Глава IV
Индивидуальный закон
Когда мы определяем объект как «действительный», мы этим приписываем его содержанию устойчивость, своего рода абсолютность, которая сама по себе противостоит всем другим способам представления того же содержания, – фантастическому или чисто понятийному, устанавливающему степень ценности или художественному, в качестве субъективных производных его действительности. При пристальном рассмотрении, однако, особое преимущественное положение стоящего под категорией действительности объекта означает только, что мы обычно воспринимаем его как хронологически первый и вследствие практических соображений как наиболее важный и убедительный. Мы должны сначала как бы пройти через вещи в форме действительности, взять у них содержание, которое они в ней предлагают, чтобы затем подвести этот объект под другие категории. Но это – лишь психологическая необходимость, которая не приводит к познанию различного порядка объективных достоинств и не создает их – подобно тому как, выражая содержание понятия на чуждом языке, мы должны сначала знать его определение на родном языке, но это не предполагает существование иерархий между самими языками. В сущности действительность также лишь форма (следовательно, лишь одна форма), в которую мы заключаем содержание и которая не имеет к нему более тесного или особенного отношения, чем если бы мыслили его в категориях научной систематики или художественного формирования, с точки зрения желания или ценности.
Правда, с одним объектом форма действительности сраслась настолько органически, что он даже там, где его содержание подводится под другую категорию, не может освободиться от нее: с собственной жизнью субъекта. И тот, кто рассматривает свою жизнь по ее содержанию, в художественном, религиозном, научном аспекте, ощущает ее одновременно своей действительной жизнью, ибо эта установка была бы невозможна, если бы эта жизнь не была действительной, не жила бы действительно. Все-таки я полагаю, что действительность разделяет это монопольное положение в отношении рада переживаний со второй категорией, под которой параллельно первой и не сводя ее к ней, мы непрерывно переживаем свою жизнь: с долженствованием; его следует понимать не только как этическое, а как совершенно общее агрегатное состояние создания жизни, в котором сочетаются также надежды и влечения, эвдемонистические и эстетические требования, даже капризы и антиэтические желания, часто одновременно с этическим началом и друг с другом; по дефиниции логики как нормы, по которой мы «должны» мыслить, такое сознание жизни получает даже чисто интеллектуальное значение, – ибо если такое логическое мышление служит целесообразному проведению безнравственных намерений, то с этической точки зрения оно несомненно не должно быть, тогда как с интеллектуальной точки зрения оно все еще соответствует требованию долженствования. Чтобы полностью понять долженствование, не надо его даже в его этическом значении выражать в желаемых образах и идеалах и составлять его из них – так же как нельзя рассматривать душевную жизнь под категорией действительности как последовательность отдельных «представлений», которые ведь являются лишь выкристаллизованными для логической и дискретной легитимации содержаниями постоянно текущего процесса душевной жизни. Обоим представлениям, как этическому, так и психологическому, присуща в конечном итоге механистическая тенденция, составляющая целое из частей. Посредством нее жизнь, которая являет собой непрерывное течение, и ее долженствование противопоставляются друг другу без возможности перехода – тогда как жизнь в целом с ее вздымающейся и низвергающейся полнотой есть жизнь как долженствование – в позитивном или негативном смысле – так же как она есть действительная жизнь. Согласно обычному представлению жизнь – развертывающаяся субъективная действительность, которой противостоит идеальное требование долженствования, происходящего из другого порядка, отличного от того, из которого проистекает жизнь. Но основное понимание должно быть таким: противостоят друг другу не жизнь и долженствование, а действительность жизни и ее долженствование. Действительность и долженствование – в равной степени категории, в которые сознание вводит нашу жизнь, в которых она переживается. Нас вводит в заблуждение лишь эта подчеркиваемая, как будто обязательная связь жизни с действительностью. Конечно, субъект всегда сознает жизнь такой, какая она действительно есть, но вместе с тем категориально или совершенно независимо от этого, – какой она должна была бы быть. Одно в такой же мере вся жизнь в целом, как другое. Я в равной степени сознаю, что моя жизнь, сложившаяся именно так, есть действительная жизнь, но что она, будучи такой или совершенно иной, есть жизнь, какой она должна быть. В своем беспрерывном течении она создает свои содержания как в одном, так и в другом образе. Долженствование не стоит над жизнью и не противостоит ей, но есть совершенно такой же способ, каким она сознает себя, каким является действительность. То, что мы таким образом живем как будто двумя жизнями, никоим образом не разрушает то, что мы ощущаем как единство жизни. Ибо, что жизнь течет по разным руслам, что ее глубочайшая сущность не исчерпывается логической альтернативой единства и множества, – давно обретенное знание. Даже в том случае, если мы воспринимаем содержание долженствования как противостоящее нам, как объективный по отношению к субъекту императив, это не затрагивает его одинаковое с категорией действительности положение. Ибо отделение субъекта от противостоящего ему объекта, происходящее внутри субъекта в его широком смысле как нечто совершенно объективное, также ведь есть форма, в которой наше самосознание схватывает нашу действительность. Я, знаемое и анализируемое, оправдываемое и подавляемое, понятое и непостигнутое, как Ты, есть ведь именно то, которое знает и анализирует, оправдывает и подавляет, понимает и остается самому себе загадкой. Одновременное бытие субъектом и объектом, это охватывание их противостояния лишь таким образом представляющим себя единством жизни, есть общая схема сознающего духа, в нее входит и жизнь как долженствование, противопоставляя своему субъективному прохождению объективное веление, – особый дуализм жизни как долженствования, подобно тому как сознание собственной самости есть дуализм жизни как действительности.
Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же состоит содержание нашего долженствования. Все попытки такого рода должны были потерпеть неудачу по той же причине, по которой из факта действительности невозможно дедуцировать, что же в сущности действительно. С таким же успехом можно было бы стремиться вывести из определенной тональности, какая мелодия в ней возможна или необходима. К тому же эти предложенные законы морали всегда суть понятийности содержаний, пережитых как долженствование, перед которыми, однако, расстилается будущее жизни во всей своей непредсказуемости, ибо поскольку долженствование также жизнь, его образования столь же непредсказуемы, как образования действительно пережитой жизни. Субъективистский характер, приписываемый долженствованию вообще и моральным принципам в отдельности не только циническими или скептическими тенденциями, объясняется, как мне кажется, тем, что долженствование не признали абсолютно первичной категорией и продолжают искать его источник и правовое основание в Боге и в Его воле, в обществе и в его пользе, в разуме и его логических ценностях, в Я и его правильно понятом интересе и т. д. Действительно же в этом скрывается круг, состоящий в том, что содержания, которые категория долженствования сначала вбирает в себя и которые лишь благодаря этому получают этический или этикометафизический характер, должны, в свою очередь, сами дать форму долженствования вообще. Ни одно из этих обоснований долженствования не оказалось достаточным и на продолжительное время удовлетворяющим. Бытийность долженствования так же не может быть выведена, как бытийность действительности. Ибо если считать, что последняя, поскольку она носит земной и эмпирический характер, возникает из воли Бога, то сначала надо ведь представить себе Бога и Его волю как «действительные», так что проблема остается в принципе неразрешенной, определение же действительного как causa sui в конечном итоге не более чем остроумный обман, так как причинность и ее отсутствие, логически исключающие друг друга, насильственно вводятся здесь в одно понятие, что соответствовало бы в этике утверждению обязанность быть обязанным.
Трудность признания объективности долженствования состоит в том, что не удается освободиться от телеологии его сущности и тем самым возникают попытки разного рода обоснований субъективистского толка. Необходимо понять, что долженствование вообще так же не имеет цели, как действительность вообще не имеет причины. Поэтому формулировка – нравственное должно происходить просто потому, что оно нравственно, или просто для того, чтобы оно происходило, или потому, что оно должно происходить, – несмотря на правильное основное чувство, совершенно неудачна, так как привносит в долженствование телеологический момент, отсутствующий в первичной и тотальной сущности долженствования. В своей глубине долженствование стоит по ту сторону всякой телеологии и ее неизбежного субъективизма. К этому добавляется опасное ограничение объективной ценности «действительностью» (в том числе идеальными законами действительности, математическими и логическими). Как только признается фундаментальное и основополагающее значение долженствования как категориального исконного феномена, все эти нападки на его возможную объективность отпадают. Что содержания такого долженствования носят пестрый, случайный, каждый раз психологически и исторически определяемый характер и не образуют систематического порядка, – факт, не требующий обсуждения. Но он ничего не меняет в объективности, которая как бы идеально пронизывает эти содержания. Как бы часто желания и стремления ни проникали в область долженствования, мы все-таки, до тех пор, пока они представляются в их субъективности, строго отличаем их от элемента долженствования, господствующего полностью или всецело над элементами именно данной области. Мир долженствования – по крайней мере нравственного – есть мир требуемого, требуемость которого обладает объективной значимостью.
Однако я не пытаюсь установить, какое определение решительно выделяет этическое долженствование из общего объема того, что вообще должно быть. Ибо целью предпринятого здесь отнюдь не является выявление «морального принципа», который дал бы масштаб для установления нравственной ценности или ее отсутствия в человеческом поведении. Напротив, определена здесь будет, независимо от того, какое поведение представляется кому-либо долгом и нравственно добрым, лишь метафизическая сфера, в которой следует искать слой, служащий источником такого решения в последней инстанции, чтобы правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в этическом феномене. В вопросе о «сфере» я имею в виду следующую альтернативу: черпает ли нравственная необходимость свои содержания и их легитимацию из потусторонней для жизни индивида метафизической реальности, т. е. из общего основанного на самом себе принципа, который сам по себе не связан с отдельной жизнью, а противостоит ей как закон, прежде всего как закон «разума», как нравственная ценность отдельного действия, которое должно быть совершено потому, что его содержание имеет эту фактическую нравственную ценность. Или: развиваются ли долженствования из тотальности жизни индивида, так что совершаемое им действие требуется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального формирования жизни, которое предначертано как бы идеальными линиями именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, – подобно тому как его жизнь в качестве действительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь. Таковы лишь самые предварительные очертания проблемы, которая может обрести отчетливость и значение как проблема в сущности лишь в той мере, в какой будут достигнуты приближения к ее решению.
* * *
Здесь следует прежде всего остановиться на проблематике, которая, как было указано в других местах этой работы, далеко выходит за пределы этической области и свидетельствует о типичной трагедии духовной культуры. В самой краткой и общей формулировке она такова: жизнь на ступени духа создает как его непосредственное выражение объективные образования, в которых она себя выражает и которые, в свою очередь, в качестве ее сосудов и форм стремятся вобрать в себя ее дальнейшее течение, – тогда как их идеальная и историческая утвержденность, отграниченность и застылость рано или поздно придут к противоречию и к соперничеству с вечно меняющейся, стирающей границы непрерывной жизнью. Эта жизнь непрерывно создает нечто, на чем она ломается, что ее насилует, нечто, являющееся, правда, для нее необходимой собственной формой, но уже одним тем, что оно есть форма, глубоко противоречит динамике жизни, ее неспособности действительно остановиться. Такова христианская догматика по отношению к творческому или предающемуся непосредственному общению с Богом переживанию; таковы «закон и право», наследуемые как вечная болезнь, так как при дальнейшем развитии жизни, для которой они вначале были разумом и благодеянием, они становятся бессмысленностью и мукой, таковы формы производства, соответствующие силам определенной стадии в развитии хозяйства, но позволяющие этим силам достичь в них такой степени, что они действуют как смирительные рубашки, которые разрываются во внезапных или постепенно возникающих революциях, – и та же судьба ждет новую, соответствующую данной стадии форму производства; таков художественный стиль, в котором счастливо формулируется воля эпохи в области искусства и жизни и который затем в ходе неизбежного развития ощущается молодым поколением как невыносимый академизм и вытесняется либо полярно противоположным стилем, либо анархией в художественном творчестве, а также многое другое, происходящее в больших и малых измерениях. Но это вытеснение форм существующей культуры есть лишь внешнее явление – и в качестве такового оно давно стало тривиальным – более глубокого основного отношения. Оно состоит в фундаментальной противоположности между принципом жизни и принципом формы, в противоположности, которая, поскольку жизнь может выражаться только в формах, в каждом отдельном случае находит свое выражение в борьбе между только что созданными жизнью формами с теми, которые она породила прежде как свой образ, свой язык, свое качество. Как только жизнь сознательно, духовно или культурно, творчески или исторически себя определила, она вынуждена существовать лишь в форме собственной, ею непосредственно созданной противоположности, в форме форм. В этом я вижу последнюю причину неудовлетворенности и неспокойствия, которые – рано или поздно, собственно говоря, с момента возникновения новых форм – проявляются по отношению к ставшему объективным, получившему твердую форму порождению жизни, как только оно притязает на то, чтобы вобрать в себя пребывающую в постоянном течении жизнь, ограничить ее своими границами, привести ее нормы в соответствие с собой.
Эту общую судьбу образований, которые жизнь породила, но самим своим порождением противопоставила себе как самостоятельные, разделяют нормы, принципы, императивы, посредством которых творческая жизнь утверждает себя как долженствование. Определяемое часто как чуждость жизни, стерилизующая дистанция от жизни, утверждение, что они не соответствуют действительности, конструируют идеалы, которые ничего общего не имеют и не могут иметь с действительностью, – я бы не склонен был считать принципиальной трудностью. Это также основано на непосредственном отождествлении действительной жизни с жизнью вообще, тогда как последняя, даже при ее протекании под категорией долженствования, остается вполне подлинной жизнью. Отклонение этих принципов от действительности жизни ее не затрагивает, ибо должное есть автономное образование, коренящееся в той же глубине, что и действительность. Ни его внутренняя консистенция, ни его право предъявлять требования к действительности не страдают от того, что оно не наполнено ею – так же, как из-за возникшей таким образом дистанции действительность, в свою очередь, не становится менее реальной. Неудовлетворительность моральных принципов – вследствие чего этика представляется едва ли не самой неразработанной из всех областей философии – происходит из их внутренней функциональной противоположности живому долженствованию; эта противоположность полностью остается в сфере долженствования и вообще не имеет ничего общего со сферой действительности. Императивный, объективный тон, который более или менее резко звучит в содержаниях нашего долженствования, отнюдь не препятствует нам воспринимать их как волны потока нашей жизни, как родившихся в непрерывной связи жизни, такой, какой она должна быть. Но когда мы слышим, что должны всегда придерживаться золотой середины, или представлять себе наши действия как общий закон, исходить из наибольшей возможной пользы наибольшего числа людей, или ежеминутно преодолевать в себе разумом природу – мы ощущаем, что эти формулировки возникли, быть может, как следствия глубоких по своему содержанию этических переживаний, но теперь стоят как прочные леса постройки и хотят заставить бесконечно движущуюся, бесконечно дифференцированную в своем долженствовании жизнь войти в них, тогда как она то переливается через них, то оставляет их незаполненными. Эта противоположность не обязательно затрагивает этическое содержание. Напротив, с этическим содержанием, фиксированным этими нормами, жизненность долженствования будет большей частью совпадать, хотя известная противоположность состояний обоих агрегатов долженствования в принципе создает пространство для такой противоположности между содержаниями долженствования и придает ему ту «деспотичность», на которую жалуется Гёте. При этом речь идет не о сопротивлении, которое оказывают нравственному требованию наши другие желания, не о том, что действительность души не хочет пойти на осуществление должного; речь идет о том, что протекающая в качестве долженствования жизнь именно потому, что она – духовная жизнь, не может уклониться от своего собственного противоречия; оно состоит в том, что формы, которые созданы ею и в которых она только и может происходить, имеют упроченные собственной внутренней логикой надвитальные смысл и состояние, и их притязанию на установление норм жизни сопротивляется именно эта жизнь как долженствование с ее постоянным течением, безграничной дифференцированностью, беспрестанным изменением содержания; она необходимо создает, чтобы она вообще могла открыться, форму (здесь как практически необходимый формулированный моральный закон и надиндивидуальное установление ценности) – и именно в качестве непрерывно порождающей она должна ощущать принцип формы как нечто несоответствующее ей. Само собой разумеется, что внутри эмпирических процессов это противоречие проявляется лишь фрагментарно, в более или менее смутных течениях и противоречиях, в утрате остроты вследствие приспособлений и внешних требований.
