 году “черным попом” Иовом Тимофеевым, другом и сподвижником Досифея по донским делам. Иоасаф уговорил ветковцев поставить там церковь, но скончался не дождавшись ее освящения. Узнав о Феодосии, ветковцы уговорили его переехать к ним, что он и сделал в 1695 году.

При Феодосии Ветка стала главным центром поповщинского старообрядчества. Уже в год его прихода на Ветку церковь была расширена и освящена на дониконовском антиминсе, привезенном сюда уже ветхой старицей Маланьей, все той же, которая лет двадцать тому назад подвизалась с Морозовой, возглавляла московские или подмосковные общины и была в переписке с Аввакумом. В обряде освящения церкви, символически посвященной Покрову Пресвятой Богородицы, приняли участие другой рыльский священник Александр и бывший московский священник Григорий. Привезенный Феодосием калужский иконостас был поставлен в этой первой настоящей подлинно старообрядческой церкви. Теперь у поповцев была церковь, где они могли молиться и совершать все таинства[157]. А вопрос литургии и причастия стал к этому времени самым важным и насущным для поповщинских старообрядцев: не имея своих церквей в России, они могли пользоваться только последними оставшимися у них запасными дарами и многие духовно тяжело страдали, не имея возможности приобщиться. Нередко они находили мистическое общение с Господом только во сне, когда у них бывали видения церковного причастия, в которых сказывалась вся сила религиозной напряженности среди жаждавших евхаристического общения старообрядцев[158].

В годы расцвета Ветки, 1700—1764 годах, здесь проживали до 40 000 поповцев, было два больших монастыря: мужской с 1200 иноков и большим числом послушников и бельцов и женский с несколькими сотнями монахинь и сотнями белиц и послушниц. Сюда со всей России съезжались паломники, тянулись искавшие церковной свадьбы пары, здесь же обучалась молодежь, будущие наставники и миссионеры. Только в 1764 году наступил конец Ветки: по приказу императрицы Екатерины, генерал–майор Маслов перешел границу и разогнал или увел поселенцев, монахов и клир, разорил сами слободы, монастыри и церкви[159].

Первое разорение Ветки было уже в 1734 году, но после него Ветка быстро оправилась. После же 1764 года старообрядцы, получившие от императрицы Екатерины право строить церкви и свободно молиться в России, на Ветку уже не вернулись. После этого новыми центрами поповщины в конце XVIII века стали Иргиз, на Нижней Волге, а затем Рогожское кладбище в Москве, где и до сих пор находится старообрядческое главное управление.

Даже заведомые враги поповцев Ветки, миссионеры синодальной православной церкви и историки–беспоповцы, признавали важность ее роли в развитии консервативного поповщинского крыла старообрядчества. “Вси народы во всех странах радости исполнишася, на нюже отвсюду приходящи людие”, — писал беспоповский историк середины XVIII века Ив. Алексеев[160]. Со своей стороны, бывший старообрядец, затем ставший правительственным миссионером отец Иван Журавлев, несколько позже чем Алексеев не без злобы отмечал, что “прелестия ея Ветки от часу более распространялись повсюду так, что самые отдаленные города, уезды и селения России не избежаши заразы ее. Вышеописанные беглецы попы и другие волокиты монахи и монахини, от Ветки рассыпались повсюду, и простой народ повсюду везде развращали, и по всем местам таинство причащения разносили, так что купля причастия главным промыслом у них бродяг учинилась”[161].

До своей смерти, которая последовала около 1710 года, Феодосий оставался признанным главой поповцев всей России. Отсюда, из Ветки, он рассылал свои послания, благословения и запасные дары по поповщинским общинам России. Старое, освященное еще при патриархе Иосифе миро Феодосий разбавлял деревянным маслом и пользовался им при исполнении таинств. Но самое главное было то, что Феодосий установил прочную практику приема в старообрядчество священников, рукоположенных в патриаршей и позже в синодальной церкви, и поэтому его можно почитать за первого подлинного устроителя и основателя поповщины.

И до Феодосия старообрядцы поповского направления иногда принимали в свои общины в сущем сане священников, рукоположенных после церковного раскола, но до него эта практика не была общепризнанной среди поповцев и такие случаи были редкими и самим поповцам казались не вполне ясными и спорными. Вопрос преемственности благодати и священства уже в первые же годы после собора 1666—1667 годов начал тревожить консервативных старообрядцев, из которых позже сложилось поповство. В то время как теоретики пессимистического радикализма во главе с дьяконом Феодором и иноком Авраамием, не говоря уже о последователях “лесных старцев”, отрицали наличие благодати и возможности благодатного священства в православной церкви, консерваторы во главе с Аввакумом, — а Аввакум, несомненно, был церковным консерватором, несмотря на его сочувствие к участникам гарей, — не могли отказаться от священства и связанных с ним таинств. Но в 1660—1670–х годах, когда Аввакум и Феодор высказывали свои мысли по этому поводу[162], вопрос священства в старообрядчестве, несмотря на всю его важность, не был еще очень острым, так как среди них самих было немало священников, которые, как и Аввакум, были рукоположены задолго до Никона, раскола в церкви и решений собора 1666—1667 годов. Но с каждым десятилетием число этих священников быстро уменьшалось, и к концу столетия, особенно в 1690–х годах, число дониконовских иереев среди старообрядцев было очень невелико. Среди самих старообрядцев–консерваторов в то время были еще значительные разногласия по этому вопросу, и даже такой твердый традиционалист и крепко приверженный ко всей полноте таинств старообрядец, как игумен Досифей, давал весьма неохотно свое согласие на прием “новых”, никоновских или послениконовских священников в число старообрядческого духовенства. Тем не менее указания Аввакума, что “ни сам диавол не может упразднить священнотаинства, ниже антихрист с чады” и что “изгнано будет священство, но до конца не погибнет”, все прочнее и прочнее стали восприниматься старообрядцами–традиционалистами. Уже в 1680–х годах, следуя советам протопопа Аввакума, керженецкий священноинок Дионисий принял в старообрядчество “нового”, то есть рукоположенного после введения никоновских новшеств священника[163].

Принимая священников из осужденной ими же церкви, поповцы попадали под критику радикалов беспоповщины, которые спрашивали: “Церковь никонианская дескать плоха, а попы ее хороши?” Но поповцы и, в частности, видимо, их керженецкие отцы развили по этому поводу свое весьма интересное и не лишенное канонического обоснования учение. Ссылаясь на 69–е правило Карфагенского собора, текст которого они брали из старой еще дониконовской “Кормчей Книги”, отцы неизвестной нам, но, видимо, керженецкой общины писали: “Да и правилех святых отец не просто положено, нужды ради священническия и от еретиков приимати на покаяние, с проклятием своея ереси и в своем, степени пребывати”[164]. В этом же послании эти старообрядческие поповщинские отцы, руководясь канонами православной церкви и особенно правилами патриарха Филарета о приеме иноверных священников в православную церковь в “сане сущем”, давали описание обряда приема православных священников патриаршей церкви в старообрядческую. В своих рассуждениях они опирались и на авторитет протопопа Аввакума, в частности на его 2–е послание к попу Исидору, в котором он советовал принимать в старообрядчество попов “новиков”, то есть священников, поставленных после 1653 года[165].

Такой прием священников “новой” хиротонии благодаря авторитету и твердости Феодосия стал с последних годов XVII века обычным явлением в поповщинском старообрядчестве и продолжался до середины XIX века, когда им удалось восстановить свой епископат, который начал регулярно и по общеправославным правилам рукополагать своих священников. По ветковским правилам священник, переходивший из патриаршей церкви в старообрядчество, прежде всего подвергался опросу старейшин общины и ее священников. Затем этот принимаемый священник торжественно отказывался от “никонианских заблуждений”, и принимавший его иерей помазывал его священным миром. В самом начале Ветки поповцы иногда перекрещивали переходившего к ним священника, но этот обычай был вскоре оставлен и заменен уже описанным вторым или даже третьим чином, при котором священник просто отрекался от прежних, то есть никоновских “заблуждений”[166].

Вообще детали чина приема переходивших к поповцам священников вначале колебались от общины к общине и от одного десятилетия к другому, но уже во второй четверти XVIII века перекрещивание переходивших мирян и священников было совсем оставлено поповцами, и общины разнились только в формах заявлений отказа от “прежних заблуждений” и в помазывании или не помазывании кандидата миром. При миропомазании старообрядцы всегда пользовались старым дониконовским миром, все больше и больше разбавляя его растительным маслом. Не имея епископов, они не могли сами освящать миро.

Признавая рукоположение патриаршей, а позже синодальной церкви действительным и православным, поповцы полагали, что благодать сохранилась в церкви, потому что не все епископы в душе приняли нововведения Никона. Так как церковь вечна и “силы адовы не одолеют врата ее”, а церковь не может существовать без епископата, то отсюда они делали вывод, что где‑то существуют епископы, сохраняющие преданность древлему православию. На вопрос, кто же эти епископы и где они, поповцы отвечали: “Где они — это нам неизвестно, а есть, скрываются в местах сокровенных по причине настоящей нужды и тесноте времени, — нужно рассмотреть по писанию где они находятся”[167]. При всей натяжке этого рассуждения поповцы были частично правы, так как действительно было немало епископов, сохранявших преданность и уважение к “древлему обряду”, но не порвавших с церковью. Первым из них, конечно, был епископ Павел Коломенский, замученный при патриархе Никоне; в 1660 и 1670–х годах митрополит Макарий Новгородский, епископ Маркел Вологодский и, конечно, прямой и честный Александр Вятский, а возможно даже, сам патриарх Питирим, (1672—1673) сочувствовали древнему русскому православию и нелегко приняли новшества Никона. В самом начале XVIII века нижегородский митрополит Исайя очень хорошо относился к приверженцам старой веры, за что около 1700 года и был отрешен царем от должности по доносу тогдашнего агента Петра при православной церкви А. И. Мусина–Пушкина. Почти в то же время епископ Игнатий Тамбовский, друг Григория Талицкого, распространявшего летучки, что царь Петр и есть Антихрист, тоже был близок к старообрядцам и за это был сослан в Соловки[168].

Конечно, как уже сто лет тому назад писал П. И. Мельников, “всего бы проще было старообрядцам избрать из своей среды влиятельного, уважаемого и достойного человека и возвести его в степень первосвятителя”[169]. Но идти на создание своих новых канонов и заняться экклезиастическим новотворчеством консерваторы–поповцы не могли по самой природе своей религиозной мысли. А по канонам, для правильной православной хиротонии епископа было необходимо, чтобы епископ был рукоположен епископом или епископами, как это предписывало 60–е правило Карфагенского собора. Поэтому им приходилось ждать, пока они найдут епископа или епископов, согласных посвятить им своих старообрядческих владык. И они ждали, и не только ждали, но и непрерывно искали архиереев твердой православной веры, готовых рукоположить старообрядческих первосвятителей.

Поиски “своего” архиерея старообрядцами–поповцами стали одним из самых замечательных драматических и трогательных явлений русской религиозной жизни XVIII и I половины XIX века. Поповцы не щадили сил, времени и средств, чтобы восстановить всю полноту своей иерархии, и в течение многих лет одни поповщинские посланники за другими объезжали православный Восток в поисках такого владыки древлего благочестия. Как это ни странно, но их рвение и религиозный энтузиазм увлекли даже часть беспоповцев, их северное поморское согласие, руководимое знаменитыми в старообрядчестве братьями Семеном и Андреем Денисовыми[170]. Видимо, надежда приобрести свою правильную иерархию на время сдвинула с позиций безнадежного пессимизма и вдохновила даже этих суровых северных старообрядцев радикального направления, отрицавшего сохранение благодати в церкви.

В 1734 году судьба, казалось, улыбнулась поповцам и, в частности, ветковцам. Они нашли себе епископа. Это был пятидесятилетний киевлянин — монах, рукоположенный в 1724 году в несколько запутанных и странных обстоятельствах ясским, то есть молдаванским митрополитом Георгием, — немного авантюрный, но искренне верующий и добрый владыка Епифаний[171].

Ветковцам удалось уговорить его возглавить поповскую церковь, но Епифаний, согласившись на предложение ветковцев, едва успел поставить им несколько священников, как был арестован перешедшими границу русскими войсками, увезен в Киев, где в скором времени и умер в общении с церковью[172]. Сто одиннадцать лет пришлось опять ждать старообрядцам–поповцам, пока им удалось снова найти владыку, согласного на восстановление старообрядческой иерархии. В 1846 году боснийский митрополит Амвросий рукоположил двух старообрядческих епископов и с тех пор у поповцев создалась полная иерархия, глава которой и до сих пор пребывает в Москве как архиепископ Московский и всея Руси[173].

Отсутствие в течение почти двухсот лет своего епископата, конечно, привело к тому, что в поповщинском старообрядчестве создалось несколько толков, по–разному подходивших к вопросу приема православных священников, и нередко давало возможность развиться некоторым злоупотреблениям в церковной жизни и неясному истолкованию самых основ старообрядческого учения. Но вместе с тем необходимо отметить их глубокую религиозность, преданность древлим заветам и трезвое, осторожное отношение к канонам церкви. Русское религиозное возрождение конца XIX и начала XX века многим было обязано этому консервативному старообрядческому направлению, сумевшему сохранить в повседневной жизни больше церковной и религиозной строгости, чем это сумела сделать сама русская синодальная православная церковь. Одной из особенностей церковной жизни старообрядчества было постоянное участие мирян и рядового приходского священства в религиозной жизни общин и в общецерковной организации. Даже после восстановления епископата в 1846 году прихожане и приходские иереи продолжали играть большую роль в организации и управлении церкви, не оставляя ее всецело в руках епископата[174].

Примечания

[140] Евфросин. Указ. соч. С. 13—14.

[141] Там же. С. 99, 111.

[142] Там же. С. 105.

[143] Там же. С. 104, 110.

[144] Этот скит назывался Смольяны, так как он был основан игуменом Сергием Салтыковым и иноком Ефремом Потемкиным, выходцами из Бизюковского монастыря, расположенного около Дорогобужа на Смоленщине.

[145] ПСЗ. Т. XI. № 8175; Филиппов И. Указ. соч. С. 129, 315, 371; Евфросин. Указ. соч. С. 99, 100; Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 36.

[146] См. гл. 33 этой книги.

[147] Алексеев И. Указ. соч. С. 505.

