Понятие и трагедия культуры

На основании первого глубинного дуализма, – а именно того факта, что человек не включается безусловно, подобно зверю, в естественную мировую заданность, но от нее отделяется, противопоставляет себя ей, требуя и борясь, одолевая ее и будучи одолеваем ею, – происходит завязывание бесконечного взаимодействия между субъектом и объектом. Следующее по порядку проявление этого процесса имеет место внутри самого духа. Дух производит бесчисленные порождения, которые продолжают свое собственное, самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души. Субъект оказывается в таком положении как в отношении искусства, так и права, как религии, так и техники, как науки, так и морали: их содержание не просто его то притягивает, то отталкивает, то оказывается сплавленным с ним воедино, как некая часть его собственного Я, то противостоящим ему в отчужденности и отсутствии каких-либо точек соприкосновения. Нет, скорее можно сказать, что здесь имеет место некая косность, окаменелость, пребывающая экзистенция, с которой дух, превратившись таким образом в объект, противостоит текучей живости, внутренней ответственности, идущим друг другу на смену напряженностям души. Будучи, как дух, теснейшим образом связан с иным таким же духом, именно в силу этого он, однако, переживает бесчисленные трагедии, сопряженные с глубоким противоречием между той и другой формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, однако конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз создано, неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение.

В середине этого дуализма пребывает идея культуры. В основе ее лежит тот внутренний факт, который возможно выразить в полном виде только символически и в расплывчатой форме: как путь души к себе самой. Ибо душа никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма, и пусть в нереальном виде, как-то все же она тут присутствует. Речь идет здесь не об определенном, зафиксированном в некоторой точке духовного мира идеале, но об освобождении покоящихся в самой душе напряженных сил, развитии ее собственного, повинующегося ее же формообразующему побуждению зерна. Подобно тому как жизнь (и прежде всего ее подъем на уровень сознания) содержит в себе свое прошлое в непосредственной форме, в качестве некоторого неорганического фрагмента, и тому, как это прошлое продолжает свое существование в сознании в своем изначальном содержании, а не просто как механическая причина позднейших преобразований, – точно так же жизнь в некотором смысле охватывает и свое будущее, никакой аналогии чему не может быть найдено в области неорганического. Каждый момент наличного бытия организма, способного расти и размножаться, содержит в себе и свою позднейшую форму, причем с такой внутренней необходимостью и преднайденностью, с которыми даже рядом невозможно поставить свойства скрученной пружины – в сравнении с ее освобожденным состоянием. В то время как все неживое обладает одним только моментом настоящего, живое – в отсутствие каких-либо аналогий – простирается на прошлое и будущее. Все душевные движения вроде воли, долга, призвания, надежды есть духовные продолжения основной характеристики жизни: содержать в своем настоящем свое будущее, причем в особенной, заключающейся исключительно в процессе жизни форме. И это касается не одних только частных явлений и воплощений: вся личность, как единое целое, также несет в себе прочерченную как бы невидимыми линиями картину, в случае реализации которой личность эта вместо того, чтобы быть, так сказать, возможностью, становится полной своей же собственной действительностью. С какою бы интенсивностью ни протекали созревание и самоутверждение душевных сил в отношении единичных, так сказать, локальных задач и интересов, над ними постоянно возвышается или же их основанием является требование того, чтобы при всем том душевная целостность как таковая исполнила заданное ею же самой обещание, а все единичные образования оказываются при этом множеством путей, по которым душа приходит к самой себе. Вот в чем состоит эта, ее можно было бы назвать метафизической, предпосылка нашего практического и эмоционального существа – как бы далеко от действительного состояния дел ни заводил нас этот символический способ выражаться. Именно единство души не является просто формальной связью, постоянно и единообразно охватывающей развитие ее единичных сил; нет, посредством этих единичных сил осуществляется ее развитие как целого, а этому развитию целого внутренне задана цель достижения образованности в широком смысле, в отношении которой все отдельные способности и совершенства являются средствами. И здесь о себе заявляет первое, следующее пока что одному лишь формальному значению слова определение понятия культуры. Мы все еще некультурны, когда создали в себе то или иное знание или умение, и становимся культурными лишь тогда, когда все они поставлены на службу развития этой связанной с ними, однако ни в коем случае с ними не совпадающей центральной душевной инстанции. Действительно, наши сознательные и отчетливые устремления относятся к частным интересам и способностям, и в силу этого развитие всякого человека, в меру именуемости каждой составляющей такого развития, представляется пучком линий совершенно различной протяженности и распространяющихся в самых различных направлениях. Однако человек становится культурным не по мере достижения этими линиями своего полного, однако частного, завершения, а лишь в силу либо их значения для развития неопределимого личностного единства, либо – в качестве самого такого развития. Или же, выражаясь по-другому: культура есть путь от замкнутого единства через раскрытое множество к раскрытому единству. Но как бы то ни было, речь здесь может идти о развитии до состояния проявленности лишь того, что уже было заложено в личности в качестве дремлющих в ней сил, намечено в ней самой в качестве ее же идеального плана. Также и в данном случае обычное словоупотребление указывает нам правильное направление. Мы говорим о садовом плоде, усилиями садовника выведенном из деревянистого и несъедобного древесного плода, что он подвергся культивации; или же говорим, что это дикое дерево было культивировано в садовое плодовое дерево. Если же, например, из того же самого дерева была изготовлена мачта парусника, причем тем самым над ним была проделана не меньшая целенаправленная работа, мы ни в коем случае не скажем, что ствол «был культивирован» в мачту. Этот языковой оттенок ясно указывает на то, что плод, как ни мало был он в состоянии явиться на свет без приложения человеческих сил, в конечном итоге все же выходит наружу в силу движущих сил самого дерева и является лишь исполнением заложенной в его собственных задатках возможности, в то время как форма мачты навязывается стволу из совершенно чуждой ему системы целей, в отсутствие какой-либо заранее заданной в его собственных сущностных тенденциях формы. Именно в этом смысле мы не можем признать за данным человеком подлинную культурность в силу одного только обладания всевозможными знаниями, виртуозными навыками и всякого рода утончениями, если они действуют лишь в качестве, так сказать, довесков, происходящих из внешней для самой его личности (и остающейся для нее внешней в конечном итоге) системы ценностей. В этом случае человек действительно обладает культурными навыками, однако сам он некультурен. Последнее проявляется только в том случае, если содержания, заимствованные из области сверхличностного, как бы посредством скрытой гармонии развивают лишь то в душе, что налично в ней самой в виде ее собственного устремления и внутренней предопределенности ее субъективного завершения.

В этом-то наконец и проявляется обусловленность культуры, обусловленность, посредством которой культура представляет собой разрешение субъект-объектного уравнения. Мы отказываемся признавать ее наличие там, где совершенство не воспринимается в качестве самостоятельного развития душевного центра; однако она не имеет места также и там, где присутствует в качестве исключительно такого самостоятельного развития, которое не нуждается ни в каких внешних для нее самой средствах и этапах развития. В самом деле, многоразличны движения, ведущие душу к ней самой, как того требует соответствующий идеал, т. е. к осуществлению предопределенного для нее, однако первоначально наличного в качестве одной только возможности полного и в высшей степени собственного ее бытия. Однако постольку или в меру того, как она достигает этого чисто внутренним образом: в религиозных порывах, нравственной самоотдаче, господствующей интеллектуальности, гармонии целостной жизни – она может быть все же лишена специфического обладания культурностью. Дело не только в том, что при этом ей может недоставать того исключительно (или же относительно) внешнего момента, который обыкновенным словоупотреблением уничижительно определяется в качестве цивилизации. Это-то как раз вовсе не имеет значения. Однако культурность в ее чистейшем, глубочайшем смысле не имеет места там, где душа преодолевает этот свой путь от себя самой к себе же самой, от своих возможностей к своей действительности – исключительно посредством своих субъективных личностных сил, пусть даже с наиболее возвышенной точки зрения именно эти ее достижения и являются наиболее ценными. Тем самым доказывается лишь то, что культуре не принадлежит исключительное право определения ценности души. Но специфический смысл культуры оказывается выявленным лишь там, где человек в ходе этого развития овладевает чем-то для него внешним, где путь души пролегает через ценности и последовательности, не являющиеся субъективно-душевными. Те объективные духовные образования, о которых я говорил вначале: искусство и мораль, наука и целесообразно созданные предметы, религия и право, техника и общественные нормы, – все это этапы, через которые должен пройти субъект, чтобы приобрести особую самоценность, называющуюся его культурой. Парадокс культуры состоит в том, что субъективная жизнь, которую мы ощущаем в ее непрерывном потоке и которая сама по себе стремится к достижению своего внутреннего совершенства, совершенно не в состоянии, если смотреть на это с точки зрения культуры, достичь этого совершенства сама по себе, но лишь посредством этих совершенно для нее чужеродных, кристаллизировавшихся до состояния самодостаточной замкнутости форм. Культура возникает тогда (и этот момент является определяющим для ее понимания), когда встречаются два элемента, каждый из которых не содержит ее сам по себе: субъективная душа и объективное духовное произведение.

Тут-то и залегает корень метафизического значения этого исторического образования. Целый ряд имевших определяющее значение деятельных проявлений самой человеческой сущности представляет собой никогда не завершающиеся (а если и завершающиеся, то тут же вновь рушащиеся) мосты между субъектом и объектом как таковыми. Здесь я имею в виду познание, но прежде всего труд, а во многих их проявлениях – также и искусство с религией. Дух видит себя лицом к лицу с бытием, в направлении которого его увлекают как принуждение, так и внутренняя стихийность его собственной природы. Однако в движении своем дух вечно остается запертым в самом себе, в круге, который лишь соприкасается с бытием, и во всякий миг, когда он, сворачивая с касательной своего пути, желает проникнуть в бытие, имманентность его собственного закона вновь заставляет его вернуться к своему замкнутому в самом себе вращению. В самом построении понятий «субъект» и «объект» в качестве взаимных дополнений, каждое из которых обретает смысл лишь в другом, уже заложено стремление к преодолению этого жесткого, крайнего дуализма и предчувствие такого преодоления. Те упомянутые выше виды деятельности переводят теперь этот дуализм в особую атмосферу, в которой радикальная отчужденность двух его моментов оказывается сглаженной, допуская определенное их слияние. Поскольку же, однако, слияния эти могут иметь место только в виде неких модификаций, определяемых «атмосферными» условиями отдельных областей, они не в состоянии преодолеть отчужденность сторон в ее глубочайшем основании и так и остаются конечными попытками, направленными на разрешение бесконечной задачи. Нашему же отношению к тем объектам, на которых или посредством вовлечения которых в нас самих происходит обретение нами культуры, присущ иной характер, поскольку эти объекты являются не чем иным, как духом, обретшим предметность в этих моральных и интеллектуальных, социальных и эстетических, религиозных и технических формах. Дело в том, что дуализм, перед лицом которого оказывается стесненный в собственных границах субъект, противостоящий независимому от него объекту, претерпевает исключительно своеобразное преобразование в том случае, когда обе его стороны являются духом. Именно субъективный дух вынужден распрощаться со своей субъективностью (но не с духовностью), чтобы пережить свое отношение к объекту, через который осуществляется приобретение им культуры. Это – тот единственный способ, которым дуалистическая экзистенциальная форма, непосредственно заданная содержанием субъекта, организуется во внутренне целостную систему взаимных отношений. Тут имеет место объективация субъекта и субъективация объективного, что и составляет специфический момент культурного процесса и в чем, вне зависимости от наполняющих его частных образований, проявляется метафизическая форма этого процесса. Поэтому глубокое его понимание требует дальнейшего анализа процесса опредмечивания духа.