Эта внутренняя антиномия есть, таким образом, не опровержение, а постоянное углубление того, что долженствование не противостоит жизни, а является модусом всего ее свершения. Соблазнительно считать, что это отношение обоих понятий выражено в кантовской «автономии» нравственного: поскольку мы «сами даем себе закон», его чуждость Я как будто устранена, и он как будто погружен в само основание жизни. Однако в действительности у Канта веление долга предъявляет себе отнюдь не индивид как целое, живущее, единое, а лишь та часть его, в которой представлен надиндивидуальный разум. Противостояние, неизбежную форму соотношения веления долга, Кант мог получить только противопоставив внутри всей индивидуальной жизни «чувственность» нашему разумному, законодательному началу. Кант не мог обойтись без утверждения того, что повелевающее индивиду должно быть чем-то находящимся вне индивида. А так как он отказывается от гетерономии, ему пришлось достичь этого посредством расчленения индивида на чувственность и разум. В действительности гетерономия этим не устранена, а лишь перемещена из отношения к чему-то внешнему во внутреннее отношение между разумом и чувственностью. Иллюзия, что когда разум повелевает чувственности, мы «сами» предъявляем себе веление долга, Кант может обосновать только бездоказательным, наивно догматическим утверждением, что разумное, общезначимое начало в нас составляет «подлинное» Я, сущность нашего существа. В этом проявляется моральная мания величия – правда, вообще свойственная истории морали, – согласно которой чувственность, собственно говоря, не относится к Я. Быть может, в качестве абстрактных понятий они и чужды друг другу, однако та мера чувственности, т. е. чувственной соблазняемости и соблазненности, которую реализует в себе индивид, совершенно также относится к Я, как любой другой элемент нашей душевной действительности. Волю к собственной ценности основывают на грубом сдвиге, согласно которому поскольку предмет чувственности находится вне Я, и сама чувственность не относится к Я. С такой же вероятностью можно было бы утверждать, что органы дыхания не относятся к нашему телу, поскольку они могут осуществлять свою функцию только благодаря воздуху, находящемуся вне тела. Будто когда-либо нас прельщал предмет, а не исключительно прорывающееся изнутри собственное влечение, представляющее в этот момент наше Я. Если идентифицировать подлинное Я с разумом, с добрым, то вполне последовательно относить грех к насилию дьявола, подступающего к нам извне; он – необходимый коррелят к тому Я, из которого как такового может проистекать лишь доброе – ибо откуда же прийти изгнанному из нас злу? Этим мы освобождаемся от полной ответственности за зло, от спонтанности греха; мы остаемся разумными и добрыми существами; измышление дьявола – проявление наибольшей моральной трусости людей, выражение желания не нести или во всяком случае нести не полностью ответственность за совершенное зло. И считающаяся грехом чувственность, не затрагивающая чистое или подлинное Я, есть не что иное, как утонченная и несколько ослабленная власть дьявола. Однако Кант может провозгласить свой нравственный закон как закон, который мы «сами себе даем» только на основе этого разделения. Ибо поскольку этот закон совершенно рационален и направлен против чувственности как таковой, Кант никогда не мог бы объявить его данным нами самими, если бы эта самость означала еще что-либо, кроме принципиально отделенного от всей чувственности разума, если бы она действительно охватывала всего человека, следовательно, и все его остальные душевные энергии. Я старался показать, что жизнь, протекающая в своей тотальности как долженствование, и означает закон именно для этой жизни, протекающей в своей тотальности как действительность; Кант же перемещает дуализм в тотальность самой жизни, расщепляя ее на подлинное или разумное Я и лишь периферическую или противостоящую ему чувственность.
Законодательно-императивное, в большей степени определяющее психологический тон этического сознания, не может, конечно, отклонить пространственную метафору противостояния, противоположения. Однако этот выход из самого себя, это построение другого и противостоящего ведь и есть функция самой жизни; то внешнее, от которого приходят объективные нормы, оценка или осуждение, есть форма жизненности ее внутренней глубины. И этим объясняется, что измеряемая долженствованием дистанция между действительностью жизни и ее идеалом содержит бесчисленное количество градаций, что из непосредственного нравственного потока жизни в незаметных переходах поднимается строгость императива, который в конце концов представляется как бы приходящим из сферы по ту сторону жизни. Эти градации и опосредствования были бы с трудом доступны пониманию, если бы происхождение долженствования было действительно таково, как упоминается выше, – не знаю, как бы в этом случае можно было забыть о косном немилосердии противостояния между жизнью и идеальным требованием или ощущать, что его напряжение может быть каким-либо образом умиротворено. Между тем это происходит постоянно. Наблюдая за действительным процессом жизни, мы видим, что он даже в своих положительно-нравственных отрезках значительно меньше зависит от сознания закона, чем можно было бы предположить, исходя из положений моральной философии, а также из все еще бродящих в умах нормативных идей Декалога, будто он служит прототипом всех этических требований. Правда, более или менее отчетливое или смутное сознание того, чем мы должны быть и что нам надлежит делать, сопровождает действительность нашей жизни, без того, однако, чтобы они, как только содержания обоих соединяются, особенно выступали из представления нашей действительности; лишь крайне редко это происходит в образе формулированного или лишь формулируемого «закона», а большей частью как бы в виде чего-то текучего, эмоционального; и там, где мы в нашей практике внимательно прислушиваемся к тому, что мы должны делать, мы обращаемся, как правило, совсем не к пафосу более или менее общего закона – долженствующее имеет для нас «качество знакомого». Лишь конструированный из материала чистых понятий моральный гомункул Канта постоянно апеллирует к высшей инстанции закона. То, что формы Декалога и моральных принципов сжали как бы в твердую глыбу, есть в действительности непрерывность жизни, протекающая под категорией долженствования. Императив, противостоящий жизни, не может представляться «живым». Ведь и Ницше дал ему в качестве содержания только жизнь, идеальная же форма долженствования осталась только «плитой», находящейся «над жизнью». Ницше не поставил еще вопрос, может ли долженствование быть живым по своей форме, аналогом жизни или категорией, под которой она сознает саму себя. Если мы примем для требования долженствования выражение «закон», то он будет во всяком случае значительно более движущимся, проходящим различные стадии, в себе дифференцированным, чем следует из его формулировки по упомянутым принципам, причем соответствующие его жизненному характеру определения не нанесут ущерб его строгости, противостоящей всей действительности идеальности, несгибаемой объективности; возможность этого соединения будет еще обоснована подробнее.
Этот характер жизненности долженствования делает понятным, что и нравственные действия большей частью происходят как нечто в себе совершенно единое, просто произрастающее, и тем несомненнее, чем глубже личность по своей нравственности, чем более единый процесс составляет в ней жизнь как действительность и жизнь как долженствование. Именно «добрая воля» не нуждается в обязательстве, налагаемом законом; в качестве таковой она ничего не знает о нем, ибо она исконно добра, т. е. ее жизнь протекает как бы в индифферентности формы ее действительности и формы ее долженствования. Если затем рефлексия их разделяет, то соответственно типу нашего мышления мы превращаем момент долженствования, распространяющийся на ряд главных содержаний, в твердо очерченное, для себя обозначаемое образование с собственным духовным содержанием, а именно в законы. В этом заключена известная аналогия с теоретическим методом: множество представлений и созерцаний даны как единые, конкретно простые, рефлексия подводит их затем под категории закона природы и особого случая, создавая таким образом дуалистическое разделение внутри непосредственно существующего; или, другими словами, познание возникает в нас интуитивно, в известной степени спонтанно, рефлексия же разделяет его дальнейшее развитие и упорядочение на форму данной проблемы и найденного решения. При всей неоспоримой значимости и необходимости понятийно сформулированных законов морали надлежит ясно понимать, что они суть вторичные образования; жизнь обходит эти собственные создания, которые стали ей чуждыми по форме, чтобы в конце концов вновь прийти к самой себе; ибо такое понимание необходимо, чтобы не считать долженствование непринятым во внимание или отрицаемым там, где оно не возвышается до подобных законов или не входит в них. Я сказал бы, правда, в очень предварительной формулировке, что наши действия всегда требуют законности, но не всегда законов.
Быть может, это пояснит аналогия с религией. В настоящее время очень многие люди отказались от религии и религий в обычно формулируемом смысле, однако при этом они решительно отказываются признать себя нерелигиозными. Они настолько резко разделяют религию и религиозность, что считают возможным безоговорочно порвать с первой, но также безоговорочно сохранить вторую; более того, слова Канта – ему пришлось потеснить знание, чтобы освободить место вере – они подчас перефразируют следующим образом: им пришлось отказаться от веры, чтобы сохранить религиозность. Под религиозностью или набожностью они понимают внутренне определяемое поведение, которое не нуждается в собственных содержаниях или предметах, а есть способ жить всей жизнью и окрашивать каждый момент ее постоянного протекания; в религиозных же догматах они видят лишь воздвигнутые, поставленные по ту сторону жизни отдельные образования, понятийная фиксированность которых в конечном счете касается лишь отдельных моментов жизни, видят лишь определения, приходящие к душе извне, тогда как ее непрерывная целостность может обрести постоянный характер только из внутреннего источника. Так, если мыслить совершенного нравственного человека, такого, в котором идеальный, сопутствующий жизни закон долженствования с самого начала составляет единство с его психологически практической действительностью, – то хотя каждое мгновение его воления и действий будет законным, но лишь в бесконечной изменяемости и непредсказуемости самой жизни; а соответствует ли каждое такое мгновение закону, сформированному вне его, такого человека мало интересует. Конечно, требование противостоять денежным или сексуальным соблазнам, помогать тем, кто нуждается в помощи, развивать свою деятельность в культурном, патриотическом, человеческом смысле – все это содержится в сфере формулированных принципов морали. Однако отношение нравственной, послушной долженствованию души этим не исчерпывается и исчерпано быть не может. Постоянно сохраняемая нравственность ориентируется не на каким-либо образом установленный внешний ценностный пункт (даже если частичный интерес души, рациональный или интерес милосердия, эстетический или религиозный, создает это внешнее впечатление), она есть как бы ритм, в котором жизнь проистекает из своего глубочайшего источника, а не только окраска того, что называют действиями, быть может, даже не только воли, а всего бытия: такая нравственность заключена в каждой мысли и в характере ее выражения, во взорах и словах, в способности чувствовать радость и переносить страдания, даже в отношении к безразличным событиям дня. Вся эта связь жизни у нравственного (а не только совершающего нравственные поступки) человека иная, чем у другого, обладающего иными свойствами. Ритм жизни, которая не делает скачков, а постоянно порождает одно состояние из другого, свойствен и жизни как долженствование. Именно это Гёте называл требованием дня: не то, которое ставит перед нами день как внешняя среда, а проистекающее из глубочайшей собственной жизни, возникающее час за часом как предписание следующего шага; третий шаг еще темен и становится ясным только после того, как совершен второй. Для такого понимания нравственная жизнь не делится на отдельные «поступки», каждый из которых измеряется по раз навсегда конструированному закону; напротив, всей жизни в ее непрерывности, из которой только иногда возвышается требующая особенного наименования вершина, всему незаметному и мимолетному в словах, настроениях, отношениях сопутствует идеальная линия долженствования – строгость и абсолютность которого этим ни в коей мере не умаляется. Но это – движущаяся абсолютность, этическое подобие того, что Гёте однажды, правда, с весьма таинственным намеком назвал «вечными движущимися законами» природы. Этому противостоит предрассудок, согласно которому достоинство и обязательность нравственного требования не сохраняются, если его содержание подчинено становлению, развитию, перемене, короче говоря, свойствам жизни, – одно из ложных искривлений понятий в постепенно уходящем мировоззрении.
Стремление связать нравственность с предсуществующими законами, будто они своего рода пункты назначения, достигнув которые мы удовлетворим долженствование, напоминает сужение понятия развития, которое ему придается видимостью необходимо установленной цели. Лишь цель якобы придает ряду событий определенное направление, превращающее простую последовательность в развитие. Даже если для многих случаев это верно, оно не исчерпывает понятие развития, которое в применении к жизненному процессу органических существ означает имманентное качество именно этого процесса, не зависящее от цели: ни от «уровня развития», ни от реализуемой идеи или тому подобного. В отношении моментов жизни друг к другу, в способе, как один выходит из другого, в звучании более раннего в актуальном, в звучании в нем следующего мы ощущаем нашу жизнь как развивающуюся. О том, развивается ли она в каком-либо направлении, нет и речи, и это есть разве что придаток рефлексии; ставить вообще в зависимость от этого понятие развития – достаточно грубое перенесение нашей практической телеологии на совершенно иную структуру естественного развития организмов. Соответственно обстоит дело и с этической жизнью, когда ее связывают с заранее данными законами (в том числе рациональными или религиозными), считая, что она этична лишь в зависимости от степени их выполнения. Пусть даже понятийное употребительное в языке выражение всегда связывает нас с дуализмом закона и должного поведения данной индивидуальности в данной ситуации, в сущности мы ощущаем этот закон просто как качество, как внутренний, единый в себе способ известных поступков, ощущаем, что они таковы, какими должны быть; совершенно так же, как у нас возникает часто в себе и качественно совсем простое чувство, что мы развиваемся, движемся вперед, ни в коей мере не осознавая цель, к которой мы идем.
Регламентация действия законом обусловлена тем, что содержание этого действия соответствует понятию, общую ценность или отсутствие ценности которого устанавливает закон, в противном случае действие потонуло бы в непрерывно развивающихся событиях и не дало бы закону возможности уверенно применяться к нему. Такая понятийность действия – решающий момент всех этических учений, создающих нормы по принципам прежде всего этики Канта. Однако именно вследствие того, что это как будто само собой разумеется, необходимо исследовать, что же совершает понятие для определения содержания. А совершает оно прежде всего следующее: оно способствует тому, что вещь вообще становится вещью. Каждый образ нашего созерцания лежит перед нами как комплекс цветов, из которого отдельные части должны быть сначала обособлены, чтобы быть познанными как составляющие одно целое, т. е. как вещь. Так же мы и мир должны объективно представлять себе как континуум с абсолютным взаимодействием всех элементов, чьи сцепления и процессы по чисто природным законам ничего не ведают о делении на отдельные «вещи». Создание такого континуума, по-видимому, результат первичной духовной функции, которую мы в виду отсутствия непосредственного обозначения называем взаимодействием разделения и соединения. Эта функция действует на непосредственно чувственный и объективно природно-закономерный континуум таким образом, что существует понятие (как бы оно ни возникло, каким бы темным, несовершенным, неопределенным оно ни было), в границах которого комплекс элементов этого континуума составляет единство. На языке сложившегося рационализма это означает: лишь посредством того, что комплекс элементов познается как экземпляр определенного понятия, он вообще может стать для нас «вещью». Или еще иначе: он должен быть одной вещью, чтобы быть вещью; но одной вещью он может стать только в том случае, если он в числовом отношении познается как одно изображение понятия. Так же только и можно реализовать кантовское определение: мы познаем предмет, когда мы достигаем в многообразии его созерцания единства. Ибо такое единство, как мне представляется, может быть создано (ведь единство вообще является совершенно недифференцированной схемой, чем-то совершенно недействующим) только таким образом, что предшествующее ему понятие определяет: этот отрезок созерцания есть эта одна, единая вещь. Это относится не только к действительным, вещным предметам; и действие есть одно действие лишь вследствие того, что оно вычленено посредством понятия из непрерывного потока нашего воления и нашей деятельности; лишь благодаря этому оно обретает очерченность, обозначаемость в качестве этого определенного действия, в соответствии с которыми оно само может стать предметом морального суждения. В высшей степени знаменательно в структуре нашей картины мира то, что посредством понятия устанавливается образование, относящееся к категории всеобщего, форма, законодательная для бесчисленных содержаний, т. е. устанавливается именно каждый отдельный феномен как таковой; что наши созерцание и мышление располагают лишь этим над индивидуальным средством, чтобы разделять континуум и вечное течение данного в первичной объективности на индивидуальные объекты, формировать их. В той первой объективности нет единства, следовательно, нет и «предмета», а есть только тотальность бытия. То, что материя обломка скалы не распадается, хотя она может быть сдвинута в пространстве, означает лишь относительное различие во взаимодействии материальных элементов. Магнит есть одна вещь, и обломок железа, висящий на нем, также одна вещь, хотя его сцепление с магнитом значительно сильнее, чем то, которое связывает другие материальные элементы в одну вещь, – потому что они для себя подведены под одно понятие. Как такое создающее вещь понятие складывается психологически, вопрос другого порядка.
Существует, правда, область объектов, для которой эта необходимость не значима или во всяком случае значима в более слабой степени, наряду с другими принципами формирования смешанного типа. Органические существа мы не представляем себе как обретающие свое единство только посредством обособления из континуума сущего, осуществляемого лишь с помощью понятия. Они обладают объективным, имманентным им самим единством, свое формообразующее ограничение они находят посредством своей собственной энтелехии; у них есть внутренний центр, который освобождает их от безразличного, вводящего все в некий континуум, общего потока бытия. Поэтому живое существо никогда не подчиняется в нашем понимании столь полно господству понятия, как неорганическое образование. Конечно, одно относится к понятию льва, другое – к понятию человека, и каждое из них, к тому же, к целому ряду других понятий. Однако мы ощущаем, что сущность человека не исчерпывается его понятием; она не похожа на неорганическую, которая ждет от понятия своего определения в качестве таковой, в качестве вещи вообще. Поскольку организм с самого начала выступает как единство, прежде всего и решительнее всего в сознании собственной личности, понятие возникает из его действительности, тогда как для неорганического существа, наоборот, единство возникает посредством понятия. Относительная свобода, проистекающая из изменчивости нашего образования понятий, которая позволяет поставить вопрос, какой комплекс элементов считать одним объектом, здесь, вероятно, вообще отсутствует; организм сам определяет себе ограничивающую форму, которая должна считаться единством, и ставит очень твердые границы флуктуирующим соединениям, возможным в неживой материи. И это модифицирует также предварительное определение «действия», будто оно нечто единое и характеризуемое посредством понятийно положенных ограничений. Действие, рассматриваемое как удар пульса непосредственной жизни, не может быть адекватно введено в предсуществующую понятийную схему; оно определяет свою сущность из сокровенной глубины жизни, и его переплетения с предшествующим и последующим и со всем душевным комплексом этой жизни превращают его ограничение посредством приходящего извне понятия – как ни необходимо оно для практики – в нечто случайное и внешнее. Действие есть таковое, потому что жизнь сама поднимается до известной степени интенсивности воли и проявления силы, обостряется до вершины волны, в которой она возвышается над своим нивелированным, гладким скольжением по дням. Эти концентрация и подчеркивание, идущие от ритма самой водящей жизни, которые, однако, не прерывают постоянную связь с ее общим процессом, являются формой сцены этой жизни, которую мы называем «действием» и которая не нуждается для этого обозначения в ограничении вычленяющим содержание действия понятием. Установление этого – цель всего объяснения: показать, что предмет этических норм должен быть освобожден от прикованности к понятию, которая определяюща для всей рационалистической этики от Сократа до Канта и далее, и для ее обоснования в последней инстанции «моральным принципом».