[148] Лилеев М. И. Из истории раскола… С. 169; Христианское чтение. 1895. Т. II. С. 541.

[149] При игумене Досифее на Дону был еще другой “черный поп” Феодосий, погибший с ним на Северном Кавказе, см. выше, гл. 37.

[150] ДАИ. Т. XII. С. 128, 205—210.

[151] Алексеев И. Указ. соч. С. 505—506.

[152] Мельников отмечает, что до середины прошлого века на Керженце сохранились следы этих сожженных в XVII веке скитов, в том числе и могила Дионисия Шуйского. См.: Мельников П. И. Указ. соч. Т. VII. С. 35.

[153] Письмо полковника Самойловича своему отцу гетману см.: Лилеев М. И. Новые материалы… С. 40.

[154] Лилеев М. И. Из истории раскола…; Алексеев И. Указ. соч. С. 437; Христианское чтение. 1895. Т. II. С. 395.

[155] СГГД. Т. IV. № 160; ДАИ. Т. X. № 55, 59; ПСЗ. Т. II. № 1002, 1053.

[156] Алексеев И. Указ. соч. С. 437, 442.

[157] Там же. С. 443.

[158] Житие Геннадия, рукопись Публичной библиотеки. О. XVII. Лл. 48, 174, 176; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 169; Дружинин В. Г. Раскол на Дону… С. 239.

[159] Журавлев А. И. Указ. соч. С. 212; Мельников П. И. Указ. соч. С. 76; Лилеев М. И. Из истории раскола… С. 152.

[160] Алексеев И. Указ. соч. С. 433.

[161] Журавлев А. И. Указ. соч. С. 212.

[162] См. гл. 31, 32 этой книги.

[163] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 130.

[164] Это была “Кормчая Книга”, изд. в 1650 году при патриархе Иосифе. См.: Зернова А. С. Указ. соч. С. 222; Žužek Ivan. Kormčaja Kniga. Roma, 1964. S. 53—55; ср.: Барсов Т. В. О правилах карфагенского собора // Христианское чтение. 1879. Т. I. С. 215.

[165] Аввакум. Сочинения… С. 943.

[166] Есипов Г. В. Указ. соч. Т. I. С. 610—620; Алексеев И. Указ. соч. С. 23; Журавлев А. И. Указ. соч. С. 210—218; Александр Б. Указ. соч. Т. II. С. 180—183, 273, 295, 302.

[167] Иеросхимонаха Иоанна, основателя Саровской пустыни, сказание об обращении раскольников заволжских. М., 1875. С. 108 (“Сказание”, видимо, было составлено на Керженце в середине XVIII века).

[168] Есипов Г. В. Указ. соч. Т. I. С. 50 и cл.; Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 27—28; Православный собеседник. 1877. Т. I. С. 32.

[169] Мельников П. И. Полное собр. соч. Т. VII. С. 29.

[170] Смирнов П. С. Первые попытки раскольников приобрести архиерея // Õристианское чтение. 1906. № VII; Христианское чтение. 1909. С. 32.

[171] Журавлев А. И. Указ. соч. С. 182—184; Макарий (Булгаков). История русского раскола. С. 301; Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 50—51.

[172] Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 146; Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 50—81; Курносый Иона. История о бегствующем священстве // Есипов Г. В. Указ. соч. Т. II. С. 182—184.

[173] Старообрядческий церковный календарь на 1967 год. М., 1966. С. 4 [c 1988 г. именуется Митрополитом Московским и всея Руси].

[174] См., напр., старообрядческий журнал “Церковь” за 1907—1914 гг. [затем издавался под названием “Слово Церкви” и “Голос Церкви”].

 

39. Выделение беспоповщины: федосеевцы

Не прошло и года после того, как инок Евфросин и другие поповцы отмежевались от своих недавних друзей и союзников из радикального беспоповщинского крыла старообрядчества и огласили свои разногласия с ними в “Отразительном писании о новоизобретенном пути самоубийственных смертей”, как и сами беспоповцы выступили с “приговором”, в котором они устанавливали новые положения, отличные не только от “российской” патриаршей церкви, но и от старообрядцев–поповцев. В 1692 году[175] вожди новгородских беспоповцев под водительством дьячка Феодосия Васильева созвали местный собор, чтобы обсудить действия и учение некоего поповца отца Ивана Коломенского, который уже за русским рубежом в принадлежащей в то время шведам Нарве служил литургию, венчал своих прихожан, не перекрещивал переходивших в его общину “никониан”, принимал в нее в сане сущем “никонианских” иереев и даже не мешал своим последователям поддерживать дружеские отношения с православными[176], говоря, что “несть греха в сообщении с неверными никонианами”.

Это первое письменное высказывание беспоповщинских взглядов касалось частных, а не общих вопросов, и не являлось еще общей декларацией их взглядов на мир и на церковь, но и оно уже отчетливо показывало, как далеко от православия уходило радикальное крыло противников патриаршей, “никоновской” церкви. Прежде всего бросается в глаза, что при перечислении участников собора на первом месте были “учителя из простецов”, а не духовные лица, перешедшие в их движение из православной церкви. Этим как бы подчеркивался принцип учительного равенства всех членов беспоповской церкви, учительства мирян и не признавался особый клир церкви. Затем, все решения принимались на соборе от имени всех его участников, включая и простецов не учителей, а не только духовных руководителей согласия. Третьим важным решением, принятым этим первым новгородским собором, было запрещение браков и чадорождения членами беспоповской церкви. По их решению ввиду отсутствия благодати священства и таинств брак был невозможен, а внебрачное сожительство и рождение детей являлось грехом. Четвертой важной чертой этих решений было строгое запрещение общения членов беспоповской церкви с представителями окружающего их мира, будь это никониане, поповцы или иноверные. Кто не повиновался этому постановлению, тех было решено “из чину измотать и отлучать”[177].

Наконец, в этом приговоре совершенно неожиданно новгородские отцы сделали довольно резкий иконоборческий выпад: священники “никонианской” церкви в нем названы “идоложрецами”, а их служение перед иконами сравнивается с приношением жертв самому сатане. Правда, их федосеевские иконы остаются “святыми”, но резкость тона этих замечаний наводит на мысль, что федосеевцы могли пользоваться богословской стилистикой протестантских писателей.

Приговор был составлен Феодосием Васильевым “по совету всея восточные соборныя церкви”, то есть беспоповского движения, и скреплен двадцатью четырьмя подписями, среди которых на первом месте стояли имена Харитона Карпова, Феодосия Васильева и Тимофея Иевлева[178].

Более полная формулировка беспоповщинской веры была выработана уже через два года вторым новгородским собором беспоповцев, который собрался 3 июня 1694 года под руководством тех же наставников — Харитона Карпова или Карповича, Феодосия Васильева, который, видимо, уже тогда выдвигается на руководящее место в движении, и других новгородских отцов. Новый приговор состоял из двадцати вполне отчетливо составленных положений, из которых первое догматически было, конечно, самым важным. Оно гласило: “… по грехом нашим в кончину века достигохом, в няже и антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно в видимой церкви, седе на престоле Бога живаго, под именем инаго Исуса, показуя себя яко Бога, и тем, чрез воинство антихристово, раззоряющее церкви Божия, вся таинства ея истребил и всякую святыню омрачил и свое новодействие возстановил”[179]. Этим заявлением собор окончательно решал все недоумения беспоповцев, ожидавших пришествия Антихриста и конца мира. Теперь уже они говорили не о “последнем отступлении” и неминуемой победе Антихриста, вслед за которой должно было быть второе пришествие Христа, а об окончательном воцарении Антихриста в мире. Не дождавшись в 1692 или, по их исчислению, 7200 году от “сотворения мира” конца видимой вселенной, новгородские отцы теперь определяли, что умственный (духовный, нечеловек) Антихрист уже пришел и что он царствует в патриаршей церкви, которая вместе с поддерживающим ее государством сделалась “воинством антихристовым”. Благодать иссякла, священство прекратилось и вместе с ним прекращались и таинства евхаристии и брака, совершаемые священством. Поэтому могли оставаться только таинства крещения и исповеди, которые и по учению православной церкви в отсутствии священства в особо тяжких и исключительных условиях могли совершаться и мирянами.

Но так как таинство крещения, совершенное “никонианцами”, делалось теперь в глазах беспоповцев недействительным, то собор категорически предписывал (пол. 2 и З) перекрещивать всех тех, кто захотел бы перейти из “никонианской” церкви или поповства или иного иноверия в беспоповщину.

Положения 4 до 17 этого приговора занимались вопросом безбрачия, которое становилось обязательным для беспоповцев. “Брачное супружество совершенно отвергать законополагаем, — решали новгородские отцы, — почему и обязываем и законополагаем: всем нашего братского сословия жить девственно и соблюдать себя как можно от совокупления с женами”. Нарушающие эти правила подвергались епитемии и временному отлучению от церкви, но после третьего нарушения девственности “блудодействующие” окончательно отлучались “от соединения церковного и братского союза”. Прежние, заключенные до перехода в беспоповский “союз и братство” браки объявлялись недействительными, так как весь свет и русское царство, в частности, “православного священства в конец лишились”.

Положения 18 и 19 предписывали особый обряд очищения еды, купленной “на торгу”, то есть не у беспоповцев, а последнее 20 решение собора предписывало строго выполнять все составленные соборными отцами правила.

Решения новгородских беспоповских соборов только подводили итоги всей предыдущей проповеди русских религиозных радикалов пессимизма.

В этих своих самых ранних письменных богословских высказываниях вожди новгородского беспоповства совсем забывали, что в начале их проповеди в 1670–х годах основной точкой отправления их учения было “отступление” Никона и иерархии русской церкви от старорусского православия и изменения в обряде. Теперь же в новгородских приговорах не было ни слова ни о древлем русском предании, ни о Третьем Риме, ни о старых обрядах, измена которым и характеризовала само “последнее отступление”. Зато в этих приговорах на первом месте стоял совершенно новый догмат признания торжества Антихриста в этом мире, из которого уже вытекала безблагодатность церкви, бессвященство, невозможность таинств евхаристии и брака, что, в свою очередь, вело к требованию полного целомудрия, признания греховности рождения детей и порочности всего мира. Отрицая благословенное Богом христианское продолжение существования человеческого рода и всего мира, Феодосий Васильев и его единомышленники теперь уводили своих последователей из нормальной и обычной жизни, делая их монахами без обета. В этом предельном, но однобоком аскетизме и отрицании института священства они шли по стопам своего первого учителя Капитона и его учеников “лесных старцев”, которые уже в 1620–х и 1630–х годах, за четверть столетия до патриаршества Никона и начала злосчастного спора об обряде, стали “погордевать священством”, избегать таинств и жить “не по правилам святых отец, а по правилу старца Капитона”[180]. В 1660–х и 1670–х годах это “погордевание священством” вылилось в откровенное беспоповство, при котором они отвергали не только новых, “никонианских” священников, но и иереев старого, дониконовского поставления.

“От дел же им порекло [т. е. за их дела им дали имя]* безпоповщина гонима: попов всех бегут, а без попов не живут; но мужие орачи [мужики–пахари] и девы со женами священство у них держат”, — насмешливо писал о них инок Евфросин, иронически замечая, что, отрицая авторитет рукоположенных иереев, эти капитоновские последователи уже тогда, в 1670–х годах, фактически ввели у себя институт наставничества, принимая в число своих наставников и мужчин, и женщин[181]. Конечно, этот обличитель радикалов–беспоповцев был совершенно прав, когда указывал, что они только “именуются староверцы, а таинства и старой веры и всякого священнодейства отбегают, и отдревле они словяху Капитоновы ученицы”[182]. Хотя такие вожди консерваторов–старообрядцев, как Досифей и Дионисий, были рукоположены задолго до того, как Никон стал патриархом и начал “последнее отступление”, тем не менее беспоповцы отказывались принимать у них причастие и резко осуждали самого Досифея и других священников за служение евхаристии:

Нецыи же ропотницы, на Досифея роптаху,

Таинства же Христова, окаяные, себе отрицаху,

— писал о них в рифму все тот же Евфросин[183].

Подтверждение своего учения, что священство и таинства уже невозможны, так как благодать “иссякла”, эти эсхатологические радикалы находили в “Слове об антихристе” римского папы Ипполита — или приписываемому папе Ипполиту, — которое впервые было напечатано в России в “Сборнике”, также называемом “Кирилловой Книгой”, изданном при патриархе Иосифе. Одна фраза этого “слова”, что во время Антихриста “священные церкви яко овощное хранилище будут и честное тело и кровь Христа во днех оных не имать явитися”[184], тоже истолковывалась ими как авторитетное и непререкаемые указание на то, что священство и таинства должны были исчезнуть и уже невозможны. Главными пропагандистами этой идеи стали все те же наиболее выдающиеся проповедники самосжигания — соловецкий черный дьякон Игнатий и выходец из города Романова некий Поликарп Петров, “зельный любитель и рачитель” писаний протопопа Аввакума[185], которые в немногих, к сожалению, дошедших до нас произведениях доводили до логического конца мрачную безнадежность учения первых “лесных старцев”.

Богословскую несостоятельность, натянутость и предвзятость их аргументации тогда же заметил сам составитель “Отразительного писания” инок Евфросин, который, ужасаясь, что они “тетратми своими всю Русь возмутили”, смело говорил своим прежним товарищам по борьбе с “никонианами”, что они “не по писанию пишут, но по тетраткам незнамым церкви”[186].