Настоящие заметки исходили из глубокой отчужденности или вражды, существующей между жизненным и творческим душевным процессом, с одной стороны, и его конкретным содержанием и порождениями – с другой. Лицом к лицу с трепещущей, не знающей покоя, развивающейся в нечто безграничное жизнью предающейся какому-либо виду творчества души оказывается ее определенный, идеально неколебимый продукт, наделенный чудовищной противосилой, направленной на то, чтобы ограничить эту живость и даже ее остановить. Нередко это выглядит так, словно творческая подвижность души находит смерть от своего собственного порождения. Здесь мы имеем основную форму нашего страдания по поводу нашего собственного прошлого, нашей собственной догмы, собственной фантазии. Это несоответствие, в равной степени наличное между всеми агрегатными состояниями внутренней жизни и содержаниями, ее наполняющими, до определенной степени рационализируется, так что его острота притупляется вследствие того, что в ходе своего теоретического либо практического творчества человек рассматривает себя противостоящим этим душевным порождениям или объектам, душу наполняющим, словно они есть в некотором смысле независимый космос объективированного духа. Внешнее либо нематериальное произведение, в котором находит выражение душевная жизнь, воспринимается теперь как ценность особого рода. И с какой бы энергией, устремляясь сюда, ни попадала жизнь в тупики или же, напротив, ни катила свои валы далее, оставляя позади себя эти готовые образования, специфичность данного человеческого богатства состоит в том, что продукты объективной жизни одновременно принадлежат нетекучему, вещественному порядку ценностей, будь то порядок логический или нравственный, религиозный или художественный, технический или правовой. Обнаруживая себя в качестве носителей таких ценностей, членов подобных последовательностей, они освобождаются от закостенелой изолированности, отчуждавшей их от ритмики жизненного процесса, не только посредством взаимного переплетения и систематизации: сам этот процесс приобретает здесь такое значение, которое не могло бы быть получено из безостановочности его голого протекания. На опредмечивания духа приходится особая ценностная нагрузка, происходящая, правда, из субъективного сознания, посредством которой, однако, это сознание представляет себе нечто объективное. Не обязательно, чтобы ценность была здесь всегда положительной, родом блага; скорее один только формальный факт, что субъект произвел нечто объективное, что его жизнь получила воплощение изнутри себя самой, воспринимается как нечто значительное, потому что одна лишь самостоятельность так сформированного духом объекта в состоянии разрешить основное противоречие между процессом и содержанием сознания. Подобно тому как пространственные представления сглаживают собственную неловкость пребывания в качестве чего-то совершенно неподвижного посреди текучего процесса сознания посредством того, что оправдывают эту стабильность, относя себя к объективному внешнему миру, так и объективность духовного мира играет для нас соответствующую роль. Мы ощущаем всю живость мышления на непоколебимости логических норм, вся произвольность нашего поведения сопряжена с нормами нравственности, все течение нашего сознания наполнено фактами познания, традициями, впечатлениями от неким образом сформированного духом окружения. Основательность и как бы химическая неразложимость всего этого обнаруживает ищущий своего разрешения дуализм – в сравнении с не ведающей покоя ритмикой субъективного душевного процесса, в которой дуализм этот порождается все-таки в качестве представления, субъективного душевного содержания. Однако в силу того, что оно принадлежит к идеальному миру, возвышающемуся над индивидуальным сознанием, противоречие это получает свое обоснование и оправдание. Разумеется, решающим моментом для культурного значения объекта, обусловливающим в итоге его важность для нас, является то, что в нем собраны воля и разум, индивидуальность и характер, силы и настроения отдельных душ (а также и их общностей). Исключительно в силу того, что это имело здесь место, эти значительные душевные явления достигают своего конечного пункта назначения. В счастье, испытываемом творцом от его собственного труда, будь этот последний значителен или маловажен, помимо разрешения внутренних противоречий, доказательства своих субъективных сил и удовлетворения по поводу выполнения поставленной задачи всегда заложена еще и, так сказать, объективная удовлетворенность тем, что теперь это произведение имеется в наличии, что космос обладающих какой-то степенью ценности вещей стал богаче еще и на данный предмет. Может быть, и вообще в природе нет более возвышенного наслаждения собственным произведением, нежели возникающее в момент, когда мы воспринимаем его в полной обезличенности и оторванности от всех наших субъективных моментов. И так же как ценны объективации духа, существующие уже вне субъективного жизненного процесса, который в качестве их причины оказывается перешедшим в них, так же ценны эти объективации и вне иных субъективных явлений, зависящих от них как их следствия. Как бы высоко мы ни оценивали общественные институты и техническое оформление природной среды, произведение искусства и научное познание истины, обычай и нравственность, или же просто рассматривали их с точки зрения исходящего с их стороны воздействия на жизнь и на душевное развитие, часто, а быть может и всегда, сюда примешивается признание того, что эти построения просто наличествуют, что мир охватывает также и эти формообразования духа. В происходящих в нас процессах оценки имеется установка: останавливаться на содержании духовно-объективного как такового, не задаваясь вопросом относительно душевных следствий этих предметов в их конкретности. Помимо всего того субъективного наслаждения, с которым, например, входит в нас произведение искусства, в качестве ценности особого рода мы сознаем то, что оно вообще существует, что дух создал себе этот сосуд. Подобно тому как по крайней мере одна линия внутри художественной воли направлена в сторону конкретного содержания произведения искусства, так что к чувству самонаслаждения от полноты выявления творческих сил примешивается объективная оценка, такая же, подобным образом направленная линия существует и внутри воспринимающего. Совершенно иным характером обладают ценности, связываемые с чисто предметными данностями, с природно объективными объектами. Ибо море и цветы, Альпы и звездное небо, если мы вообще в состоянии определить их ценность, имеют ее лишь в качестве отображений в субъективных душах. Ведь если не принимать во внимание мистические и фантастические антропоморфизации природы, она является сплошь взаимосвязанным целым, индифферентная закономерность которого не удостаивает никакой своей части особого, основанного на ее вещественном содержании акцента и даже объективно отграниченного от остальных существования. Только наши, человеческие категории вырезают из нее отдельные куски, с которыми мы связываем эстетические, возвышенные, символически значимые реакции: что прекрасное от природы «испытывает блаженство само от себя», правомерно лишь в качестве поэтического измышления, для сознания же, нацеленного на объективное, с ним не связывается никакого иного блаженства, нежели то, которое создается им внутри нас. Так что в то время как порождения исключительно объективных сил могут иметь ценность исключительно в субъективном смысле, создания субъективных сил, напротив, имеют для нас объективную ценность. Материальные и нематериальные образования, в которые вложены человеческие воля и навыки, знание и чувство, являются тем объективно пребывающим, что воспринимается нами в качестве значимости и обогащения бытия также и в том случае, когда мы совершенно абстрагируемся от возможности его созерцать, им пользоваться и наслаждаться. Пускай ценность и значение, смысл и важность создаются исключительно в человеческой душе – истинность всего этого постоянно подтверждается в отношении данной природы, однако это не мешает объективной ценности тех образований, в которые уже вложены эти – творческие и формообразующие – душевные силы и ценности. Восход солнца, который не видит ни один человеческий взор, не делает мир ни более ценным, ни более возвышенным, потому что в его объективной фактичности вообще нет места для этих категорий. Однако если только художник внесет в свое изображение этого восхода свое настроение, чувство формы и цвета, свои выразительные способности, то мы рассматриваем это произведение (вопрос о том, в отношении каких метафизических категорий, остается здесь незатронутым) как обогащение, как рост ценности бытия вообще. Мир представляется нам, так сказать, более достойным своего бытия, приблизившимся к своему смыслу, когда источник всякой ценности, человеческая душа вылилась в таком, теперь уже принадлежащем объективному миру факте, наделенном своеобразным значением, причем независимо от того, сможет ли чья-то другая душа снова освободить околдованную в ней ценность и дать вылиться в поток ее субъективного восприятия. И природный восход солнца, и картина – оба существуют в качестве действительных фактов, однако в то время как первый обретает свою ценность исключительно в своей дальнейшей жизни в психических субъектах, в отношении второй, уже впитавшей в себя такую жизнь и превратившейся в объект, наше восприятие ценности делает остановку как на чем-то окончательном, не нуждающемся в этой субъективации.

Если заострить эти два момента и довести их до биполярного противостояния, с одной стороны окажется исключительная оценка субъективно движущейся жизни, которая не только порождает смысл, ценность, значение, но и является единственным их пристанищем. С другой же стороны, не менее понятно радикальное выделение уже ставшей объективной ценности. Разумеется, последнюю не следует связывать исключительно с созданием оригинальных произведений искусства, религий, отдельных видов техники и знаний. Однако чем бы ни занимался человек, для того, чтобы восприниматься в качестве ценности, все это должно быть вкладом в идеальный исторический, материализированный космос духа. Это относится не к субъективной непосредственности нашего бытия и нашей деятельности, но к их объективно нормированному, объективно упорядоченному содержанию, так что в конечном итоге лишь эти нормы и правила содержат саму субстанцию ценности, сообщая ее текучести личностных процессов. Даже понятие автономии нравственной воли у Канта не предполагало какой-либо ее ценности в ее психологической фактичности, но ставило эту ценность в зависимость от сохраняющейся в объективной идеальности формы. Даже настроение ума и личность обретают значение, как в отношении добра, так и зла, через свою принадлежность миру сверхличностного. Поскольку эти оценки субъективного и объективного духа противостоят друг другу, культура проводит их единство через то и другое, постольку она означает ту разновидность индивидуального совершенства, которая может осуществиться исключительно посредством восприятия или использования некоего сверхличностного, залегающего в каком-то смысле вне субъекта образования. Специфическая ценность окультуренности остается недоступной для субъекта, если он не достигает ее на пути объективно-духовных данностей, а эти последние являются со своей стороны культурными ценностями лишь постольку, поскольку через них лежит путь души от себя к себе же самой, от того, что может быть названо ее природным состоянием – к ее культурному состоянию.

Итак, структуру понятия культуры можно выразить еще и таким образом. Не существует такой культурной ценности, которая была бы исключительно культурной ценностью, но всякая из них должна, чтобы заслужить это значение, быть также ценностью предметного ряда. Однако там, где эта последняя присутствует, так что какой-либо наш интерес или способности нашего существа получают поддержку с ее стороны, культурной ценностью она становится лишь тогда, когда это частное продвижение вперед одновременно поднимает наше общее Я на одну ступень в направлении его целостного совершенства. Только так становятся понятны два соответствующих отрицательных явления духовной культуры. Одно из них – то, что зачастую люди глубочайшей заинтересованности в культуре проявляют примечательное безразличие и даже неприятие в отношении отдельных культурных вещных содержаний – как раз потому, что им не удается обнаружить их, в высшей степени специализированный, вклад в содействие развитию личностности как таковой. А ведь не существует такого человеческого произведения, которое непременно должно было бы обнаруживать такой вклад, как нет, разумеется, и такого, которое не могло бы обнаружить такого вклада. С другой стороны, однако, встречаются явления, представляющиеся исключительно культурными ценностями, на деле же это – лишь определенные формальные моменты и утончения жизни, как это имеет место в периоды перезрелости и утомления. Ибо там, где жизнь стала сама по себе пустой и бессмысленной, всякое сопряженное с волевыми усилиями и возможностями развитие, достигающее новой высоты, оказывается исключительно схематическим, неспособным извлечь из материального и идейного содержания питание и поддержку для себя, подобно тому как недужные тела более не в состоянии ассимилировать из питательных средств те вещества, из которых обретает рост и силы здоровое тело. В таком случае индивидуальное развитие в состоянии извлечь из социальных норм лишь общественно приемлемое поведение, из искусств – одно только непродуктивное наслаждение, из технического прогресса – лишь отрицательный момент необременительной гладкости скольжения повседневной жизни: возникает некоторого рода формально-субъективная культура, лишенная внутреннего переплетения с вещественным моментом, через которое и становится наполненным понятие конкретной культуры. Таким образом, имеется, с одной стороны, столь страстное подчеркивание культуры, для которого конкретное содержание ее объективных факторов оказывается излишним и чересчур отклоняющимся, поскольку как таковое это содержание не исчерпывается своей культурной функцией, да и не может ею исчерпываться. С другой же стороны, существует и такая слабость и пустота культуры, что она вообще не в состоянии включить в себя объективные факторы с их конкретным содержанием. Явления того и другого рода, представляющиеся на первый взгляд примерами, противоречащими связи личностной культуры с безличностными данностями, при более внимательном рассмотрении такую связь как раз удостоверяют.

То, что в культуре таким образом воссоединяются самые последние, определяющие все прочее жизненные факторы, становится явным именно в том, что развитие каждого из них по отдельности возможно в условиях такой самостоятельности, которая не только в состоянии обойтись без мотивации со стороны культурного идеала, но и прямо от него отказывается. Ибо взгляд, брошенный в том или другом направлении, ощущает отход от единства своей интенции, в то время как он должен быть определяем синтезом между тем и другим. И прежде всего творцы, созидатели вечнопребывающих содержательных элементов, т. е. объективного момента культуры, конечно же, не склонны к тому, чтобы заимствовать мотивы и ценность своего труда непосредственно из идеи культуры. Если посмотреть на дело изнутри, положение здесь следующее. Двойственны процессы, протекающие в основателях религий и художниках, в государственных деятелях и изобретателях: с одной стороны, это есть разрядка их сущностных сил, возвышение их природы до высот, на которых она извлекает из себя объекты, наполняющие культурную жизнь; с другой же, – это страсть к собственному делу: в определяемом одними только внутренними законами доведении его до совершенства субъект становится самому себе безразличен – и растворяется без остатка. В гении то и другое сливается воедино: развитие субъективного духа ради него самого, по воле настойчивости его собственных сил, является для гения нераздельным целым с самозабвенной отдачей себя объективной задаче. Как оказалось, культура является постоянным синтезом. Однако синтез не является единственной и наиболее непосредственной формой единства, поскольку он постоянно предполагает разложимость своих элементов в качестве себе предшествующего или же с собой корреспондирующего. Только склонная к анализу современность могла усмотреть в синтезе наиболее глубокую и полную форму отношения духа с миром, в то время как существует еще изначальное, предшествующее всякой дифференциации единство. И по мере того как это единство отпускает из себя аналитические элементы, подобно тому как органический зародыш разветвляется во множество обособленных членов, оно оказывается по другую сторону от анализа и синтеза, независимо от того, развиваются ли оба они из него во взаимодействии друг с другом, так что на всякой ступени каждый предполагает другого, или же синтез аналитически разделенных элементов приходит впоследствии к единству, которое, однако, оказывается чем-то иным, нежели то, что существовало до всякого разделения. Творческий гений обладает тем изначальным единством субъективного и объективного, которое сначала должно распасться, чтобы в определенной мере вновь возникнуть в процессе окультуривания индивидуума – в совершенно иной, синтетической форме. По этой причине интерес к культуре не лежит в одной плоскости ни с чистым саморазвитием субъективного духа, ни с чистым растворением в произведении, а присоединяется к ним в качестве чего-то вторичного, от них отраженного и абстрактно-обобщенного, лежащего по ту сторону ценностного импульса души. Так что даже там, где путь души к себе самой – один из моментов культуры – несет на себе ее прочие моменты, порождая их, культура оказывается вне игры до тех пор, пока этот путь пролегает для души, так сказать, исключительно через ее собственную область и завершается в чистом саморазвитии ее сущности – независимо от того, каким предметным содержанием оно определено.

Если же мы рассмотрим другой момент культуры в его самодостаточной изолированности, а именно порождения духа, созревшие до идеального обособленного существования, независимого от всякой психической подвижности, то оказывается, что наиболее глубоко присущие ему смысл и ценность ни в коей степени не совпадают с его же культурной ценностью, более того, вопрос о его культурном значении остается полностью открытым. Произведение искусства должно быть совершенным согласно нормам искусства, которые интересуются исключительно только сами собой и присвоили бы данному произведению ценность или же воздержались от этого даже и в том случае, если бы в мире только оно одно и существовало. Результат исследования как такового должен быть истинным – и ничем более; религия замыкается на исцелении, приносимом ею душе, а произведение экономической деятельности желает быть совершенным именно с экономической точки зрения и не признает для себя никакого другого масштаба помимо экономического. Все эти ряды впадают в замкнутость своего чисто внутреннего законодательства, а то, возможно ли им и если возможно, то в качестве каких именно ценностей, быть использованными для развития субъективной души, не имеет вовсе никакого значения для их чисто конкретных и применимых исключительно к ним одним норм.

Из такого положения дел становится понятно, как это так происходит, что нам зачастую приходится сталкиваться с весьма примечательным безразличием и даже неприятием культуры как у тех людей, которые обращены исключительно на субъект, так и у тех, которых привлекает исключительно объект. Кто ищет одного только душевного исцеления, или же идеала своей личностной силы, или же чисто индивидуального развития, в которые не должно вмешиваться ничего для них внешнего, – в оценках того будет отсутствовать один интеграционный момент культуры, в то время как другой будет отсутствовать у того, кто обращен исключительно на чисто предметное совершенство наших произведений, чтобы в них исполнялась только их собственная идея, и никакая иная с нею так или иначе связанная. Крайностью первого типа будет святой-столпник, второго – замкнутый в профессиональном фанатизме специалист. Есть что-то на первый взгляд в высшей степени изумительное в том, что носители таких несомненно «культурных» ценностей, как религиозность, личностное развитие, всякого рода техника способны презирать или даже бороться с понятием культуры. Однако то, что это на деле возможно, проясняется благодаря усмотрению того, что культура означает именно синтез субъективного развития и объективных духовных ценностей, следование же каждому из этих элементов по отдельности, в их исключительности, чуждается соединения того и другого.