Здесь надлежит прежде всего проследить важнейший атрибут закона, его всеобщность, в его этическом значении. Принцип моральной философии Канта можно было бы вообще вывести из того, что ее сущность составляет всеобщность нравственного закона. Ибо смысл закона как такового ведь состоит, по-видимому, в том, что им определяется конкретный живой индивид; следовательно, закон не может быть, в свою очередь, определен им, а может быть определен только чем-то не-индивидуальным, он должен быть общезначимым, чтобы противостоять индивиду, как того требует его понятие. Тем не менее основание для этого противостояния закону заключается прежде всего не в форме индивидуальности как таковой, а в том, что эта форма значима в качестве совпадающей с понятием действительности. Как каждое бытие вообще может существовать лишь единожды (его форма, его качества, его движения могут повторяться в других частях бытия, однако многократное повторение бытия как бытия не может мыслиться); как, следовательно, бытие имеет онтологическую индивидуальность, так индивидуальность присуща и существованию души как существованию. В этом смысле, следовательно (не в качественном и дифференциальном), каждая действительность индивидуальна. На этой метафизической основе зиждится, по моему мнению, инверсия – все индивидуальное только действительно, – которая логически не обязательна, но фактически может быть приемлемой. Свое этическое значение она обретает в корреляте: не-действительное, требуемое, идеальное не может быть ничем индивидуальным, следовательно, должно быть всеобщим. В этом, как уже было сказано, центр кантовской этики; это также главное в решающем, определяющем тон этой этики положении: никому не предписывают то, чего он и сам безусловно желает. Это, правда, направлено против эвдемонизма, который идентифицирует нравственное требование со стремлением к счастью. Но принципиальная точка зрения состоит все же в следующем: то, что действительно, находится вне сферы нравственно требуемого. Данная действительность, не только как формальный факт существования, но и как содержание, не может быть одновременно чем-то «требуемым», поскольку таким образом действительное и идеальное, каковым действительное только должно стать, бессмысленно соединялись бы воедино. Если действительное всегда индивидуально, то идеальное должно быть всеобщим; если индивидуальное всегда только действительно, оно не может быть одновременно и выше действительности, идеальным требованием закона. Закон не должен иметь свой источник в индивидуальности человека, для которого он значим, он пребывает в области над-индивидуального, так как пребывает в области над-действительного. Более того, он обращается в сущности даже не к индивидуальному действительному человеку, в чувственно-себялюбивой природе которого, определяемой случайностями (как понимает ее Кант), он не находит точки приложения, а к разуму в нас, к нашему «чистому Я», и Фихте отводит эмпирически-индивидуальному Я в процессе нравственности только одну роль – оно входит в чистое Я и растворяется в нем, следовательно, исчезает, поскольку же оно еще существует, нравственный закон не господствует. Чистое Я – то, в котором исчезают все различия между личностями, которое конституируется только из общего понятия человека, – из той человечности в человеке, о которой Кант говорит, что она священна, сколь ни далек от святости человек. «Если бы все люди могли стать совершенными, – говорит Фихте о нравственности, на Земле, правда, недостижимой, – если бы они могли достигнуть своей высшей последней цели, все они были бы совершенно одинаковы, они были бы одним, единым субъектом». Однако мне представляется очень спорным это продолжающее еще жить во многих модификациях утверждение Канта и Фихте, согласно которому чистое или фундаментальное Я есть всеобщее, а эмпирическое Я индивидуализировано, дифференцировано в своих качествах и обладает неповторимой особенностью. Полностью отрицать противоположное явление нельзя. Именно в качестве эмпирических существ мы подвержены тысяче влияний, направленных и на других, нивелированы социальными институтами и расслоениями, окрашены общими историческими условиями; именно в качестве эмпирических существ мы подчиняемся закономерности природы с ее устраняющей индивидуализацию общезначимостью, так же как мы именно в качестве эмпирических существ подчинены общим законам. Надэмпирическое же Я, которое мы привносим в эмпирические условия, чтобы формировать их с его помощью в качестве априорного элемента, очень хочет быть чем-то качественно единственным, метафизически изолированным и безразличным ко всем остальным. Во всяком случае я не вижу ничего, что исключало бы такую возможность. При равенстве природных условий, в которые мы в качестве природных существ поставлены, можно было бы даже спросить, не сводятся ли все эмпирические индивидуализации социального, исторического, личного характера в конечном итоге к различию того привнесенного в эмпирическую область и конституирующего ее в ее своеобразии фактора – трансцендентальной личности, основополагающего Я. В последнем – или первом – смысле человек создает «условия», хотя потом условия создают человека, и мне представляется поэтому весьма проблематичным, что согласно кантовско-фихтевскому идеализму, тем индивидуализациям, которые этот идеализм именно вследствие их эмпирического характера должен выводить из данных в каждом случае условий, и он придает абсолютную основу в качестве равных, совершенно всеобще определенных личностей Я. Если же это совершается, то тем самым нравственность устраняется из индивидуальной реальности и перемещается (как по terminus a quo, так и по ее terminus ad quern) в сферу всеобщего.
Однако соображение, которое направлено против до сих пор в сущности не дискутируемой догмы рационалистической морали, делает, во всяком случае в одном месте, как мне кажется, это установление менее непреложным. Для всего критикуемого здесь направления, вплоть до его наибольшего углубления у Канта, очень характерно учение Сократа, что есть только одна добродетель, она не различается, например, для мужчины и женщины, – или высказывание представителей мегарской школы, что большинство добродетелей являются лишь различными названиями этой одной добродетели. В этом учении утверждается, что существует множество различных пороков, индивидуализаций зла, но в добре как таковом нет различных направлений. Сколь ни умиротворяющим представляется эта картина с точки зрения как бы эстетики нравственного, но холодный взор, быть может, увидит и противоположное. Если вообще стремиться подчинить определенные области этики единому понятию, то греховные деяния поддаются этому, как мне кажется, значительно легче, чем нравственные ценности. Даже если представление, что грех состоит в господстве чувственного над глубоким и центральным в нас, странно и непонятно – нечто истинное в нем все-таки заключено; без сомнения чувственность – более широкий слой, более общий для человечества. Величайшая ошибка считать, что эгоизм, к которому приравнивают чувственно-греховное, по своему характеру индивидуален, напротив, именно потому, что эгоизм всегда направлен на обладание, выводит человека из его центра на объекты, которые могут или хотят иметь также и другие, в нем всегда нет индивидуализации, а присутствует стремление к некоему неличностно-всеобщему. Только поверхностные явления, как бы техника греха, ведут к вере в его индивидуалистический характер: замкнутость эгоистического наслаждения, необходимая потаенность, антисоциальная тенденция. По своей глубокой сущности грех, в который мы впадаем, нечто значительно более общее, чем добро, и по его последнему значению довольно безразлично, принимает ли он данное определенное содержание или иное, – что отнюдь не относится к нашим позитивным ценностям. Ведь не может быть бессмысленным, что во множестве случаев нравственное поведение определяется словами: «Стань тем, что ты есть!», призывом вернуться к собственному, подлинному Я. Если не принимать насильственное отождествление Кантом центрального Я, развивающего из себя нравственную жизнь, с всеобщим разумом, а принимать это Я в переживаемых им внутренней единичности и изолированности, то окажется, что нравственность проистекает из той точки, в которой человек пребывает только с самим собой и к которой он возвращается, покинув «широкий путь греха», чья широта означает не только его соблазняющее удобство, но и доступность всем.
Понимание нравственного как общего, следовательно, единого, а его противоположности как индивидуализированного, по своей сущности изолированного, относится к принятым типам оценки: рассматривать позитивное определенных областей ценности как единое, их негативность как дифференцированное, происходящее акцидентально от случая к случаю. Так, древнееврейская поговорка гласит: удивительно, что Бог создал столько различных болезней и только одно здоровье. Мне это представляется ложно построенной абстракцией. Именно здоровье означает, что нормальное функционирование организма распространяется на его тончайшие особенности, именно здоров каждый на свой лад. В принципе это относится, разумеется, и к болезни, однако болезни все-таки допускают сведение их в типичные группы, и если здоровье связано с индивидуальной, непредсказуемой в своих особенностях жизнью, то болезнь по своему смыслу ведет к смерти, которая есть нечто абсолютно всеобщее, стирающее все различия. Так, Толстой однажды сказал, что все счастливые люди похожи друг на друга – будто в конечном итоге существует только одно счастье, таково и мнение Канта, – несчастны же каждый по-своему. Это верно только в том случае, если смешивать счастье с типичными поводами для него, – с богатством, положением в обществе, успехом, «обладанием» любимым человеком; тогда действительно оно повсюду более или менее одинаково: эти блага можно подвести под немногие, совершенно общие и количественно градуированные понятия. Но если иметь в виду не внешние обстоятельства счастья, а само счастье, его субъективную действительность, то окажется, что оно столь же индивидуально и несравнимо, как сама жизнь, мгновенную взволнованность и красоту которой оно составляет. Лишь потому, что для страдания часто нельзя привести столь наглядных внешних причин, потому что оно часто состоит в недостатке, в разочаровании, в падении, кажется, будто оно проистекает из более внутренней, специфической сущности индивида, чем счастье, которое в действительности столь же связано с ней. Напротив, счастье большей частью нечто настолько более хрупкое, неопределяемое, зависящее от редких благоприятных комбинаций, что мне оно представляется в значительно большей степени особенным, индивидуальным, так сказать, случайным, чем несчастье, которое может следовать из более частных, как бы всегда парящих в воздухе моментов.
Таким образом, мне представляется, что всеобщность нравственного – особенно если она подчеркивается как его единая форма – коренится и в этой типичной тенденции к гармонии ценностей, которая между тем только психологически-оптимистична. При реалистической установке нельзя не признать, что наши грехи носят значительно более общий, типичный характер, чем самое глубокое и лучшее в нас. Однако оставляя это в стороне как нечто второстепенное, поставим вопрос: каков подлинный смысл такой всеобщности, где в общей этической ситуации находится точка приложения определенного ею закона, в чем состоит противоположность, требующая ее подчеркивания?
Решающим представляется здесь понятие «действия», которое – мне приходится вновь обратиться к установленному выше – в качестве точно очерченного, находящего свой смысл в собственном центре и своей замкнутой периферии, должно быть рассмотрено как допускающее достаточное описание с помощью понятия, если действия вообще подчинены общим законам. Если Кант требует, чтобы принцип нравственного действия мог быть всегда и повсюду значимым законом, то это предполагает, что такое действие можно рассматривать как совершенно одинаковое в самых различных процессах жизни. Пока отдельные моменты жизни, импульсы, решения входят в единство устойчивого существования, они имеют значение только в связи с его центром и ходом развития, существуют вообще только как дыхания такой индивидуальной жизни. Для того чтобы стать материалом выходящей за пределы индивида закономерности, они должны быть изъяты из этой связи. Ибо только в самостоятельности по отношению к индивиду, не получая больше питания из его кровообращения, они могут быть введены в другие комбинации и в них может открыться нормативная форма для любого числа других индивидов. У Канта, правда, часто появляется мотив, который как будто вводит действие в непрерывность всей связи жизни: он подчеркивает «прогресс моральности», происходящий в индивиде на протяжении его жизни. Однако это относится прежде всего к тем, у кого такой постоянный прогресс действительно наблюдается, что, как известно из опыта, не слишком часто происходит, и Гёте, например, казалось очень сомнительным. Человек, говорит он, старея, становится, правда, другим, но нельзя сказать, чтобы он становился лучшим. Но оставляя это в стороне, следует сказать: для Канта такой прогресс был, что очевидно, последовательностью отдельных действий, которые посредством растущего количества находящейся в каждом из них моральности составляют поднимающийся ряд. Следовательно, предметом нравственной оценки является изолированное действие, относящееся к прочно установленному понятию. И так обстоит дело со всеми общими принципами, не только с категорическим императивом. Заповедь Бога, или «середина» у Аристотеля, или оптимальность общественного развития имеют в виду не действие, поднимающееся из центра отдельной жизни, а то, которое как бы с некоей высоты ограничивается понятием. При этом безразлично, понимается ли действие только как внешнее opus operatum или как чисто волевое содержание души, равнодушное к тому, приведет ли оно к успеху или нет; ибо и в последнем случае оно принимается во внимание для общего закона только при вычленении его из целостности жизни и ограничении смыслом, выражаемым понятием. Жизнь в моральном рассмотрении состоит здесь в сумме сопоставленных друг с другом отдельных действий, одно из которых прекращается на границе господства его понятия, а другое начинается с границы соответствующего ему понятия. Близость к психологии представления здесь несомненна. Посредством этого психологического метода из потока сознания, содержания которого беспрерывно переходят друг в друга, вычленяется содержание, допускающее какое-либо логически самостоятельное выражение, или схватываются логические ядра этих текучих содержаний и облекаются своего рода телами души, в которых каждое содержание выступает как «представление». Представления, ограниченные таким образом в виде единств, дают образ жизни души, в которой они поднимаются и падают, связываются друг с другом или отделяются друг от друга, воспроизводят друг друга или препятствуют друг другу, попеременно господствуют в области сознания или погибают и т. д., – причем так, будто каждое представление само по себе обладает особой силой, которая, так сказать, ничего не знает об общем индивидуальном источнике жизни всех. Эта механистическая картина «игры представлений», теперь уже в основном потерявшая научное значение своих принципов, в значительной степени определяет распространенное понимание душевных процессов. Такой способ представлять себе внутреннюю действительность посредством «общих законов нравственности» распространился и на идеальность долженствования. Общий закон не может относиться к внутренним процессам, поскольку они находятся внутри связи индивидуальной жизни, возможны только в ней и являются лишь в данное время происходящей сценой из всей единой драмы жизни. Он схватывает витальное содержание не в форме жизненности, а в форме понятийной содержательности, которая в качестве всеобщей может повторяться в каждом жизненном процессе и находить в каждом одну и ту же, выведенную из морального закона, оценку. В этических рефлексиях – и столь же глубоко в обывательском слое – вообще несомненно господствует механистическое мышление: закон и послушание, эгоизм и бескорыстие, счастье и добродетель, чувственность и разум и многое другое выступают здесь как точно определенные величины. Насколько это соответствует именно известной беспомощности интеллектуального формообразования по отношению к живой, доступной лишь гибкому образованию понятий действительности, можно видеть на примере средневековой этики. Во всей средневековой литературе обнаруживаются схематизации добродетелей и пороков, в которых они противостоят друг другу как точно очерченные персонификации, – вплоть до странного символа, посредством которого животные часто олицетворяют отдельные пороки. В такой иерархии этических качеств их функциональный характер полностью отступает перед замкнутой субстанциальностью. Но оставляя в стороне эту крайность, следует сказать, что этические качества очень часто считаются твердо определенными величинами именно по своей объективной идее, даже если признается, что в субъективном их выражении могут содержаться колебания и противоположности, и могут рассматриваться в отношениях смешения, компенсации, притяжения и отталкивания, прежде всего в их количественной определяемости, будто они элементы физической системы. И так же как такие элементы могут быть подчинены закону природы лишь потому, что каждый из них точно и константно детерминирован принимающимися во внимание определениями, в этических отношениях существует корреляция между всеобщностью законов и изолированной очерченностью, с которой отдельные действия изымаются из потока жизни. И это возможно, пока долженствование выведено из жизни и принципиально ей противопоставлено; в самом деле, ничто не препятствует тому, чтобы исходить по рационалистическому методу из замкнутых образований, которые исчерпаны своими понятиями и посредством этих понятий подчинены общему принципу. Но как только в долженствовании познается форма самой жизни, подобная дискретность исключается; течение долженствования сопутствует, хотя и протекая в совсем иной области, течению действительной жизни, непрерывность которой не входит в резко очерченные понятия и отклоняет их логическую иерархию.
Промежуточное пояснение
В отношении между содержаниями сознания в качестве пережитых и содержаниями сознания в качестве существующих в обособленной идеальности заключена парадоксальность, которую я хочу – поскольку это отношение составляет принципиальную проблему данных страниц – рассмотреть в ее общем, а это означает здесь – в ее теоретическом значении. Если долженствование постигнуто как жизненный процесс, которому его содержания противостоят в более или менее императивной форме (еще до метафизического применения, которое рассматривает эту трансцендентность как глубоко имманентную жизни), то ввести в исследуемые теперь теоретические отношения в качестве общей формы этические ценности и вопросы не составит трудности.