Несмотря на всю радикальность и странность их учения, которое поклонение обряду ставило выше самого содержания православия, эти учители очищения душ огнем гарей имели широкий успех в среде крестьян и посадских людей Севера. После казни пустозерских отцов и неудачи мятежа с челобитной 1682 года безнадежность, охватившая противников нового обряда, была так велика, что лишь немногие крепкие поповцы, вроде Досифея, Евфросина, Дионисия и некоторых других их единоверцев–консерваторов, продолжали сохранять веру в то, что дело древлего предания не погибло и что полнота христианской жизни со священством и всеми таинствами старой церкви еще возможна. В противоположность им массы преданных старому обряду простых людей, ожидая с года на год окончания века и второго пришествия, и, видимо, предаваясь отчаянию, находили, что единственный верный способ сохранить от греха и спасти свои души от царства Антихриста лежит в самоочищении в огне гарей. Поэтому именно в 1680–х годах эпидемия самосжигания принимает ужасающий массовый характер. В 1687 году все тот же активный проповедник беспоповства и самосжигания черный дьякон Игнатий захватывает со своими приверженцами Палеостровский монастырь и при появлении правительственных войск 4 марта того же года сжигает две с половиной тысячи добровольных жертв и сам гибнет с ними[187]. Через полтора года сподвижник Игнатия, другой знаменитый проповедник “самоубийственного способа смерти” Емельян Иванович Втораго опять овладевает Палеостровом и, несмотря на все попытки правительственных войск остановить подготовляющуюся гарь, 23 ноября сжигается там с полутора тысячью своих последователей[188]. Палеостровский монастырь, видимо, привлекал этих ужасных и исступленных водителей на гари потому, что, по старообрядческому преданию, именно здесь по приказанию Никона был убит или сожжен первый мученик за старую веру епископ Павел Коломенский. В больших пошехонских гарях, которые “прошли под руководством попа Семена”, сгорели “четыре тысячи, инии же яко и пять тысящь бе”[189], в Кореле в лесу сожглись около пятисот человек, а в Совдозере, тоже в Корельских пределах, до трехсот[190], в Олонце в 1687 году около тысячи человек тоже сразу погибли в огне[191]. Наряду с этими грандиозными самоубийственными аутодафе десятки, а может быть, и сотни меньших гарей, в которых каждый раз погибало от нескольких десятков до нескольких сот человек, озаряли в 1682—1692 годах своим зловещим пламенем северные леса вокруг Онежского озера и между Онегой и Белым морем.

Какой‑то дикий и страшный энтузиазм смерти и самоуничтожения охватывал увлеченных апокалиптическими вождями и приверженных старому обряду жителей Севера. Участники гарей, обнявшись, прыгали с крыш верхних горенок изб в пламя костров. Охвативши друг друга, девушки с разбегу бросались в огонь, дети тянули в огонь родных, отцы и матери шли на гари с младенцами на руках. Василий Волосатый не только водил свои жертвы на костры, но и уговаривал замаривать себя голодом; некоторые бросались целыми семьями в реки. Многие, ожидая с часу на час, особенно в 1666, 1667, 1691 и 1692 годах, окончания мира, ложились в гробы, чтобы встретить Страшный суд на смертном ложе. Описания этих ожиданий смерти и самоубийственных способов окончания жизни по своей трагичности напоминают ужасные картины танца смерти позднего западного Средневековья, когда во время чумы все население ждало последнего часа. Нередко перед гарями или другими способами самоубийства несчастные кандидаты на самосжигание или уморение себя голодом старались урвать последние радости жизни, так как смерть во имя веры все равно должна была очистить и покрыть все грехи.

Психология религиозной безнадежности этих проповедников очень хорошо отразилась в несколько более поздней широкораспространенной песни беспоповцев:

Деревян гроб сосновый,

ради меня строен.

В нем буду лежати,

трубна гласа ждати.

Ангелы вострубят,

из гробов возбудят.

Из гробов возбудят,

я, хотя и грешен,

пойду к Богу на суд.

К Судье две дороги,

широкий, долги;

одна та дорога —

во царство небесно,

другая дорога —

во тьму кромешну[192].

Но конец мира не наступал, несмотря на то что последнее отступление уже произошло, по их рассуждениям, в роковом 1666 году. Так прошли злополучные 1666 и 1667 годы, не принеся никаких видимых свидетельств прекращения существования вселенной или русского царства. Тогда ожидавшие конца мира и второго пришествия проповедники начали указывать на другие сроки. По сложным расчетам инока Авраамия, окончание этого света должно было произойти в 1691 году[193]. На этот же срок указывал и некий наставник Матвей из Архангельска; другие, как, например, северные самосжигатели черный дьякон Игнатий и Емельян Повенецкий и Козьма Косой на Дону, относили конец мира на 7197, или 7200 год, от сотворения мира, то есть по их счету 1692 год[194]. После 1692 года, то есть уже через двадцать пять лет после окончательного разрыва между сторонниками обоих обрядов на соборе 1667 года, эсхатологические ожидания начали проходить, и отцы беспоповства, видимо, поэтому и выступили со своим новгородским соборным решением, в котором они разъясняли, что хотя последнее отступление и царство Антихриста наступили, но когда будет конец мира, это пока еще не ясно и посему их церковь должна как‑то организовывать свое существование на этой грешной и захваченной силами ада земле, приспосабливаясь к переживаемому ими апокалиптическому веку.

Движение, развившееся в городах северо–западной России, главным образом в Новгороде, Пскове и Яме, и определенное беспоповскими новгородскими соборами 1692 и 1694 годов, заняло наиболее радикальную позицию даже среди самих беспоповцев. Уже в конце 90–х годов, видимо, после смерти их первого вождя, неграмотного — по свидетельству приговоров — Харитона Карпова руководящее место среди этой группы беспоповцев занял дьячок Крестецкого Яма Феодосий Васильев, один из главных отцов новгородских соборов. Настойчивый и крутой Феодосий, давший свое имя этим крайним радикалам среди беспоповцев, в 1696 году ушел со своей семьей и приверженцами из России в Литву, где и обосновался около Невеля. Там, на свободе от царских и патриарших властей, он организовал бракоборную, воспитанную в страхе Антихриста общину, давшую основание федосеевской беспоповщине, или в просторечии федосеевщине.

Федосеевская невельская община была первой известной нам беспоповской общиной городского типа. К сожалению, мы не знаем, как сложилась общественная жизнь беспоповцев Новгорода, Пскова и других городских центров северо–западной Руси, но можно предполагать, что до конца XVII века, пока эти эсхатологические пессимисты оставались в ожидании близкого конца века, они, видимо, готовились скорее к самоочищению огнем, чем к жизни на этой полной греха земле. К тому же зоркое и суровое око царских и церковных властей вряд ли позволило бы им создать в этих важных административных центрах свои обширные и благоустроенные общины. Наоборот, польские и католические власти, уже гостеприимно приютившие поповцев на Ветке, вначале очень хорошо относились и к невельским беспоповцам. Конечно, они были рады расколу среди ненавистных им схизматиков восточной церкви и были готовы поддерживать выраставшую в значительную оппозицию московскому православию беспоповщину. Поэтому федосеевцы и смогли создать в Невеле строго дисциплинированную, вероятно, первую городскую беспоповскую общину.

В общежительной коммуне Феодосия Васильева у Невеля проживали около 600 мужчин и 700 женщин, но и те и другие должны были придерживаться бракоборческих новгородских правил и, по крайней мере в принципе, соблюдать строгое целомудрие. Суровая дисциплина, послушание своему наставнику Феодосию, многочасовые службы и общность имущества были главными чертами этой беспоповской организации. При общине была своя молельня, больница, богадельня и многочисленные хозяйственные учреждения, в которых постоянно и бесплатно работали члены общины. “Праздность — училище злых”, — постоянно напоминал суровый глава общины, не позволяя никому лениться и требуя, чтобы при вхождении в общину новый член ее передавал ей свое имущество[195]. Даже обувь, одежда и прочие необходимые предметы обихода “всем из казны общие подаваху”, отмечает биограф Феодосия[196]. Многочисленные и длинные, по дониконовскому уставу, но, конечно, без литургии и священников, и руководимые наставником церковные службы, дисциплина, общность имущества, трудовой “подвиг” и безбрачие во многом напоминали монастырь. Отдельные черты правил невельской общины Феодосия, а позже и других федосеевских общин, включая и знаменитое московское Преображенское “кладбище”, были очень похожи на соответствующие части уставов монастырей Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого[197]. Пища была для всех простая и одинаковая, которая раздавалась в общей трапезной: “хлеб и иные потребы общия бяху, и трапеза едина всем бяше, токмо престарелым и больным”[198].

Но как эта невельская община, так и более поздние другие федосеевские общежития все‑таки очень значительно отличались от православных русских монастырей. Это были собственно только общежития для всех членов федосеевской “восточныя соборныя церкви”. В них не было пострига и обета; безбрачие являлось результатом догматического рассуждения, а не добровольного решения отдельного члена общины. Сам глава общины Феодосий тоже не считал свой “мир” за монастырь и даже упрекал беспоповцев–поморцев за то, что их выговские иноки носили монашескую одежду и, не будучи постриженными в иночество священниками, все же совершали ряд служб и обрядов, которые, по церковным канонам, было разрешено совершать только монахам. Он забывал при этом, что поморцы ввели пострижение в иноки без священников и что его же федосеевские наставники и сам он совершали службы, которые, тоже по уставу церкви, могли совершать только монахи или даже только священники[199]. Фактически эта община и была всем “христианским миром” федосеевских учеников и последователей, в котором они по заветам их первоучителя Капитона жили особо от греховного, завоеванного Антихристом мира, а не особо выделенной из федосеевского движения монашеской обителью. Их собственный мир принимал у них внешние монашеские формы прежде всего благодаря их бракоборческому учению. Федосеевцы должны были в принципе жить целомудренно, как монахи, но не делаясь таковыми. Это был особый мир людей, считавших себя избранными Богом для спасения, которые решительно отмежевывались от постороннего, греховного и погрязшего в светскую жизнь человечества. Вне общины все принадлежало Антихристу, в домах, на полях, на торгах была его печать, и извне общины были возможны лишь грех и вечная погибель[200].

Как и для новгородских старцев, так и для Феодосия Антихрист являлся только духовным явлением, а не определенной личностью, вроде патриарха Никона, как это учили ранние старообрядцы 1650–х и 1660–х годов. “Егда Христос по земли явися и с человеки поживе, не царствовал он чувственно на земли, тако и антихрист не имать в чувстве быти”, — писал в 1701 году Феодосий в своем “Увещании”, видимо, не замечая, что он высказывает новое богословское положение, в котором характеристика пребывания Христа на земле несколько напоминала арианские установки, а само сравнение первого пришествия Христа с пришествием Антихриста было похоже на дуалистическое учение богомилов и альбигойцев[201]. Феодосий развивал свою христологию и антихристологию и дальше в том же богомильском духе. “Явися агнец Христос, явится и антихрист агнец”. Призывая своих последователей уходить из мира в обособленные общины, он писал: “И паки апостол рече: изыдите братие от мира и нечистот его не прикасайтеся; возлюбите безмолвие. Да познайте Бога и откровенным умом славу Его узрите, что всуе метемся в жизни сей”. Он неоднократно подчеркивает необходимость разрыва с миром, советуя своим ученикам: “Побегайте и скрывайтеся во имя Христа”[202].

По своей строгой дисциплине, формально пуританскому подходу к миру, трудолюбию и постоянному стяжанию, сознанию своей исключительности и избранности, мирскому священству, которое они называли наставничеством, Невельская община Феодосия и поздние другие общины этого “согласия” скорее напоминали Женеву времен Кальвина, чем православные монастыри. Правда, новгородские соборные отцы 1692 и 1694 годов, а вслед за ними Феодосий не развили особого учения о предопределении; тем не менее их взгляд на мир как на мир греха и людей, обреченных на вечное мучение, в то время как сами федосеевцы являлись в своих собственных глазах как бы избранниками Божьими, нашедшими путь спасения, несколько напоминал установку Кальвина, хотя этот женевский теократ и не проповедовал безбрачия. Кальвин тоже ведь считал, что сама принадлежность к его учению и сознание важности пуританского образа жизни указывают на избранность человека Богом. Это чувство исключительности в мире, отсутствие снисхождения к людским слабостям, ощущение греховности внешнего мира, фактически дуалистическое мировоззрение, священство мирян и личная ответственность человека за свое спасение верой, молитвой, трудом и аскетическим или пуританским “подвигом”, несомненно, сближали эти столь различные в своей богословской догматике, истории и окружении движения. Правда, подход к вопросу собственности этих ранних, конца XVII и начала XVIII века федосеевцев был диаметрально противоположным кальвинистическому, но федосеевский девиз “праздность училище злых” скоро помог им отойти от монастырского православного подхода к хозяйственным вопросам и уже с конца XVIII века из числа федосеевцев выходит немало отличных и очень успешных дельцов, думающих не только об интересах своего согласия, но и о личном обогащении.

Все же, несмотря на многие общие догматические, психологические и дисциплинарные черты учений беспоповцев и Кальвина, федосеевцы резко отличались от кальвинизма в подходе к обществу и особенно государству. В своих “Христианских учреждениях” Кальвин указывал на необходимость организованного государства как части устроенного Богом мира. “Роль государства не менее значительна, чем роль хлеба, воды, солнца и воздуха, но она гораздо более почетна”, — говорил организатор своего собственного теократического женевского государства, который хотя и царствовал в нем с почти неограниченной властью, но тем не менее полагал, что аристократический или демократический образ правления более удобен для граждан, чем единоличный[203]. Федосеевцы же вслед за отцами Второго Новгородского Собора 1694 года утверждали, что самый институт государства является злом и что члены их церкви должны уклоняться от всякого соприкосновения с его органами и избегать всякого сотрудничества с правительством и властями, на которых лежала печать Антихриста. В этом отношении федосеевцы еще более резко отличались от поповцев и даже беспоповцев–поморцев, для которых Древняя Русь, предания Третьего Рима и Легенда о Белом Клобуке остались основанием их верности старому обряду и сопротивления никоновским новизнам. Федосеевцы никогда не приняли молитву за царя, как это сделали поповцы и большая часть беспоповцев–поморцев, для которых эта молитва являлась символическим признанием Российской государственности как христианского учреждения и проявлением чувства их неразрывной исторической связи с большинством православного русского народа. В федосеевских писаниях, как и в новгородских правилах 1690–х годов, нет даже упоминаний о бывшей “святой Руси”, о древлем предании, об угасшем Третьем Риме. Наоборот, как раз среди федосеевцев наиболее часто сказывалась враждебность к российской “никонианской” государственности и даже в XIX веке они отождествляли русского государя с самим антихристом. В отношении к своей собственной стране федосеевцы по своим убеждениям, несомненно, являлись принципиально антигосударственным элементом, напоминая “радикальное” или “революционно–анабаптистское движение” XVI века, как его за проявление подобных же антигосударственных черт называет современный американский богослов Уильямз[204], или богомилов и альбигойцев Средневековья.