Такая зависимость культурной ценности от участия второго фактора, стоящего вне вещественно определенного ценностного ряда объекта, делает понятным, что зачастую этот объект может получать совершенно иную оценку по шкале культурной ценности, нежели то было бы на основании чисто предметной его значимости. Многочисленные произведения, недотягивающие в качестве чисто художественных, технических и интеллектуальных до уже достигнутого уровня в своих областях, все же обладают способностью внести значимейший вклад в развитие множества людей: как способствующие раскрытию дремлющих в них сил, как мостики к их высшей ступени. Вот и среди природных явлений ни в коем случае не наиболее из них динамичные и стремительные, не наиболее эстетически совершенные являются теми, из которых на нас изливаются глубокое блаженство и чувство того, что неясные и невысвобожденные элементы внутри нас внезапно просветляются и гармонизируются. Куда чаще мы обязаны этим совершенно заурядному ландшафту или же игре теней летним полднем. Точно так же дело обстоит и со значением произведения духа: пусть его место в ряду себе подобных будет как угодно высоким или низким, на основании этого еще нельзя определить, что следует нам от него ждать на путях культуры. Ибо самое важное здесь то, что в этом специальном значении произведения имеется еще и побочный вклад: возможность служить стержневому или же специальному развитию личности. И если этот вклад произведения обратно пропорционален его собственной или же внутренней ценности – тому может быть множество глубоких причин. Существуют человеческие творения, для которых характерна высшая степень совершенства, но к которым мы как раз по причине их не знающей изъянов закругленности не имеем никакого доступа или которые по той же причине не могут пробиться к нам. Такое произведение неким целостным совершенством пребывает, так сказать, на своем месте, с которого нам нет никакой возможности передвинуть его к себе поближе; к нему мы, правда, отправляемся сами, однако мы не в состоянии его использовать таким образом, чтобы с его помощью поднять на более высокий уровень наше собственное совершенствование. Для современного ощущения жизни такой самодостаточной замкнутостью обладает античность, отказывающаяся от участия в пульсациях и беспрестанных сдвигах нашей стремительно развивающейся эпохи. И многих это заставляет теперь отыскивать другой основополагающий фактор для нашей культуры. Так же точно обстоит дело и с некоторыми этическими идеалами. Обозначаемые этим словом образования объективного духа, быть может, более чем что-либо другое предопределены для того, чтобы перевести наше развитие от чистой возможности к высшей действительности нашей тотальности и задать этому развитию направление. Однако многие этические императивы заключают в себе идеал настолько неподвижного совершенства, что из него не высвобождаются, так сказать, никакие энергии, которые мы могли бы воспринять в нашем развитии. При всей своей возвышенности в ряду этических идей он в качестве момента культуры легко отодвигается в сторону другим, который со своего более приземленного в том же ряду места скорее уподобляется ритмике нашего развития и оказывает на нас укрепляющее действие. Иная причина такой диспропорции между конкретной и культурной ценностью того или иного образования заложена в односторонности той помощи, которую оно нам оказывает. Многие образования, наполняющие объективный дух, делают нас умнее или лучше, счастливее или умелее, однако при этом они не развивают именно нас, но, так сказать, исключительно ту или иную объективную нашу сторону или качества, которые с нами связаны. Разумеется, речь здесь идет о подвижных и бесконечно тонких, снаружи вовсе неуловимых различиях, связанных с таинственным отношением между нашей единовидной целостностью и отдельными нашими энергиями и совершенствами. Конечно, мы можем обозначить полную, замкнутую действительность, которую называем собственной личностью, только через сумму таких единичностей, однако это не значит, что личность эта может быть ими образована, единственная же имеющаяся в нашем распоряжении категория – часть и целое – никоим образом не исчерпывает это своеобразное отношение. Все эти единичности, однако, будучи рассмотрены сами по себе, обладают объективным характером, в своей изолированности они могут существовать в любом отдельном субъекте, и лишь через свою внутреннюю сторону, посредством которой они способствуют росту единства нашей сущности, они приобретают характер нашей субъективности. Посредством первой своей стороны они, так сказать, наводят мосты в направлении объективных ценностей: они находятся на нашей периферии, через которую мы вступаем в союз с объективным, как внешним, так и духовным миром. Однако стоит только этим направленным наружу и получающим питание оттуда же функциям оказаться в изоляции от их внутренне ориентированного, выходящего в центр нашего Я значения, как возникает этот разнобой. Мы обучаемся, наша деятельность становится более целенаправленной, обогащаемся наслаждениями и способностями, становимся, быть может, даже «образованнее», – однако наша культурность не двигается при этом с места, поскольку посредством всего этого мы действительно переходим от более низких умений и навыков к более высоким, и все-таки не передвигаемся от себя как чего-то более низкого – к себе же, но более высокому.

Возможность существования противоречия между конкретным и культурным значением одного и того же объекта была мной выделена для того, чтобы сделать более наглядной двойственность элементов, в переплетении которых только и состоит культура. Это переплетение является совершенно своеобразным, поскольку культурно значимое развитие личностного бытия есть состояние, в чистом виде присутствующее в субъекте, но обладает при этом таким характером, что не может быть достигнуто как-то иначе, нежели на пути восприятия и использования объектов, являющих собой момент содержательный. По этой причине культурность – это задача, реализация которой может быть отнесена в бесконечность, поскольку процесс использования объективных моментов для совершенствования личностного бытия никогда не может рассматриваться в качестве завершенного. С другой же стороны, сам язык довольно точно отражает это состояние дела, когда под культурой, связанной с отдельными объективными моментами, – религиозной культурой, художественной культурой и прочими – подразумевается, как правило, не состояние индивидуумов, а общественный дух, в том смысле, что в данную эпоху существует особенно много духовных содержаний определенного рода, или же что они производят на нас особенно сильное впечатление и через их посредство происходит культивирование индивидуумов. Если быть точным, эти последние могут культивироваться лишь в большей или меньшей степени, но не в каком-то специализированном направлении: конкретно обособленная культура индивидуума может означать либо то, что культурное, а в качестве такового сверхспециализированное развитие индивидуума имело место в основном посредством какого-то одностороннего содержания, или же то, что помимо его собственной культивированности формируется еще незаурядное умение или же знание в отношении некоего конкретного содержания. К примеру, художественная культура индивидуума (если она должна быть еще чем-то помимо художественных совершенств, которые могут наличествовать также и в случае «некультурности» человека в остальных отношениях) может означать только то, что в данном случае речь идет именно об этих вещественных совершенствах, приведших к завершению личностной целостности.

Однако посреди этого здания культуры зияет трещина, заложенная, разумеется, еще в его фундаменте, которая, однако, в результате субъект-объектного синтеза, а также метафизического значения самого понятия культуры может вылиться в парадокс и даже трагедию. Дуализм субъекта и объекта, предполагаемый их синтезом, не есть дуализм, так сказать, лишь субстанциальный, касающийся только бытия того и другого. Также и внутренняя логика, по которой развивается тот и другой, само собой разумеется, у них не совпадает. Так, например, познание, столь сильное воздействие на которое оказывают априорные моменты нашего духа, непрерывно наполняется все новыми данностями, предвидеть которые невозможно, и никак не гарантировано то, чтобы хотя бы одно из этих образований послужило совершенствованию души, предначертанному ее внутренней заданностью. Точно так же обстоит дело и с нашим практически-техническим отношением к вещам. Разумеется, мы преобразуем их сообразно с нашими собственными целями; однако они ни в коей мере не становятся абсолютно податливыми в отношении данных целей, но обладают собственным содержанием и особой собственной логикой, от которых, вне всякого сомнения, и зависит, приведет ли наше обращение с ними, продиктованное нашими узкими интересами, нуждой или потребностью в защите, к какому-либо выходу в направлении нашего собственного стержневого развития. И такой вот внутренней логикой обладает вообще всякий объективный дух в собственном смысле слова. При создании каких-либо – любых – моментов права, искусства, морали, будь они даже сотворены по законам нашего наиболее своеобычного, наиболее внутреннего произвола, то, в какие именно формы выльется их дальнейшее развитие, более не находится в нашей власти. Создавая их либо их воспринимая, мы скорее движемся вдоль направляющих идеальной необходимости, ставшей целиком предметной и заботящейся о предъявляемых с нашей стороны требованиях не больше, чем то делают физические силы и их законы. Вообще говоря, разумеется, верно, что язык за нас думает и за нас сочиняет, т. е. что он воспринимает фрагментарные или связные импульсы нашего существа и приводит их к такой завершенности, которая ни за что не была бы достигнута им самим по себе. Однако этому параллелизму объективного и субъективного развития не свойственна никакая принципиальная необходимость. Даже и язык мы воспринимаем иногда как чужеродную природную силу, которая искривляет и обезображивает не только наши высказывания, но и самые внутренние наши устремления. И религия, которая, разумеется, возникла из поисков душою самой себя, эти крылья, выпущенные силами самой души с тем, чтобы вознести ее на должную высоту, даже и она, раз появившись, обладает собственными законами построения, которые раскрывают ее собственную необходимость, но далеко не всегда – нашу. Часто религии предъявляются обвинения по поводу ее антикультурного духа, однако дух этот есть выражение не только ее собственной враждебности по отношению к интеллектуальным, эстетическим, нравственным ценностям, но и нечто более глубинное: то, что она шествует по своему собственному, определяемому ее имманентной логикой пути, на который она увлекает также и жизнь. Однако какие бы трансцендентные блага ни обретала на этом пути душа, довольно часто он ведет ее не к тому совершенствованию ее в ее целостности, на которое указывали ее собственные возможности и которое, усваивая значительные моменты объективных образований, зовется именно культурой.

Поскольку логика безличностных образований и зависимостей заряжена динамикой, между ними и внутренними порывами и нормами личности возникают жесткие соударения, которые в форме культуры как таковой претерпевают весьма своеобразное уплотнение. С тех пор как человек стал говорить о себе Я, превратился в объект, себя самого превосходящий и себе противопоставленный, с тех пор как посредством такой формы нашей души объекты, ее наполняющие, оказываются собранными в единый центр – с этих самых пор из этой формы должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной точкой, было также еще и единством, замкнутым в себе и потому самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы – со стороны некоторого пространственно-временного идеального извне, они являются одновременно содержаниями каких-то иных миров, общественных и метафизических, понятийных и этических, и в них они обладают формами и взаимосвязями, которые не совпадают с формами и взаимосвязями Я. Через эти содержания, представляемые Я в своеобразном виде, внешние миры схватывают Я, чтобы включить его в себя: они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг Я, с тем чтобы в большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. В религиозном конфликте между самоудовлетворенностью или свободой человека и его включенностью в божественный порядок это открывается нам в наиболее широкой и глубокой форме, однако это, как и социальный конфликт между человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом общественного организма, есть всего только случай того чисто формального дуализма, в который неизбежно вовлекает нас принадлежность наших жизненных содержаний еще иным сферам помимо нашего Я. Человек не только бесчисленное число раз оказывается на линии разделения двух сфер объективных сил и ценностей, каждая из которых желала бы увлечь его за собой. Нет, он ощущает себя в качестве центра, который гармонически располагает вокруг все свои жизненные содержания сообразно логике своей личности; и в то же время он ощущает собственную солидарность с каждым из этих периферических содержаний, которое принадлежит также и другой сфере, так что претензия на него выдвигается также и со стороны иного закона движения, в результате чего само наше существо оказывается водоразделом его самого и чужеродной сферы требований. Факт культуры тесно соединяет друг с другом стороны этого столкновения, поскольку он связывает развитие одной из них именно с тем (то есть позволяет ей достигнуть культурности исключительно таким образом), что вторая сторона включает ее в себя, т. е. предполагает их параллелизм или взаимную подогнанность друг к другу. Метафизический дуализм субъекта и объекта, принципиально преодоленный этой структурой культуры, продолжает существовать в качестве несоответствия отдельных эмпирических содержаний субъективного и объективного развития.

Быть может, разрыв начинает зиять еще сильней, когда по обе его стороны высятся не противоположным образом ориентированные содержания, но когда объективная сторона оказывается лишенной своей значимости для субъекта в силу формальных своих моментов – независимости и массовости. Ведь именно в том и состояла формула культуры, чтобы субъективно-душевные энергии получали объективные, впредь уже независимые от творческого жизненного процесса формы, а эти последние в свою очередь вновь таким образом вовлекались в субъективные жизненные процессы, что приводили бы своих носителей к завершенному совершенству их стержневого бытия. Это перетекание субъекта через объект вновь в субъект, в котором метафизическое взаимоотношение между субъектом и объектом приобретает историческую действительность, может, однако, утратить свою непрерывность: объект может в более принципиальной форме, нежели это имело место до тех пор, порвать со своим посредствующим значением и тем самым обрушить мосты, по которым пролегал его связанный с окультуриванием путь. Такие изоляция и отчуждение возникают поначалу в отношении занятых созиданием субъектов вследствие разделения труда. Предметы, изготовленные на основе кооперации многих людей, располагаются по шкале в зависимости от степени, в которой единство их восходит к единому, разумному намерению индивидуума, или же возникает само по себе, в отсутствие такого сознательного первоначала, просто из частных вкладов сотрудничающих индивидуумов. Одной из крайних залегающих здесь возможностей, упомянутой последней, является, например, город, построенный без какого-либо заранее существовавшего плана, но соразмерно потребностям и склонностям отдельных людей, который тем не менее представляет собой целостность осмысленного, наглядно замкнутого, органически с самим собой тесно связанного образования. В качестве другого полюса можно было бы, пожалуй, привести продукцию фабрики, над которой трудились двадцать рабочих, каждый из которых не имел понятия о частичных функциях других рабочих, так же как знаний относительно сочетания этих функций друг с другом, да и интереса к этому, в то время как все дело в целом направляется чьей-то персональной центральной волей и интеллектом. Между той и другой крайностью может быть поставлена, например, газета: по крайней мере внешнее единство в отношении ее вида и значения каким-то образом восходит к личности руководителя, в значительной же степени вырастает из случайных друг в отношении друга разнохарактерных вкладов самых разнообразных, совершенно друг другу чуждых личностей. Если выразить это явление в его абсолютной форме, то по типу оно может быть отнесено к следующему: через деятельность различных личностей возникает культурный объект, который в качестве целого, существующего и специфическим образом воздействующего единства не имеет никакого производителя, произошел не из соответствующего единства наделенного душой субъекта. Отдельные элементы соединились вместе как бы согласно присущим им самим по себе как объективным фактам действительности логике и намерению в отношении формообразования, которыми их не наделили их создатели. Объективность духовного содержания, делающая его независимым от какого бы то ни было приятия или неприятия, приходится здесь на сторону процесса его создания: независимо от того, чего желал или не желал каждый отдельный участник, уже готовое образование, будучи реализовано в чисто телесном виде, не будучи вскормлено никаким духовным началом на предмет действенности своего значения, тем не менее этим значением обладает и способно дальше его передавать в ходе культурного процесса. Несколько утрируя ситуацию, мы можем сказать, что это все равно как если бы играющий с буквами ребенок вдруг по случайности сложил их в нечто осмысленное. Этот смысл присутствует здесь в своей духовной объективности и конкретности, независимо от того, из какого полного неведения он возник. Однако, если всмотреться попристальнее, окажется, что это есть всего только крайний случай чрезвычайно распространенной, перекрывающей также и случаи разделения труда судьбы человеческой духовности. Большинство произведений нашего духовного творчества содержат внутри своего значения некоторую часть, которая не была нами создана. Я говорю здесь не о неоригинальности, унаследованных ценностях или зависимости от образцов, ибо, несмотря ни на что, произведение со всем своим содержанием могло бы производиться исключительно из нашего сознания, даже если бы сознание лишь передавало дальше то, что было им как таковое воспринято. Речь скорее идет о том, что в куда более распространенных случаях наших объективно данных достижений заключен некоторый момент смысла, который может быть извлечен отсюда другими субъектами, между тем как мы его сюда не вкладывали. Разумеется, поговорка: «Что он ткет – сам ткач не знает», обладает если не абсолютной, то относительной истинностью. Уже готовое произведение в своей чисто предметной наполненности содержит акценты, отношения, ценности, независимо от того, сознавал ли сам творец, что в этом будет заключаться удача его творчества. Это – исполненный таинственности и в то же время несомненный факт: с материальным образованием может быть связан духовный смысл, объективно и для всякого сознания воспроизводимый, который, однако, не был туда вложен никаким сознанием, а сопряжен с чисто конкретной фактичностью этой формы. В отношении природы тот же самый случай не представляет никакой загадки: никакая художественная воля не сообщала южным горам стилевую чистоту их очертаний или бушующему морю – его потрясающую символику. Однако чисто природный момент постольку, поскольку он наделен такими возможностями значения, участвует во всех творениях духа или же может в них участвовать. Возможность извлечь отсюда субъективно-духовное содержание вложена в них как не поддающееся дальнейшему описанию оформление, целиком преодолевшее свое собственное происхождение. Вот крайний пример этого. Скажем, поэт написал загадку с каким-то вполне определенным решением. Однако в том случае, если окажется найдено другое решение той же загадки, которое будет столь же подходящим, столь же осмысленным, столь же неожиданным, как и первое, оно будет совершенно таким же «правильным» и, не имея абсолютно ничего общего с процессом творчества, будет заложено в произведении точно так же в качестве идеального объективного момента, как и то первоначальное слово, на которое писалась загадка.