Нашу душевную жизнь в каждый наблюдаемый период следует рассматривать как непрерывно протекающий процесс, сознание которого есть ни с чем не сравнимый факт, ибо оно еще не разделилось на познающего субъекта и познаваемое в какой-то степени объективное содержание. Если мы мыслим это сознание предметным, это происходит в виде какой-то картины – движения, течения, разматывающейся нити или чего-то подобного. Однако мы знаем, что этим не постигнута его сущность, что оно исчезает для нас в то мгновение, в котором вообще постигается, т. е. должно превратиться в объект; знание о непрерывной жизни, быть может, единственно интуитивное в абсолютном смысле, которое нам дано. Однако именно в этом смысле оно никогда не бывает для нас действительно только им; там, где мы его таковым имеем, оно уже всегда абстрагировано, опредмечено. Оно существует лишь в некоторых содержаниях, с которыми оно совершенно непостижимым образом связано; мы все время знаем, надеемся, верим, чувствуем что-то, наше наблюдение и рефлексия всегда наполняются содержаниями. Однако по мере того как мы себе их представляем и схватываем этим в них жизнь, ее непрерывность разрывается – совершенно тоже происходит, когда мы научно-интеллектуально составляем из отдельных «событий» «историю», беспрерывно продолжающуюся жизнь. Ибо тем, что содержания представлений в чисто психологическом смысле сменяют друг друга без перерыва, трудность не преодолена. Как только мы осознаем их в качестве содержаний, не только обладаем ими психологически, но в этом обладании нечто предполагаем, предполагаемое становится образованием с дискретной собственной значимостью. Когда я представляю себе нечто – звезду, войну, сосуд или основное метафизическое понятие, оно в качестве содержания представления есть нечто совершенно твердое и неизменное. После него или вместо него я могу мыслить нечто иное, быть может, то, что лишь очень мало от него отличается, но это было бы именно другим, а не изменившимся прежним. Таков характер содержания мышления: его объективный предмет во времени и в пространстве пребывает, как все космическое, в постоянном, беспрерывном изменении; субъективный процесс, посредством которого он мыслится, таков же. Сам же предмет может быть лишь тем, что он есть, и если в словоупотреблении говорится о его изменении, то это антропоморфное перенесение сознания Я, чувствующего себя непоколебимым во всех изменениях своего прохождения. Конечно, если вещь находится во внешнем или внутреннем движении, я могу представить себе и движение, являющееся изменением; но тогда именно это изменение есть прочное в идеальном царстве содержаний, его понятие – вневременно пребывающее в своем так-бытии. В представлении легко возникает картина, будто живое сознание пробегает это царство, видя и воспринимая то одно, то другое из его содержаний и наполняясь в следующее мгновение другим. Наиболее наглядным это, пожалуй, становится в формах изобразительного искусства. Все, что было или есть реальность в Венере Милосской, находится в непрерывном движении: творческий процесс в душе художника и его работающая рука, самый камень, который не только длительно подвергается атмосферному и иному воздействию, но в котором также постоянно происходят и молекулярные процессы; чувственное восприятие зрителем и значение для его души этого образа. Здесь нигде нет чего-то в абсолютном смысле стабильного. И все-таки художественное творение, которое мы имеем в виду, говоря «Венера Милосская», обладает этой стабильностью, его форма не подвержена действующим во времени физическим или психическим силам, она абсолютно вневременна, неизменна, пусть даже мрамор, находящийся в Лувре, из которого создана Венера Милосская, разрушится и о ней никогда никто больше не вспомнит. В этой вечности однажды мыслимой формы участвует каждое содержание предметного сознания как таковое. Осуществленное физически или психически оно пребывает в πάντα ῥεῖ космоса; однако в форме собственного смысла, там, где его ищет мысль, оно не допускает никакого вторжения, его периферия так связана с центром, что не открывается ничему другому; чистым созерцанием этого служит также художественное произведение, остров внутри своей рамы, в который не может войти ничто другое, никакое бытие или движение всего остального мира. Между тем мы никогда не обладаем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно-дискретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании. Таким образом, остается это странное отношение: хотя душевная жизнь, Я, есть непрерывный, в себе свободный от границ процесс, этот процесс мы имеем исключительно в виде содержаний сознания, сущностный смысл которых есть не процесс, а дискретность и безвременное в-себе-пребывание; они могут присутствовать или отсутствовать, но движение, процесс им не присущи. Когда мы мыслим, мы – только сосуд содержаний, или, вернее, существование содержаний; несущий или производящий процесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание. И все-таки мы знаем его – сознанием sui generis , существующим только для него и ни для чего иного, – как последнюю реальность именно этого мышления в отличие от идеальных, выражаемых в понятиях содержаний.
Правда, метафизическое размышление, подходя с другой стороны, могло бы привнести в это известное успокоение, если бы оно было способно – что я не утверждаю – превратить свою чисто логическую структуру в живую душевную действительность. Ее проще всего представить себе в виде логического умозаключения. В силлогизме: S есть М; М есть Р; S есть Р – высказывание, что заключение S есть Р выводится или следует из обеих посылок, скрывает чрезвычайную трудность. Прежде всего каждое из трех высказываний составляет законченную в себе истину, для себя значимую, не нуждающуюся в ином и не предполагающую иное. Затем последовательность, в которой они объединяются в силлогизм, не имеет ничего общего с ними самими, ибо все три одинаково безвременны. Не их собственное фактическое содержание, которое предполагается мыслящим их сознанием, а только само это сознание, придающее им психологическую форму, приводит их в допускающий логическое заключение порядок и заставляет каждое из них сломать свою границу, чтобы могла совершиться его связь с другим. Каждую отдельную посылку, а также заключение мы можем мыслить как нечто, существующее и значимое независимо от этого мышления, но само заключение, то «выведение» третьего из двух посылок, происходит только в мышлении, только посредством мышления; сами высказывания остаются в своей застывшей и стерильной рядоположности, из которой невозможно извлечь движение между ними и их объединение. Поскольку это производит только непрерывное течение процесса мышления, становится ясно, что этот процесс выходит за пределы, замыкающие каждое высказывание в качестве логического. Именно поскольку этот процесс непрерывен и, следовательно, не останавливается после «S есть М», чтобы затем вновь продолжаться в «S есть Р», он как бы размягчает границы отдельных содержаний и помещает между ними нечто, в логическом заключении не содержащееся, которое делает их соединимыми. Следовательно, содержание этой логической формы – лишь часть того, что содержится в душевном процессе, единственном образующем заключение; те три суждения здесь лишь остановки или пункты прохождения, которые хотя и ведут душевное развитие силлогизма в своем направлении, но не исчерпывают и не наполняют его. То, что делает заключение заключением, движущееся, проводящее, объединяющий порыв, в суждениях, которые его как будто представляют, вообще не содержится.
Но это не следует понимать так просто. Три суждения обладают (предположительно) той безвременной значимостью, которая безразлична к их психической реализации и именно этим способствует тому, что эта реализация обладает ценностью истины. Ибо толковать ли понятие истины реалистически или идеалистически либо еще как-нибудь, она во всяком случае есть для нас совпадение душевной реальности с идеально предписанным; поэтому она открывается, а не изобретается, и это совпадение есть сущность ее «необходимости», ибо каждое отклонение от этого предписания превратит ее в заблуждение. Если мы назовем это безвременно-предсуществующе мыслимое подобие истинного представления «идеей», то для составляющего силлогизм душевного процесса существует, конечно, соответствующая ему идея, с которой он как с истиной совпадает: она существует для процесса в целом, не только для понятийно обозначенных остановок, для посылок и заключения, но и для всего находящегося между ними, для всего движения, перехода, синтеза, который только и превращает изолированные члены в умозаключение. Духовный жизненный процесс его совершения должен, как каждая отдельная истина, иметь свое легитимирующее подобие, свою идею, которая в таком же ритме, с такой же непрерывностью, с таким же разъединением ее застывшего для себя бытия движется между отдельными членами. Именно строгий логик, признающий психологически проведенное умозаключение только тогда, когда оно есть исключительно точное повторение идеального умозаключения, не может не прийти к следующему выводу: поскольку психологический процесс умозаключения содержит больше, чем три замкнутых высказывания, его идеальное подобие должно, чтобы соответствовать условию совпадения, уже изначально содержать больше, чем эти три отграничения. Следовательно, «идея» должна иметь ту же движущуюся форму, что и жизнь; можно было бы сказать: идея живет – если под жизнью понимать не эмпирическую действительность телесного или телесно-духовного организма, а брать ее в совершенно общем или символическом смысле, в котором она может быть высказана чисто идеально-духовным, значимым построением, дающим нашему познанию содержание и истину.
Логически идеальное построение должно содержать даже аналог временной формы, к которой привязана жизнь как таковая. Внутри него каждое из трех высказываний, поскольку они претендуют на истину, обладает вневременной значимостью. Так как отношение, в котором оба первых переходят в третье, лежит в том же слое, то и оно свободно от времени. Это отношение же есть не что иное, как движение, которое охватывает посылки или протекает через них, чтобы впасть в заключение – движение, соответствующее последовательности в душевном процессе реализации. Ибо так же как формально неизбежна эта последовательность ввиду образования моментами жизни ряда, это присутствует и в содержательной определенности логического построения, ибо только первые посылки создают ту душевную констелляцию, которая отпускает от себя заключение как свое следствие. Сколь ни вневременны и, следовательно, в рядоположности значимы все составные части чисто логической области, их последовательность здесь так же детерминирована, как их временная последовательность в душевном процессе, ибо только если посылки предшествуют, а заключение следует, образуется силлогизм. Пусть даже душевная последовательность во времени в качестве внутренне осмысленной обусловлена этой идеальной последовательностью, но вторая все-таки есть проекция первой на логическую плоскость; здесь перед нами своеобразный феномен, который можно назвать только движением вне времени; вне-временность полный аналог, адекватный символ движения, созданного жизнью, присущего жизни как таковой!
Это в принципе с достаточной очевидностью отражается в языке, даже в отдельном предложении. В суждении «жизнь означает страдание» каждое из трех слов имеет понятный смысл, соответствующее ему внутреннее ви́дение, правда, в изолированности, без ценности истины. Эту изолированность слова теряют в структуре суждения, хотя она и не связывает их внешне и не заключает ранее не имевшие основы слова в общую сеть. Мысленный смысл суждения – нечто в себе единое, столь единое, что его нельзя с точностью определить как синтез. Мысль, творчески возникшая в мыслящем, именно одна, а не возникшая в синтезе. Синтез же есть лишь расчленение единства мысли для ее логического и языкового выражения – также, как органический зародыш развивается в функциональную и пространственную дифференцированность членов, – названные три слова – не «части» мысли, и ни одно из них не содержит его pro rata. Только когда они находятся рядом друг с другом, они, рассмотренные как дискретные, нуждаются в синтезе; но когда слышащий их этот синтез совершил, то и в нем возникает совершенно новое сверхсинтетическое построение той абсолютно единой мысли, не допускающей, однако, своего выражения как единства. Следовательно, до тех пор пока три слова представляются дискретными, просто следующими друг за другом, они ничего общего не имеют со смыслом предложения, подобно тому как рассмотренные в своей последовательности мазки кисти не составляют картины. В предложении они нечто совершенно другое, чем вне его, они полностью утратили отграничение своих особых значений. И все-таки сами эти особые значения не исчезли, ибо они дают возможность понятно и непосредственно выразить в форме трехчленного суждения единую внутренне цельную мысль. Это странное еще недостаточно уясненное отношение должно здесь только привести к следующему пониманию: для того чтобы отдельное предложение вообще имело смысл (оставляя пока в стороне притязание на истину), его высказываемые элементы должны выйти из своей понятийной замкнутости и вступить в симбиоз, посредством которого они могут стать символом единства мысли в предложении, создаваемом лишь душевно-продуктивной жизнью. Ведь решающим является, что абсолютно не состоящая из частей мысль может быть создана только в душевной жизненности, а не из ее твердо обозначенных элементов или ее внешних объектов. Следовательно, не только истина силлогизма (при предполагаемой истине посылок) имеет трансвитальный, идеальный коррелят, который, однако, должен внутри себя все-таки обладать непрерывным течением и отрицанием границ, присущим жизни, чтобы между ним и психическим процессом существовало соответствие, позволяющее последнему быть «истинным». Уже отдельное предложение, от которого еще вообще не требуется истина, а требуется только смысл, может вообще реализовать этот смысл в форме объективно сообщенного суждения лишь в том случае, если оно лишит его отдельные составные части их логически твердых отграничений. Трансвитальные значения слов также должны претерпевать диктуемый жизнью процесс сплавления, поскольку они имеют смысл в предложении только как символизирующее раскрытие того безусловного единства мысли, для которого нет места вне созидающей жизни. Здесь вновь – заметим это попутно – подтверждается сказанное раньше: что жизнь отнюдь не заключена исключительно в форму конкретной действительности бытия. Если долженствование означает, что сознательная жизнь, жизнь как духовный процесс, протекает так же как ирреальность простого требования, то идеальное содержание этого требования, отделенного от несущей его жизни, можно определить как идею. И оказывается, что сама эта абстрактная идея уже способна повторить в себе форму жизни, что и в этом обособлении она не должна быть чем-то мертвым, дискретно застывшим как отдельные части. Подобно тому как ценность истины доступна познанию потому, что оно соответствует идее, и идея поэтому при всей ее вневременности и независимости от живой реализации все-таки должна в качестве их прообраза выразить в не рассматриваемом далее виде все движение, скользящие переходы, богатство нюансов мыслящей жизни, – действие получает этическую ценность благодаря своему соответствию идее, содержанию требования долженствования, которое поэтому, чтобы его жизненность не распалась на то, что лишено ценности, также должно повторить внутреннюю форму и непрерывность жизни.
* * *
Мы достигли решающего мотива всего хода наших мыслей. Он таков: общий закон может быть направлен только на отдельные и определяемые как отдельные действия, вычлененные из связи индивидуальной жизни. Индивидуализация действия, обретаемая им посредством подведения под понятие (чем обусловлено его подчинение общему закону), противоречит той индивидуализации, которой оно обладает как сцена или удар пульса всей жизни субъекта и в которой – это моя основная аксиома – только и может выразиться ее полное и последнее нравственное значение. Следовательно, чтобы стоящий над действием закон действительно мог требовать от него это значение, он должен происходить только из проходящей как долженствование жизни индивида в ее единстве или точнее, быть мгновенным ее формированием. До тех пор пока отдельное действие требуется, исходя из его понятийно изолированного значения (даже если предположить, что оно мыслится как моральная интенция, а не как внешнее доброе дело), оно лишено полной идеально-генетической связи со всей жизнью того, кто это действие совершает; ответственность не находит единого фундамента, так как для этого закон должен был бы происходить из того же последнего источника жизни, от которого требуется его осуществление. К тому же, укоренением долга в тотальности каждой жизни дана значительно более радикальная объективность, чем этого может достигнуть рациональный морализм. Его представление, что каждый должен безусловно знать свой долг и что долгом является не что другое, как то, что он знает как свой долг, связано с тем, что рациональному морализму известно лишь то долженствование, которое может быть реализовано волей. Для него немыслимо, что мы должны определенным образом быть, чувствовать и т. д., короче говоря, что должно быть нечто вне целесообразного воления. Но если понимать долженствование как идеальный ряд жизни, то становится понятным, что над каждым бытием и событием возвышается идеал, образ того, каким он должен быть в этой жизни. Все существование должно быть именно таковым, каким бы ни была его действительность, и только посредством неизбежного извлечения отдельных элементов можно на практике и в рефлексии сопоставить отдельный элемент ряда действительности с отдельным элементом идеального ряда и сказать, что первый должен быть таким, как второй. Целое должно быть, как уже сказано, именно таким, если дана определенная индивидуальность. Долг обладает значительно более решающей объективностью, установленной значительно более обширной системой координат, хотя его соответствующий воле смысл определен не только внутри частной области этой системы, но и соответственно связи с идеальной сферой всей личностной жизни.
Лишь из подобного внутренне единого, хотя и не формулируемого в единственном понятии или вообще в понятии установления норм тотальности жизни, могут вообще образоваться долженствования, игнорирующие постижение с помощью категорического императива, не говоря уже о постижении посредством материальных общих законов: все те долженствования, которые относятся к скользящим, изменяющимся, парящим содержаниям или ситуациям жизни, для которых вообще нет понятий, которые в своей целостности или нюансировке могут быть лишь пережиты, но не формулированы и для нравственного решения которых общий закон оказывается совершенно несостоятельным. Все то, что не может быть оформлено в общую максиму, остается вне сферы господства категорического императива и подпадает под проблематическую категорию αδιάφορα или анархии. Не могу отрицать, что я часто ощущал как оборотную сторону кантовского морального ригоризма именно анархическую беспомощность по отношению к логически несхематизируемым моментам жизни, даже к целостности жизни. Ведь мы никогда не живем просто как «разумные существа», а живем как некая единая тотальность, которую мы только впоследствии разлагаем с научных, практических, телеологических точек зрения на разум, чувственность и т. д. Однако эти элементы имеют в своей изолированности другие законы и другое развитие, чем внутри целостности жизни, – так же, как частичный органический процесс, используемый для эксперимента в химической лаборатории, отнюдь не позволяет заключить, что он будет точно так же происходить в живом теле. Но как бы ни оценивать отношение между единством и множеством этих «способностей души», – по какому праву мы исключаем бесчисленные другие элементы нашего существа из возможности образовать для себя или из себя идеал долженствования? Разве, например, чувственное в нашем существовании должно действительно оставаться в своей чистой фактичности; не существует ли для него долженствования, каким оно должно протекать чисто как чувственное, имманентного ему идеала, к которому оно может приближаться и от которого отходить? И не обстоит ли дело так же с фантазией, с образованием этически индифферентных элементов жизни, с религиозной верой, действительно рассматриваемой только как вера? Лишь закон индивида, раскрывающийся из того же корня, из которого произрастает действительность, – быть может, полностью отклоняющаяся от этого, распространяется на каждую аналитически или синтетически вычленяемую часть жизни, так как этот закон не что иное, как открывающаяся в качестве долженствования тотальность или центральность самой этой жизни. Поэтому имеющийся здесь в виду принцип не может быть сформулирован следующим образом: что для одного грех или добродетель, может не быть таковым для другого. Это лишь поверхностность или следствие каких-то факторов. Ибо уже это «что» с самого начала, и не только потому, что оно к тому же впоследствии рассматривается как грех, в одном случае иное, чем в другом. «Одно и то же» лишь внешнее, а не глубокое, этическое следствие. Si duo faciunt idem уже само по себе настолько неверная предпосылка, что не нуждается в дальнейшем рассмотрении.