Невельская беспоповская община Феодосия Васильева просуществовала недолго. В 1709 году она была разграблена польскими солдатами. Опасаясь, что и позднее в результате войны Карла XII с Россией и Польшей, которая в те годы в значительной степени происходила на польской территории, его община окажется между молотом и наковальней, Феодосий решил возвратиться в Россию. Совсем неожиданно он нашел могущественного покровителя в лице тогда почти всесильного Меньшикова, который и исхлопотал у царя разрешение для невельских эмигрантов–федосеевцев вернуться на родину. С позволением Петра община Феодосия переселилась под Псков, где и поселилась на так называемой Ряпиной Мызе[205]. Судьба все же не дала Феодосию Васильеву продолжать свою проповедь на русской земле. Несмотря на заступничество влиятельного любимца царя, Феодосий был задержан церковными властями; вскоре его надломленное странствованиями и постом здоровье пошатнулось, и он скончался в заточении[206]. Через несколько лет его община, находившаяся все еще на Ряпиной Мызе, распалась, но федосеевство пережило своего основателя и в конце XVIII и начале XIX века оно стало одним из самых сильных и влиятельных согласий не только среди беспоповцев, но, может быть, даже во всем русском старообрядчестве.

Примечания

[175] В приговоре, изданном протоеиреем Андреем Журавлевым (Журавлев А. И. Указ. соч. С. 89 и cл.), стоят две даты — 7200 (1692) и 7202 (1694); как убедительно показал П. С. Смирнов (Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. LXXXVIII, прим. 151), последняя часть приговора, опубликованного Журавлевым, относится не к решениям собора 1692 года, а ко второму собору 1694 года.

[176] Журавлев А. И. Указ. соч. С. 89—90; Сборник для истории старообрядчества, издаваемый Н. И. Поповым. Т. II. М., 1866. С. 4; Макарий (Булгаков). История русского раскола. С. 291.

[177] Журавлев А. И. Указ. соч. С. 95, 97; Иустинов П. К распре новгородских беспоповцев // Христианское чтение. 1913. С. 1216—1238.

[178] Текст приговора см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 041—045.

[179] Христианское чтение. 1906. Т. I. С. 268.

[180] См. выше, гл. 14 этой книги.

* “порекло” = имя.

[181] Евфросин. Указ. соч. С. 10.

[182] Там же. С. 10.

[184] Там же. С. 96.

[185] Там же. С. 96—99; Материалы для истории раскола… Т. VIII. С. 239.

[186] Евфросин. Указ. соч. С. 98.

[183] Там же. С. 96.

[187] Сапожников Д. И. Указ. соч. С. 28—29; АИ. Т. V. С. 253; Филиппов. И. Указ. соч. С. 42.

[188] Синодик. С. 24—25.

[189] Евфросин. Указ. соч. С. 24—25.

[190] Синодик. С. 25, 52.

[191] Там же. С. 24, 36, 51.

[192] Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 18.

[193] Материалы для истории раскола… Т. VII. С. 424.

[194] ДАИ. Т. XII. С. 133; Евфросин. Указ. соч. С. 26.

[195] Житие Феодосия Васильева (написанное его сыном Евстратом Феодосиевичем в 1742 г.) // Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве, федосеевцев Преображенского кладбища и поморцев Монинского согласия (ЧОИДР. 1869. Кн. 2–3). С. 80 (далее – Житие Феодосия).

[196] Там же. С. 78—80.

[197] Ср.: Житие Пафнутия Боровского (Кадлубовский А. П. Житие преп. Пафнутия Боровского // Сборник историко–филологического общества при Институте кн. Безбородко в Нежине. 1898. Т. II. С. 140—141); Иосиф Волоцкий. Послания. М. — Л., 1959. С. 303—306; Хрущев И. П. Исследование о сочинениях Иосиôа Санина, преп. игумена Âолоцкого. СПб., 1868. С. 77—78); ср. Житие Феодосия… С. 78—80.

[198] Житие Феодосия… С. 80; Иустинов П. Федосеевщина при жизни ее основателя // Христианское чтение. 1906. С. 256 и сл.

[199] Христианское чтение. 1909. С. 873.

[200] Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 95.

[201] Увещание Феодосия, написанное в 1701 г. См.: Христианское чтение. 1909. С. 55. Слово “чувственный” в то время обозначало: физический, видимый, ощутимый чувствами осязания, зрения и т. д.

[202] Там же. С. 58.

[203] Calvin John. Christians Institutions [vol. IV, ch. XX, §§ 3, 8]. Philadelphia, 1960. Vol. II. P. 1493.

[204] Spiritual and Anabaptist Writers / ed. G. H. Williams. Philadelphia, 1957. P. 29; Williams George H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962. P. 362—373.

[205] Описание документов и дел, хранящихся в архиве святейшего правительствующего Синода. Т. I. СПб., 1868. С. 435.

[206] Есипов Г. В. Указ. соч. Т. I. С. 89.

 

40. Поморское беспоповство и денисовы

Несколько другой характер, чем в Новгороде и в ранних федосеевских общинах, приняло развитие беспоповщины на крайнем Севере Руси, в Поморье. Как это ни странно, но там, в глуши северных лесных дебрей и болот, в пустынях этого бесконечного и малозаселенного многоозерного и богатого реками края русская историческая традиция и верность древлему церковному преданию оказалась гораздо крепче, чем среди беспоповцев стариннейших русских городов Северо–Запада во главе с бывшим Господином Великим Новгородом. Может быть, это явление можно объяснить тем, что в иноческих скитах Поморья социальная сторона русского церковного движения протеста играла значительно меньшую роль, чем в посадской городской среде старых поселений Северо–Запада, да к тому же Поморье было гораздо менее доступно возможным духовным влияниям соседних протестантских стран, чем Новгород или Псков. Поморское беспоповское движение развилось на старинной земле русских монашеских скитов, что лежала между озером Онегой и Белым морем, вернее, Онежской же губой этого моря. Там по озерам, рекам и речкам шла древняя дорога из Новгорода на Онегу и Соловки, в то время как с юга к этой дороге примыкала другая из Москвы, тоже на Онегу, Соловки и Белое море, но через Тверь или Вологду. Ряды монахов этих пустынь и скитов, уже с 1650–х годов поддерживавших борцов против нового обряда, в 1670–х годах пополнились уцелевшими иноками из братии Соловецкой обители, которые, как уже отмечалось, сразу же оказались в радикальном крыле староверцев и дали ряд выдающихся проповедников самосжигания. Неоднократно уже упоминаемый в этой книге соловецкий экклезиарх черный дьякон Игнатий был одним из самых видных соловецких деятелей этого радикального крыла, умевший вдохновлять своих последователей незаурядным талантом проповедника и напряженностью религиозного экстаза.

Наряду с рассуждениями об Антихристе и критикой руководства русской церкви Игнатий в своих проповедях неизменно подчеркивал православность русской церковной традиции и роль старой, уходившей Московской Руси в охране “подлинного христианства”:

Плачь Рахиль, возстени, возстени духовный Вифлееме,

небесного доме хлеба!

Возопи, возопи в горести болезней своих

ко Владшему тварию всею Господу Богу, —

окровленная горкочадною кровию

духовная мати наша,

огражденная и укрепленная телесы святыми,

страдальческими, и мученическими, и юношескими,

испещренная кровию неповинной.

Возвыси, возвыси глас свой,

жалобы и умиления, и молитвы и воздыхания,

к Седящему на престоле херувимстем, —

святая наша, пречистая, нескверная и непорочная,

апостольская, восточная,

истинная востока востоков,

опаленная и поженная яростию и прощением,

по велениям царевым,

— Христианская соборная церковь![207]

Слушая, а после самосожжения Игнатия перечитывая строки этого вдохновенного и страстного призыва соловецкого экклезиарха, в котором чувствовались и сила слов ветхозаветных пророков, и поэтическая гибкость библейских перепевов, поморские старообрядцы, несомненно, проникались его настроениями пламенной любви к старой Руси и ее церкви и, следуя за своим вождем–проповедником, шли за ним не только в дебри северных лесов, но и на костры гарей, очищавших их от греха сей земли.

В последние годы своей жизни Игнатий обосновался на небольшом острове на Саро–озере, недалеко от Онеги, где вместе с ним подвизались в строгой аскезе и некоторые из его последователей. В 1684 году с северо–западного берега Онежского озера в этот скит экклезиарха пришел некий Данила Викулин [1653—1733][208], дьячок Шуньгского погоста, который после самосожжения Игнатия в Палеостровском монастыре, происшедшем 4 марта 1687 года, стал во главе Саро–озерского общежития[209]. Через четыре года после смерти Игнатия к Викулинскому общежитию присоединился Андрей Денисов, которого старообрядцы считали одним из последних отпрысков рода князей Мышецких. Судьба уготовила Андрею Денисову исключительное положение в старообрядческом движении. В конце XVII и начале XVIII века Андрей выдвинулся не только как самый выдающийся представитель старообрядческой мысли и организатор мощной сети “поморской” беспоповщнны, но и как первый русский палеограф и лингвист, выделявшийся среди своих русских современников проницательным аналитическим и методическим умом и значительным литературным талантом.

Так как Саро–озерское поселение было неудобно и ограничено размерами острова, Данила Викулин и Андрей Денисов принялись за поиски нового места, где бы их община могла свободнее и просторнее развиваться. После двух неудачных попыток переселения в 1694 году оба поморских вождя остановились на сухом и просторном берегу в месте слияния речки Сосновки и реки Выга, куда они в том же году и переселились.

Здесь, на Выге, уже около полутора десятка лет проживал знаменитый своим опытом и летами более чем столетний инок Корнилий, который скончался как раз через год после переселения туда Викулинского общежития, достигнув в 1695 году мафусаиловского возраста — ста двадцати пяти лет. Этот бывший келейник патриарха Филарета, современник всех русских патриархов и десяти русских царей от Ивана Грозного до Петра Великого включительно, благословил Викулина и Андрея Денисова продолжать его дело. Разойдясь в 1680–х годах с игуменом Досифеем, с которым он еще в годы царствования Алексея Михайловича вместе хаживал на Дон провозглашать там правду старой веры, Корнилий стал одним из ранних столпов беспоповщины. Свою строптивость и пренебрежение иерархией, представителей которой он успел навидаться за свою долгую иноческую жизнь, он проявил еще в Новгороде, где во время правления Никона, бывшего там митрополитом в 1648—1652 годах, он отказался подходить под благословение своего владыки[210].

Корнилий после собора 1667 года сделался не только упорным противником “никонианства”, но и настойчивым бракоборцем. Прожив чуть ли не столетие в “ангельском”, монашеском, чине, он на втором веку своей жизни начал, как и двести лет после него это сделал Л. Толстой, проповедовать полное целомудрие и настаивал не только на незаключении новых браков, но и на разводе “старобрачных” супругов. Старец постоянно “прикладствовал апостоловы главы [то есть приводил в пример слова апостола]: время прекращено есть прочее, да имущие жены — яко не имущие будут”[211].

Так в лесах Поморья на реке Выге слились две крайние, но несколько разные аскетические монашеские традиции, Игнатия и Корнилия, в которых причудливо и неожиданно сочетались бесконечное преклонение перед русским церковным прошлым, исступленная готовность на крайнюю, доходящую до добровольного самосожжения жертвенность и абсолютная непреклонность в духовных вопросах, переходившая в церковное бунтовщичество, анархизм и даже нигилизм.

Игнатий, бывший только дьяконом и поэтому не имевший права “литургисати”, склонялся к учению об “упразднении” священства и причастия: сам он, будучи соловецким экклезиархом, выдающимся и пламенным проповедником и волевым духовником, вероятно, часто чувствовал свое превосходство над рядовыми деревенскими батюшками и вряд ли имел охоту подчиняться их духовному руководству. Быть может, будь он сам иереем, он рассуждал бы иначе и не проявлял бы в этом и других духовных вопросах такого крайнего радикализма. Как монах, он, конечно, “пренебрегал” и браком, но, несмотря на эти крайние установки в вопросе священства и таинств и неудержимую страсть к проповеди гарей, он в противоположность дьячку Феодосию Васильеву, выходцу из мелкого провинциального городка Яма, имел и осознавал за собой все старое предание и мышление Соловецкого монастыря, одной из влиятельнейших и важнейших русских обителей. Как сам он не без гордости отмечал, его устами “вопияла наша святая Соловецкая обитель”, и он крепко чувствовал свою связь со всем прошлым русской церкви, церкви “восточные, истинного востока востоков”[212]. Но, как известно, именно эта обитель всегда проявляла больше строптивости, гордости и непреклонности, чем другие, даже более старые, русские монастыри, что в конце концов и довело ее до мятежа против царевых и церковных властей, а последних переживших осаду ее иноков до проповеди ниспровержения всех живущих авторитетов и самоспасения в огне ради верности букве устава. Но, несмотря на всю свою мятежность и независимость в вопросах веры, Игнатий всем сердцем и умом принадлежал русскому церковному прошлому и сумел передать своим ученикам и последователям страстную любовь и неограниченное преклонение перед своим “востоком востоков”.

Со своей стороны, упрямый и непреклонный аскет Корнилий тоже не был просто “лесным старцем”, бросившим и ненавидившим мир. Корнилий принес на Выг не только навыки крайнего монашеского аскетизма, доведшие его до бракоборства и полного “целомудрствования”, и бесконечную любовь к пустынному житию — недаром современники его называли “пустынь прекрасная, столп пресветлый, наказатель [руководитель] сладостный”, — но и плоды долгого служения церкви и знания ее прошлого, живым свидетелем которого был он сам. Еще будучи келейником Филарета, а затем и других иерархов, Корнилий научился ценить единение царства со священством и мог наблюдать годы цветения тогда еще в его глазах святого Третьего Рима. Став пустынником, он не потерял чувства ответственности за судьбы своего христианского народа и, несмотря на короткое время сожительства с ним, Викулин и Андрей Денисов, по всей вероятности, от него унаследовали преданность старой церковной Руси.

Благодаря усилиям и способностям обоих основателей Выгорецкого поселения их обитель уже в течение двух последующих десятилетий стала ведущей не только в Поморье и беспоповщине, но и во всем русском старообрядчестве. Викулин занимался организацией самого общежития, Андрей (1672—1630)[213] скоро вырос в положение ведущего богослова и мыслителя старой веры, а брат Андрея, Семен Денисов (1682—1741), прославился в старообрядчестве как патетический писатель и славослов ранней истории движения древлей веры и русской церкви. Кроме того, благодаря их хозяйственно–организаторским способностям Выгорецкий монастырь стал как бы преемником Соловков, которые еще долго не могли оправиться от разгрома 1670–х годов[214].