Эти возможности и пределы самостоятельности объективного духа должны лишь ясно показать, что также и там, где он порождается из сознания субъективного духа, после своей объективации он обладает уже отделенной от субъективного духа значимостью и независимой возможностью повторной субъективации. Причем эта возможность так же мало нуждается в своей реализации, как второе слово-ключ к загадке существует в вышеприведенном примере на полных правах в своей объективной духовности также и прежде, чем оно будет обнаружено, и даже если это никогда не произойдет. Это своеобразное свойство содержаний культуры (которое до сих пор распространялось лишь на отдельные, изолированные содержания) образует метафизическое основание чреватой тяжкими последствиями

самостоятельности, с которой все продолжает и продолжает расти мир произведений культуры, как будто внутренняя логическая необходимость выводит на свет один его член за другим, зачастую вне какого-либо отношения к воле и личности производителя, и стоя как бы совершенно вне вопроса относительно того, сколькими вообще субъектами и с какой глубиной и полнотой все это будет воспринято в своем культурном значении. «Фетишизированный характер», приписываемый Марксом экономическим объектам в эпоху товарного производства, является только особым образом модифицированным случаем этой всеобщей судьбы наших культурных содержаний. Эти содержания оказываются в поистине парадоксальном положении, причем парадоксальность еще усиливается с подъемом «культуры». Именно эти культурные образования созданы субъектами и предназначены также для субъектов, однако в промежуточной форме объективности, принимаемой ими после одной и перед другой из этих инстанций, они следуют имманентной логике развития и отчуждаются таким образом как от своего происхождения, так и от своей цели. Речь идет здесь не о физической необходимости, а только лишь о культурной, которая, разумеется, не в состоянии перешагнуть через необходимость физическую. Однако то, что заставляет возникать произведения духа как бы одно из другого, есть культурная логика объекта, но никак не естественно-научная. Здесь залегает зловещий внутренний вынужденный порыв всякой «техники», как только ее развитие делает ее недосягаемой для непосредственного использования. Так, например, промышленное производство многих товаров может провоцировать производство многих побочных продуктов, в которых на самом деле не имеется никакой нужды: к этому побуждает лишь железная необходимость полностью завершить использование уже созданных устройств. Техническая последовательность как таковая требует своего дополнения в виде членов, в которых на самом деле не испытывает потребности душевная, действительно все определяющая последовательность – и так возникает предложение товаров, которые, собственно, и пробуждают искусственные и, с точки зрения культуры субъекта, бессмысленные потребности. Аналогична ситуация во многих областях науки. Так, например, филологическая техника, с одной стороны, достигла непревзойденной тонкости и методического совершенства, с другой же – предметы, подобная переработка которых является объектом подлинного интереса со стороны духовной культуры, появляются гораздо реже, в результате чего усилия филологических наук превращаются зачастую в какую-то ловлю блох, педантизм и обработку абсолютно несущественного, как бы лишенное содержания шествие метода, продвижение вперед конкретной нормы, самостоятельный путь которой более не совпадает с дорогой культуры как жизненным совершенствованием. С тем же самым формальным моментом мы имеем дело и в том случае, когда в ходе развития искусства технические навыки становятся достаточно значительными для того, чтобы эмансипироваться от общих культурных целей искусства.

Теперь, согласуясь исключительно с собственной предметной логикой, художественная техника занята нагромождением новых утонченностей на прежние, при том что они оказываются лишь собственными усовершенствованиями, но не усовершенствованиями культурного смысла искусства. Всякая чрезмерная специализация, составляющая предмет жалоб во всех областях трудовой деятельности, и которая тем не менее как бы с демонической неумолимостью продолжает подчинять своему закону их дальнейшее развитие, представляет собой лишь одну из особых форм этого всеобщего тяготеющего над моментами культуры проклятия: того, что объекты обладают собственной логикой своего развития, логикой внесмысловой и внеприродной, логикой развития в качестве культурных человеческих произведений, в силу которой они отклоняются от того направления, на котором могли оказаться интегрированными в персональное развитие человеческих душ.

По этой причине данное несоответствие ни в коей мере не совпадает с тем, которое зачастую подчеркивается, а именно с вырастанием средств до ценности конечных целей, примеры чего то и дело предлагаются нам со стороны развитых культур. Ибо это последнее есть чисто психологическое явление: акцентирование отдельных моментов на основе случайных душевных особенностей или заложенных в душе необходимостей, вне всякой прочной связи с конкретными взаимозависимостями вещей. В нашем же случае речь идет именно об этом, об имманентной логике культурно-вещественных формообразований: человек становится здесь лишь носителем того принуждения, с которым эта логика овладевает развитием и ведет его как бы по касательной того пути, на котором оно возвратится вновь к культурному развитию живого человека, подобно тому, как логика категорий нашего мышления приводит часто к теоретическим следствиям, лежащим чрезвычайно далеко от изначального намерения данного мыслителя. В этом состоит действительная трагедия культуры. Ибо под трагическим проклятием (в отличие от вызывающего сочувствие или же разрушаемого извне) мы понимаем следующее: то, что направленные против данного существа силы разрушения возникают из глубин именно этого же самого существа; что с его уничтожением осуществляется судьба, заложенная в нем самом, и, так сказать, логическое его развитие именно и является той структурой, на которой существо выстраивало свою собственную положительную сторону. Понятие всякой культуры состоит в том, что дух творит нечто независимо-объективное, через что и пролегает путь развития субъекта от себя к себе же самому. Однако именно поэтому в этот интегрирующий, культурно-обусловленный момент заложена предпосылка для его собственного развития, постоянно расходующего силы субъекта, постоянно увлекающего субъекта за собой, однако без какого-либо его подъема на более высокий уровень: развитие субъекта не может больше двигаться по пути, избранному объектом; следуя же последнему, он оказывается в тупике или перед лицом опустошенности своей собственной наиболее внутренней жизни.

Но с еще большей определенностью культурное развитие вообще выводит субъекта за свои рамки, что происходит посредством уже обозначенных бесформенности и безграничности, характерных для объективного духа вследствие численной неограниченности его произведений. Всякий может внести свой вклад в банк объективированных культурных содержаний, нисколько не принимая во внимание прочих вкладчиков. В отдельные культурные эпохи для хранилища этого характерна определенная окраска, так что изнутри намеченной для нее оказывается качественная граница, но не граница количественная. Ведь у этого хранилища нет совершенно никаких оснований для того, чтобы не умножаться до бесконечности, не ставить рядом с книгой другую книгу, с произведением искусства – другое произведение, с изобретением – другое изобретение: форма объективности как таковая обладает возможностью безграничного наполнения. Однако в силу этой способности, так сказать, неорганического накопления форма объективности становится глубочайшим образом несоизмеримой с формой личностной жизни. Ибо способность этой последней к восприятию ограничена не только в силе и продолжительности жизни, но и определенным единством и замкнутостью ее формы, по причине чего она производит выборку в определенных пределах среди тех содержаний, которые предлагают себя в качестве средств ее индивидуального развития. Возможно, несоизмеримость эта так и не стала бы предметом практических забот индивидуума, поскольку он просто оставляет в стороне то, что не может быть ассимилировано его собственным развитием. Однако осуществить это не так просто. Вырастающее до необозримых размеров скопление плодов объективированного духа предъявляет претензии на субъекта, пробуждает в нем безвольные желания, ошеломляет его ощущениями недоступности и собственной беспомощности, завлекает в отношения, от всей совокупности которых он не в состоянии избавиться, не преодолев их отдельные содержания. Так возникает типичная для современного человека двусмысленность положения: чувство того, что он окружен бесчисленным количеством культурных элементов, не вовсе для него лишенных значения, однако, по большому счету, этим значением и не наполненных. Между тем в массе своей они производят гнетущее впечатление, потому что субъект не в состоянии внутренним образом ассимилировать каждое из них по отдельности, но и не в состоянии просто от них отказаться, поскольку они, так сказать, потенциально принадлежат к сфере его культурного развития. Данную ситуацию можно охарактеризовать при помощи переиначивания в обратном смысле того положения, которым описывались первые францисканцы с их блаженной нищетой, с их абсолютной освобожденностью от всех тех вещей, которые каким-то образом желали увлечь к себе душу человека, сделать ее путь непрямым: Nihil habentes, omnia possidentes. Вместо этого люди гораздо более богатых и перегруженных культур – omnia habentes, nihil possidentes.

To, что здесь сказано, могло быть выражено в многоразличной форме; о чем идет речь здесь – так это глубокая укорененность всего этого в центре понятия культуры. Все богатство, реализуемое этим понятием, основано на том, что объективные образования, не лишаясь своей объективности, вовлекаются в процесс совершенствования субъекта в качестве пути или средства такого совершенствования. Вопрос о том, достигается ли таким образом, с точки зрения субъекта, более высокая степень его совершенства, остается открытым, для метафизической же точки зрения, стремящейся к тому, чтобы привести к единству принцип субъекта как такового и объекта как такового, здесь заложена высшая гарантия против того, чтобы оказаться принужденной признать себя иллюзией. Таким образом метафизический вопрос обретает исторически обусловленный ответ. В культурных построениях дух достигает такой объективности, которая делает его независимым от всех случайностей субъективного воспроизведения и в то же время ставит на службу центральной цели субъективного совершенствования. В то время как метафизические ответы на этот вопрос должны были фактически его редуцировать, поскольку показывали некоторую безосновательность субъект-объектного противостояния, культура прочно стоит на позиции полной противопоставленности сторон, сверхсубъективной логики оформленных духом вещей, на которых субъект возвышается над самим собой, приходя таким образом к себе самому. Основная способность духа отделяться от самого себя, противостоять самому себе как чему-то третьему, преобразуя, познавая и оценивая и лишь в такой вот форме обретая сознание самого себя, эта способность достигает в культуре своего наиболее дальнего предела, поскольку она наиболее энергичным образом противопоставляет объект субъекту, чтобы вновь привести его к нему. Однако именно об эту логику объекта, от которого субъект вновь эмансипируется как нечто само по себе независимое и в то же время более совершенное в сравнении с самим собой, раскалывается взаимодополнительность сторон. То, что было уже ранее выделено в этих заметках, а именно, что творец должен помышлять не о культурной ценности своего произведения, но лишь о его конкретной значимости, приводит по укатанной дороге, через незаметные переходы чисто предметной логики развития, к карикатурности: к укупоренной от жизни специализации, к самонаслаждению техники, неспособной найти обратный путь к субъекту Именно эта объективность делает возможным разделение труда, собирающее в одном отдельно взятом продукте энергии целого коллектива личностей, совершенно не заботясь о том, окажется ли субъект в состоянии вновь извлечь вложенные сюда затраты духа и жизни с целью собственного прогресса или же при этом окажется удовлетворенной некая в высшей степени периферическая потребность. Тут заложено глубинное основание идеала, видевшегося Рёскину, а именно замены всего фабричного труда на художественный труд индивидуумов. Разделение труда совершенно отделяет продукт как таковой от каждого отдельного участвующего в его производстве человека, он предстает в своей совершенно независимой объективности, делающей его, правда, способным на то, чтобы оказаться включенным в порядок вещей или же служить конкретно определенной единичной цели. Однако при этом продукт лишается той внутренней одухотворенности, которую может сообщить только целостный человек целостному же произведению и которую несет его включение в душевную центральную сферу других субъектов. По этой-то причине, как недоступное для какого бы то ни было разделения труда, произведение искусства и является такой неохватываемой культурной ценностью: потому что здесь (по крайней мере в том смысле, который имеет значение в данном случае, отвлекаясь от метаэстетических толкований) в том, что создано, оказывается наиболее глубинным образом запечатленным творец. То в Рёскине, что представало как ненависть к культуре, было на самом деле страстью к ней: страсть эта направлена на поворот в обратном направлении разделения труда, делающего культурное содержание внесубъектным, придающего ему обездушенную объективность, через которую содержание это оказывается выпавшим из культурного процесса. Здесь дали о себе знать, причем на сколь угодно великом числе содержаний объективного духа, трагические следствия, связывающие культуру с объективностью ее содержаний: сами эти содержания в конце концов, по причине именно их объективности, предают их собственной логике, выводя таким образом из культурной ассимиляции со стороны субъекта. Поскольку культура не обладает конкретным единством формы в отношении своих содержаний, всякий же творец, со своей стороны, ставит собственное произведение рядом с произведениями предшественников, как бы находясь в неограниченном пространстве, возникает эта массовость предметов, каждый из которых в некотором смысле имеет право претендовать на культурную ценность и вызывает в нас желание именно в таком качестве его и оценивать. Бесформенность объективированного духа как цельности допускает достижение им такой скорости развития, что разрыв между ним и развитием субъективного духа стремительно растет. Однако сам субъективный дух не в состоянии сохранить в неприкосновенности замкнутость своей формы в отношении соприкосновений, искушений, искривлений со стороны всех этих «вещей»; господство объекта над субъектом, осуществляемое, вообще говоря, всем ходом вещей в мире, а внутри культуры возвышающееся до блаженного между ними равновесия, вновь ощущается теперь внутри нее же вследствие безграничности объективного духа. То, на что принято ныне сетовать как на чрезмерную заставленность и перегруженность нашей жизни тысячами излишеств, от которых мы тем не менее не в состоянии избавиться, как на постоянную «возбужденность» культурного человека, которого все это побуждает вовсе не к собственному творчеству, но только к простому познанию и наслаждению тысячью вещей, которые не в состоянии освоить наше собственное развитие и которые остаются в нем лежать в качестве балласта, – все эти часто отмечаемые специфические культурные недуги есть не что иное, как проявления эмансипации объективированного духа. А то, что такая эмансипация имеет место, означает как раз, что в конечном счете культурные содержания следуют своей, независимой от их культурной цели и даже все далее от нее уводящей логике, причем без какого-либо облегчения для самого субъекта со стороны этого всего, что получило непропорциональное количественное и качественное развитие. Напротив, поскольку этот путь в качестве именно культурного обусловлен обретением независимости и объективацией душевных содержаний, возникает та трагическая ситуация, что по существу уже в самом моменте своего бытия культура скрывает ту самую форму своего содержания, которой предопределено, как бы по имманентной неизбежности, увести в сторону, исказить, сделать беспомощной и расколотой самую ее сущность: путь души от самой себя как несовершенной к самой же себе как совершенной.

Великое предприятие духа: преодоление объекта как такового посредством того, что он создает самого себя в виде объекта и, будучи обогащен через этот акт творчества, возвращается к самому себе, удается бесчисленное число раз. Однако ему приходится оплатить это самосовершенствование трагическим риском того, что в обусловливающей это совершенствование собственной закономерности созданного им же самим мира ему придется столкнуться с возникновением такой логики и динамики, которые со все большей быстротой будут уводить содержания культуры прочь от целей культуры.

 

О сущности культуры

Все ряды событий, происходящих из человеческой активности, могут рассматриваться как природа, т. е. как причинно обусловленное развитие, где каждая настоящая стадия понимается из комбинаций и движущих сил предшествующих состояний. В этом смысле нет различия между природой и историей – пока под историей подразумевается просто поток событий, входящий в природную взаимосвязь мировых процессов и в его причинность. Только после того, как любое содержание этого ряда подводится под понятие культуры, происходит смещение понятия природы, получающего более узкое, так сказать, локальное значение. Дойдя до какого-то пункта, ряд «природного» развития сменяется развитием культурным.