Безразличие закона к индивиду, на которого он рассчитан, происходит в кантовском толковании потому, что Кант берет прототип понятия закона из естествознания и права. В обеих этих областях «закон» значим абсолютно, без того, чтобы индивидуальный образ, на который он направлен, мог выступить как обособленный от всеобщего источник определений. В естествознании это происходит потому, что закон означает здесь только формулирование фактического (независимо от того, где и как часто реализуемого) протекания отдельных событий; в гражданском праве – потому, что оно само по себе и ради социального порядка приказывает, как должно проходить отдельное действие. Категорический императив обладает, с одной стороны, логической структурой закона природы механистического происхождения (как Кант и сам указывает), с другой – структурой правового положения. Поэтому перед ним не стоит опасность круга, которая угрожает каждому априорно-всеобщему моральному закону: закон должен обязывать меня потому, что он значим или может быть значим для всех, – но как я могу утверждать его всеобщую значимость до того, как я знаю, что он значим и для меня, применим и ко мне? Такова, как известно, трудность силлогизма с общей большей посылкой. Как я могу, исходя из смертности всех людей и того, что Кай человек, заключать, что и он умрет, так как эта большая посылка значима лишь в том случае, если я с самого начала уверен и в смертности Кая? В природе закон отдельного факта имманентен; здесь нет противопоставления обеих посылок, которое привело бы к вопросу об их применимости или неприменимости. Гражданский закон извне предъявляет индивиду свое требование, предъявляет лишь объективно частичное требование при принципиальном равнодушии к целостности субъекта, вопрос о применимости к нему, следовательно, даже не ставится, что, правда, создает безграничную возможность неприменимости. В этом уже как будто проявляется несостоятельность, которая привносится в «общий закон» из этих двух его источников. Ибо поскольку этический закон не имеет ни принципиальной адекватности по отношению к отдельному случаю, свойственной закону природы, ни абсолютного противопоставления, как исходящий от людей приказ, напротив, поскольку здесь противопоставление означает одновременно глубокую связь, возникает проблема применимости; если закон неприменим, то он и незначим – и тем самым в его всеобщности заключен вышеназванный круг.
Но именно на основании требуемой мною широты в понимании и значении индивидуальности можно сохранить понятие «всеобщности», предписывающей свой закон отдельному действию; только это всеобщность не всех людей, а данного определенного индивида. Все общее индивида – не абстракция из его отдельных качеств и действий. Ибо то, что существуют отдельные качества и действия, в точном смысле отдельные, есть искусственная абстракция, которая ведет не к внутренней форме действования внутри реальной непрерывности жизни, а только к очерченной зримости внешнего результата или внешнего возбуждения этого действования. Рассмотренное изнутри, «отдельное» действие – лишь относительно субъективно оправданное, совершенное впоследствии вычленение из абсолютной непрерывности, отдельность действия существует для практики, для других, для внешнего, но не проистекает из глубочайшей основы жизни и сущности, а это ведь собственно и есть предмет исследования этики. В этом состоит подлинная причина трудности чисто этического суждения о человеке. Речь при этом идет не о трудности познания – связанной с теоретическим несовершенством субъекта, выносящего суждение, – а о структуре самого объекта, в сущности запрещающей обособление отдельного предмета в оценке. Следовательно, всеобщее в индивиде не возвышается в качестве абстракции над его действиями, а пребывает в качестве корня под ними. Каждая «часть» индивида пронизана жизнью целого, ни одна не имеет в рамках жизни для себя замкнутое значение. Это делает единство частей еще более безусловным: кто не может постигнуть индивида как целое, вообще неспособен абсолютно постигнуть что-либо в нем. Индивида можно представить себе только посредством своего рода интеллектуального созерцания, в той мере, в какой оно означает схватывание целого посредством единой функции. Этим мы не хотим сказать, что в индивиде нельзя также постигать один элемент за другим, однако затем наступает момент, когда эти элементы образуют целостность, которая есть не рядоположность, не простая связь, а совершенно новое образование. Теперь порядок внезапно меняется: это единство не происходит из соединения частей, а части происходят из единства. То, что человек лжет или приносит себя в жертву ради своих убеждений, что он жестокосерд или склонен к благотворительности, что он предается излишествам или аскетичен, – это в качестве действительности абсолютно вплетено в непрерывность его жизни, собственно говоря, выражение «вплетение» еще недостаточно точно, ибо оно как будто предполагает известное самостоятельное существование или генезис этого действования в качестве точно очерченного понятием, как будто оно впоследствии или само по себе вступило с этой своей характерностью в процесс жизни. В действительности же наоборот, оно – лишь изъятая посредством привнесенного понятия часть этого процесса, входящая в непрерывность так же, как каждая часть, проходящая между двумя любыми положенными моментами времени. Хотя внешние стороны нашего поведения отделены друг от друга относительно резкими границами, внутренне жизнь не состоит из лжи, мужественного решения, излишества, благотворительности и т. д., она есть постоянное скольжение, в котором каждое мгновение представляет собой непрерывно формирующееся и переформирующееся целое, ни одна часть не отделена от другой резкими границами и каждая имеет смысл лишь будучи рассмотрена внутри целого и исходя из него. То, что поступок совершен в данный момент, означает, что жизнь в ее непрерывном процессе приняла в этот момент именно эту форму, которая определена не тем, что это – ложь или благодеяние, а есть реальность этого процесса жизни теперь; совершенно так же, как форма студенистого животного, находящегося в постоянном изменении своих очертаний, не определена в одном случае идеей круга, в другом идеей эллипса или приближения к четырехугольнику, а лишь внутренним процессом жизни животного (в соединении с внешними условиями), – хотя круг или эллипс сами по себе в качестве объективных форм имеют законы или необходимые свойства, совершенно не связанные с витальным процессом, создающим их как форму этого существа. Если и существует общая норма применительно ко лжи или к благотворительности, то она еще не находит точки приложения в непрерывно однорядовом процессе жизни; для этого необходимо, чтобы содержания этого процесса были чуждым ему способом извлечены из него и подведены под уже существующее вне их понятие, даже если эта внешняя сфера идеальна. Если долженствование связано с такими общими понятиями, как ложь, благодеяние и т. д., то оно, следовательно, не может схватить действие в его внутреннем источнике, а лишь после того как непрерывно проистекающая из этого источника жизнь приведена в форму дискретности, или, собственно говоря, не сама жизнь, а ее выражаемое и изолируемое посредством системы понятий содержание. Ложь или благодеяние в качестве проявления жизненности их субъектов обладают однократностью всего действительного и в этом понимании отнюдь не есть отображение лжи или благодеяния вообще, о чем трактует общий закон; ему они подчинены лишь после того как выведены из своей органической связи и введены в понятийную, которая может использовать их только как отдельные, лишенные своей витальной динамики, как сумму идеально ранее установленных признаков. Кантовский императив в принципе носит такой же характер, так как он выводит лишь самую общую формальную абстракцию из всех возможных отдельных общих законов. В качестве регулятива действования категорический императив должен сразу же переходить в содержательную, следовательно, единичную норму, которая по его чистому следствию в каждом случае может быть лишь эмпирически значимой, а для следующего случая, быть может, неприемлемой. Между тем на возможную сумму этих относительных всеобщностей и разделяется категорический императив, как только он стремится стать практическим. Правда, его формула как будто достаточно широка, чтобы и тогда определить нравственность действования посредством его «возможного обобщения» и в том случае, если наше действование постигается таким, каким оно действительно пребывает в жизни, – как полностью сплетенное с этой целостностью, как лишь в данный момент наблюдаемая волна в непрерывном течении жизни. В сущности, однако, постигнутое таким образом действование не может быть обобщено, ибо это означало бы не что иное, как мыслить всю жизнь данного индивида в виде общего закона; тогда возник бы вопрос: можешь ли ты желать, чтобы все люди с их первой до их последней минуты вели себя, как ты? Ибо, и это приходится все время повторять, свой внутренний, действительно достоверный смысл отдельное действие выражает только в тотальности жизненной связи. Однако оставляя в стороне немыслимость или бессмысленность такого вывода, в некоторых случаях и соответственно высшим критериям, по которым категорический императив определяет желаемость действия, может быть без сомнения ценно, что существует один человек такого определенного типа, но не то, что существуют хотя бы несколько таких людей. Невозможно предвидеть, как из последней констелляции определялась бы нравственная предосудительность такого человека. Следовательно, последний вывод, к которому приходит категорический императив, если не разрывать произвольно связи, положенные отдельному действованию, гласил бы: можешь ли ты желать, чтобы ты вообще существовал; или: чтобы мир, в котором ты существуешь (ибо мир, как он существует, есть непременное условие всей твоей жизни и тем самым твоего отдельного действия), возникал бы бесконечно часто? Таким образом, кантовская формула, развернутая последовательно до ее полного значения, завершилась бы вечным возвращением, а тем самым вопрос обобщения не находил бы, как он того требует, логического ответа, а нуждался бы в ответе, следующем из волевых или эмоциональных решений. Чтобы избежать этого, чтобы мыслить отдельное деяние как обобщенное и ответить на вопрос о легитимации, остается только изолировать его из общей связи жизни, поместить его во внешние границы; обобщение его полной реальности внутри нашего существования само себя снимает, во всяком случае снимает притязание на объективно-логическое решение по кантовской формуле: именно обобщение предполагает искусственную индивидуализацию отдельного действия. Эта формула дает определение не более, чем от случая к случаю, целое она определить не может, ибо оно – в качестве живого так же не может быть составлено из отдельных случаев, как не может быть составлена из отдельных частей действительность организма – целое, мыслимое «общим», показывает всю бессмысленность этого. Индивидуализация отдельного действия противится, как я уже подчеркивал, индивидуальности личности, т. е. единству и целостности, проходящим сквозь все многообразие отдельных действий, или точнее: живущим как это многообразие. Каждое долженствование есть функция тотальной жизни индивидуальной личности. Это, быть может, составляет глубокий смысл мистического представления, что у каждого человека есть свой особый ангел или гений, который ведет его от случая к случаю и в известной степени представляет собой «идею» его жизни. Оно объясняет также – упоминаю это как случайный вывод, – в каком смысле «следствие» действия может считаться ценностью. Это обычно понимается в объективном смысле: будто из логического содержания ситуации, задачи, пройденного развития может следовать то поведение, которое надлежит требовать от субъекта как последовательное и поэтому нравственное. Но будет ли это следствием всегда именно для данного индивида, в некоторых случаях очень сомнительно. Может случиться, что логика его природы (в силу такой же или также индивидуальной логики) приведет к совсем другим действиям; невзирая на то, что те предметные ряды являют собой элементы именно этого существа и могут сделать свои следствия его следствиями. В распространенном понятии следствия заключено ошибочное применение логики, развивающейся в чистом содержании понятия, к неподвластной ей области, применение, которое составляет и предпосылку психологии представления, так как в своих ассоциациях и т. д. она в конечном итоге в области отношения элементов следует более или менее скрытой логике. Теперь мы освободили логику от заблуждений, которыми ей грозило вмешательство психологии. Напротив, опасностям, угрожающим психологии и тем самым значительной части этики вследствие узурпаций логики, еще не было уделено достаточного внимания.
Подобно идейной противоположности партий, акты жизни, каждый из которых мы рассматриваем как отдельное, так или иначе ограниченное, обозначаемое в соответствии с его содержанием единство, казалось, до сих пор противостояли общему потоку жизни, чье всеохватывающее единство не склонно предоставлять ни пространства, ни права особым объединениям, единичностям с собственными границами. Отдельный акт, акцентирование которого направлено в сторону понятийного, хотя и не вневитального, но внеиндивидуального содержания и который, примыкая к другому, составляет жизненный ряд – и проистекающая изнутри индивидуальная жизнь, обретающая, подобно текучей субстанции, во всех феноменах лишь свою постоянно меняющуюся форму, – таковы два принципиально отличные друг от друга постижения жизни. Однако на установлении этой антиномии или чуждости между значением единичного и значением целого нельзя остановиться. Необходимо искать такое созерцание, в котором оба они будут объединены в функциональном отношении и внутренней необходимости. Такое созерцание раскрывается в основном мотиве, который не достиг в этике всего своего права ни по своей глубине, ни по своей широте и характеризуется прежде всего своей противоположностью морали разума. Ибо мораль разума выводит (принимая в сущности лишь установку распространенной этики) этически релевантные действия либо из чистого, свободного от чувств Я, либо из чувственного Я. Я же решительно утверждаю, пока еще в совершенно афористической формулировке, что в каждом поведении человека продуктивен весь человек. Даже если мораль разума заменяет ценность внешнего действия «убеждением» как бы в качестве самой короткой линии между действием и абсолютной точкой Я, – все богатство эмпирической личности, которое в эту линию не входит, исключено здесь из фактического и этического отношения к действию. Ибо здесь выносится суждение о человеке, лишь поскольку он совершил именно это действие, а не о действии, поскольку оно совершено именно этим человеком. Более того, изолированной нормативной оценки отдельного действия (т. е. подведения его содержания под общий закон) можно достигнуть лишь посредством такого исключения человека в целом. И наоборот, такое изъятие и обособление действия ведет к конструкции чистого, абсолютного, трансцендентального или трансцендентного Я, являющегося коррелятом к этому. В действительности же это соответствует только логическому и механистическому представлению о душевном и совершенно отпадает, если считать каждое отдельное поведение новой обогащающей возможностью, в которой может предстать тотальность бытия. Тогда трудно понимаемое в морали разума отношение между абсолютным, собственно говоря, неживым Я и меняющимися единичными действиями сразу же становится органически единым. Ибо тогда единичное действие не исключает тотальность, а включает ее; сколь ни недостаточно наше знание, чтобы доказать это в каждом отдельном случае, основное метафизическое чувство здесь таково: каждая экзистенциальная особенность полностью выражает на своем языке целое индивидуального существования, из которого она происходит. Поэтому каждое мгновение жизни, каждое поведение и действие есть вся жизнь; жизнь – не тотальность для себя, которой в идеальном обособлении противостоит отдельное действие. Своеобразная, неисчерпаемая никаким механистическим подобием форма жизни состоит в том, что она в каждый из своих моментов есть именно эта жизнь в ее целостности, сколь ни многообразны и противоположны друг другу содержания этих моментов. Не часть жизни, а ее целостность совершает каждое действие. В момент его совершения, как и в любой другой, индивидуальная жизнь содержит в себе все следствия своего прошлого, все напряжение своего будущего. Это мгновение души действительно жизнь в целом потому, что вне его теперь нет жизни (да и где бы она могла быть?), и потому, что жизнь располагает лишь одним образом – непрерывным течением, иногда поднимающимся до – непредвидимо меняющейся – высоты отдельной волны. Конечно, отдельный момент не есть вся жизнь, если понимать ее как сумму определенных по своему содержанию переживаний. Но жизнь как процесс – такой, который несет в себе и создает все содержания и который эти содержания символизируют, – вообще не есть сумма, этот процесс в каждый момент его прохождения полностью действителен. Такие моменты чрезвычайно различны по силе, интенции, ценности. Однако это различие – непосредственная сущность жизни; она то слаба, то сильна, то внутренне неустойчива, то крайне возбуждена, то интенсивна, то пуста: ни один из этих моментов не указывает сам по себе на другой, разве что только посредством витальной закономерности «реакции», чтобы соединиться с ним в целостности жизни; это могло бы случиться только исходя из совсем иным образом ориентированных понятийных систем. Я действительно и полностью в один момент силен, в другой слаб; мое бытие обладает теперь этим качеством, пусть даже в другой момент оно обладает другим; конечно, эти примеры очень упрощены; общий статус момента, хотя и единый в витальном смысле, в своем понятийном содержании чрезвычайно сложен и доступен лишь очень несовершенному анализу Необходимо полностью исключить представление, будто какая-либо оценка, отношение содержаний или интенсивностей жизни определяют, пребывает ли действительно вся «полнота» жизни в каком-либо моменте. Ибо понятие «полноты» жизни имело бы здесь совсем иной смысл ценности или субъективного чувства, чем в объективном витальном процессе. Даже если постигать жизнь по ее измеряемости, исходя из того, что индивидуальное существование может иметь больше или меньше жизни, все-таки в каждом из этих различных состояний заключена подлинная целостная жизнь: она именно и есть попеременно то более полная, то более пустая, и лишь исходя из понятия или желания, последняя тянется к идеальному увеличению, посредством которого она хочет восполнить себя. В собственно витальном и метафизическом смысле существует только одна жизнь, подлинность и целостность которой составляют то полнота, то бедность. Поэтому неверно утверждать, что если я в один час моей жизни хочу добра и совершаю его, а в другой хочу зла, то первое или второе есть моя подлинная природа, а противоположное ему преходящее, как бы случайное отклонение. Кто может с уверенностью сказать, в чем состоит подлинность моей природы? Быть может, она являет себя лишь в один-единственный час всего моего существования. Все это разделение в высшей степени проблематично. Человек в одном случае такой, в другом иной, и утверждать, исходя только из более часто проявляющегося определенного качества, что одно находится в характерологически или метафизически принципиально ином пласте, чем другое, заставляет нас только оптимизм или пессимизм в оценке нашей природы. В том, что существует возможность действительно быть в жизни совершенно хорошим или совершенно дурным, что мы внутренне не разделены на пласты различной этическо-метафизической сущностной глубины, вследствие чего одно действие неизменно относится к фундаментальному, другое – к поверхностному пласту, – в этом состоит человеческая свобода; трансцендентальный «характер» помещает на ее место судьбу, что лишь фантастически маскируется учением о выборе метафизического характера. Впрочем, оставляя в стороне вторгнувшуюся в этот вопрос проблематику свободы, соответствие в изображении жизни наших самых разнородных по ценности действий «врожденному характеру» отнюдь не исключено. Ибо только в силу совершенно поразительного суждения и косности можно отождествлять врожденность характера с качеством, определяемым одним (даже сложным) понятием неизменного поведения: нравственный или аморальный, сангвинический или меланхолический, педантичный или великодушный характер присущ якобы индивиду от рождения; он либо вообще не может вести себя несвойственным его характеру образом, либо, если так происходит, то это вызвано чуждыми его Я силами или это преходящее поверхностное явление объясняется – собственно говоря, непонятной – случайностью. Но даже оставляя в стороне, существует ли столь однозначный по своей структуре характер, я не вижу причины, почему индивид не может обладать «врожденным» свойством занимать в одну эпоху своей жизни определенную внутреннюю позицию, а в другую совершенно отклоняющуюся от нее, и так далее с безграничными возможностями колебания. Почему бы здесь дело обстояло иначе, нежели с врожденными физическими свойствами? Разве то, что борода начинает у нас расти во второе десятилетие нашей жизни, сначала редкая, а потом густая, позже седеет и наконец становится совсем седой, – разве это изменение не предначертано нам зародышем? Почему изменение сущностной окраски в развитии жизни не считать таким же врожденным свойством, как предполагаемую неизменность характера? Считать, будто предопределенность характера совпадает с его понятийно-качественным единообразием, не более чем предрассудок и возник он, быть может, потому, что для нашего несовершенного знания вероятность того, что существует раз навсегда определенный характер, значительно увеличивается при восприятии качественно одинакового поведения. В сущности же, независимо от возможной или невозможной констатации, нет ни малейшего основания считать меняющееся во времени характерологическое поведение менее предопределенным, видеть в одной фазе меньшую связь с врожденным корнем сущности, чем в другой.