Заслуга Андрея Денисова заключалась в ясном, логически и систематически составленном объяснении “старой веры”, изложенном в его знаменитых “Поморских ответах”. “Поморские ответы” были действительно ответами на вопросы, предложенные синодальным миссионером и обличителем “раскола” иеромонахом Неофитом, который в порядке полемики со старообрядцами задал поморцам Выговского общежития 104 вопроса. Ответы были соборным трудом выговских отцов, но их формулировка, редакция и написание были работой прежде всего Андрея и отчасти Семена Денисовых[215]. В своих ответах Андрей не поддается страстям и гневу, как Аввакум или Лазарь, а спокойно, с многочисленными ссылками на источники разбирает вопросы миссионера и дает почти исчерпывающее толкование разногласий между “великороссийской” церковью и старообрядцами[216]. Поскольку большинство вопросов Неофита касалось общих для всего старообрядчества проблем, то и “Ответы” стали своего рода декларацией веры всего старообрядчества и были приняты почти всеми толками как главное руководство для объяснения самого существа “старой веры”. Только самые последние девять вопросов, вопросы 98—106, относились лишь к особенностям беспоповщины.

После составления “Поморских ответов” Денисов стал общепризнанным авторитетом среди всех старообрядцев, и уже почти через полтора столетия после его смерти один старообрядец заявил, что он принадлежит к христианской вере, принятой св. кн. Владимиром при крещении Руси, и в соответствии со 106 ответами, данными при царе Петре кн. Мышецким[217]. Историк и библиограф старообрядчества Павел Ануфриев–Любопытный уже в ХVIII веке называл Андрея “патриархом поморской церкви”, митрополит Макарий считал, что “никто столько не сделал для утверждения раскола, как два брата Андрей и Семен Денисовы”, а один администратор Олонецкой губернии уверял, что если бы А. Денисов принадлежал к православной [синодальной] церкви, то он, наверное, стал бы патриархом Московским и всея Руси[218].

Основная концепция Денисовых зиждется прежде всего на теории особого христианского исторического пути русского народа. Вслед за Филофеем, авторами Повести о Белом Клобуке, грамотой патриарха Иеремии, боголюбцами и ранними старообрядцами Денисовы утверждают, что только Русь смогла сохранить до середины XVII века чистое христианство, четкое изложение которого было составлено на Стоглавом соборе 1551 года. Но Денисовы, не удовлетворяясь сухими формулировками своих предшественников, дают панегирическую, богатую красками и славословием картину прошлого русского православия.

В лирическом энтузиазме от прошлого русского православия Семен Денисов начинает свой “Виноград Российский” с описания древней дониконовской Руси. “Коль предобре всепредобрый Бог того яко другой рай насади! Коль всеблагостне всепрекрасным оплотом спасительных законов огради! Коль всекрепце и широце корния углуби, елице концы вся части, вся пределы Всероссийския всекрасне исполнити, аще на сень его пречудную!” Семен продолжает свое славословие земле русской в таком же торжественном стиле: “Бяше убо российская земля елико пределами — толико благочестием весьма обильна, елико странами — толико православием зело пребогата, от моря и до моря от рек вселенныя прекрасно расширися: великий убо и всехрабрый князь Владимир, муж яко пречудныя храбрости, тако дивного тщания сый, иже своим доброподвижным тщанием взыска светлого, пресветлого благочестия сионского на востоке. И взыскав от восточных стран Россию привод во благочестие просвети. От Сионе, бо рече, изыде закон и слово Господне от Иерусалима. От греческих стран прия благочестия доброту”[219]. С тех пор, как Владимир крестил Русь и “преславная Россия просветишася всепреславным благочестия светом”, русское православие и церковь завоевали исключительное положение в мире и создали страну “единым благоверия мерцанием освещашуся”, в которой каждый город, каждое село, каждая весь преисполнены сиянием святости и изобилуют благочестием. В глазах С. Денисова православная дониконовская Русь была “вторым небом” и за дела, подвиги и молитвы русских святых ей была дана великая миссия охранения истинно христианской веры. Эти русские святые чудотворцы, преподобные и знаменосцы, пишет он, соединили землю и небо, народ России с самим Господом Богом, а их верность вере и молитвенное стояние объединили всю Русь в одно стадо, возглавляемое Христом и пасущееся на небесных лугах. Это стадо Христово являлось мистическим соединением конечного с бесконечным, ангелов и людей, которые вместе славили Бога и просили, чтобы на земле был мир и в человецех благоволение[220].

Руководимая божественным промыслом Россия “православно, единогласно и безраздорно, всесоборне и всецерковне, содержаху православную христианскую веру”[221], что в свое время подтвердили и восточные патриархи Иеремия, Мелетий, Феофан и многие другие[222], которые в своих посланиях действительно писали, что Московская Русь осталась главным защитником православия и что “великое русское государство превзошло всех благочестием”[223].

Все эти аргументы в защиту древлего русского православия были уже приводимы в челобитных Никиты Дружинина, в Соловецких челобитных, в писаниях Федора и Аввакума, в словах Спиридона Потемкина, но теперь они были собраны воедино, логически организованы в работах Андрея и Семена Денисовых и облечены в особенно торжественный стиль панегириков, столь свойственный пышным формам барокко.

Что было действительно новым в сочинениях Денисова, так это некоторая идеологическая демократизация Третьего Рима, хотя они это выражение почти не упоминают. Теперь вместо стольного города Москвы на роль преемника вселенской задачи охраны подлинного православия в их писаниях выступают все русские города и деревни, веси и села, сам русский народ, а не “великий государь” Московской Руси, которого, поскольку он стал императором Санкт–Петербургской империи, они вообще предпочитают замалчивать. Этому перенесению роли защитника христианства с Москвы на всю Русь, с великого государя на народ российский соответствовала и иерархическая перестройка своей церкви, предпринятая Денисовыми. Вместо грозных владык епископов, необходимость которых для преемственности Господней благодати они не отрицали, Денисовы выдвинули новую соборную организацию своей поморской церкви. В их сочинениях и посланиях неизменно бесконечное количество раз подчеркивается соборное, а не иерархическое начало. Слова: собор, соборный, собрание, совокупность, соединение, братоводительство изобилуют в их словаре для обозначения своей церкви и Выга, который они называют равноапостольским обществом, святым равноангельским собранием, апостольским совокуплением, всепрекраснейшим церковным соединением, богоспасаемой христособранной киновией[224].

Величание старой Руси и возвеличивание своей поморской церкви, конечно, отражало общее мышление Денисовых и их взгляд на вопрос об Антихристе. Хотя Андрей в своих проповедях неоднократно пользовался эсхатологическими темами и вскользь говорил, что приход антихристов был указан злополучной “Кирилловой книгой”, которая, в свою очередь, состояла из писаний ранних отцов церкви[225], тем не менее ни он, ни Семен никогда не были подавлены апокалиптическим отчаянием. Они упорно и успешно работали над созданием церкви старой веры, надеялись восстановить в ней, как мы это уже видели, священство и иерархию и были полны веры, что старая вера не только будет восстановлена на Руси, но и выполнит свою вселенскую миссию, указав миру, как должно жить по христианским заветам.

Поэтому Денисовы, и Выг при их жизни, не стали узкими руководителями одной из беспоповских сект, а старались примирить между собой все старообрядческие согласия, затем объединить их под общим знаменем старой веры и даже направить их объединенные усилия на возвращение России к древлеправославному идеалу, на воссоединение “единого тела вселенской церкви”.

По всей вероятности им, как и за два с лишним столетия до них Иосифу Волоцкому, это идеальное православное государство мыслилось как вселенский храм с монастырским укладом и вечно празднуемой литургией. Ведь и Иосиф, сомневаясь в православии своего склонного к поощрению еретиков монарха, Ивана III, предпочитал говорить в своем “Просветителе” не столько о православном царе, как о русской земле, которая “ныне всех благочестием одоле”[226], и хотел превратить Русь в почти монастырскую теократию. Но судьба не дала Денисовым возможности не только вернуть Россию к старой вере, но даже и объдинить самих старообрядцев в одну церковь.

Картина Руси — второго рая, нарисованная Денисовым, относилась, конечно, только к той Руси, какой она была до Никона и царя Алексея Михайловича. Это благочестивое, подлинно православное положение церкви было нарушено Никоном и его клевретами, которые начали переделывать уставы и молитвы на свой лад[227]. Но несмотря на искушение единства, старообрядцы остались, по мнению Денисова, верными старому благочестию, ничего нового не создавали и ничего старого не нарушали. Объясняя, почему старообрядцы не могут соединиться с “российской церковью”, Андрей писал:

приобщения нынешния российския церкви опасаемся

не церковных собраний гнушаюшеся,

не тайнодействий церковных ненавидюще

но новин церковных опасающеся,

древлецерковные заповеданья соблюдающе,

да под древлецерковные запрещения не попадем опасаемся,

с новоположенными клятвами и порицаниями

древлецерковного содержания согласиться ужасаемся

…сего ради несми расколотворцы[228].

В этом заявлении Денисов указывал, что он не отрицал ни теоретической возможности существования священства, ни правильности исполнения ими таинств, но что за отсутствием правильного священства в русской церкви старообрядцы не могут обращаться к нему. Старых же, служивших по дониконовским книгам священников поморцы все же признавали и некий “черный поп” Пафнутий с Соловков в течение нескольких лет служил на Выге[229]. В 1714 году Андрей еще яснее высказал свой взгляд на священство в письме к новгородскому митрополиту Иову: “Аще бы совершалися преданья, чины и уставы по старопечтным книгам, то ни один старообрядец в своем упрямстве бы ни пребыл, но вси с веселием вашего архиерейства стопы лобызали”[230].

Этим Денисов еще раз подтверждал, что расхождение было основано на исправлении книг. В этом отношении позиция Денисова и Выга была близка к поповцам, с которыми они поддерживали добрые отношения и которым, в частности дьякону Александру со Стародубья, они, поморцы, помогали составлять ответы на богословские запросы, данные епископом Питиримом, миссионером “российской” церкви[231].

Вера в священство и сотрудничество поморцев с поповцами зашли так далеко, что в 1730–х годах выговцы вместе с ветковцами послали своих “послов” для поисков епископа древлего православия, который бы смог восстановить всю полноту староверческой иерархии в церкви. Ученик Андрея Иродионов, впоследствии изменивший своему учителю и ушедший в православие, даже уверял, что Андрей перед своей смертью собирался перейти в “поповщинскую ересь, но внезапно суд Божий его постиг”[232].

Несмотря на примирительную богословскую позицию в вопросе благодати, священства и таинств, сам Андрей Денисов все же так и остался беспоповцем и не признавал новопосвященных иереев. “Новостех каких от никоновского времени в церкви введенных сомневаемся и опасаемся”, — открыто заявлял он в своих “Поморских ответах”, говоря о “никонианской церкви”[233]. Признавая возможность иерархии, он считал, что и без иерархии церковь может существовать. “Церковь Божия не стены и покров, а вера и жизнь”[234], — повторял он, слегка видоизменяя слова Иоанна Златоуста. Как отметил в своем исследовании “Поморских ответов” о. Иоанн Хризостомос, у Иоанна Златоуста было еще одно слово в этой фразе, которую следует читать: “Церковь Божия не только стены и покров, но вера и жизнь”. Видимо, нарочно забывая слова не только, Андрей старался показать, что, по мнению Златоуста, иерархия церкви и возглавление верующих не так важны, как вера и сама церковная жизнь[235].

Отношение Андрея и его современников поморцев к таинству евхаристии было такое же, как и к священству. Таинство причастия возможно и нужно, но сейчас нет возможности выполнять его ввиду отсутствия правильных священнослужителей. В 104 ответе[236] различаются три вида причащающихся:

1. Причащающиеся, которые принимают св. Дары с благоговением из рук священника.

2. Духовно причащающиеся — те, которые страстно желают причаститься, но, не имея возможности получить св. Дары, все же мистически общаются с Христом. Денисов приводит в пример ряд святых, которые мистически так причащались: Мария Египетская, св. Феоктиста, преп. Петр Афонский и др. В подтверждение своего учения Денисов приводит слова св. Киприана, который указывал, что люди благочестивой жизни спасутся и не имея возможности получить св. Дары, а только духовно общаясь с Господом Богом. Так, по его мнению, поступают и старообрядцы–беспоповцы, не имеющие пока возможности иметь священников и всю полноту церковной жизни. Это духовное причастие является следствием огнеопального желания общения с Христом. Здесь невольно напрашивается вопрос, не считал ли Денисов и гари за такое огнеопальное приобщение к Всевышнему. Денисовы и поморцы всегда прославляли жертвы гарей как мучеников и не осуждали самосжигания. Недаром же они вели свою духовную линию от крупнейшего самосжигателя дьякона Игнатия.

3. Те причащающиеся, которые недостойны св. Даров. Такие никакого спасения от причастия не получают и, наоборот, отягощают свои вины, подходя к причастию.

Подводя итоги учению Андрея и отчасти Семена Денисовых, можно сказать, что для них вера в святость церкви и вера в Христа составляла центральную часть их учения. Несмотря на возведение ими обряда в догмат, на самом деле горячая, полная, огнеопальная вера была самым важным, по их мнению, для спасения человека.

Рассуждения Денисова о природе церкви, которая является не покровом и стенами, а верой и жизнью, и его рассуждения о возможности огнеопального мистического причастия без получения святых Даров лучше всего показывают, что было самым важным для этих вождей поморских. Вера стояла для них выше добрых дел, аскезы, поста, молитвы и таинств. Следуя за апостолом Павлом, которого любил цитировать и Аввакум, Денисовы повторяли “праведный верою жив будет”, добавляя “кроме веры невозможно есть угодити Богу”. Может быть, поэтому они восторгались и огнеопальной верой самосжигателей, которые ради спасения души жертвовали свои тела. Наряду с прославлением святых древлерусской церкви оба Денисовы почитали, например, не только первых мучеников подлинного старообрядчества, епископа Павла, Морозову, Авраамия, Аввакума с его товарищами и первых жертв Никона — Даниила и Логина, — но и “лесных старцев”, “отцов чудного и дивного воздержания”, во главе с Капитоном и его учениками Прохором, Вавилой, Леонидом и другими вязниковцами, “елико они до самых кровей противу новолюбцев [никоновцев] добродетельно ставились”. Эти плоть умерщвлявшие “отцы”, которые благодаря своим крайностям отошли от церкви задолго до обрядового раскола 1652—1667 годов, были в глазах Денисовых “всекрасными пустынножительными отцами”, “всехрабрым ополчением”, “дивным красным страданием”, которые заслуживали почитания старообрядцев–беспоповцев[237].