Дикая груша приносит деревянистые и горькие плоды. Тут завершается ее развитие в условиях дикости. В этот момент вмешиваются человеческие воля и интеллект, они приводят различными воздействиями к тому, что дерево производит съедобные груши. Эти воздействия «культивируют» дерево. Точно так же развитие человеческого рода в его психофизической организации, через наследственность и приспособление, пришло к неким формам и содержаниям, с которых начинается телеологический процесс, чтобы довести эти преднайденные энергии до высот, на которые они неспособны подняться со своими предшествующими возможностями развития. Тот пункт, где происходит смена сил развития, обозначает границу между природным и культурным состояниями.

Поскольку культурное состояние также причинно направляется «естественными» условиями своего возникновения, то может показаться, во-первых, что природа и культура представляют собой лишь два различных способа рассмотрения одного и того же события, а во-вторых, что природа, со своей стороны, выступает в двух различных значениях, будучи как всеобъемлющим комплексом причинно связанных и следующих друг за другом явлений, так и периодом развития субъекта. А именно, тем периодом, когда в нем развертываются исключительно уже заложенные в него движущие силы, и который заканчивается, когда разумная, господствующая над своими средствами воля перенимает эти силы, а тем самым ведет субъекта к состояниям, коих он, будучи предоставленным самому себе, никогда бы не достиг.

Если такое понятие культуры вообще применимо к человеческой целесообразной деятельности, то оно нуждается в ограничении, указывающем прежде всего на существенные особенности этой деятельности. Когда один школьник ставит подножку другому, а тот падает, вызывая смех своих товарищей, то мы имеем дело с выдающимся телеологическим деянием, в котором естественные задатки используются интеллектом и волей; но это действие вряд ли станут подводить под понятие культуры. Применение этого понятия зависит тем самым от ряда условий, действующих, так сказать, бессознательно. Они не являются самоочевидными и выявляются только с помощью анализа.

Культивирование предполагает наличие какого-то ранее не культивировавшегося, а именно, «естественного» состояния; далее, оно предполагает, что изменение субъекта в каком-то смысле скрывалось в его естественных структурных взаимоотношениях или движущих силах, хотя реализуются они не сами по себе, но только через культуру. Культивирование ведет свой предмет к завершению и осуществлению собственных коренных его тенденций.

Груша считается культивированной, поскольку работа садовника развивает органические предрасположенности, дремлющие возможности ее природной формы, поскольку она приводит к полному раскрытию собственной природы дерева. Когда из древесного ствола делается парусная мачта, то это, конечно, также работа в рамках культуры, но никак не «культивирование» ствола, поскольку работа судостроителя создает форму, которая не принадлежит к собственным сущностным тенденциям дерева. Последнее извне включается в совершенно чуждую ему систему целей.

По самому смыслу слова «культивирование» оно является не просто развитием какого-то существа до возвышающейся над его природой формы, но развитием изначального ядра, завершением его сущности согласно нормам его внутреннего смысла, его глубинных стремлений. Такое завершение недостижимо на стадии, которую мы называем естественной и которая заключается в каузальном раскрытии изначальных сил этого существа. Оно свершается, скорее, воздействием на них иного, телеологического вмешательства, которое, однако, следует предрасположенностям самого этого существа. Только поэтому такое вмешательство может называться его культурой.

Из этого следует, что в точном смысле слова только человек может быть предметом культуры, ибо он является единственным известным нам существом, обладающим изначальным побуждением к самоосуществлению. Его «возможности» представляют не просто покоящиеся силы для внешнего наблюдателя с его идеальными представлениями (для которого дикая груша является «возможностью» садовой груши). Тут возможности приходят к языку, а то, что вообще способна развить душа, заложено в нынешнем ее состоянии как нечто требующее, напирающее, как бы пронизанное невидимыми линиями развития. Даже если по своему содержанию эти линии фрагментарны и нечетки, то все же заметны: долженствование и способность к полному развитию неразрывно связаны с бытием человеческой души. Только в ней содержатся возможности развития, цели которого принадлежат телеологии ее собственной сущности. Но эти цели недостижимы для простого роста изнутри, который мы называем естественным – в какой-то точке они требуют техники, соразмерного им метода.

Когда мы говорим о «культивировании» низших организмов, растений и животных – для неорганических сущностей употребление этого слова было бы уже непозволительно – то здесь явственно присутствует перенос по аналогии, имеющейся между людьми и другими организмами. Даже если то состояние, к которому привела это существо культура, заложено в нем и достижимо его собственными силами, то в собственном смысле оно никогда не заложено в его существовании. В естественном состоянии оно никогда не является как бы внутренней активностью, ведущей к самоосуществлению, как это происходит в случае человеческой души.

Но тогда нам снова нужно сузить понятие культуры. Даже если она является осуществлением человека, то далеко не каждая такая реализация будет культурой.

Развитие души может совершаться через внешнее влияние или через отношение с трансцендентными силами, или в непосредственной этической, эротической, суггестивной связи с другими личностями. Такое развитие не подводится под понятие культуры. Религиозный порыв, нравственная самоотдача, преданность личности каким-то лишь ей свойственным задачам и способам существования, – все это ценности, прорастающие в душе из инстинктивной гениальности или работы над собой. Тут исполняется заложенное в понятии культуры: личностные способности развиваются от естественной своей стадии к вершинам, причем лишь вмешательство высших энергий души ведет эти силы по направлению к личности и ее идее – но именно поэтому понятие культуры становится излишним.

Ведь к культуре относится и то, что человек в таком развитии вовлекает в себя нечто ему внешнее. Конечно, «культивированность» есть душевное состояние, но такое, которое достигается использованием целесообразно сформированных объектов.

Эту внешность и объективность не следует понимать в пространственном смысле. Манера поведения, утонченность вкуса в суждениях, нравственная тактичность, делающие индивида желанным членом общества, – все это культурные образования, которые ведут индивида к самому себе через лежащие за его пределами реальные и идеальные сферы. Но это не чисто имманентный процесс, поскольку он совершается во взаимоуравновешивании и телеологическом переплетении субъекта и объекта. Там, где нет вовлечения объективного в процесс развития субъективной души, там, где она не проходит через него, как через средство и стадию на пути к своему осуществлению, к самой себе, там могут реализовываться наивысшие ценности, но это не будет путем культуры в ее собственном смысле. Поэтому нам понятна причина того, что предельно погруженные в себя натуры, обходящиеся своей душой в поисках самоосуществления, содрогаются при любом выходе к внешнему и могут ненавидеть культуру.

Необходимая двойственность элементов в понятии культуры не менее очевидна с объективной стороны. Мы привыкли обозначать как культурные ценности большие ряды художественных, нравственных, научных и хозяйственных произведений. Быть может, таковыми они и являются; но они таковы не по своему чисто предметному, так сказать, своему автономному значению. Культурная значимость отдельного произведения не соответствует тому значению, которое оно получает в ряду, построенному согласно понятию данной предметной области. Скажем, творение искусства относится к совершенно различным рангам и нормам, когда оно рассматривается в категориях и рядах истории искусства или эстетики, или когда вопрос стоит о его культурной ценности.

В то время как любой из этих больших рядов выступает как конечная цель для себя самого – так что любое отдельное произведение есть образ одной общей ценности – то при перестановке в культурный ряд все может обрести совсем иной вид с точки зрения ценности для целостного развития индивида или их суммы. Находясь на своей почве, все эти ценности противятся перемещению в культурный ряд: художественное творчество задается лишь вопросами о реализации своих чисто художественных требований; научное исследование стремится только к верности своих результатов; хозяйственное производство направляется только целесообразностью и рентабельностью продукта. Выходя за пределы своего «естественного» развития, эти внутренние и внешние образования становятся телеологическими и тем самым получают возможность функционировать в качестве культурных ценностей. Но в своей автономной предметности они таковыми еще не являются, поскольку подлежат идеалам и нормам, касающимся исключительно объективного их содержания, но не требованиям центра их личности. Только в последнем случае возникает дальнейший вопрос о том, что они собой представляют для развития личности, т. е. как культурные ценности. Поэтому достигнутая ими высота в мире культурных ценностей никоим образом не совпадает со специфическими требованиями, предъявляемыми им предметным интересом, составляющим только одну сторону нашего существа. Они могут отлично служить нашим частным целям, но давать очень мало для нашего целостного существования, для развития нашего Я. И наоборот, они могут быть несовершенными и малозначащими с вещественной, технической точки зрения специфической провинции сущностей, но при этом достигать того, в чем нуждается все наше существо, – гармонии, таинственного единения за пределами всех потребностей и сил.

«Единство» вообще представляется нам только как взаимодействие и динамическое взаимопереплетение, связь, равновесие многого. Такова и точка единения в нас самих: ее внутреннее значение и сила реализуются в культурном процессе путем вовлечения в себя возвышенных и совершенных объектов. Это означает, что отдельные стороны нашего существования находятся в тесном взаимодействии, где каждая несет в себе другую, где все жизненные силы гармонически уравновешивают друг друга в постоянном взаимообмене. От того, что мы многое умеем или знаем, мы еще не культивируемся. Специализация не станет культурой, каких бы высот она ни достигала в разработке объективных содержаний. Культура появляется только там, где эти односторонние совершенства упорядочиваются в целостности души, где уравновешивается разноголосица элементов, поднимающихся на более высокую ступень. Короче говоря, когда все эти совершенства способствуют реализации единого целого. Такова мера, по которой мы можем судить о том, насколько все эти свершения и восприимчивости, определяемые категориями предметных, специализированных рядов, не смешиваясь с другими, подпадают по своему содержанию под категорию культуры, т. е. служат развитию нашей внутренней тотальности.

Такое разделение делает очевидным парадоксальный факт: чем выше свершения в различных областях (свершения прежде всего личностного порядка в искусстве, религии, умозрении), тем больше убывает их культурная ценность. Самые впечатляющие творения и мысли настолько захватывают нас, удерживают содержанием в своей сфере, что их культурное значение остается где-то позади. Они противятся сотрудничеству со всеми другими ценностями при вовлечении в нашу сущность. В своей провинции они слишком сильно чувствуют себя господами, чтобы войти в категорию слуг, а именно таковыми они должны считаться в качестве факторов культуры, средств образования душевного целого.

Яснее всего мы видим это по тем произведениям культуры, в которых прямо выражается личностная жизнь. Чем дальше произведение отходит от субъективной завороженности ее творца, чем оно объективнее, упорядоченнее, тем больше его специфически культурное значение, тем легче ему стать общедоступным средством для формирования множества индивидуальных душ.

Тут дело обстоит так же, как в случае «стиля» в художественном творчестве. Когда речь идет о великом творении искусства, в котором суверенная душа нашла свое неповторимое выражение, то нам не приходит в голову вопрос о стиле. Ибо стиль является всеобщим способом выражения, соединяющим многочисленные экспрессии, – это отделимая от содержания идеальная форма. В величайших произведениях искусства, однако, общий фундамент и особенность формы становятся таким уникальным откровением, что в производимом им впечатлении все роднящее его с другими отходит на второй план. Оно требует принятия как целиком в-себе-сущее, а не как пример какого-то общего стиля.

Сколь бы значительным ни было действительное культурное развитие всего поистине великого и личностного, для категории культуры они не являются чем-то первостепенным. Эта категория относится, скорее, к более общим по своей сущности, более безличным творениям, которые объективируются на большем расстоянии от субъекта, а потому в некоем «самоотречении» делаются остановками на пути душевного развития.

Поскольку культура по своему жизненному содержанию есть особым образом затянутый узел, в котором переплетаются субъект и объект, то имеют право на существование два толкования этого понятия. В качестве объективной культуры можно обозначить те вещи, которые в своей разработке, в своем подъеме, свершении ведут к самоосуществлению души, либо представляют собой те отрезки пути, по которому индивид или сообщество должны идти к более возвышенному существованию. Под субъективной культурой я подразумеваю достигнутую меру развития личностей, а потому объективная и субъективная культуры только в переносном смысле являются изначально координированными понятиями. А именно там, где речь идет о совершенствовании сущностей, наделенных собственными влечениями, руководствуясь идеей о выходе их развития за пределы чисто природного процесса. Способствующая этому человеческая сила предстает здесь как средство для данной цели. Говоря о культивировании вещей, окружающих предметов, мы переворачиваем действительный культурный процесс, разыгрывающийся в человеке. Этому процессу приравнивается развитие вещей, словно оно само по себе является телеологическим, тогда как сам процесс разделяется на естественную и телеологическую стадии, где последняя, как нечто самодостаточное и окончательное, отдается вмешательству человеческого деяния – носителю такого подъема или отрезку на этом пути.

В более точном смысле, однако, эти два употребления понятия культуры совсем не аналогичны. Субъективная культура – это господствующая конечная цель, а ее мера является мерой участия душевных процессов во всех этих объективных благах и совершенствах. Конечно, субъективной культуры не существует без объективной, поскольку развитие или состояние субъекта лишь настолько является культурным, насколько субъект подключает к своему жизненному пути перерабатываемые им объекты. Более того, объективная культура может обрести относительную самостоятельность по отношению к субъективной культуре, поскольку в ней «культивируются», т. е. создаются культивируемые объекты, значение которых лишь отчасти востребуется субъектами. В эпохи всеобщего развития и разделения труда культурные достижения обретают некую самостоятельность, вещи делаются все совершеннее, духовнее, целесообразнее по внутренней логике предметов, что не сопровождается таким же культивированием субъекта. Он и не может возрасти в той же степени, как все расширяющаяся объективная область вещей, разделенная между бесчисленными ее работниками. Историческое развитие идет ко все большей дифференциации предметных достижений культуры, равно как и к многообразию культурных состояний индивидов. Диссонансы современной жизни – в особенности все то, что связано с техникой в различных областях, и с одновременным недовольством техникой, – проистекают по большей части из того, что вещи становятся все более культивируемыми, тогда как человек все менее способен обрести совершенство субъективной жизни с помощью совершенствования объектов.

 

Изменение форм культуры

Марксова схема экономического развития, согласно которой в каждый исторический период экономические силы создают соразмерную им форму производства, в рамках которой они, однако, разрастаются до такой степени, что в ней уже не умещаются, но взрывают ее и создают новую форму, – эта схема далеко выходит за пределы одной лишь хозяйственной области. Между текущей вперед, распространяющейся со все большей энергией жизнью и застывшими в тождестве формами ее исторического выражения неизбежен конфликт. Он проходит сквозь всю историю культуры, хотя зачастую остается неявным. Но в настоящее время он видится мне разворачивающимся в большом числе культурных форм.

Когда к концу прошлого столетия получил распространение натурализм в искусстве, то это было признаком того, что господствовавшая классическая форма искусства уже не вмещала в себя стремящуюся вовне жизнь. Появилась надежда на то, что это искусство может воспринять непосредственные, не тронутые человеческими намерениями образы жизненной действительности. Но натурализм так же не смог удовлетворить эти нужды, как на то не способен сегодняшний экспрессионизм, замещающий непосредственную образность предмета душевным процессом и столь же непосредственным его проявлением. Поскольку внутреннее движение продолжается во внешнем творении, так сказать, без оглядки на собственную форму и объективно значимые нормы, то считалось, что жизнь, наконец, обрела полностью соразмерный ей язык, не искаженный никакими внешними ему формами. Но вновь оказалось, что по своей сущности наша внутренняя жизнь всегда выражается только в формах, всегда обособленных и в какой-то мере самостоятельных по отношению к создавшей их душевной динамике. Творческая жизнь надолго созидает нечто уже не являющееся жизнью, в чем она замирает, что противостоит ей по собственному праву. Она не может выразиться иначе, чем в формах, сущих и нечто для себя значащих, независимо от жизни.