Что в поперечном сечении потока жизни, определяемом нами как его «Теперь», жизнь содержится в различных формах, и каждый человек, будь он чрезвычайно узок или чрезвычайно широк, охватывает полную фазу жизненной целостности, – это предстает, конечно, в разнообразных эмпирических модификациях. Даже рассматривая как будто самостоятельно функционирующие особые энергии, никогда не следует забывать, что мыслит, чувствует, желает весь человек, что каждое отдельное чувство есть лишь канал жизненной целостности, посредством которого она связана с внешним миром. Мы легко ошибаемся в этом, поскольку часто в самом деле не можем установить или определить отношение между отдельными особыми энергиями и вследствие этого забываем – типичное, впрочем, для множества духовных и практических отношений, – что элемент целого вполне может быть определен этим целым как единством, без выявления влияния другого элемента. Так, верующий христианин нередко забывает, что он живет в абсолютной всеохватываемости божественным единством, если Божие благо, мудрость Божия или справедливость Божия и гнев Божий не вступают в его жизнь, как он в данный момент того ожидал.
Теоретически нелегко постигаемый тип формы, в соответствии с которым индивидуальная жизнь всегда только как целое относится к проявлениям, называемым нами отдельными действиями или переживаниями, находится в известной логической аналогии к нашему образованию понятий. В понятие, обозначающее конкретную вещь, входят лишь известные части, стороны, определенности; все остальное, индивидуальную конфигурацию вещи, все то в ней, что либо относится к другим понятиям, либо вообще не может быть выражено в понятиях, оно полностью оставляет вне своего содержания. Тем не менее понятие считается целостностью, единством вещи, включающим все не затронутые им определения. Если я называю растение деревом, то это понятие не определяет, растут листья или иглы на этом дереве; тем не менее оно относится не к части имеющих иглы и к соответствующей части имеющих листья растений, а ко всему единому образу деревьев с иглами и ко всему единому образу деревьев с листьями: бытие деревом пронизывает каждый образ и не позволяет индивидуальным различиям препятствовать этому. Или, если мы называем кого-нибудь дураком, в это понятие не входят все бесчисленные свойства человека, которые вообще ничего общего не имеют с глупостью или умом и не служат даже их предпосылкой. Тем не менее со всеми его качествами, добродушием или злобой, естественной или противоестественной половой жизнью, разговорчивостью или молчаливостью и со всеми другими свойствами он – дурак; понятие, под которое он подведен только по одному частичному свойству, охватывает его целостность или господствует над его целостностью, в которую входят и все те чуждые интеллекту определения. Это структурное отношение между единичностью и жизненной целостностью создает именно в этических суждениях своеобразную проблематику. У Данте грешники осуждаются главным образом из-за их отдельных действий. Даже если находить в этом более глубокое значение: что человек совершает однажды в своей жизни нечто, в чем концентрировались весь смысл, вся тенденция этой жизни, – этическая ценность подобного презентативного действия все-таки определяется здесь единичным содержанием этого действия, измеряется по системе предсуществующих норм. И даже если в основе приговора лежат свойства человека, то и они лишь частичны: скупой, сладострастный, впадающий в гнев человек может помимо этого обладать превосходными качествами, что Данте и не отрицает, на что он иногда даже намекает. Так где же эти качества? Почему они полностью исчезают при негативной оценке? И как это сочетается в качестве формального принципа с тем, что весь Содом мог быть пощажен, если бы в нем нашелся один праведник? И если действительно это одно должно было считаться решающим пунктом ценности существования, как оно выступило у Канта в качестве самого чистого явления интеллигибельного характера – в том и другом случае действие оценивается не в соответствии с его органически-непрерывной связью с жизнью, а в соответствии с его для себя данным содержанием или, по Канту, в соответствии с целью этого содержания. В обоих случаях требуется единичность действия, пусть даже преисполненного внутренней глубины, так как оно должно найти свою оценку противостоящей ценности жизни индивида, в принципе безразличной к ней норме. При этом не лишено интереса, что если проследить действие в противоположном направлении, по его воздействию на того, кто его совершил, то его изолирование по отношению к целостности жизни сразу же прекращается. Пусть судья карает за определенное нарушение закона, в остальном же человек может быть лишь безразличным ему субъектом преступления; однако наказание – непосредственно связанное с ним страдание, а также социальное деклассирование, падают на человека в целом. Наши деяния по их обратным воздействиям на нас отнюдь не локализованы так, как по критикуемым здесь этическим представлениям, их происхождение из нас. Уже этот многократный опыт должен был способствовать установлению более тесной связи наших деяний с целостностью жизни. Это основное отношение значимо и для более глубоких пластов, чем те которые приводятся здесь. Мы в самом деле легче нашли бы оправдание в действии, ощущаемом как относительно изолированное, возникшее из поверхностного душевного движения, если бы ему не сопутствовало смутное чувство: следовательно, ты способен совершать подобное и в будущем! Подлинно тягостным является для нас это наше свойство – даже если оно периферийно – постоянно сохраняющаяся возможность повторения действия, следовательно, нечто, выходящее за пределы действия как чего-то единичного и распространяющееся на всю жизнь человека. Поэтому психологическое наблюдение показывает, что в тех случаях, когда радикальный внутренний переворот делает для нас совершенно немыслимым повторение вызывающего наше раскаяние действия, страдание, связанное с раскаянием, значительно смягчается. К тому же нельзя не видеть, что за некоторые действия мы действительно не чувствуем полной ответственности, что они приходят внезапно, как нечто чуждое, неизвестно откуда оказываются в нашем внутреннем мире и являют собой нечто периферическое, не связанное с центром нашей жизни. Однако такие толкования этого факта представляются мне неверными. Мы, как было указано выше, следовательно, и в моменты таких действий, – всегда вся наша жизнь, и ее легко принимаемое здесь деление на нашу актуальность и потенциальность с очень неравномерными распределениями по степени является весьма проблематическим методом, ибо нерасторжимое переплетение так называемого актуального и так называемого потенциального только и конституирует действительный и действенный момент жизни. Жизнь в своей сущности постоянно проходит в подъеме и падении, силе и слабости, свете и тьме, не теряя из-за этого в какой-либо момент всей своей целостности в качестве одной этой жизни. Поэтому упомянутые действия возникают не как «части», не из экстерриториального «где-то», – в этом все единство нашей жизни, которая только проходит в такие моменты стадию редукции, чуждости самой себе, отклонения от привычного. Но и это, определенное как инобытие, не есть нечто откуда-то явившееся случайное, а состояние самой жизни, внешнее есть форма внутреннего.
В дальнейшем изложении решающий для нас здесь мотив, пожалуй, отчетливее всего выступит в своей противоположности, с одной стороны, механистическому, с другой – платонизирующему толкованию там, где мы подведем итог нашему пониманию основных сущностных черт жизни. Я исхожу из только что рассмотренного. Когда мы называем человека скупым, то скупа ведь не его скупость, а человек в целом, который одновременно мужествен, чувствен, умен, меланхоличен и т. п., – такой человек скуп. Поэтому в каждом действии, которое мы определяем как скупое, выступает именно этот человек, так же, как в любом другом действии, представляющемся нам умным, мужественным или чувственно определенным. О полном непонимании сущности жизни свидетельствует желание видеть ее единое целое только в той мере, в какой в ней воспринимается качественная одинаковость, – которую пытаются обрести посредством своего рода смешения всех содержательных различий ее моментов в их среднем значении или в «чистом» Я, т. е. в абстрагировании от содержательных различий. Значимая для неорганического категория целого и части к жизни, а тем более к индивидуальной душевной жизни, вообще неприменима. Здесь существует внутренняя связь жизни, которая распространяется не только на предшествующее и последующее, когда от каждой точки к каждой другой можно прийти только через все находящиеся между ними точки, здесь прошлое приходит как бы через голову всего промежуточного и воздействует на настоящее, образуя с ним постоянно изменяющееся единство; так в картине каждый мазок краски соотносится не только с соседним, но и с каждым на данном полотне, и вследствие этого возникает сеть противоположностей, синтезов, усилений, которые мы обозначаем как «необходимость» в художественном произведении, т. е. как необходимость каждой части потому, что каждая другая есть эта определенная, причем это взаимно: каждая часть художественного произведения есть то, что она есть в данном месте, лишь благодаря тому, что каждая другая есть то, что она есть; значение каждого заключает в себе в известной степени все художественное произведение. Однако и это подобие лишь очень несовершенно и как бы поверхностно приближается к тому, что своеобразная форма жизни совершает в принципе полностью и в единстве: она действительно в каждом настоящем пребывает целостной. То, что эти состояния в настоящем, с одной стороны, как части, разделенные во времени, с другой – из-за противоречий своих содержаний исключают друг друга, противятся тому, чтобы быть единой целостной жизнью, объясняется воздействием точек зрения, которые привносятся в жизнь извне. Так, схема целого и части значима для времени жизни, т. е. для пустой, линейной схемы времени, которую получают, когда из жизни как бы удаляют жизнь. Внутри нее существуют «разделы», части, которые вычленены резкими точечными границами и поэтому не могут быть даже символами проходящей в абсолютной, никогда не разрываемой непрерывности жизни. Между 6 и 7 часами проходит «часть» моей жизни, к которой примыкает другая, проходящая от 7 до 8 часов, таким образом каждая из них содержит мою жизнь только pro rata, а вся жизнь складывается из них. Однако если смотреть, исходя из жизни, то это деление на части совсем не есть нечто объективное, нечто предписанное самой ее структурой; непрерывность жизни можно выразить лишь тем, что каждый особо рассмотренный момент есть вся жизнь, так как форма этого целого, его единство есть стремление изжить себя в том, что во внешне временном аспекте приходится называть множеством. Так же обстоит дело с качественным различием частей жизни. То, что я расчленяю мою деятельность то на скупую или расточительную, то на храбрую и трусливую, то на умную и глупую, связано с понятийными категориями, противостоящими процессу жизни в объективной систематике и совершенно не связанными с ней. Разумеется, этот процесс допускает применение то одной, то другой категории, исходя из различий содержания внутри него. Однако это состояние получает свою истинную сущность и возможность этической оценки не от понятия скупости или расточительности, храбрости или глупости, а от непрерывного и непрерывно меняющегося течения жизни. Здесь еще раз проявляется резкое различие между понятийно-всеобщим и витально-индивидуальным способами созерцания. Для платонизирующей точки зрения (которая здесь также составляет предпосылку для этики «общего закона») храброе действие есть экземплифицирующее осуществление понятия храбрости; лишь соответствуя этому или другому понятию, храбрость вообще является действием; на этом, а не на жизни, удар пульса которой она составляет, основана ее сущность. Даже если отклонить трансцендентно-субстанциализирующие выражения Платона, по которым человек, действуя таким образом, участвует в идее мужества, основной мотив остается. Действие по своему смыслу, своей ценности, своей структуре все еще являет себя не как целостная, теперь именно так осуществляющаяся жизнь индивида, а как осуществление понятия храбрости. В таком понимании, основанном на понятийно выражаемых содержаниях действования, каждое настоящее в жизни есть лишь часть ее, которая только вместе с другими частями (следовательно, например, разумное с чувственным, практическое с теоретическим, индивидуальное с социальным) образует жизнь. Такое рассмотрение безусловно нужно и полезно, ибо жизнь обычно важна нам как в действовании, так и в познании только исходя из ее отношения к таким реальным и идеальным рядам и ценностям и к ее связанным с ними результатам. Однако рассмотренное в его истоках, там, где действие действительно возникает, оно не «действие храбрости» (этот полухудожественный способ выражения все-таки имеет для рационализма некую реально мыслимую основу), а действительность тотальной жизни в данный момент, и поэтому, когда речь идет об этической ответственности, ее надлежит определять и оценивать только исходя из того, что проявляет в этом месте общее долженствование данной жизни. В качестве раскрытия одной жизни долженствование доступно столь же решительным, хотя и не столь качественным полярностям, как те, о которых я говорил в связи с формой действительности жизни в отличие от суеверного представления, будто врожденный характер принуждает нас к всегда одинаковому по существу поведению. Именно поэтому долженствование, направленное на ответственность, не может быть определено по общему закону. Конечно, храбрость как таковая хороша, а скупость как таковая дурна, и в качестве общего закона можно было бы только желать, чтобы первая существовала, а вторая нет. Однако что названные так действия в рамках индивидуальной жизни значат, вернее, что они значат в качестве этой жизни (ибо они суть лишь мгновенные изображения ее тотальности, и поэтому судить о них можно только исходя из ее общего долженствования) – этим еще не определено. Тем самым выступает этическое значение того, что столь подробно здесь рассмотрено: в каждом действии продуктивен весь человек, а не «способность души», сколь бы тонкой она ни была; она в конце концов всегда ведет к кругу, к утверждению, будто наше основанное на скупости поведение происходит из нашей скупости, а наше храброе поведение из нашей храбрости. Общий закон, который, даже в качестве формального, должен на практике перейти в материальный, определяет всего человека, исходя из трансвитального, трансиндивидуального значения рационализированного содержания действия; он, как только теперь становится очевидным, вообще не может действовать иначе, но применяет для этого негодное средство потому, что предъявляет свое требование исходя не из тотальности жизни человека, а из понятийности изолированного содержания. Напротив, наша изложенная здесь мысль исходит из того, что у человека в единой непрерывной целостности его жизни есть известное долженствование, ему следует осуществить данный этой жизнью идеал самого себя, сущность которого как сущность жизни вообще состоит в том, чтобы проходить в беспрерывно меняющихся, часто, может быть, логически противоречащих друг другу действиях. Это требование направлено не на общее «доброе убеждение», которое для своего индивидуально практического формирования всегда нуждается в еще других нормах. Здесь, исходя из принципа, что в каждом действии продуктивен весь человек, отдельное действие нравственно определяется человеком в целом, – не действительным, а таким, каким он должен быть, который так же, как действительный человек дан индивидуальной жизнью. Из индивидуальной жизни, а не из трансцендентного ей подведения под общие понятия действие должно черпать свое долженствование; оно должно делать это логически, так как идеальная непрерывность жизни (поскольку она есть жизнь) обладает существованием только в возвышении своей целостности до, правда, единично именуемых содержаний действий.
Конечно, в каждый данный момент речь всегда идет о каком-либо отдельном нравственно требуемом деянии. Однако нравственно требуемо оно только вследствие его принадлежности к целой, идеально предначертанной жизни. Ибо долженствованию присуща возможность – как бы ни толковать эту возможность – того, что мы соответствуем или не соответствуем ему нашей действительностью. Можно, конечно, мыслить жизнь в целом, как развивающуюся из идентичного зародыша иной, чем действительная, жизни. Но мыслить отдельное действие «иным», чем оно произошло, представляется бессмысленным; ибо тогда это и есть другое, а не то действие, и оно иное. Разве только, если оставить в стороне жесткую самостоятельность содержания действия – которое может быть только таким, какое оно есть, или вообще не быть – и рассматривать жизнь только как процесс, который растворил содержание в своем течении и видит в отдельном действии именно теперь действительное формирование этой целостности жизни, – только тогда можно было бы требовать от действия, чтобы оно было другим, чем оно есть. Ибо ни с чем не сравнимое свойство органического существа, прежде всего души, которая живет как целое, состоит в том, что она может быть изменившейся и все-таки той же. Несомненно, обычное понимание этого исконного феномена таково: Я, субстанциально пребывающее или сохраняющееся в одинаковости формы или функции, совершенно не соответствует действительному положению дел; внутреннее знание об идентичности индивида при полной, глубоко уходящей изменяемости есть основной факт, перед которым до сих пор оказываются несостоятельными все попытки придать ему аналитическую понятийность. Следовательно, лишь в том случае, если характер жизни связан с мотивом, согласно которому отдельное деяние есть полное выражение всей жизни, это деяние может принимать участие в «возможности быть иным». Но этот мотив все-таки связан с постоянно возникающим представлением, что, хотя мы в рамках целостности жизни свободны, единичное детерминировано. Это только выражение того, что и долженствование есть тотальность, из которой отдельное деяние не может быть обособлено в точно очерченной самостоятельности.
Если в этом смысле постигнуто отношение каждого понятийного, временного, феноменального ограничения к целостности процесса индивидуальной жизни, то окажется, что оно значимо для каждой категории, под которой может проходить единство этого процесса: как действительность индивидуальной жизни вообще возвышается до ее реальности в настоящем, так и ее долженствование вообще – до ее долга.