Соединение обеих традиций — святой Руси Стоглавого собора и Сергия Радонежского, с одной стороны, и Капитона и самосожженцев, с другой, — представляло самую противоречивую и спорную часть поморского беспоповства, которая неизменно вела к дальнейшим спорам и истолкованиям среди учеников Денисовых и Выгорецкой “ангелоподражаемой” киновии.

Примечания

[207] Игнатий. Тетрадь о Титле. См.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 016.

[208] Любопытный П. Исторический словарь староверческой церкви // ЧОИДР. 1863. Т. I. С. 140.

[209] Филиппов И. Указ. соч. С. 37—42, 79—84; Евфросин. Указ. соч. С. 69—70; Материалы для истории раскола… Т. III. С. 106—107.

[210] Житие Корнилия цит. по: Барсов Н. И. Братья Андрей и Семен Денисовы // Православное обозрение. 1865. Т. II. С. 73.

[211] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 084.

[212] Игнатий. Тетрадь о Титле. См.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 016.

[213] Филиппов И. Указ. соч. С. 8.

[214] Там же. С. 10; Выговский летописец // Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. С. 149

[215] Любопытный П. Каталог, или библиотека староверческой церкви // ЧОИДР. 1863. Т. I. С. 3, пункт 2; Александр Б. Указ. соч. Т. I. С. 138; ТКДА. 1866. Т. I. С. 226; Дружинин В. Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. С. 88—128 (дана наиболее подробная библиография работ А. Денисова; дополнения см.: Zenkovsky s. The Ideological World of the Denisov Brothers // Harvard Slavic Studies. 1957. Vol. III. P. 54.

[216] “Поморские ответы” были переизданы несколько раз. Автору этой книги были доступны изд. Мануильского (1884) и изд. Преображенского Кладбища (1911).

[217] Собрание постановлений по части раскола, изд. Мин. Âн. Дел (1858), перепечатка Â. Кельсиева. Лондон, 1863. Т. IV. С. 245—246.

[218] Любопытный П. Каталог… С. 3; Макарий (Булгаков). История русского раскола… С. 282; Барсов Н. И. Братья Андрей и Семен Денисовы // Православное обозрение. 1865. Т. II. С. 420 и сл.

[219] Виноград Российский. С. 1—2.

[220] Там же. С. 4; Денисов А. Поморские ответы. М., 1884. Лл. 17—18 (Далее: Поморские ответы); ср. Филиппов И. Указ. соч. С. 9—10.

[221] Поморские ответы. Лл. 20—21.

[222] Там же. Лл. 20—21; Филиппов И. Указ. соч. С. 3—7.

[223] Макарий (Булгаков). История русской церкви. Т. VI. С. 40; СГГД. Т. V. С. 192.

[224] ТКДА. Т. I. С. 205—208, 213, 225—227; Т. II. С. 70, 180, 189, 297; Русская Старина. 1879. № XI. С. 579 и сл.; cp.: Zenkovsky s. The Ideological World of the Denisov Brothers. P. 57.

[225] Поморские ответы (ответ 106).

[226] Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 30. Отец И. Хризостомос (Johannes Chrysostomos [Blaškevič]. Die Pomorskie Olvety als Denkmal der Anschaung der russischen Altglaubigen der I Viertel des XVIII Jhrht. Roma, 1959. S. 172—173), автор нового, серьезного исследования “Поморских ответов” полагает, что А. Денисов воздерживался от развития темы об Антихристе, чтобы не раздражать властей. Несомненно, тактическое умалчивание было вполне в духе Андрея Денисова, но автору этой книги кажется, что именно в этом вопросе об Антихристе, священстве и таинствах Андрей был искренен и, считая, что “российская” церковь впала в ересь, все же верил в существование подлинного священства, в чем он расходился с федосеевцами и более поздними филипповцами и бегунами. Иначе Выг не принял бы участия в поисках “православного” архиерея. См. выше эту же главу и дальше здесь же.

[227] Поморские ответы. Введение. Л. 16.

[228] Там же. Л. 45 (изд. 1881 г.).

[229] Филиппов И. Указ. соч. С. 107.

[230] Письмо А. Денисова, 25 мая 1714 г. См.: Христианское чтение. 1910. С. 44.

[231] См.: Ответы Александра диакона (на Керженце), поданные нижегородскому епископу Питириму в 1719 г. Нижний Новгород, 1906. Лл. 1—4 и сл.

[232] Иродионов А. Протоиерея Алексея Иродионова сочинения о расколе. М., 1885. С. 18.

[233] Поморские ответы. Л. 467.

[234] Там же. Лл. 25, 26.

[235] Johannes Chrysostomos. Die Pomorskie Otwjety. S. 80, 121; Migne J. P. Patrologiae cursus completus. Series Grecae. Paris. Vol. LII. P. 397.

[236] Поморские ответы. Лл. 364—368 (ответ 104).

[237] Виноград Российский. Гл. 19.

 

41. Расколы внутри беспоповщины. Нетовщина

Распад беспоповщины на отдельные толки, или согласия, не ограничился расхождением северного раскола на радикальную федосеевщину и более умеренных поморцев. Не имея конструктивной, положительной, четкой и всеохватывающей богословской формулировки и сразу же заняв отрицательную позицию в отношении государства и общества, беспоповщина стала быстро делиться на все более и более мелкие толки, которые уже отличались друг от друга не основными и широкими установками в отношении церкви и проблемы благодати, а второстепенными различиями в толковании отдельных обрядов или деталей устава. Кроме того, деление на толки вызывалось по преимуществу дальнейшим радикализмом или, наоборот, большей умеренностью последователей первых учителей беспоповства. Так, например, уже в середине XVIII века, когда федосеевцы заняли более примирительную позицию в отношении к поморцам, то от них отделилась так называемая титловщина. Последователи этой титловщины остались более ортодоксальными учениками Феодосия Васильева, чем сами федосеевцы, и, следуя его указаниям, продолжали по–прежнему пользоваться “титлой” И. Н. Ц. И. (Исус Назореянин Царь Иудейский) вместо “титлы” Ц. С. И. X. С. Б. (Царь Славы Исус Христос Сын Божий), которой сначала пользовались поморцы и которую приняло большинство федосеевцев[238].

Затем, в самом конце того же XVIII века и в начале XIX, из федосеевского согласия выделились несколько толков, которые решили отказаться от учения о безбрачии и которые хотя и не ввели таинство брака, но все же стали давать благословение своим брачущимся новоженам. Эти согласия получили названия аристовщины в С. — Петербурге, где их учителем стал некий Аристов[239], польских — в бывших областях Речи Посполитой, в частности в б. Ковенской, Сувалкской и Виленской губерниях, рижских — в городе Риге. Тем не менее основное, ортодоксальное ядро федосеевцев, несмотря на века вынужденного сожития с остальным миром, продолжало упорствовать в учении о безбрачии и принимало новоженов только после разлучения супругов, шестинедельного поста и обязательства дальнейшего целомудрия. Особенно упорен в этом отношении был и знаменитый глава московской Преображенской общины Иван Ковылин (ум. 1809) и сосланный при Александре I тоже видный преображенский наставник Гнусин.

Со своей стороны и поморцы со временем стали распадаться на толки: первыми из поморства выделились непримиримые филипповцы, названные так по имени бывшего стрельца Фотия Васильева, в монашестве Филиппа, который после смерти Андрея Денисова захотел стать главой Выторецкой киновии и оспаривал руководство ею у брата Андрея Семена Денисова. Филипповцы во главе со своим фанатичным основателем согласия отличались более радикальным мировоззрением, чем поморцы, возвели самосжигание в догму как способ очищения души от грехов путем огнеопальной смерти, отказывались молиться за царя, остались твердыми бракоборцами и постепенно приблизились в своем учении к проповеди Феодосия. В 1743 году, когда отряд правительственных войск хотел арестовать Филиппа, то “тот собрався со своими последователями, числом семьдесят человек, обоего полу прописными, и запершися, згоре совсем”[240]. Вслед за Филиппом в огне гарей погиб его ученик Терентий со своими последователями, а затем и другие филипповские учители. По наблюдению историков, ни в одном беспоповщинском согласии не было столько случаев самоумерщвления, как среди мрачных и непреклонных филипповцев. Кроме того, в то время как представители других согласий все чаще и чаще встречались с “никонианами” и другими иноверными, филипповцы оставались “крепкими христианами”, непримиримыми противниками сношений с внешним миром и резкими критиками существовавшего строя России. Число филипповцев оставалось все же незначительным и их общины в течение прошлого столетия существовали главным образом в Олонецкой и Архангельской губерниях, в обеих столицах, в селе Кимры Тверской губернии и наконец в древнем городе Угличе, в котором в начале XIX века их соборы неоднократно собирались.

Несмотря на всю радикальность филипповцев, все же нашлись проповедники, которые пришли к заключению, что и филипповцы являются соглашателями со властью Антихриста, так как они платили налоги, появлялись в коронном суде, выбирали паспорта и хоронили своих покойников на православных церковных кладбищах. Вождем таким ультрарадикальных последователей теории об Антихристе стал в начале второй половины XVIII века бывший солдат, переяславльский — из Переяславля Залесского — уроженец Евфимий, который несколько лет проживал среди филипповцев Москвы. Наблюдая своих одноверцев, он пришел к заключению, что они двоедушничают и двурушничают, идя на компромисс с властями и подчиняясь законам градским[241]. Составив так называемое “Разглагольствование” из 39 вопросов, он послал свое сочинение–запрос тамошним московским главарям филипповцев Алексею Балчужному, Никите Спицыну и другим, настаивая на объяснении соглашательского поведения и неувязки в теории и практике в отношении к “антихристову воинству”. Не получив ответа, Евфимий, советником которого по богословским вопросам был некий странник Иоанн, выступил с проповедью полного социального нигилизма и анархизма. Решив, что Антихрист не духовное явление, т. е. не совокупность “последнего отступления”, гонений, исправления книг и других никонианских заблуждений, а определенная физическая личность, он объявил, что им был давно умерший император Петр I. “Апокалипсический зверь — есть царская власть, икона его — власть гражданская, дело его — власть духовная”, — учил этот новый проповедник богословских и общественных крайностей. Поэтому, по учению Евфимия, надо порвать всякую связь с обществом и государством, не брать паспортов, не идти на военную службу, не обращаться в суд, не платить налоги. “Достоить таитися и бегать”, то есть не иметь дома, семьи, а только постоянно скрываться и избегать всякой связи с носящими печать Антихриста. В 1772 году по совету Иоанна Евфимий пришел к заключению, что подлинный “православный” должен сам принимать новое крещение и при этом сам себя крестить, чтобы быть уверенным, что никто, связанный с Антихристом, не участвует в его перекрещивании. Так зародился новый толк странников, или бегунов, который сначала развивался в знаменитом за столетие перед этим своими гарями Пошехонье и на юге Ярославской губернии. В отличие от филипповцев, которые учили, что от преследования властей надо спасаться в огне гарей, бегуны проповедовали, что от преследований надо просто бежать[242].

Бегуны никогда не были очень многочисленны, но последователи их все же быстро распространились в Костромской, Ярославской, Олонецкой и Владимирской губерниях и в Западной Сибири. Секта эта, по всей вероятности, существует и поныне, но особенно активна она стала во время преследований старообрядчества при Николае I. “Ваш господин, император, есть представитель власти антихриста, как потомок Петра Великого”, “власть царя над собою не почитаю”, “христианином его [царя] не признаю”, “царя и власти считаю нужными, но того кто повелевает христиан держать в тюрьмах, за царя не почитаю, а за мучителя”, — заявляли в 1840–х годах пойманные полицией странники[243]. Одним из последних хорошо известных бегунов, м[ожет быть] п[отому] с восторгом принявших в 1917 году революцию и советскую власть, был талантливый поэт Клюев, сам проведший немало времени в странствованиях по России и за границей.

В некоторых случаях учение странников сочеталось, особенно среди девушек, с проповедью безбрачия. В середине прошлого столетия незадолго до освобождения крестьян в заволжской России бывало немало случаев, когда крепостные девушки этого согласия платили помещику особую плату в 100—150 рублей только для того, чтобы он или его приказчики не заставляли бы их выходить замуж[244].

Бегуны проживали не только в деревнях, наиболее подходящем убежище для странствующих людей, но и в столицах, Петербурге и Москве, где они легко находили приют в беспоповских, особенно филипповских и федосеевских общинах. В 1840–х годах немало их появлялось на Преображенском “кладбище” в Москве, крупном центре федосеевцев, где проживали сотни и сотни полумонахов и полумонахинь и где решались дела согласия. Там их пропаганда принимала все более и более антиправительственный характер, и, наряду с проповедью жизни в прекрасной пустыни по примеру “птичьего жития”, они все чаще говорили, “что истинные христиане должны быть свободны от присяги императору, жить без паспорта” и не слушаться ни в чем властей[245]. Как и другие секты беспоповцев, странники стали вскоре распадаться на довольно многочисленные толки и согласия. Наряду с бегствующими странниками появились и оседлые, которые считались “познавшими веру христианскую”, но не бегали, не перекрещивались и только давали приют странствующим бегунам[246]. Все же и они в конце жизни должны были оставлять свой дом и переходить для полного спасения на положение бегствующих странников и принимать новое крещение. Иногда это делалось только тогда, когда член секты был уже на смертном ложе и переход в странничество ограничивался крещением перед смертью в ближайшем саду или тайнике. Умерших странников никогда не хоронили на кладбище, а в скрытых местах и могилу ничем не отмечали. В начале прошлого столетия одна секта странников даже дошла до полного отказа от денег, поскольку на деньгах был государственный герб — печать Антихриста. Но согласие безденежников оставалось всегда весьма незначительным и невлиятельным. Другое согласие ввело особую странническую иерархию, во главе которой стал сам основатель согласия под почетным названием патриарха, и поэтому этот его толк получил название статейников. В прошлом веке были очень распространены слухи, что бегуны для спасения душ своих колеблющихся приверженцев прибегали к их удушению, так называемой “красной смерти”, но никаких точных данных об этом не было собрано и, видимо, эти рассказы обосновывались на фантазии врагов бегунов.