Это противоречие является подлинной трагедией культуры. В благословенные эпохи гению удается придать гармоническую форму бьющим изнутри источникам жизни, хотя бы на время удержать в ней жизнь таким образом, что форма не застывает во враждебной жизни самостоятельности. Но в большинстве случаев такое противоречие неизбежно, и там, где проявление жизни, чтобы избежать противоречия, так сказать, предлагает себя в своей свободной от формы обнаженности, вообще не получается ничего разумного – не экспрессия, но бессвязная речь. На месте противоречивой и затвердевшей в своей чуждости единой формы возникает лишь хаос атомизированных частичных форм. К таким крайним выводам из нынешнего положения искусства приходит футуризм: страстное стремление жизни к слову, которому уже тесны традиционные формы, не находит новых форм, а потому отрицает форму вообще (либо пользуется тенденциозно-заумными формами). Чтобы избегнуть противоречия, футуризм вступает в противоречие с самой сущностью творчества. Вероятно, нигде с такой силой, как в многочисленных проявлениях футуризма, не дает о себе знать то, что созданные жизнью для обитания в них формы сделались для нее тюрьмой.

Трудно определить, что в этом смысле происходит с религией, поскольку самое важное здесь свершается не в видимых проявлениях, но в глубинах души. Поэтому можно не касаться вопроса о том, насколько христианство остается той формой, в которой религиозная жизнь находит достаточное свое выражение. Можно указать лишь на существование кругов, религиозные потребности которых отворачиваются от христианства. Нигде здесь мне не удавалось найти действительно жизненных образов, которые, если не брать целиком индивидуальные комбинации, могли бы стать выражением религиозной жизни. Общей культурной ситуации соответствует, скорее, отрицание всякой оформленности религиозной жизни – в тех же кругах преобладает притягательность внеконфессиональной мистики. В ней религиозная душа ищет непосредственного переживания: то она без всякого посредника, без оформленной догмы, так сказать, нагая и одинокая, стоит перед своим Богом; то самое представление о Боге кажется неподвижным препятствием, и душа испытывает подлинное религиозное чувство по отношению к собственной жизни, воспринятой метафизически и не вмещающейся ни в одну форму веры. Аналогично указанному выше футуризму, эта совершенно лишенная образа мистика характерна для исторического момента, когда внутренняя жизнь уже не может выступать в прежних своих формах. А так как новых, более соразмерных себе, она не создала, то хочет обойтись вообще без формы.

В философии этот кризис зашел дальше, чем обычно это признается. Основные понятия и методы, выработанные со времен классической Греции, превратились в материал мира, из которого формируются философские картины мира, причем все, что из этого материала можно вылепить, уже реализовано. То стремление, выражением которого была философия, движется в согласии с целями и потребностями, которые этому стремлению уже не отвечают. Если знамения нас не обманывают, можно сказать, что весь аппарат философии сделался оболочкой, в которой уже нет жизни.

Показательным мне кажется в этом смысле один тип явлений. Каждая категория философии имеет своей задачей собирание в абсолютное единство расколотой и хаотической полноты существования; но рядом с каждой такой категорией стоит или возникает другая, ее исключающая. Эти фундаментальные понятия выступают парами, как бы требующими решения альтернативами. То, что отрицается одним понятием, по необходимости подпадает под власть другого: есть «да» и «нет», третьего не дано. Таковы противоположности конечности и бесконечности мира, механицизма и телеологии организма, свободы и детерминированности воли, явления и вещи в себе, абсолютного и относительного, истины и лжи, единства и многообразия, ценностного прогресса и инерционности в человеческом развитии.

Мне кажется, что большая часть этих альтернатив уже не дает нам пространства для их непременного решения, что само содержание, для которого требуется решение, не входит с необходимостью в одно или другое понятие. Мы чувствуем несоразмерную узость этой логики понятий, а ее решения крайне редко исходят из уже обнаруженного третьего, но своими неизменными требованиями оставляют незаполненные пустоты. Происходит накопление специальных проблем, которые поначалу выступают как общая, пока лишь негативно обозначившаяся тенденция, в которой заявляет о себе глубокий кризис философии. О некоторых из этих проблем я здесь попробую коротко рассказать.

В определениях воли согласно свободе или необходимости были исчерпаны, кажется, все аргументы в пользу одного или другого решения, но вопрос остается по-прежнему открытым. Рядом с теоретически установленной детерминированностью стоит бесспорное чувство неокончательности такого суждения, оппозиция со стороны какой-то внутренней реальности. В последнее время это чувство вновь стало сгущаться вокруг теоретического утверждения свободы. Но это утверждение удовлетворяется указаниями на то, что механическая необходимость не касается нашей воли – и это указание принимается за доказательство свободы. С учетом немалых сомнений по поводу такого доказательства свободы мы можем спросить: является ли эта альтернатива вообще непременной? Разве не может воление протекать в форме, которая стоит по ту сторону этого «или-или» и для которой у нас просто нет теоретического выражения? Великое кантовское решение кажется более чисто умственной возможностью, чем выражением действительного внутреннего движения, которое и составляет проблему Когда Кант разделил необходимость и свободу на два различных слоя существования – необходимость в мире явлений опыта, свобода как непознаваемое в-себе нашей экзистенции, – то он преодолел их конкуренцию в нашем субъекте, но сам субъект ничего не знает о таком совершенно проделанном разделении, не ведает, откуда возникает сама проблема. По существу, дуализм «Я-явление» и «Я-в-себе», с помощью которого удовлетворяются оба притязания, не столько решает, сколько обходит проблему стороной. Ведь жизнь, которая не находит себе выражения ни посредством причинности, ни посредством свободы, есть нечто единое, а проблемы и конфликты, происходящие из единого, не решаются itio in partes. Для Канта с его логико-понятийными интересами первоматерией проблемы были, скорее, понятия свободы и необходимости, чем породившая их жизнь. Поэтому он без сожалений раскроил жизнь пополам, чтобы нивелировать борьбу понятий как таковую. Но мне кажется, что этот выстроенный с двух сторон мост стал хрупким, а с места разлома поднимается требование или просто предвосхищение того, что сущностная форма нашей воли есть нечто лежащее по ту сторону как необходимости, так и свободы; это нечто третье, недоступное для данной альтернативы.

Столь же недостаточным мне кажется противопоставление единого и многого, когда оно применяется при истолковании живого одушевленного организма. Дуализм тела и души, для которого и грубейшие, и утонченнейшие формы принадлежат в конечном счете всегда двум сущностно различным «субстанциям», можно считать уже преодоленным. Но умозрительные рассуждения, выводящие и тело, и дух из некоего «единого» бытия, дающего им общий фундамент, также не дали сколько-нибудь убедительной картины этого «единого». Они свидетельствуют лишь о том, что двойственность стала невыносимой. Наверное, можно сказать, что есть одна жизнь, биениями которой создаются телесные и душевные экзистенции. Но тем, что эта жизнь представляет собой внутреннее единство, еще немного сказано, так же как из понятия единого мира еще не следует, должен ли он мыслиться монистически или плюралистически. Когда два взаимоисключающих понятия претендуют на определение предмета, то есть, строго говоря, только два возможных решения. Объективное решение открывает в самом предмете двойственность существования – две стороны, два значения, так что каждое из двух противостоящих понятий беспрепятственно находит себе применение. Субъективное решение оставляет предмет в нетронутом единстве и объявляет оба притязающих на него понятия различными точками зрения, способами рассмотрения. Оба этих решения снимают конкуренцию понятий, но проблема тут чаще всего не столько решается, сколько обходится стороной; к таким проблемам относится и вопрос о том, представляет ли собою телесно-душевный феномен единое или двойственное.

Трудность заключается здесь в том, что отрицание двойственности логически кажется оставляющим только возможность единого, а это не соответствует действительной картине феномена. Сказав, что мы рассматриваем человека как единство телесного и духовного, мы еще ничего не сказали. Художнику удается изображение в едином образе одушевленного тела человека, но для мысленного представления телесное и душевное столь далеки друг от друга, что понятие единства остается просто словом, схемой, в которой они только рядополагаются, не преодолевая своей внутренней чуждости. Я склоняюсь к тому, что двойственное и единое не являются соразмерными выражениями этого отношения, что для него мы вообще не располагаем понятийными формулировками. И это весьма показательно, поскольку единство и дуальность логически столь противоположны, что любое отношение элементов с необходимостью достается одному из них, если отрицается другое. Но и эта альтернатива сделалась для нас хрупкой, она, так сказать, сослужила свою службу, и для сущности жизни, пока она остается одновременно телесной и душевной, нам требуется формальное выражение. Но о нем мы пока что ничего не можем сказать – кроме того, что оно будет третьим, лежащим за пределами видимой и доныне принудительной альтернативы.

Нигде с такой остротой и ясностью не выступает недостаточность наших средств духовного выражения жизненных содержаний, как в этом отказе прежде логически значимых альтернатив служить при настоятельной необходимости какого-то еще неформулируемого третьего. То, что мы хотели бы выразить, уже не помещается в эти формы, но взрывает их и стремится к новым: они остаются пока лишь догадками или расплывчатой фактичностью, возвещаемой потребностью или поисками наугад своего таинственного настоящего.

 

Кризис культуры

Каждый, кто говорит о культуре, должен ограничить для своих целей многозначность этого понятия. Я понимаю под культурой то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама, как это происходит в религиозном чувстве, в нравственной чистоте, в творчестве, а обходным путем через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства.

Поэтому наши действия, которые должны дать нам культуру, связаны с формой целей и средств. Однако этот образ действий расщеплен на бесчисленные отдельные направления. Жизнь составляется из действий и созиданий, общность направленности которых существует, но может быть познана лишь в небольшой степени.

Связанные с этим разорванность и сомнительность достигают своей высшей точки из-за того обстоятельства, что ряд средств для наших конечных целей, «техника» в широком смысле, беспрерывно удлиняется и уплотняется. Эта конечная необозримость рядов целей и средств создает имеющее громадное значение явление, вследствие которого некоторые промежуточные звенья в этих рядах превращаются для нашего сознания в конечные цели: неисчислимо многое представляется нам, пока мы к нему стремимся, и многое, даже после того, как мы его достигли, окончательным удовлетворением нашей воли, тогда как фактически оно является лишь промежуточным пунктом и средством для достижения наших действительных целей. Нам необходимо это акцентирование внутри наших устремлений, ибо при их пространности и переплетенности мы полностью лишились бы духа, если бы импульсом нам служила бог весть сколь далекая от нас подлинная конечная цель. Огромный, интенсивный и экстенсивный, рост нашей техники, которая отнюдь не есть только техника в материальной области, втягивает нас в сеть средств и средств этих средств, которая все больше отдаляет нас от наших подлинных конечных целей. В этом состоит громадная внутренняя опасность всех высокоразвитых культур, т. е. эпох, в которых вся сфера жизни покрыта максимумом надстроенных друг над другом средств. Возвышение ряда таких средств до конечных целей как будто делает это положение психологически выносимым, но в действительности придает ему еще большую бессмысленность.

На той же основе развивается другое внутреннее противоречие культуры. Объективные образования, в которых нашла свое выражение творческая жизнь и которые затем вновь воспринимаются душами и привносят в них культуру, обретают самостоятельное, определяемое каждый раз их фактическими условиями развитие. В содержание и темп развития промышленности и науки, искусства и организаций втягиваются субъекты, безразличные или находящиеся в противоречии к требованиям, которые они должны были бы ставить ради своего собственного совершенствования, т. е. культуры. Объекты, несомые культурной жизнью и несущие ее, следуют, чем они утонченнее и в своем роде совершеннее, тем более имманентной логике, которая отнюдь не всегда настолько соответствует возвращающемуся в себя развитию субъектов, как того требует смысл всех образований культуры. Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности не знает, что с ними делать, и часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы.

Однако не только эта качественная чуждость стоит между объективной и субъективной сторонами высоких культур, но между ними стоит и количественная неограниченность, с которой книга следует за книгой, открытие за открытием, художественное произведение за художественным произведением, – своего рода формальная неограниченность, предстающая перед индивидом с притязанием быть воспринятой им. Он же, будучи определен в своей форме и ограничен в своей способности восприятия, может удовлетворить этому во все менее полной мере, хотя все это его как-то касается.

Так возникает типично проблематичное положение современного человека – чувство, что его как бы подавляет это количество элементов культуры, поскольку он не может ни внутренне их ассимилировать, ни просто отклонить их, так как они потенциально принадлежат к сфере его культуры. В результате то, что можно назвать культурой вещей, предоставленное своему собственному ходу развития, получает громадную сферу распространения, вследствие чего интересы и надежды все больше обращаются в эту сторону, оттесняя как будто значительно более узкую, значительно более конечную задачу приобщения индивидуальных субъектов к культуре.

Таковы, следовательно, две серьезнейшие опасности зрелых и перезрелых культур. Они, с одной стороны, состоят в том, что средства жизни превосходят по своему значению ее цели и тем самым множество средств присваивает себе психологическое достоинство конечных целей; с другой стороны, объективные образования культуры обретают самостоятельное, повинующееся чисто фактическим нормам развитие и тем самым становятся не только глубоко чуждыми субъективной культуре, но и прогрессируют с такой быстротой, что она догнать их не может. К этим двум основным мотивам и их разветвлениям сводятся, как мне представляется, все те явления, с которыми уже в течение известного времени связывается чувство близящегося кризиса нашей культуры. Вся гонка, ненасытность и жажда наслаждений нашего времени – лишь следствия и проявления реакции, вызванные тем, что личных ценностей ищут в той сфере, в которой их вообще не бывает: то, что успехи в технике прямо оцениваются как успехи в области культуры, что в области духа методы часто рассматриваются как нечто священное и считаются более важными, чем содержания и их результаты, что жажда денег значительно превосходит жажду вещей, способом приобретения которых они являются, – все это свидетельствует о постепенном вытеснении целей средствами и путями…

Я не осмеливаюсь уверенно утверждать, что в первой группе явлений в этой патологии культуры – в отставании совершенствования людей от усовершенствования вещей – наблюдаются признаки возможного исцеления. В этом состоит, вероятно, трагедия культуры, неразрывно связанная с ее сущностью; ибо поскольку она означает, что развитие субъектов идет через развитие мира объектов, поскольку последний способен к безграничному совершенствованию, ускорению и распространению, тогда как способность субъектов неизбежно остается односторонней и ограниченной, я не вижу в принципе возможности предотвратить возникновение бессвязности, одновременно неудовлетворенности и пресыщения…

Эти приведенные здесь опасности соединяются как в общем симптоме в том, что все названные области культуры развивались во взаимной независимости и чуждости, пока в последние годы не стали вновь заметны общие единые течения. В этом причина часто подчеркиваемого отсутствия стиля в наше время. Ибо стиль – это всегда следование общей форме, которая придает ряду различных по своему содержанию созиданий общий характер. Чем больше дух народа – ради краткости я пользуюсь этим сомнительным выражением – окрашивает в характерном для него единстве все проявления своего времени, тем более мы видим в нем определенный стиль.