* * *
Тем самым мы выступаем против всех усилий выводить долженствование из материи или из формальных отношений его собственных содержаний. Разумеется, каждое долженствование живет ими, они – предмет долженствования. Разница лишь в том, на что направлено их долженствование, какая инстанция дает им этический выбор и этические акценты. Тем, что решение здесь ищут в своеобразно определенном понятии жизни, не исключается значение содержаний. Такое долженствование, познанное как форма каждой индивидуальной жизни, действительность которой координирована, познана, принимает все возможные, внешние ему сцепления, значительно меньше предрешая их широту, чем это может быть достигнуто категорическим императивом и его связью с требованием всеобщности, ибо все социальные и судьбоносные, все разумные и религиозные, все происходящие из тысячи условий среды связи, требования, импульсы действуют на саму жизнь; в соответствии с тем, как наполняется и формируется ими жизнь, определяется ее долг. Поскольку же жизнь протекает в индивидах, следование ее моральным нормам по ее внутреннему принципу индивидуально. Таким образом, отождествление закона и общего закона, господствующее в этике, а в кантовской этике доведенное до чистой абстракции, не обладает, быть может, логической или само собой разумеющейся необходимостью, на которую оно претендует. Если я и вывожу с величайшей точностью то, что мне надлежит сделать, из объективных отношений вещей и из законов, возникших вне меня, – в конечном итоге или прежде всего это должен сделать л, это относится к сфере моего долга, образ моего существования будет в зависимости от выполнения или невыполнения этого более или менее ценным. Если этот смысл индивидуальности, который не означает качественную несравнимость, не будет признан – выведение долга из незаменяемого, ни с чем не смешиваемого пункта единства, или, что здесь то же самое, из целостности живого Я как актуального момента определенной таким образом идеальной жизни, – то я не вижу, как можно прийти к подлинной ответственности, следовательно, к глубине этической проблемы.
Чтобы сделать это более глубоким и отчетливым, необходимо прежде всего повторить, что долженствование вообще не предопределяется целью. Мы должны не потому, что того требует цель, а исходя из нашего внутреннего чувства, долженствование как таковое не есть телеологический процесс. Это не относится, конечно, к содержанию долженствования, которое всегда выступает под категорией цели: не раз нам приходится служить средствами для целей, которые выходят за пределы самого незначительного единичного существования, и перед лицом которых наши самоцели вообще не принимаются во внимание. Однако то, что мы должны служить этим целям, что этого требует от нас категория долга, – не зависит от цели, которой мы служим действительностью нашего действования. Правда, рассмотренное, исходя из внешних, окружающих нас сил, это также не автономное, а телеологическое действие: общество, государство, церковь, профессиональная или семейная среда возлагают на нас обязанность совершать жертвенные, самоотверженные поступки в качестве средств для достижения их целей. Но потому, что это от нас требуется, оно еще не есть нравственно должное, ибо в качестве требования нравственное не отличается от несправедливого. Следовательно, решение, что одно требование должно быть для нас долгом, а другое нет, не может, не попадая в circulus vitiosus, исходить из целей, которым служит содержание требования, а может быть положено только как выросший из глубины жизни, хотя полностью выходящий за пределы ее действительности, факт. Нравственное в действовании не может как таковое быть средством – как ни стремится его содержание превратить нас просто в «средство» внутри социальных, культурных, духовных, религиозных рядов, – без того чтобы оно было отделено от корня своей сущности и растворено в связи отдельных объективных событий.
Можно с полным правом признавать любое число санкций рационального, предметного, социального характера: моим долгом действование становится только с включением в определенные всем моим существованием ряды долга. Ведь никто не может назвать хотя бы одно действие, один общий закон, непризнание которых мы в известных обстоятельствах сочтем нашим долгом, – следовательно, нет ни одного закона, над содержанием которого не стоял бы в качестве высшей инстанции вопрос: мой ли это долг? Относится ли это к объективно-идеальному построению моей жизни? Решение и тогда остается связанным со смыслом и с констелляциями моей жизни, когда оно требует пожертвовать этой жизнью, ибо и решиться на смерть может только живой человек. А это означает: даже если бы все отдельные содержания долга вышли из названных выше областей, решение должно сложиться исходя не из них, не из множества отдельных целей и норм, а из единства и непрерывности жизни. Только здесь эта связь не есть просто эмпирическая действительность, ибо из действительности как таковой может следовать только действительность, и никогда без μετάβασις εἰς ἄλλο γένος не может следовать требование. Его форма должна с самого начала лежать в основе, т. е. жизнь должна уже изначально протекать также под категорией долженствования, – независимо от того, в какой точке хронологии эмпирического сознания это проявится. Или иначе: каждое долженствование есть функция тотальной жизни индивидуальной личности.
Чтобы понять, насколько этот основной мотив всего субъективного далек от всякого произвола, всякой случайности, надо обратиться к дифференциации обычно соединенных понятий. До сих пор санкция нравственного требования зависела от следующего решения: есть ли оно то, что представляется должным в субъективном сознании, в личностном, основанном на совести решении, или приходит от объективного, от надиндивидуального положения, выводящего свою значимость из своей объективно-понятийной структуры. Я же считаю, что помимо такой альтернативы есть третье: объективное долженствование именно этого индивида, требование, поставленное его жизнью, исходя из его жизни, которое в принципе независимо от того, считает ли он сам его правильным или нет. Здесь вновь требуется новое деление и новый синтез понятий: индивидуальное не должно быть субъективным, объективное – сверхиндивидуальным. Решающее понятие – объективность индивидуального. Если определенно индивидуализированная жизнь существует как в полном смысле объективный факт, то и ее идеальное долженствование существует как объективно значимое таким образом, что истинные и ошибочные представления об этом могут быть постигнуты данным и другими субъектами.
Приведу для доказательства анализ простого примера. Представим себе антимилитариста, уверенного в том, что война и военная служба – нечто абсолютно пагубное и злое и что тот, кто отказывается от долга защищать отечество, может делать это не только с чистой совестью, но и с уверенностью, что он совершает правый и безусловно требуемый поступок. Если же его поведение осуждается и выполнение требования отечества провозглашается нравственным долгом, совершенно независимо от того, как он к этому относится, – то не знаю, как отрицающий «заблуждающуюся совесть» найдет решение в этой ситуации. Ведь ссылаться на государственный порядок и salus publica совершенно недостаточно. Ибо то, что государство существует как власть, для которой важно выполнение ее требования, а не внутренние переживания субъекта, от которого оно ожидает выполнения этого требования, само по себе еще не есть нравственное требование к нему. И даже если бы вокруг этого человека стояли все объективные земные и неземные силы и обратились к нему со своими притязаниями, – ведь осуществить их надлежит ему и, для того чтобы его действия носили нравственный характер, они должны исходить от него, представлять собой коренящееся в его бытии долженствование; то, что приходит в качестве требования извне, пусть даже это внешнее идеально и ценно, может служить лишь материалом подлинно нравственного долженствования и должно быть легитимировано им как нравственное для него самого. На этой основе, не допускающей компромисса или уступки, я тем не менее считаю, что упомянутый антимилитарист морально обязан нести военную службу, хотя его субъективно-нравственное сознание ее и не признает. Ибо индивидуальность, которая живет в форме долженствования, ведь не есть антиисторическая, свободная от материала, состоящая лишь из так называемого «характера» личность. Она определена и тем (или включает это в себя как неэлиминируемый момент), что данный человек – гражданин определенного государства. Все, что его окружает и что пережито им, сильнейшие влечения его натуры и поверхностные впечатления, – все это формирует протекающую жизнь личности и из всего этого вырастает как действительность, так и долженствование. «Не только врожденное, но и обретенное есть человек» (Гёте). Извне человеку может быть предъявлено лишь требование нести военную службу; то, что выполнение этого требования – его долг, одобряет ли он его или нет, происходит из совершенно необозримого, не подлежащего разъединению вхождения государственно-национальных сил и ценностей в его индивидуальное существование, из которого поэтому долг нести военную службу может подняться как чисто объективная надстройка или пристройка к его действительности. Знает ли он об этом долге, признает ли, отрицает ли его, для этого столь же безразлично, как для действительности его существа, правильно или неправильно он о ней судит. Для краткого выражения обычной практики достаточно, конечно, объявлять военную службу нравственным долгом «потому, что государство ее требует». Однако для последнего вопроса этики, происходящего из подлинной ответственности человека, этого недостаточно. Здесь это требование государства действует лишь поскольку принадлежность к государству настолько вошла в действительное бытие или жизнь индивида, что долженствование, в качестве которого идеально-этически проходит эта жизнь, включает в себя выполнение этого требования, – но тогда требование совершенно независимо от всего субъективного.
Решающим является, однако, что индивидуальная жизнь не есть нечто субъективное; не теряя каким-либо образом своего ограничения данным индивидом, она в качестве этического долженствования абсолютно объективна. Ложное срастание индивидуальности с субъективностью должно быть так же устранено, как срастание общности с законностью. Благодаря этому понятия становятся свободны для образования нового синтеза между индивидуальностью и законностью. Если бы по ту сторону жизни и ее индивидуального течения была устранена установленная общая закономерность без того, чтобы занявшее ее место полностью носило характер объективной закономерности, мы не увидели бы в нем соответствующего выражения как идеальной, так и реальной этической действительности. Речь может идти только об индивидуальном законе, который столь же далек от субъективизма и анархии, как притязающий на это общий закон, выведенный из понятийного основания права. Существующее здесь положение можно представить себе на примере очень распространенного в русском обществе типа. В русской литературе – от «Героя нашего времени» до «Санина» – мы встречаем множество людей, отказывающихся от всего объективного, от всякой фактической связи, от всякого подчинения высшему и всеобщему; жизнь этих людей на всем ее протяжении чисто индивидуальна, но их сознание и воля очень редко подчинены индивидуальному закону. Чувствуя себя вправе отвергать все объективное, значимое вне их индивидуальности, они оказываются по другую сторону той альтернативы, о которой говорит Кант и вся общерациональная мораль: в беспомощности, которая грозит индивидуальности, как только она становится просто субъективностью.
Раньше я показал, что общий этический закон, даже в его высшей формальной заостренности в качестве категорического императива, может быть направлен только на отдельное, твердо очерченное своим содержанием действие. Соответственно этому содержанию (которое, конечно, не обязательно должно быть осуществлено, но может быть только интенцией доброй или злой воли) действие получает от стоящего над ним закона его понятийно подтверждаемую оценку. Значимое и решительно суггестивное в этом суждении – объективность, которую оно придает этической области, столь легко воспринимаемой как колеблющаяся и сомнительная, сколь только субъективно определенная. Поскольку ее регулятивы исходят не из неконтролируемой глубины субъекта и совершенно не связаны со скользящим, понятийно едва фиксируемым течением жизни, здесь решительно и решающе выступает объективность нравственного определения. Так же как в теоретической области общезначимость познания свидетельствует лишь о том, что оно объективно истинно, здесь моральная общность значимости и признания сводится к объективному значению и конфигурации содержаний жизни. Под «объективным» я понимаю, конечно, не отношение к чему-либо внешнему, а то, что факторы этического поведения – импульсы и максимы, внутренние движения и ощущаемые последствия – фигурируют в качестве объективных элементов, представляющих фактическое содержание, из которых логически следует отношение к высшей обязательной норме. Значение и отношение практических содержаний, идейно обособленных от индивида, в котором они реализованы, отпускают от себя нравственную необходимость определенных типов поведения. Так как это с понятийной необходимостью относится к каждому, в котором существуют условия для этого, то следующее заключение представляется оправданным: там, где общезначимость закона непосредственно ощущается, представляется логически возможной или действительной, это знак того, что данный закон вывел эту необходимость из предметных содержаний практического мира. Если связь практического закона с возможной или действительной общностью на первый взгляд как будто свидетельствует о подавлении одного многими, нивелировании особенного типическим, то в основе этого не должна лежать социальная – или, как Шлейермахер определяет это у Канта: политическая – мотивация; напротив, условия и содержания практики поднимаются до идеальной, понятийно выражаемой самостоятельности по ту сторону их индивидуальных носителей, и логика морали развивает из них те формы, в которых должны проходить эти содержания. Рассмотренная таким образом общезначимость, требуемая категорическим императивом для максимы отдельного действия, есть лишь симптом или знак постижения того, что действие «правильно» в чистом объективном смысле его содержания. Таков смысл того, что Кант объявляет свою формулу значимой не только для всех людей, но и для всех возможных разумных существ. Императив, значимый для всех людей, имел бы в последней метафизической абсолютности лишь индивидуальное значение, ибо человечество есть индивидуальное образование. Только если он объективен, он действительно надиндивидуален. Остается, правда, проблематичным, имеет ли право на существование кантовское отождествление объективности и соответствия разуму и не есть ли этот предположительно не человечески обусловленный разум вполне человеческий и исторический. Однако, оставляя это в стороне, совершенно ясно, к какой принципиальной практической установке, являющейся одной из великих бесконечно значимых позиций духа, относится это этическое определение, которое исходит из над индивидуального, поднятого над жизнью объективного содержания действования. В своей также принципиальной противоположности оно является убеждением, которое карает деяние потому, что оно по своему содержанию относится к караемым в принципе деяниям, но не того, кто его совершил и есть лишь сам по себе безразличный носитель караемого деяния; таково же убеждение в области педагогики, которое придает все значение усвоению учебного материала, тому, чтобы воспитанник обладал известной суммой объективных знаний, тогда как его «образованию» как совершенствованию духовного жизненного процесса, для которого все обучение – вне его технической необходимости – лишь средство, внимание не уделяется; таково и убеждение в области медицины, согласно которому к болезни применяют догматически предписанные средства, рассматривая ее как вычлененную из постоянно-живой связи всего тела в качестве строго определяемого образования, а не в ее связи с организмом в целом, с функциями которого она связана, – следовательно, лечат болезнь, а не больного. Разумеется, такое изолирующее объективирование содержаний жизни, придающее им для себя осмысленную самодостаточную вещественность, есть необходимая стадия в развитии культуры. Она позволяет, быть может, недоступные на другом пути познание и специальную обработку важных областей. Однако столь же необходима и последующая стадия: растворение вновь этих застывших, как бы субстанциализированных овеществлении в текучие отношения, в общие функциональные связи единства жизни, к которому они относятся. Теперь возникает задача: познать и выработать в этом более флуктуирующем, более богатом проблемами, содержащем в себе собственно необозримые факторы способе созерцания чистую и прочную объективность, которую можно требовать, и обрести в историческом развитии разве что лишь посредством отдельного обрамления и понятийного фиксирования этих вещественных содержаний, – это несомненно является одним из самых всеобъемлющих и глубоких мотивов мировой истории духа.
Это определяет весь изложенный здесь поворот от морали рационального общего закона к морали индивидуального закона. Я не отрицаю величие, силу и историческую необходимость этической ценности, которая подчиняет объективному закону чистое практическое предметное содержание, представленное в безграничном множестве людей и независимое от характера их индивидуальной жизни, вневременное в жизни или противостоящее ей, – объективно отдельное объективно всеобщему. Не идет здесь также речь о прогрессе от теоретически несовершенного к теоретически более значительному; достигнута, что соответствует сущности философии и особенно этики, известная стадия в истории духа, для основной настроенности и центральной установки которой одно толкование генетического смысла и нравственного права является более соответствующим, «более истинным», чем другое. Логическая доказуемость распространения ценности объективности на долженствование, как на форму, в которой протекает индивидуальная жизнь, здесь во внимание не принимается. Но я не вижу и логического основания, почему полная объективность не может быть присуща закону, рожденному из собственной целостной жизни того, для кого он значим. Данность этой индивидуальной жизни есть посылка столь же строгого и возвышающегося над всяким субъективным произволом следования долженствованию; лишь количественное выражение этой объективности состоит не в значимости для любого числа жизней, а только именно для этой индивидуальной жизни.
Своего рода аналогией можно считать индивидуальный закон в, так сказать, морфологической связи внешнего и внутреннего начала в человеке. Мы даже проблематично не знаем общего закона, который позволил бы вывести из какого-либо данного внешнего начала необходимость определенного внутреннего закона как его функцию. Тем не менее мы уверенно чувствуем, что то и другое не случайно по отношению друг к другу, что так-бытие одного прочно связано с так-бытием другого, – хотя эмпирически ни тело, ни душа не формируются по этому личностному закону, ибо на них мощно и неравномерно воздействуют внеличностные силы. Он относится в известной степени к тем законам, о которых Гёте говорит, что в явлении встречаются лишь исключения из них; сделать его отчетливо ощутимым вне этих исключений, хотя и не формулируемым, важнейшая задача искусства индивидуализирующего портрета. Этот закон во всяком случае столь же индивидуален, как человек вообще, и с такой необходимостью соединяет данное тело с данной душой, будто эти внутренне-внешние качества в их принадлежности друг другу исчисляемы по значимой для всех случаев формуле.