Параллельно отпаду “левого”, радикального крыла, которое помимо описанных согласий выделило бесконечное количество других, менее интересных и значительных, беспоповство, в частности поморцы, дали основание другим гораздо более умеренным толкам. Так, в 1730–х годах сами поморцы ввели уже молитву за царя, в то время как в 1690–х годах их съезд провозглашал, что они свободные люди евангельской веры и за царя не молятся. В 1740–х годах стародубский поморец Иван Алексеев [1718—1776] начал проповедовать возвращение к браку, изложив свое учение в обширном сочинении “Тайна брака”[247], и вскоре вокруг него образовалось целое согласие новоженов или новопоморцев, которые признавали брак, освященный наставником общины. Значительная часть этих новоженов или новопоморцев присоединилась к поповцам после того, как последние в 1840–х годах восстановили иерархию и уже свое, а не бегствующее из никонианской церкви священство. Да и из других согласий во второй половине прошлого и в начале этого веков большое число беспоповцев перешло в поповщину, радуясь восстановлению полноты церковной жизни в старообрядчестве.

Из числа значительных и отличавшихся особыми чертами согласий беспоповцев следует еще упомянуть нетовцев, развитие которых прошло вне зависимости и связи с северными беспоповцами поморского и федосеевского толка. Это согласие было особенно распространено среди крестьянства и, меньше, среди мещанства Среднего Поволжья, от Вязниковских и Нижегородских пределов до Саратовщины. Уже сто лет тому назад П. Мельников определял их численность в 700 000 человек, а в дореволюционные годы их было, по всей вероятности, от полутора до двух миллионов[248]. Вначале они тоже развились из числа последователей вязниковских “лесных старцев”, учеников Капитона и его окружения, но со временем их учение значительно отошло от крайностей и непримиримого фанатизма этих проповедников умерщвления плоти. Один из ранних историков раскола Василий Фролов, сам долгое время бывший старообрядцем и хорошо знавший средневолжский, особенно вязниковский и керженецкий раскол, где он жил до 1718 года, уже в 1737 году писал о них в своем “Обличении”: “Вторая беспоповщина, под именем Козмы, называемая Кузминишна, она же Нетовщина”. Различая, с одной стороны, общее для всех старообрядцев учение и, с другой, — особенности учения Нетовского, или Спасова, согласия, он объяснял: “Собственная ересь и догма:

1) Сказывали, что святого причастия нет истинного от 7–го вселенского собора [то есть после последнего общего собора восточной и западной церквей].

2) Монашество с тех времен отвергали.

3) Об обращении еретиков и раскольников, о соединении веры не молилися.

4) О Его Императорского Величества здравии… не молилися.

5) Пение и служение церковное отрицали, — глаголали сице: како воспоим песню на земли чуждей!

Учитель их Козма бысть мужик неук, невежа, едва азбуку совершенно знал. Подруга себе имел второго Козму, называемы были Куземочки”[249].

В архивах Преображенского приказа, тайной полиции начала XVIII века, сохранились документы, указывающие, что на Керженце в конце XVII и начале следующего столетия проживал некий расколоучитель Козма Андреев и его сотрудник Козма Панфилов, а по другим архивным данным видно, что этот Козма Андреев и некий Козма Маленький, видимо, тот же Козма Панфилов, были келейниками старообрядческого Керженецкого монастыря[250].

Козма, по отцу, был из ярославских пределов и с 1660–х годов жил, видимо, еще ребенком, в Москве, но около 1683 года, по всей вероятности, в связи с неудачным стрелецким бунтом ушел на Керженец, где он с другим Козмой, своим приятелем, и был арестован. Козма Андреев умер в 1716 году в Преображенском приказе, а его товарищ уже в 1714 году. Учение Козмы было просто: “Благодати Божией несть ни в церквях, ни в чтении, ни в пении [т. е. богослужении], ни в иконах, ни в какой вещи, все взято на небо”. Так как проповедники этой новой веры провозглашали несть внешним проявлениям церковной и духовной жизни и утверждали, что даже богослужение или общая молитва уже невозможны, то согласие присвоило себе название, или же было прозвано, нетовщина, а само учение своими негативными чертами со временем приблизилось к своеобразному религиозному и духовному агностицизму. Правда, есть указания, что сам Козма Андреев уверял, что и он, и его ученики “утреню и часы, и вечерню поют по старой печати” и что, таким образом, его толк был близок к северному беспоповскому расколу. Но, судя по поведению его позднейших последователей, можно думать, что этот Козма или заведомо сообщал неправильные сведения о своем учении, или же что нетовцы так мало обращали внимания на “общее пение”, что уже в самом начале XVIII века большинство их перестало служить и посещать свои церковные службы.

В своем “Отразительном письме” Евфросин кратко упоминает о некоем Козме Медведевском, который “со своими последователями, священства стереже, всего таинства отречесь и книжные слова неправо поразуме, на претыкание себе и другим на соблазн”. Этот Козма, видимо, раньше действовал в районе Керженца и Вязниковских лесов, но так как несколько дальше тот же Евфросин говорит о Козме Косом[251], известном радикальном старообрядческом агитаторе на Дону, то трудно понять, откуда происходит прозвище “Медведевский” его первого Козмы: от селения и речки, Медведеве и Медведихи на Керженце или реки Медведицы на Дону. Не менее странно и то совпадение, что и на Дону было два Кузмы, Кузма Косой и Кузма Сидоров, его приятель, тоже проповедовавший на Медведице. Вполне возможно, что это были одни и те же лица, известные из документов Преображенского приказа под именем Андреева и Панфилова (или Маленького), а на Дону под прозвищами Косой и Сидоров. Во всяком случае обилие этих проповедников с именем Козма необычайно запутывает изучение истории нетовщины, которая, кстати сказать, известна только из официальных документов и свидетельств посторонних наблюдателей, так как сами нетовцы никаких сведений о своем происхождении и ранней истории не оставили. Видимо, их собственная история интересовала их не более, чем церковные службы.

Вообще, судя по отзывам современников и наблюдателей, нетовщина не очень четко примыкает к старообрядчеству. Обряд, старые книги, отграничение от никонианцев, характерные для беспоповцев и поповцев, видимо, мало захватывали нетовцев, которые своей религиозной индифферентностью скорее напоминают западного типа агностиков или скептиков XVIII века, чем подлинное старообрядчество. Из старообрядческих черт у них можно найти только двуперстное сложение и весьма неясные разговоры об Антихристе. Надежд у них на таинства как на путь к спасению нет, и поэтому нетовцы обычно для крещения или брака обращались к православным священникам, видимо, почитая оба обряда просто как регистрацию у ответственного “за акты гражданского состояния” лица. Крещение совершали иногда и родители, и повивальная бабка (бабушкино согласие), а иногда нетовцы и самокрестились, следуя учению какого‑то Романа, учившего в 1700—1720–х годах, то есть почти в то же время, как и Кузма Андреев[252]. Во всяком случае в отличие от северного беспоповства нетовцев, переходящих в секту, обычно не перекрещивали. Видимо, у них подход к обрядам был чисто формальным и никакой мистики, внутреннего содержания в них не вкладывалось или вкладывалось очень мало. В отдельных согласиях нетовцев возродился обряд исповеди земле, который в XIV веке был широко распространен среди стригольников, а раньше был наблюдаем и в Византии[253].

Отсутствие священства, частое отсутствие икон и двуперстие скорее всего напоминают учение Капитона и некоторых его учеников, но у нетовцев, как указывалось выше, совсем нет фанатизма и горячей веры непосредственных последователей “лесных старцев”; у нетовцев скорее угасание веры, сведение ее к редким и очень несложным обрядам и индивидуальной молитве. Да и молитва не всегда может спасти, полагают нетовцы, только Спас знает, кто спасется и как спастись, и поэтому нетовцы иногда называют себя Спасовым согласием или спасовцами. Это учение, что только Спас знает, кто спасется, а сам человек своему спасению помочь не может, несколько напоминает учение о предопределении, но вряд ли эта черта была заимствована ими из кальвинизма, скорее всего они просто пользовались подходящими для этого текстами из Евангелия.

Из области Волги нетовцы распространились на Урал, на Юг и в Сибирь, где они были довольно многочисленны в Томской губернии. Исследователи, наблюдавшие там в конце прошлого века нетовцев, так формулировали более современные черты их мировоззрения: Антихрист воцарился; благодати, священства и церквей больше нет; спастись можно только через молитву Спасову и через покаяние перед Богом наедине. Молелен, наставников и общих обрядов нет никаких, индивидуальная молитва только по псалтыри перед медными иконами, но у секты немоляков икон нет, да и все молитвы сокращены до крайности. Крещение и брак совершаются в “великороссийской” церкви, но после этого участники обряда читают очистительные молитвы. Общая тенденция была скорее всего в сторону минимализации проявлений веры и обрядности[254].

Несмотря на многочисленность крупных и мелких старообрядческих согласий, число которых умножалось чуть ли не с каждым годом, в начале этого века, незадолго до революции 1917 года, сами старообрядцы насчитывали шесть основных группировок сторонников двуперстного знамения и древлего предания. Это были:

1. Поповцы, которые в свою очередь делились на мощное белокриницкое согласие, которое в 1846 году восстановило свой епископат и в котором перед революцией было больше половины всех старообрядцев с шестью или десятью миллионами прихожан; на беглопоповцев, продолжавших принимать иереев из “российской” церкви; и наконец на т. н. часовенных, которые были остатками тех поповцев, которые во времена старообрядческого погрома, предпринятого Николаем I, оказались без священников и с тех пор, считаясь формально поповцами, фактически остались без иереев.

2. Поморцы или новопоморцы, которые с конца XVIII века снова вернулись к принципиальному признанию необходимости брака и наставники которых давали благословение “новоженам” (полтора—два миллиона).

3. Старопоморцы и федосеевцы, не приемлющие брака, но фактически восстановившие семью в своих общинах. Часть их все же сопротивлялась всем попыткам восстановить семейное начало в своих общинах (два — два с половиной миллиона).

4. Филипповцы, не признававшие брака (общее число незначительно, несколько десятков, может быть, сто тысяч).

5. Бегуны–самокрещенцы, слившиеся с другими мелкими радикальными толками. (Число последователей не поддавалось учету, но вряд ли превосходило тысячи или немногие десятки тысяч.)

6. Нетовщина, или Спасово согласие, признавали брак в “великороссийской” церкви как регистрацию легального состояния (от одного до двух миллионов; ввиду их религиозной индифферентности нетовцы особенно трудно поддавались учету)[255].

Примечания

[238] Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 84; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 110—111.

[239] Любопытный П. Исторический словарь… С. 134; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 111; Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 103.

[240] Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. С. 95—96.

[241] Православное обозрение. 1854. Т. II. С. 298.

[242] Собрание постановлений по части раскола… Т. IV. С. 248—270; Макарий (Булгаков). История русского раскола. С. 311; Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870. С. 177.

[243] Собрание постановлений по части раскола… Т. IV. С. 284—287.

[244] История министерства внутренних дел / СосТ. Н.Âарадинов. СПб., 1863. Т. III. С. 535. Дело 1850.

[245] Дневные записи правительственного дозора о московских раскольниках / Сообщены А. Титовым. М., 1886. С. 11—57

[246] Странник. 1881. № 142.

[247] Любопытный П. Указ. соч. С. 34, 144; Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 95; Нильский И. Ф. Семейная жизнь в русском расколе. СПб. Т. I. С. 24—31, 101—105 и сл.

[248] Мельников П. И. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 408.

[249] Фролов В. Указ. соч. С. 478.

[250] Есипов Г. В. Указ. соч. Т. I. С. 557—567, 600.

[251] Евфросин. Указ. соч. С. 10, 26.

[252] Ивановский Н. И. Указ. соч. С. 124; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. С. 120—121.

[253] См. гл. 14 этой книги.

[254] Исторический вестник. 1901. Т. LXXX. С. 1085—1086; Христианское чтение. 1895. Т. I. С. 628—629. Об особенностях нетовских толков см.: Православный собеседник. 1883. Т. III. С. 324—325; Церковные ведомости. 1891. С. 1082.

[255] Основные линии этой классификации взяты из старообрядческого журнала. См.: “Церковь”. 1910. № 103.

 

42. Западные влияния: христовщина

Помимо этих старообрядческих группировок, которые в основе все вели свое начало от великого раскола русской церкви в середине XVII века, почти одновременно, но независимо от старообрядчества зародилось и другое религиозное движение, возникшее, видимо, под влиянием западной мистической мысли и укрепившееся в стране уже в третьей четверти того же XVII века ввиду ослабления дисциплины и надзора церкви над паствой во время происходившей тогда на Руси религиозной смуты. Обрядовый и идеологический элементы мышления, столь характерные для старообрядчества, не играли роли в этом движении, ставшем известным под именем христовщины, а позже прозванным хлыстовщиной.

Самые ранние сведения о зарождении этой мистической, неправославного типа секты можно встретить уже в конце 1670–х годов в писаниях дьякона Феодора, инока Авраамия (в миру юродивого Афанасия) и протопопа Аввакума. В своем “Послании ко всем православным об антихристе” Феодор советовал своим последователям набраться духовных сил “во святых благочестивых отеческих догматех, кроме [без] всякия еретическия скверны и пороки” Из его послания видно, что под еретиками он подразумевает вовсе не столь ненавистных ему никониан, но сектантских проповедников, учивших, что Христос уже, во второй раз, пришел на землю. Сравнивая тогдашнее смутное положение в церкви с трудными временами первых апостолов, когда наравне с апостольской благовестию начали распространяться и разные псевдохристианские учения, Феодор отмечал: “Тогда при апостоле (Павле), процвете Христова вера в Селуне от сих проповедников истинных Христовых, и диявол воздвиг своих бесчинников и льстецов развратных, якоже и зде окрест Костромы и Павлова Перевоза”[256]. Далее видно, что Феодор знал, что эти костромские и павловские “льстецы развратные” проповедовали, что “яко уже пришествию Христову второму наставше”. По всей вероятности, это послание дьякона было ответом или написано одновременно с письмом его верного друга и ученика Авраамия, который сообщал, что некий “Кирик на ученицы глаголяще: с нами же Христос, с небеси сходя беседует”*257и что его знакомый Кирик сам резко спорил с этими неправославными миссионерами.