Поэтому предшествующие века, которые еще не были столь обременены полнотой гетерогенных, ведущих в разные стороны традиций и возможностей, обладали большим стилем, чем современность, когда во множестве случаев отдельная деятельность осуществляется как бы в оторванности от любой другой. В этом, впрочем, в последнее время, быть может, после Ницше, появляются признаки некоторого изменения. Создается впечатление, будто понятие жизни проникает в самые разнообразные области и начинает придавать единый ритм биению их пульса…

На большее же мы перед лицом последних парадоксов нашей культурной жизни вообще надеяться не можем. Они носят такой характер, будто ведут нас к кризису, а тем самым к беспредельной разорванности и мраку. Что средства получают значимость конечных целей, а это полностью нарушает порядок внутреннего и практического бытия; что объективная культура развивается в такой степени и в таком темпе, когда она все больше обгоняет развитие субъективной культуры, в которой только и состоит смысл совершенствования всех объектов; что отдельные разветвления культуры направляются во взаимном отчуждении в разные стороны, что их всех ждет, собственно говоря, судьба вавилонской башни, а их глубочайшей ценности, состоящей именно в связи отдельных частей, грозит уничтожение, – все это противоречия, которые неотделимы от развития культуры как таковой. При их полной последовательности они привели бы это развитие к точке крушения, если бы позитивная, смысловая сторона культуры не противопоставляла им противоположные импульсы, если бы с совершенно неожиданных сторон не приходили останавливающие их действие силы, которые – часто дорогой ценой – на время восстанавливают уходящую в ничтожество и распадающуюся жизнь культуры…

Можно, конечно, как было сказано, определить как принципиальную, возвышающуюся над всеми единичными содержаниями формулу, устанавливающую судьбу достигшей большой высоты культуры, то, что культура – это постоянно сдерживаемый кризис. Это означало бы, что она стремится превратить жизнь, из которой она возникает и для служения которой она предназначена, в нечто бессмысленное и противоречивое, против чего все время восстает фундаментальное, динамическое единство жизни, заставляя чуждую жизни, уводящую жизнь от нее самой, объективность вновь подчиниться источнику самой жизни. Мы стоим в этой эпохе на вершине истории потому, что распад и отклонение культурного существования достигли известного максимума, против чего жизнь восстает в этой войне с ее унифицирующей, упрощающей, концентрирующейся на определенном смысле силой. Пусть это даже не больше, чем волна в необозримом потоке человеческой жизни, – до такой высоты, такой широты трение ее сил эту жизнь еще не возносило. Потрясенные, мы стоим перед такими измерениями, которые бесконечно далеко уводят этот кризис от взора отдельного человека, делая его вместе с тем близким и понятным нам; ибо в каждом из нас этот кризис, сознаем ли мы это или нет, является кризисом собственной души.

 

Конфликт современной культуры

Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры1. О культуре мы можем говорить только тогда, когда творческая стихия жизни создаст известные явления, находя в них формы своего воплощения; явления эти принимают в себя набегающие волны жизненной стихии, придавая им содержание и форму, порядок и предоставляя им известный простор. Таковы общественное устройство, художественные произведения, религии, научные познания, техника, гражданские законы и многое другое. Но все эти порождения жизненных процессов имеют ту особенность, что уже в момент их возникновения они обретают некую устойчивость в беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоянном обновлении, неизменном расщеплении и воссоединении и начинают существовать сами по себе, независимо от нее. Они лишь оболочка, скорлупа для творческой стихии жизни и для ее набегающих потоков. Но жизнь быстро выходит из этих поставленных ей пределов, не находя в них достаточного простора. Явления, о которых идет здесь речь, имеют свою особую логику и закономерность, особый смысл и способность сопротивления в своей разобщенности и самостоятельности по отношению к духовной динамике, их создавшей. В момент своего возникновения они, быть может, соответствуют жизни, но по мере раскрытия последней постепенно застывают, становятся ей чуждыми и даже враждебными2.

В этом и заключается, в сущности говоря, конечная причина того, что культура имеет свою историю. Если одухотворенная жизнь беспрерывно порождает подобные явления, законченные в самих себе и претендующие на длительность, более того, на вневременность, то их можно назвать формами, в которые облекается жизнь, неким необходимым способом ее самовыявления, без которого не может быть духовной жизни как таковой. Но сама жизнь стремится неустанно вперед, и в своем беспокойном ритме, в каждом новом содержании созданных ею форм она вступает в контраст с постоянством бытия этого содержания и его претензий на вневременность. Жизненные силы то в медленном, то в ускоренном темпе разрушают каждое осуществленное культурное явление. Как только оно достигает полного развития, в его недрах начинает формироваться следующее, предназначенное в короткой или длительной борьбе заменить первое.

Предметом истории в самом широком смысле является эволюция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением которых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняющая в каждом отдельном случае конкретных носителей этой эволюции и причины последней. Скрытый смысл упомянутой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу с продуктами собственной деятельности, отверделыми ее остатками, противящимися ее напору. Но так как ее внешнее бытие может осуществляться лишь в определенных формах, то весь этот процесс представляется нашему сознанию как процесс зримого вытеснения старых форм новыми. Непрерывная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть осязаемый результат бесконечной плодовитости жизни, но одновременно и манифестация того противоречия, в каком неизменно находится вечное становление с объективной значимостью и самоутверждением форм. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти.

Такой характер исторического культурного процесса впервые был зафиксирован на материале наблюдений над историей мирового хозяйства3. Было отмечено, что экономические силы каждой эпохи создают формы производства, им соответствующие. Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и свободная продажа наемного труда и любые другие формы трудовой организации в исторический момент своего образования являлись адекватным выражением того, к чему данная эпоха стремилась и что для нее было достижимо. Однако в узких рамках действовавших норм и ограничений произрастали новые экономические силы, которые, не вмещаясь в поставленные им пределы, свергали с себя, то в медленно протекающих, то в бурных революциях, растущий гнет застывших форм, стремясь заменить их другим способом производства, более соответствующим характеру этих новых экономических сил. Однако способ производства сам по себе как форма не обладает достаточной энергией, чтобы вытеснить другой, отживший способ производства. Сама жизнь – в данном случае в своей экономической структуре – с ее бурным стремлением вперед, с ее изменчивостью и дифференциацией – единственный источник сил для всего движения, но сама по себе она бесформенна и только через оформление обращается в феномен. Тем не менее эта форма, будучи по самой своей сути именно формой, в момент своего зарождения претендует на существование, независимое от пульсации самой жизни. Это более заметно в сферах чистой духовности, чем в экономике, и потому жизнь сразу становится к ней в скрытую оппозицию, внезапно проявляющуюся в разных областях нашего бытия и наших действий. Все это может в конце концов обратиться в общий недуг культуры, когда жизнь ощутит чистую форму как нечто навязанное ей извне и обнаружит стремление разрушить форму как таковую, поставить самое себя на ее место, чтобы проявить всю полноту собственных сил в их непосредственной чистоте. Тогда познание, оценки и явления будут казаться только неизбежными откровениями. Сейчас мы переживаем этот новый фазис старой борьбы – борьбы не только живых, жизнеспособных форм против старых, отмерших, но борьбы жизни против самого принципа форм. Моралисты, ценители доброго старого времени, люди строгого чувства стиля по сути совершенно правы, жалуясь на прогрессирующую «бесформенность» современной жизни. Однако они обыкновенно не замечают того, что происходит не только нечто достойное сожаления – отмирание традиционных форм – и что причиной смены этих форм является безусловно положительный инстинкт жизни. Но так как весь этот процесс, вследствие своей всеобщности, еще не доходит до той степени концентрации, при которой начинается новое формотворчество, то недостаток этот обращается в принцип, в борьбу против формы только потому, что она форма.

Подобное, пожалуй, возможно только в такую эпоху, когда культурные формы представляются исчерпанными, выглядят истощенной почвой, отдавшей все, что можно было дать, покрытой плодами прежней своей производительной силы. Обыкновенно полагают, что такой кризис имел место в XVIII столетии, но, во-первых, он наблюдался в течение значительно более протяженного промежутка времени, с эпохи английского Просвещения XVII в. до Французской революции, а во-вторых, за каждым новым переворотом стоял совершенно новый, вполне определенный идеал – освобождение личности, господство разума над жизнью, прогресс человечества на пути к счастью и совершенству. А из этого идеала возникали очертания новых, подспудно подготовленных к появлению культурных форм. Никакого вырождения культуры, хорошо знакомого нам, старикам, наблюдавшим нарастание этого недуга, не происходило; в конце же концов этот недуг обострился настолько, что ни одна из новых форм уже не вступает в борьбу со старой, а жизнь во всех ее областях бунтует против самой необходимости быть втиснутой в какие-либо жесткие, устойчивые формы.

Предвестником этого состояния уже несколько десятилетий тому назад явилось то обстоятельство, что самому понятию жизни в философском истолковании мира стали придавать все возрастающее значение. Чтобы определить настоящее место этого явления в совокупности гуманитарно-исторического порядка, я начну издалека. В каждой большой культурной эпохе, имеющей свои типичные черты, можно уловить одну центральную идею, из которой проистекают все ее духовные движения и которая как будто является их конечной целью. Пусть дух времени господствует абстрактно даже над этим понятием или, напротив того, является идейным фокусом для всех движений эпохи, их смысл, их истинное значение для интеллектуальной жизни можно постичь лишь на известном историческом отдалении от них. Каждая такая центральная идея естественно разбивается на бесконечные варианты, встречает противоположные токи мысли, но тем не менее она остается «властителем дум» для каждой данной эпохи. Ее легко открыть и там, где высшее бытие, абсолют и метафизика действительности сливаются с абсолютными требованиями к нам самим и к миру. В этом, конечно, заключается логическое противоречие: то, что само по себе есть непреложная реальность, не нуждается в предварительной реализации, и относительно несомненного бытия, очевидно, нельзя сказать, что оно сначала должно быть, но всякое мировоззрение на известной высоте не смущается подобными логическими трудностями, и там, где встречаются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, можно с уверенностью сказать, что именно здесь – центральная точка всей системы мира4. Я только вкратце укажу, что именно для крупнейших эпох является такой центральной идеей. Для классического греческого мира это была идея бытия, единого субстанциального, божественного, отнюдь не пантеистически бесформенного, но данного и воплощенного в пластические формы. На ее место христианское средневековье поставило понятие божества, источника и цели всей действительности, неограниченного властелина человеческого существования, однако требовавшего свободного повиновения себе и преданности. С эпохи Возрождения это высшее место в интеллектуальной жизни стало постепенно занимать понятие природы. Она представлялась, с одной стороны, безусловным, единственно сущим и истинным, а с другой – идеалом, который необходимо предварительно создать и осуществить, что в первую очередь относится к области художественного творчества, для которого единство сокровенной сущности жизни и высших ее ценностей – необходимое условие существования. XVII столетие концентрировало мировоззрение вокруг понятия законов природы как единственно непреложной данности, и век Руссо сконструировал на этой основе «природу» как идеал, абсолютную ценность, мечту и требование жизни. Вместе с тем в конце эпохи преобладающее значение получает центральное понятие личного Я, наделенного душой, и, с одной стороны, все бытие выступает как творческое представление сознательного Я, а с другой стороны, утверждение этого Я как личности, индивидуальности представляется абсолютным нравственным постулатом и, даже больше того, – метафизической целью мира. Весь XIX век при разнообразии своих духовных движений не выдвинул такой всеобъемлющей, господствующей идеи. Ограничиваясь исключительно человеком, XIX век создал понятие общества как подлинной реальности жизни, а индивидуум стал рассматриваться как простой продукт скрещения социальных сил или как фикция, подобная атому5. С другой стороны, именно теперь выдвигается требование растворения личности в обществе, так как подчинение ему есть нечто абсолютное, заключающее в себе нравственное и всякое иное долженствование. Лишь на пороге

XX столетия широкие слои интеллектуальной Европы стали объединяться на новом основном мотиве мировоззрения: понятие жизни выдвинулось на центральное место, став точкой встречи, слияния действительности и ценностей – метафизических, психологических, нравственных и художественных.

Какие отдельные явления этого общего уклона новейшей культуры находят благотворную почву в многообразной «метафизике жизни», чем объясняются их конфликты и трагедия, мы скажем в дальнейшем. Необходимо, однако, указать на то, как неожиданно подтвердилось мировое значение понятия жизни уже тем, что на нем объединились великие антагонисты Шопенгауэр и Ницше6. Шопенгауэр – первый философ Нового времени, который не задавался вопросом о содержании жизни, идеях и состояниях, а размышлял исключительно о том, что такое жизнь и каково ее значение как жизненной стихии. То обстоятельство, что он не пользуется этим выражением, а говорит исключительно о воле к жизни или о воле вообще, не должно нас смущать. «Воля» – его ответ на вопрос о значении жизни как таковой, вне всякого спекулятивного выхождения из ее стихии. А это значит, что жизни недоступны никакой смысл и цели вне ее самой, ибо она повсюду сталкивается с проявлением воли в самых разнообразных видах.

Именно вследствие метафизической сущности жизни, заключающей ее только в своих собственных пределах, всякая цель может вызвать в ней только разочарование и бесконечные иллюзии. Ницше, исходя также из понятия жизни как единственной субстанции возможного содержания, видел ее смысл и назначение исключительно в ней самой, в ее подъеме, усилении, развитии, в ее стремлении к полному проявлению сил, к красоте, и в том, что она растет количественно, бесконечно увеличиваясь в своей ценности. И как бы ни был глубок не поддающийся разумному объяснению контраст между пессимизмом и радостным утверждением жизни, обоих мыслителей занимает один вопрос, постановка которого отличает их от всех прежних философов: что значит жизнь и какова ее ценность? Задаться вопросами о познании, морали, личности, разуме, искусстве и Боге, счастии и страдании они могли только тогда, когда для них разрешена была первая загадка: решение ее заранее определяет весь дальнейший ход их мысли. Только самое понятие жизни придает всему смысл и меру, положительную и отрицательную ценность. В понятии жизни пересекаются два противоположных направления мысли, определяющих основные грани современной жизни.

Я попытаюсь теперь на примере некоторых явлений новейшей культуры – какой она складывалась до 1914 г. – показать решительное ее отклонение от прежних путей, когда жажда новых форм разрушала старые. Ныне же главный движущий мотив этой новейшей культуры состоит в принципиальной вражде против всякой формы вообще; причем мотив этот остается в силе даже в тех случаях, когда сознание – будь то мнимо или реально – движется к рождению неких новых образований7. Быть может, это только иное выражение того негативного обстоятельства, что в течение последних десятилетий мы живем уже вне всякого объединения какой-либо идеей, даже более того, – вне всякого господства идеи в противоположность средневековью, имевшему свою церковно-христианскую идею, и Возрождению, видевшему в завоевании земной природы ценность, которая не нуждается ни в каком признании со стороны трансцендентных сил, или эпохе Просвещения XVIII столетия, жившей идеей всеобщего человеческого счастья, основанного на господстве разума, или великой поре немецкого идеализма, которая преобразила науку веянием художественной фантазии, а искусству стремилась научным познанием дать широкую космическую основу. Если задать вопрос современному представителю образованных кругов, под господством какой идеи он собственно живет, таковой, наверно, ответил бы какой-нибудь специальной ссылкой на свою профессию. Но едва ли нам пришлось бы услышать что-нибудь об идее культуры, захватывающей этих людей целиком и определенным образом господствующей и в их специальной деятельности. Своеобразная черта нашего времени по отношению к отдельным областям нашей культуры заключается в том, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и, насколько это для нее вообще возможно, обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив, борьбу против всякой формы. Таким образом, отсутствует не только материал для органической идеи культуры, но даже самые явления, которые ей надлежало бы охватить, слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить возможность такого их идейного объединения. Переходя к частностям, я выскажусь сначала о вопросах искусства.