Понятие индивидуального закона нуждается в решительном установлении того, что вопрос о прежде всего бросающемся в глаза смысле индивидуальности – бытие другим и особенным, качественная несравнимость отдельного человека, – здесь не ставится. Речь идет не о единственности, а о своеобразии, в форме которой проходит каждая органическая и особенно душевная жизнь, о росте из собственного корня. Что с понятием индивида связано столько ошибочного и несостоятельного, объясняется именно тем, что содержание этого понятия видят обычно только в специфическом различии, которым индивид отличается от того общего, что он разделяет с другими индивидами. Однако это не касается индивида в действительности его сущности; она составляет живое единство, в которой сравнимые и несравнимые элементы полностью координированы, сплетаются и совместно действуют без внутреннего различия в рангах. Индивид есть весь человек, а не то, что остается после того как его лишили всего того, что имеют и другие. Правда, в известном смысле качественную единичность отрицать нельзя, и именно потому, что каждое отдельное долженствование представляет, как мы знаем, всю личность, и вся ее жизнь, пусть в ней даже много общего с жизнью других, все-таки ощущает в себе двойную несравнимость. Во-первых, в глубочайшем пласте своей личности, который каждый недоказуемо, но неопровержимо ощущает как то, что он ни с кем не может делить и никому не может сообщить, качественное одиночество личностной жизни, изолированность которой ощущается в зависимости от степени самосознания. И наряду с этой как бы точечной, удалившейся в не-экстенсивность жизни индивидуальностью мы чувствуем также индивидуальность всего нашего существования в целом: даже если в ряде отдельных его отрезков индивиды совпадают – тотальность жизненного процесса с действительно всеми внешними и внутренними определениями и событиями никогда не повторяется. Области сравнимости, содержания которых доступны общим законам действительности и требованиям, находятся в средних пластах личности; ее внутренне центральное и феноменально-тотальное начало носит отпечаток несравнимого, лишь единожды существующего. Как бы то ни было, названной здесь автономии долженствования это не касается, ибо неодинаковость с другими так же не может ее обусловить, как не может – вопреки утверждению Канта – обусловить ее одинаковость с другими. То и другое находится в одной плоскости, ибо долженствование, возвышающееся над индивидуальной жизнью, – или, вернее, как эта жизнь – по своему внутреннему смыслу находится по ту сторону всякого сравнения, независимо от того, к какому результату оно приведет. Качественная дифференциация этического поведения вообще совсем не настолько противоположна принципу общего закона, как может показаться. Ведь можно мыслить такой общий закон, соответственно которому каждый должен вести себя совершенно иным образом, чем другой. (Такова направленность этики Шлейермахера и этики романтиков вообще.) Однако так как этим предписывалось бы, хотя и in abstracto определенное и извне приходящее содержание действования, это был бы в принципе иной закон, не индивидуальный, который по отношению к содержаниям действий совершенно не предрешен и перед которым стояла бы вся неизмеримость их тождественности и нетождественности. Разрез должен быть произведен иным образом, не привычным: он должен проходить не между одинаковостью или общностью и индивидуальностью в смысле бытия особенным, а между содержанием и индивидуальностью в смысле жизни. Ибо вопрос состоит в том, должно ли определение нормы исходить из того, откуда приходит действование, из жизни, или из того, куда действование направлено, из идеальной сферы вне жизни, из содержания. И третье, об установлении которого здесь идет речь, состоит в следующем: определение, исходящее из terminus a quo, из жизни, не заключает норму в естественно-реальную причинность, – сама эта жизнь протекает не только как действительная, но и как идеальная, как долженствование, и не нуждается в том, чтобы извлекать этическое требование из сферы вне себя (такой внешней сферой по отношению к тотальности жизни оказался и «разум»), а включает его в себя как собственный процесс развития, безразличный по отношению к тому, который проходит как действительность.
Поэтому такой принцип имеет равную значимость как при одинаковости существ, как ее обусловливает общий закон, так и при их неодинаковости, которая делала его совершенно неприменимым. Поэтому он полностью исключает мотив, посредством которого индивид так часто пытается, основываясь на материальном праве или неправе, уклониться от общего закона со следующими оговорками: он ведь не такой, как другие, он не входит в рамки общей схемы, к его случаю неприменимо то, что применимо для всех остальных и т. д. Это больше не может иметь значение; если ты и другой, то это не изымает тебя в большей степени, чем всех остальных из действия идеально предписанного долженствования, так как оно следует из твоей собственной жизни, а не из содержания, которое обусловлено возможностью обобщения, и может поэтому не распространяться на твой случай. Там, где индивидуальность и закон противостоят друг другу, индивид всегда может сказать: закон мне не подходит, это не мой закон. Однако исключает возможный здесь произвол именно индивидуальный закон; он полностью основан на том, что индивидуальность совсем не есть субъективность или произвол: если действительность – одна форма, в которой живет индивидуальность, – обладает объективностью, то другая форма, долженствование, обладает ею в не меньшей степени.
Рационалистическая этика могла бы еще попытаться представить оценку действия в качестве индивидуальной таким образом, что для всей полноты частичных содержаний этого действия, для всех определенностей, исходящих из его индивидуальной жизни, каждый раз находился бы особый общий закон; из совместного действия или сведения этих законов воедино составилось бы тогда якобы определенное установление норм. Именно категорический императив, уровень абстракции которого, по крайней мере в принципе, возвышается над всеми отдельными априорными установлениями этоса, вынужденный все-таки, если он хочет быть конкретным, делиться на отдельные максимы, как будто может мыслиться охватывающим все элементы деяний, не оставляя вне себя ни один из них. Это было бы точной аналогией теоретической науки, усматривающей в действительном объекте суммирование или равнодействующую всех тех законов, которые значимы для каждого отдельного определения этого объекта. Между тем указывалось, что таким образом невозможна всесторонняя детерминация даже самого простого реального объекта, ибо каждый объект содержит столь необозримое число свойств и отношений, что ни один составленный нами ряд понятий и законов не может исчерпать его; нам надлежит удовлетвориться односторонними, частными, бесконечно многое не учитывающими определениями вещей. Это прежде всего относится к попытке вывести нравственное требование к моменту жизни во всех его сложностях из общих законов, применимых к каждому отдельному фактору этого момента. Однако более существенно то, что эта познавательно-критическая мысль не проникает еще достаточно глубоко. Количество определений реальности может быть действительно таково, что попытка понятийно-закономерного установления ее полноты окажется несостоятельной; однако в принципе числу факторов целостности могло бы соответствовать такое же число понятий и законов. Но между характером действительности и характером наших понятий существует различие, вследствие которого понятия никогда не могут достигнуть действительности. Определения реальной вещи обладают непрерывностью, текучей постепенностью перехода друг в друга, которые делают их совершенно недоступными нашим твердо установленным понятиям и их расширению в законы природы. Искусственная попытка проложить мост между ними ведет не только к количественной неполноте, но и к изменению характера и формы. Желая подчинить действительность понятиям, нам придется (по не исследованному здесь праву) допустить превращение скольжения и непрерываемых корреляций в вещах и между ними в резко отделенные друг от друга множества, непрерывное сделать прерывным, повсюду остановить бесконечный поток отношений к ближайшему и отдаленнейшему. И очевидно, что такое изменение в наибольшей степени разъединяет факторы вещей, когда речь идет о подчинении понятиям и познании законов живого существа. Ибо поскольку его представляют себе как субъект, который остается неизменным при всех происходящих с ним изменениях, эти изменения обретают совершенно особую непрерывность, и определения единого в этом смысле существа проявляют полноту и близость отношений, невозможных в механизме. Это делает вычленение и фиксирование отдельных детерминант формы реального органического существа и происходящих в нем процессов в высшей степени неадекватным. Естествознание может брать на себя ответственность за это, исходя из того, что его цель и его априорности направлены на самодостаточное царство понятий и законов, нуждающееся лишь в символическом отношении к реальности. Но поскольку этика значительно ближе к жизни в ее непосредственности, благодаря этой теоретической аналогии становится очевидным, насколько сущностная форма «общего закона», постулирующего отдельное содержание, чужда сущностной форме жизни, которой надлежит приблизить к нему свою действительность, насколько любое нагромождение таких законов не может соответствовать движению и многообразию жизни – не вследствие количественной недостаточности, а из-за отличия в принципиальной форме того и другого.
Следовательно, объективность прежнего типа и в таком виде не может удовлетворять требованиям, возникающим при познании долженствования как категориально собственной, тотальной формы душевной жизни вообще. Однако поскольку эта форма притязает на полную объективность, она отвергает не только произвол и ненадежность, но и распространенный и догматически главный смысл практического субъективизма – собственный эвдемонический интерес как последний τέλος.Ибо на субъекта определенная таким образом этическая жизнь вообще не оказывает влияния. Если с давних пор утверждалось, что подобная жизнь не может вести к собственному счастью, то это правильно уже потому, что счастье здесь всегда мыслится как цель действий, тогда как фундаментальное этическое движение вообще определяется не целью, а растущей из собственного корня жизнью (даже если ее содержания всегда предстают в форме цели). Если же это правильно так же и потому, что счастье являет собой отражение действий в субъекте, тогда как этические действия никогда не идут таким обходным путем, а следуют стремящемуся вперед направлению жизни, то в исключении эвдемонистического мотива следует видеть лишь часть значительно более принципиального определения. Исходя из этого определения, было бы неверно формулировать вырастающее из самой жизни, идеально возвышающееся над ее действительностью, но происходящее из нее самой требование, которое знает себя как противоположность «общей» легитимации его отдельного, рассмотренного для себя содержания, – неверно было бы определять это требование как «совершенствование собственной личности». Ибо хотя это несомненно является объективной ценностью, и она была бы не только отдельным содержанием долженствования, рядом с которым, именно потому, что оно отдельное, априорное данное, на той же ступени права стоят и другие, но в этом заключалась бы та наивная недифференцированность, которую мы порицали выше, – что исходящее из индивидуальной жизни образование идеала должно своим содержанием возвращаться к ней. Оно может, не отрицая свой источник и побуждаемое им, входить в социальные, альтруистические, духовные, художественные образования и видеть в них свою конечную цель; жизнь во многих случаях завершает свой исконно собственный идеал, питаемый только ее индивидуальным корнем, отдаляясь от самой себя, отказываясь от самой себя. Если обязательно хотеть называть это совершенствованием собственной личности, то это может быть только названием, а не этически решающей конечной целью, так как необходимая здесь санкция может быть дана не terminus ad quem, а только terminus a quo, движущимся вместе с самой жизнью идеалом ее самой.
Такая витализация и индивидуализация этоса настолько чужды эгоизму и субъективизму (что полностью противоречит всем мыслительным соединениям, право которых я отрицаю, и их наивному догматизму), что они не только не приносят никакого ослабления нравственных притязаний, а напротив, скорее ограничивают область «смягчающих обстоятельств». Многие наши деяния, которые, рассмотренные изолированно, могут считаться простительными грехами, обретают свое полное значение, когда нам становится ясно, что к этому нас побуждало все наше существование, и что они определят, быть может, все наше существование в будущем, – критерий, который может относиться только к данной индивидуальной жизни и при обобщении ее с другими, не полностью тождественными моей жизни, совершенно бессмыслен. И далее: мы ответственны не только за то, что повинуемся или не повинуемся существующему закону, но уже за то, что этот закон для нас значим, ибо он значим для нас только потому, что мы являемся этими определенными людьми, бытие которых посредством каждого совершенного деяния как-то модифицируется и тем самым в каждый момент модифицирует ускользающий от него идеал долженствования. Скудную, в сущности, мысль Ницше: можешь ли ты желать, чтобы это твое деяние повторялось бесчисленное число раз, – я заменяю следующей: можешь ли ты желать, чтобы это твое деяние определило всю твою жизнь? Ибо, что оно это совершает, становится несомненным, как только мы отказываемся от разделения жизни на не связанные друг с другом «действия». Такое развитие долженствования соответствует развитию теоретических ценностей. То, что нам нечто представляется истиной, зависит от всего комплекса признаваемых нами в этот момент принципов, методов и содержаний опыта, связь которых с новым познанием его легитимирует. Но как только это произошло, присоединившийся элемент тем или иным образом изменяет прежнее состояние, и редко чисто количественно; этот новый элемент будет, вероятно, содержать какие-либо определения наряду с теми, которые привели к его принятию посредством упомянутых критериев, и эти определения, поскольку он принят как целое, будут считаться истиной и модифицировать тотальность истины. Таким образом, следующее, ищущее свою легитимацию положение найдет область критериев изменившейся. В принципиальной формулировке это означает: каждая признанная истина изменяет условия, исходя из которых она сама была признана истиной. Это относится и к развитию долженствования в нашей жизни. Как только что-либо возникает в качестве нравственного требования, сформированного в ходе нашей жизни в соответствии с ее проходившим до этого течением, масштабами, содержаниями, это течение перестает быть прежним и предъявляет следующему моменту этической жизни другие условия возникновения и значимости, отличные от тех, при которых возник и достиг значимости только что модифицированный момент. Это, конечно, создает трудности в этическом решении; по сравнению с ними решение такого рода настолько же легче при господстве общезначимого закона, раз и навсегда твердо устанавливающего определение норм, как ориентация жизни при патриархальном деспотизме по сравнению с ориентацией ее при автономии свободного человека. По мере того как изменившееся формирование жизни выступает в качестве долженствования, по мере того как абсолютность требования становится в этом смысле исторической, а историческое – абсолютным, строгость норм уходит глубоко под тот пласт, в котором этика до сих пор искала ответственность человека, искала ответа на вопрос, действует ли он соответственно принятому долженствованию. Теперь этого недостаточно, ибо долженствование есть наша собственная жизнь (под категорией идеальности) и, так же, как это происходит под категорией реальности, каждый момент прожитой до сих пор жизни участвует в формировании, в обусловленности каждого актуального долженствования. В кантовской этике долга человек ответствен только за свои действия. Долг ему дан, он находит его как нечто незыблемое, чему он следует или не следует, содержание которого не подчинено его решению. Тем самым с него снимается значительно более тяжкая ответственность за то, что он вообще делает это своим долгом. Логика категорического императива, которой надо только следовать, освобождает от творческого момента нравственного с его опасностями и ответственностью. Вследствие того что Кант рассматривает действие только с точки зрения ценности его замкнутого в себе, направленного только на себя содержания (ибо его исключительная оценка убеждения также совершается в атомистической концентрации в действие), целостность жизни становится суммой дискретных единичностей. Поскольку это все-таки не удовлетворяет ощущаемую ею действительность жизни, ибо ее непрерывное единство стремится как-то проявиться, она неизбежно отходит в «чистое Я», в точку или функцию содержания, по ту сторону изменения и многообразия. Чистое Я – коррелят картины жизни как простой последовательности отдельных действий, каждое из которых составляет тотальность, несущую за себя ответственность. Этому противостоит мое понимание, которое не делит жизнь на Я как пустой процесс и на отдельные, полные содержания действия, а видит форму ее единства непосредственно в том, что она выражает себя в меняющихся содержаниях или, вернее, в переживаниях и свершениях.
Поэтому жизнь в целом несет ответственность за каждое действие, а каждое действие – за всю жизнь, содержания в качестве пережитых непрерывны, ибо каждое из них есть лишь вершина, до которой в данный момент поднялась жизнь. Наряду с operari sequitur esse значимо также esse sequitur operari. Каждое действие оказывает воздействие на – более не определяемое – основание, из которого наши действия вообще поднимаются. Поэтому уже в долженствовании каждого отдельного действия заключена ответственность за всю нашу историю.
Этим завершается образ непрерывности жизни в ее обеих, представленных здесь координированными, формах. Если, как я указывал, жизнь характеризуется тем, что она как целое есть и ее отдельный момент, и несравненность ее единства состоит именно в том, что полная противоположность этих моментов по своему содержанию не препятствует им представлять жизнь личности во всей ее полноте, в том, что каждое наше действие есть «жизнь», – то обусловливающее присутствие всего прошедшего в актуальном долженствовании есть лишь другое выражение этого. И также только другое выражение, простирающееся в иное измерение, есть то, что мы в каждом отдельном долженствовании, противостоящем нам как сформулированный закон, чувствуем: так нам надлежит вести себя в данном случае, ибо мы в качестве людей в своей целостности должны вести себя определенным (хотя он и не может быть формулируемым) образом. В долженствовании также целое определяет часть, живет в части. Такой индивидуально-всеобщий закон, вероятно, не может быть фиксирован в понятиях, этого достигают лишь отдельные предписания, возникающие при столкновении с отдельными данностями и ситуациями. Однако поэтому закон индивидуального этического тотального поведения не менее значим и действен, чем его подобие в области действительности: он определяет особый стиль и ритм личности, ее манеру поведения, которая превращает каждое ее проявление, вызванное факторами данности, в нечто неповторимое, ей присущее. Хотя мы никогда не схватываем это в чистом выражении, а обнаруживаем лишь в материально-отдельном поведении как его способность формообразования, мы знаем, что в этом заключено глубочайшее назначение бытия индивида. Что целостность долженствования индивидуальной личности полностью каждый раз определяет должное для нее, есть лишь этическое выражение того, что жизнь в каждый данный момент есть ее целостность. Таким образом учитывается все многообразие этических ситуаций и эволюций, а также единство, постоянство, следствие нравственного требования, – все то, чего этика общих законов предполагала достигнуть лишь в механическом, сохраняющемся во времени постоянстве некоторых содержаний в области нравственных ценностей (и даже форма общего закона есть в этом смысле содержание и должна перейти в таковое).
Следовательно, на основе того, что индивидуальный закон (впрочем, называть ли то, что здесь имеется в виду, этим или каким-либо иным словом, безразлично) вообще поворачивает направление долженствования, ведет его не от содержаний жизни, а от процесса жизни, он расширяет нормативное требование как бы в двух измерениях, выводя его за пределы области, которую отвел ему Кант и в сущности вся моральная философия. Все меняющееся, по своему смыслу единичное, скользящее в непрерывности жизни без определенных границ, не поддающееся как подчинению предсуществующему закону, так и понятийному сублимированию в общий закон, – над всем этим теперь возвышается долженствование, так как оно само есть жизнь и сохраняет форму ее непрерывности. Именно потому, что требование не противостоит жизни как застывшее, раз и навсегда данное, все, что мы когда-либо делали и что должны были делать, есть условие, при котором наша этически-идеальная жизнь поднимается до вершины должного. Подобно тому как удар пульса живого существа обусловлен всеми ударами его пульса в прошлом, ничто не может быть потеряно и в этом процессе, который не только деяние, но и долженствование каждого мгновения делает ответственными за все то, чем мы когда-либо были, что мы когда-либо делали и должны были делать. Этим завершается наконец дифференцирование, как бы освобождение элементов, о сплаве которых в этике Канта так много говорилось на этих страницах: что индивидуальным может быть только действительное, а не идеально-нормативное, а законным только общее, а не индивидуальное, – таковы связи, расторжение которых было совершено на этом длинном пути, для того чтобы связь индивидуальности и законности могла осуществиться.