Феодор и Авраамий писали, видимо, об одной и той же группе сектантских миссионеров: Плесская волость Костромского края совсем недалеко от Павлова Перевоза, и хотя Авраамий со слов Кирика называет этих миссионеров капитоновыми учениками, к этому сведению надо относиться осторожно в свете тогдашних представлений о религиозных течениях. Истовые подлинные старообрядцы и сама церковь в XVII и XVIII веках называли капитоновыми учениками всех тех раскольников, которые отошли от церкви еще до обрядового спора или же вообще отличались от государственной церкви не только своим отношением к обряду, но и другими более значительными богословскими предпосылками, как, например, учение капитоновых “лесных старцев”. Кроме того, мрачная эсхатологическая проповедь капитоновых старцев, проповедовавших пришествие Антихриста и учивших самоубийству голодом или огнем, конечно, ничего общего не имела с тоже аскетическим, но радостным учением христовцев, возглашавших, что Господь уже с ними и даже ведет беседы со “своими верными”. Кирик, понятно, не мог разобраться в этом совершенно новом и неожиданном учении и поэтому и приписал капитонову влиянию эту совсем не восточнохристианскую и совсем не старообрядческую ересь. К тому же центрами распространения капитоновского миссионерства тогда были не берега Волги, а Вяземские пределы и северные части Костромского края. Точно определить, что за проповедники они были, было нелегко и потому, что христовцы тоже пользовались старым двуперстием, отрицали новые — не особенно придерживаясь и старых — церковные книги и наравне со старообрядцами подвергались преследованиям со стороны иерархии и градских властей.

Известия о новой ереси, о которой инок Авраамий писал не позже конца 1660–х годов, так как вскоре он был сожжен в Москве, дошли и до Аввакума, который взволнованно реагировал на них в своем обширном “Послании к отцу Ионе” и отчасти в “Послании к братии на всем земном шаре”[258]. Определяя все учения, которые не следовали иконопочитанию как неправославные и западноеретические, протопоп писал Ионе в середине 70–х годов: “А иже держат Евангелие и Апостол, а святые иконы отмещут, то явные фряги [то есть западного учения] есть, сиречь немцы. И их вера такова: не приемлют святых семь собор[ов], ниже словес святых отец, ни иконного поклонения, но токмо Апостол и Евангелие, и евангелики глаголются, також лютерцы и кальвинцы. Священнический сан, иноческий отринувше; и баба и робя умеюще грамоте, то и поп у них”. Не имея в своем далеком Пустозерске точной информации, Аввакум прежде всего обратил внимание на непоклонение иконам и наставничество женщин, которое было характерно для христовцев, имевших не только своих “христов” и “саваофов”, но и “богородиц”. Кроме того, Аввакум в своем послании предупреждал своих “верных” не только об опасностях христовской проповеди, но и выступал против учения протестантов, будь они последователи сект мистического или рационалистического склада.

Непочитание икон христовцами отмечал и Евфросин, который тоже наблюдал эту новую секту и в Павловом Перевозе, и в северной части Костромского края, где он боролся с беспоповскими самосжигателями. Как всегда, чередуя несколько тяжеловесный стиль богословских рассуждений с иронической рифмой скоморошьего типа, Евфросин оплакивал раскол внутри самих противников никонианских новшеств:

Егда же время вознешеся в долготу,

и гонения распростреся в широту,

быть возмущение и меж гонимыми не мало:

но в различные толки рассекоша себя сами…

вси любят зватися староверцы,

а иные посреди обретаются зловерцы,

…яко ж Костромские лже–христомужи…

окоянии ж их пророцы,

пагубы внуцы,

Павлова ж перевозу духомолцы

и иконоборцы[259].

В другом месте своего “Отразительного письма” Евфросин еще резче громил павловских и костромских “лже–христомужей”:

Павловцы–иконоборцы,

проклятии поганцы,

и есть и будут и бусорманы,

а не христиане.

Костромичи лже–христовцы,

мерзостнее и проклятее,

и да никто от христиан,

дерзнет их, врагов, христианами звати[260].

Из резких характеристик, данных Кириком и Евфросином, которые сами могли наблюдать христовцев и непосредственно ознакомиться с их христологией, наиболее ярко выделяются две черты этого нового течения: эти сектанты были духомольцы, то есть мистики, и у них были лже–христомужи, или пророки, называвшие себя Христом или Богом. Уже неоднократно цитируемый в этой работе В. Фролов, который тоже ознакомился с христовцами около 1700–го года, почти что при самом зарождении их секты, и затем наблюдал их в разных местах России, дает, как всегда, краткую, но систематическую характеристику их богословия, которое он по имени вожака одного из христовских “кораблей”, или общин, называет Наговщиной.

Схематизируя учение христовской секты, Фролов пишет: “Сия же их пакостная ересь:

1. иконам не поклоняется

2. своему учителю Ивану честь и поклон отдает, подобный яко Христу

3. руку его целовали яко Христу

4. свещи перед ним вжигали

5. девку имели некую скверную за Богородицу

6. за 12 апостолов имели мужиков простых

7. ядуще нощию тайно от людей

8. во одной келий темной жил мужеск пол и женск…

9. сей Иван Нагой дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователем, страшно иже писати…”[261]

Фролов отмечал, что помимо тех общин, которые он наблюдал в Касимовском уезде Рязанщины, движение христовцев распространилось на Балахонский уезд Нижегородских пределов, на Онежский край, и что христовцы “яко жиды” бегут от правительственных преследований “в разные страны и украйны”, распространяя и там свою ересь[262].

Точная духовная история и происхождение христовщины все же остаются не вполне ясными. Полагают, что ее основателем был некий Данила Филипов, живший в последней трети XVII века в Костроме и выдававший себя за “бога саваофа”[263]. В то же время в Москве во главе этого учения стоял “христос” Иван Тимофеевич Суслов, в доме которого была и первая известная “сионская горница”. В этих “сионских горницах”, или храмах Божьих людей, как сами себя называют христовцы, обычно происходят радения, на которые, видимо, намекал и Фролов, говоря о “дивах некоторых несказанных мерзких”. Радения — это непериодически созываемые собрания общины, или “корабля” Божьих людей, во время которых после песнопений и молитв экзальтированные последователи секты начинали кружиться, пророчествовать и, как вслед за Фроловым уверяли официальные миссионеры церкви, власти и другие несочувствовавшие секте наблюдатели, даже предавались оргиям, которые истолковывались самими христовцами как часть религиозного экстаза и мистического общения между “христом”, “саваофом”, “богородицей” и другими членами “корабля”[264].

В эти ранние времена, 1670—1680–е годы, когда христовщина только начала развиваться в Павлове, которое упоминают и Авраамий и Евфросин, местным Павловским “кораблем” руководил еще один “христос”, некий Иван Васильев[265]. В печальный первый век раскола внутри русской церкви христовщина начала распространяться среди монашества, особенно в подмосковных и московских обителях. Ссылки монахов и суровые правительственные гонения остановили развитие христовщины в монастырях, но это необычайно гибкое, охватывавшее самые разнообразные социальные группы движение не погибло.

В начале XIX века, когда при Александре I высшее русское общество начало увлекаться мистицизмом, хлыстовщина, или христовщина, очень окрепла в Петербурге. Там ее главной руководительницей была Е. Ф. Татаринова, урожденная Буксгевден, жена бывшего директора рязанской гимназии, которая начала устраивать собрания в том же Михайловском замке, в котором руками гвардейцев был убит несчастный император Павел I[266]. “Божьи люди”, как часто себя называли последователи христовской секты, распространились по всей России, но секта продолжала оставаться тайным, эзотерическим обществом, закрытым для широких кругов и ведшим осторожную пропаганду среди избранных групп населения.

Происхождение христовщины, может быть, следует искать в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями. Один из пропагандистов экзальтированного мистицизма в Москве Квирин Кульман, последователь немецкого мистика Беме, хорошо известен, но не он начал пропаганду западного мистицизма в России: когда в 1680–х годах Кульман жил и проповедовал в Москве, христовщина уже успела сложиться в довольно распространенное движение. Сочинения Беме стали популярны среди русских мистиков только позже, в XVIII веке, и были тогда даже переведены на русский язык и изданы в России. Поэтому очень трудно проследить, кто из западных протестантов посеял семена неправославного мистицизма на Руси. В Москве и в других городах Московской Руси в последние десятилетия XVII века проживали двадцать или тридцать тысяч иностранцев–протестантов, и, конечно, они были особенно многочисленны в самой столице и городах, которые, как, например, Кострома, вели к портам Северной России. Среди них, несомненно, были последовательные и убежденные проповедники своих религиозных учений, которые, несмотря на все предосторожности, принятые в середине XVII века правительством, все же могли тайком и исподтишка вести свою конфессиональную пропаганду среди окружавшего их русского населения. Да и строгости, заведенные при патриархах Иосифе и Никоне, значительно ослабели к концу века. В самой Москве в конце 1670–х и 1680–х годах шли крикливые споры о хлебопоклонных “еретических” учениях Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева. Спор шел о времени преложения святых Даров, и московские книжники разделились на “латинствующих”, как и католики, утверждавших, что преложение св. Даров происходит во время произношения слов “приимите ядите”, и “эллинствующих” во главе с киевлянином Епифанием Славинецким, который стоял на строго православной точке зрения.

Некий Ян Белободский, западнорусс, появившийся в Москве в 1681 году, тогда же открыто выступал с изложением своих несколько путаных взглядов, в которых католические элементы перемешивались с лютеранскими и кальвинистскими. Австрийские — по преимуществу чешские — иезуиты, приехавшие на Русь в составе цесарской дипломатической миссии, приобрели в Москве под видом торгового предприятия свой дом, откуда тоже вели конспиративную пропаганду католичества и разжигали споры о моменте преложения святых Даров. Правда, после падения Софьи старый патриарх Иоаким — все тот же Иоакимушка Аввакума — изгнал иезуитов из столицы и искоренил латинствующих учителей из Московской славяно–греко–латинской академии. В 1690 году он, как всегда, действуя осторожно и опираясь на мнение большинства церкви, созвал новый собор, на котором была предана анафеме хлебопоклонная “ересь” Медведева и Полоцкого. Конечно, он охотно отозвался и на жалобы, шедшие из лютеранских и кальвинистских кругов Москвы на апокалиптического экзальтированного проповедника Квирина Кульмана. С удовольствием прислушавшись к жалобам и советам ортодоксов протестантизма в Москве о необходимости уничтожения этого опасного пророка, Иоаким по настояниям немцев решил сжечь в срубе несчастного и вряд ли вполне уравновешенного проповедника Квирина[267].

Но торжество “Иоакимушки” было напрасным, и эта его последняя победа была пирровой победой русского патриарха. Несмотря на все строгости патриарха Иоакима, Москва, а за нею и весь высший класс русского общества продолжали отходить от старинных византийских образцов культурной и политической жизни. Уже со времен Смуты иностранное западное влияние начало глубоко проникать в русскую интеллектуальную жизнь. Реакция на это влияние, начавшаяся после Смутного времени при патриархе Филарете, а затем при Иосифе, боголюбцах и Никоне, была подорвана расколом внутри церкви, образовавшимся в результате реформ Никона. Когда консервативные и наиболее убежденные вожди церкви порвали с иерархией и ушли в старообрядчество, сама церковь необычайно ослабела. Среди иерархов, монашества и рядового духовенства больше уже не нашлось сильных и мудрых руководителей, способных укрепить влияние церкви, зашатавшееся и ослабевшее под натиском западной секуляризованной культуры.

Со своей стороны, секуляризация общества, особенно усилившаяся после вступления во правление государством Петра I, все больше и больше углубляла разногласие между “прогрессивным” государством, ведущими дворянскими и бюрократическими слоями русского общества и “великороссийской” церковью, которая, оторвавшись от древлеправославной традиции, долго искала нового пути и новой идеологии для руководства своей обширной русской паствой. Вражда между государством и государственной церковью, которые видели в “верных старого обряда” только церковных и государственных мятежников, и старообрядцами не только не проходила, но и усиливалась в течение всей первой половины XVIII века. Затем она ослабела при Екатерине II и императорах Павле и Александре I и снова обострилась до крайности при Николае I, который просто не хотел понять, что его граждане или, вернее, “подданные” хотят иметь право молиться и веровать не по казенному катехизису, а по преданию своих предков. Эта вражда между государством и старообрядчеством, усугубленная полным взаимным непониманием точек зрения обеих частей русского общества — дворянства и бюрократии, а позже и интеллигенции, с одной стороны, и широких масс старообрядчества, с другой стороны, — обошлась России очень дорого и в конце концов помогла сокрушить как и новую императорскую Россию, так и те крепкие слои средних и низших классов, которые в течение двух с половиной столетий, от 1667 до 1917 года, сумели сохранить преданность “востоку востоков”, той когда‑то “святой русской земле, которая православием всех одоле”.

Примечания

[256] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 262.

[257] ЛЗАК. Т. 24. С. 160.

[258] Аввакум. Сочинения… С. 887, 771.

[259] Евфросин. Указ. соч. С. 9.

[260] Там же. С. 97.

[261] Фролов В. Указ. соч. С. 480—481

[262] Там же. С. 482.

[263] По хлыстовским преданиям Данила Филиппов принял на себя имя Христа–Искупителя уже в 1649 году. См.: Андреев В. В. Указ. соч. С. 267.

[264] Липранди И. П. Краткое обозрение истории существующих в России расколов, ересей и сект как в религиозном, так и в политическом их значении. Лейпциг, 1900. С. 36 и сл.; Милюков П. Н. Указ. соч. Т. II. С. 118—121.

[265] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 094.

[266] Липранди И. П. Указ. соч. С. 40.

[267] Судьба К. Кульмана в России была предметом исследования Н. С. Тихонравова. См.: Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 300—375 и прил. 58—68; см. также работы Д. Чижевского (Kyrios. Vol. VI (1944). P. 29—60) и Б. Унбегауна (La nouvelle Clio. 1951. Vol. 7/8. P. 251—261).