Среди перекрещивающихся движений, совокупность которых называется футуризмом, только одно направление, а именно экспрессионизм, достигло известного внутреннего единства и эстетической выразительности. Если я не ошибаюсь, смысл экспрессионизма заключается в стремлении непосредственно проявить или, точнее, усилить в художественном произведении глубокую внутреннюю напряженность, взволнованность художника. Экспрессионизм избегает законченных форм, считая их чем-то извне данным, силами реальными или идеальными. Вот почему экспрессионизм отнюдь не стремится к воспроизведению реальной жизни ни в предельно объективном образе, ни, подобно импрессионизму, в мимолетно схваченном восприятии, ибо последнее также не есть чистое, только изнутри определяемое творчество художника, а нечто пассивное, производное; само же произведение, в основу которого оно положено, в свою очередь, являет собой смешение личных переживаний художника с чуждым, данным вовне. И как все по содержанию своему внесубъективное отвергается экспрессионистами, ими также отрицается и оформление в более тесном смысле слова, диктуемое художнику или традицией, или методом, или каким-нибудь образцом, или твердо установленными принципами. Все это стесняет стихию жизни, стремящуюся творчески излиться из самой себя, и потому подчинение ее какой-либо форме только омертвило бы, лишило бы подлинности, исказило бы живую линию художественного произведения. Творчество экспрессиониста-живописца (равно как и творчество во всех прочих видах искусств, – с той лишь разницей, что применительно к ним сформулировать эту мысль гораздо труднее) в абсолютно чистом виде я хотел бы представлять себе таким образом, что душевные напряжения передаются непосредственно руке, держащей кисть, подобно тому, как жест выражает внутреннее движение, а крик – человеческую боль, и что эти душевные напряжения повинуются ей безраздельно, так что всякая созданная картина есть непосредственное отражение душевной жизни художника без примеси внешних или чуждых ей элементов. То обстоятельство, что картины экспрессионистов часто носят название каких-то объектов, с которыми они не имеют предметного сходства, конечно, может вызывать у нас недоумение, выглядеть ненужной натяжкой, но оно не столь нелогично, как это может показаться на основании прежних, традиционных артистических воззрений. Внутреннее напряжение, творческий порыв и взволнованность художника, которыми проникнуты произведения экспрессионистов, могут, правда, иметь своим источником потаенные и безымянные глубины души. Но они могут быть вызваны также и внешними объектами. Однако, между тем как до сих пор полагали, что художественный результат подобных внешних воздействий должен иметь морфологическое сходство с тем, из чего оно исходило (на эту предпосылку опирался весь импрессионизм), экспрессионизм от подобной точки зрения совершенно отказался. Он серьезно убежден в том, что причина и вызванное действие отнюдь не должны выражаться в одинаковых внешних формах и внутреннее динамическое отношение обоих не обязано иметь никаких внешне родственных черт. Так, например, зрительные впечатления от скрипки или человеческого лица могут вызвать в живописце такие движения души и порывы фантазии, которые, будучи преображены его художнической энергией, могут в конечном результате дать живописный образ, совершенно не похожий на исходный предмет созерцания.

Можно сказать, что художники-экспрессионисты на место «натуры» ставят «побудительный импульс», который приводит в движение их внутреннюю жизнь, содержательно подчиняющуюся только себе самой. Как абстрактное выражение, определяющее всю реальную волевую линию, все это есть борьба жизни за свою самость, за самостоятельность своего бытия. Жизнь во всем, что она выражает, стремится выразить только самое себя и потому разрушает всякую форму, навязываемую ей другой действительностью во имя этой действительности или каким-нибудь законом во имя этого закона. Конечно, с точки зрения абстрактных понятий получившийся художественный образ тоже обладает формой. Но в художественном замысле это только необходимый внешний атрибут, он не имеет подобно форме всех иных художественных идеалов самостоятельного значения, выражаемого и воплощаемого творческой стихией жизни. Вот почему такое искусство безразлично к понятиям прекрасного и безобразного, связанным с проявлениями этих форм, так же, как и жизнь определяется не целью, а потоком движущих сил по ту сторону красоты и безобразия. Если же художественные произведения, полученные таким образом, не удовлетворяют нас, то это доказывает только, что новая форма еще не найдена, она не состоялась как явление и говорить о ней – преждевременно. Когда же художественное произведение воплотилось и творческий жизненный процесс покинул его, оказывается, что оно не имеет того самостоятельного смысла и ценности, каких мы требуем от произведения, объективно существующего, отделенного от своего творца, ибо жизнь, выражая только самое себя, точно из чувства ревности лишила его этого смысла. Быть может, именно в этом направлении мы и должны искать объяснение своеобразному увлечению искусством старинных великих мастеров, замечаемому с некоторого времени. В этих произведениях творческий дух жизни имеет такой суверенный смысл, настолько обогатился сам собой, что неизбежно вступает в конфликт с традиционной формой, приобретая для художественного произведения значение фатума. Сколь органичным и цельным ни являлось в своем духовном существе такое произведение, с точки зрения традиционных форм оно кажется часто внутренне бессвязным, несоразмерным, составленным из отдельных фрагментов. Но это – не старческая неспособность к формальному творчеству, не старческая немощь, а зрелость силы. Великий художник в период своего полного завершения так безраздельно выражает самого себя, что его произведения в смысле формы дают только то, что само по себе заключено в чистом потоке его жизни. Самая форма теряет свое автономное право по отношению к нему.

Конечно, принципиально вполне возможно, что какая-нибудь форма, совершенная как чистая форма, оказалась бы адекватным выражением жизненной стихии и прилегала бы к ней органично, как кожа. У монументальных произведений, заслуживающих название классических, это безусловно так и есть. Мы наблюдаем здесь своеобразную структуру духовного мира, распространяющуюся далеко за пределы одного только искусства. Можно утверждать, что в искусстве проявляется нечто, находящееся за пределами художественных форм. В каждом великом художнике и каждом великом художественном произведении заключается нечто более глубоко объемлющее, бьющее из потаенных источников, чем то, что оно дает в чисто артистическом смысле, но что им, искусством, воспринимается и определяет самый процесс художественного воплощения. Если это нечто в классических произведениях совершенно сливается с формой, то в других случаях, в которых оно положительно противоречит и даже разрушает самую форму искусства, чувственное восприятие этого «нечто», его осознание имеют характер чего-то отдельного, говорящего своим собственным языком. Таков тот внутренний рок, голос которого Бетховен хотел выразить в своих последних композициях. Здесь не только разрушена известная художественная форма, но она вообще подчинена чему-то иному, более объемлющему, идущему от другого измерения. То же и в метафизике. Ее цель – познание истины. Но в ней стремится высказаться нечто, лежащее за пределами нашего познания, и это более глубокое или только иное проявляется тем, что насилует правду как таковую, и утверждает нечто, полное противоречий и несомненно опровержимое. К числу типичных парадоксов духа, на которые, правда, пошлый оптимизм не считает нужным обращать внимание, принадлежит то обстоятельство, что иная метафизика не была бы столь истинной, как жизненный символ или как выраженное отношение человеческого типа к общности ему подобных, если б она оказалась истиной как «познание». Быть может, и в религии есть нечто, что не есть «религия», нечто глубоко для нее потустороннее, и в результате каждая ее конкретная форма, в которой действительно заключается дух религии, разрушается, выражаясь в еретичестве и расколе. Что в каждом цельном создании творческой энергии человеческой души заключено больше, чем вмещает ее форма – а этим оно и отличается от всего произошедшего чисто механическим путем, – мы видим недвусмысленно только тогда, когда обнаруживается противоречие самой этой формы; быть может, не в таком крайнем выражении, но во всей основной структуре здесь заключен мотив того интереса, который вызывает теперь искусство Ван Гога, ибо у него, больше, чем у других художников, ощущается то, что имеешь дело с в высшей степени страстной и выходящей за границы живописи натурой, бьющей из совершенно исключительной глубины, для которой талант живописца проложил лишь случайный канал, так как она могла столь же полно проявиться в практическом или религиозном, поэтическом или музыкальном таланте. Мне кажется, что именно эта горящая, ощущаемая во всей ее непосредственности жизненная стихия – которая лишь иногда выливается в ту или иную осязаемую форму и тем самым порождает ее же изнутри разрушающий контраст – есть то, что приковывает интерес широких кругов к Ван Гогу Что, с другой стороны, у части современной молодежи чувствуется тоска по совершенно абстрактному искусству, объясняется, видимо, тем, что жизнь в своем страстном стремлении выказать себя непосредственно, безо всяких прикрытий, легко запутывается в противоречиях и теряет меру Необычайная подвижность жизненной стихии у юного поколения доводит эту тенденцию до абсолютной крайности.

Вполне, впрочем, понятно, что юное поколение более всего является выразителем охарактеризованного нами выше движения. Если, вообще говоря, все исторические моменты, стихия внешнего или внутреннего революционизма всегда находили опору у юных умов, то это особенно явственно сказывается теперь, в силу особого склада нынешнего юного поколения. Если старость с падением жизненной энергии сосредоточивается все более и более на объективном содержании жизни (которое после всего сказанного может быть названо ее формой), юношество более всего заинтересовано в самом процессе жизни. Оно стремится только изжить свои силы и избыток энергии, относясь довольно безразлично к предметам, на кои они направлены, и достаточно часто в своих увлечениях непостоянно. Это юношеское понимание жизни объективируется в известном направлении культуры, которая ставит во главу угла только самую жизнь и ее почти презрительное отношение ко всякой форме.

В пределах этих рассуждений мы доходим, наконец, и до твердого фундамента, на котором в значительной мере покоится вся наша художественная жизнь. Это стремление к оригинальности, коим одержима значительная часть нынешней молодежи. Стремление это, надо сказать, далеко не всегда объяснимо тщеславием и желанием быть чем-то сенсационным для себя и для других. В лучших случаях в этом чувстве проявляется страстное желание выразить действительную сущность собственной жизни. Но уверенность в том, что это именно и есть его собственное выражение, кажется оправданной только тогда, когда к нему не примешивается ничего традиционного, вне его существующего. Ибо последнее есть уже нечто отвердевшее, объективная, находящаяся вне непосредственно творческого процесса форма, в которой подлинная жизнь, вливаясь, не только теряет свою подлинность, но подвергается опасности израсходовать свою жизненную энергию на нечто омертвелое. В таких случаях надлежит спасать не столько индивидуальность жизни, сколько жизненную, т. е. жизнеспособную индивидуальность. Оригинальность эта, так сказать, ratio cognoscendi, дающая уверенность в том, что мы имеем дело с чистым выражением жизни, а не с формами, для нее внешне объективными и неподвижными, воспринявшими ее поток или, напротив того, влившимися в этот поток. Таков вообще, быть может, – ограничусь только намеком, – глубокий творческий замысел, лежащий в основе современного индивидуализма.

Я попытаюсь теперь показать подобные же устремления в новейшем философском учении, решительнее других порвавшем с исторически выраженными школами философии. Я назову его прагматизмом, так как этим именем окрещено популярное американское ответвление этой теории, которое я, впрочем, считаю наиболее поверхностным и ограниченным ее выражением. Независимо от этой, как и от всякой иной, до сих пор установленной, фиксации, для современного интереса к ней мне кажутся решающими следующие мотивы. Из всех особых областей культуры ни одна не является столь самостоятельной по отношению к жизни, столь автономной, столь отрешенной от всех волнений и страданий, индивидуализации и судеб жизни, как познание. Не только дважды два четыре или что сила притяжения двух материальных тел обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними, действительно всегда, независимо от того, знает ли об этом живой дух или нет, и находится вне всякой связи с изменениями, переживаемыми человеческим родом, но и различные, непосредственно связанные с жизнью моменты познания играют известную роль в ней именно потому, что они неподвластны всем ее волнениям. Так называемые практические знания суть, само собой разумеется, только нечто теоретическое, обращенное в практическую сторону лишь как бы задним числом, но, как всякое знание, они принадлежат идеальному миру истин, существующему по своим собственным законам.

Эта самостоятельность истины, во все времена за нею признаваемая, прагматизмом оспаривается. Всякое действие нашей жизни, внешней и внутренней – так рассуждает он, – основывается на известных понятиях, которые в случае своей правильности служат сохранению и улучшению нашей жизни, а в случае ложности – ведут нас к гибели. Так как все наши представления зависят от нашего психического строя и ни в коем случае не являются механическим отражением той реальности, среди которой протекает наша жизнь, то было бы невероятной случайностью, если бы наши представления, являющиеся результатом совершенно субъективного образа мыслей, привели бы к каким-либо желательным и предсказуемым последствиям именно в сфере этой реальности. Более вероятно, что среди бесчисленных представлений, определяющих наши поступки, признаются нами истинными те, которые динамически благоприятно действуют на жизнь, а те, которые вызывают обратные результаты, – ложными. Следовательно, нет никакой изначальной истины, независимой в своем существе, которая могла бы направлять поток нашей жизни по верному руслу, а наоборот: среди необозримых теоретических элементов, рождаемых потоком жизни и действующих в обратном порядке на самое ее течение, имеются и такие, которые соответствуют нашей воле к жизни, – случайно, можно было бы сказать, но без такой случайности мы бы не могли существовать, – именно их называют истинными, дающими возможность правильного познания. Не объект сам по себе и не суверенный разум определяет в нас самих истинность наших представлений, а сама жизнь, то в силу грубой утилитарности, то в силу своих глубоких духовных потребностей вырабатывающая в ряду наших представлений оценочную шкалу, один полюс которой мы считаем полной истиной, а другой – полным заблуждением. Я не буду ни излагать, ни критиковать это учение. Мне безразлично, право ли оно или не право, но для меня важно отметить, что оно создано в настоящее время и что оно лишает познание его давнишнего права считаться совершенно самостоятельным царством, управляемым собственными идеальными законами. Отныне познание обращается в элемент, тесно сплетенный с жизнью, питаемый ее источниками, управляемый совокупностью и единством его направления и цели, легитимируемый ее фундаментальными ценностями.

Таким образом жизнь объявила свой суверенитет над до сих пор независимой и отдельной от нее областью. С более глубокой, миро-объемлющей точки зрения можно сказать, что формы познания своей внутренней консистенцией, своим самодовлеющим смыслом составляют некие устойчивые рамки или прочную канву для всего нашего миропредставления, растворяются в потоках жизни, податливые их изменчивым силам и направлениям, и не оказывают сопротивления, основываясь на своих собственных правах и на своем вневременном значении. Свое чистое выражение в качестве центрального понятия жизнь получает там, где она становится метафизическим изначальным фактом, существом всякого бытия, благодаря чему каждое явление обращается в пульсацию, в способ воплощения или стадию развития абсолютной жизни. Она возвышается всеобщим раскрытием жизни до степени духа и в виде материи нисходит обратно. И если эта теория на вопрос о познании отвечает «интуицией», по ту сторону всякой логики, без посредства разума проникающей в самое существо вещей и явлений, то это означает, что одна только жизнь в состоянии понять жизнь. Вот почему с этой точки зрения всякая объективность, предмет познания, должна быть обращена в жизнь, дабы процесс познавания, истолкованный как функция жизни, действительно был уверен в том, что перед ним совершенно проницаемый для него и сущностно родственный объект. Если таким образом прагматизм растворял в жизненном потоке картину мира со стороны субъекта, то теперь то же самое совершилось со стороны объекта. От самой формы как мирового внежизненного принципа, имеющего особый смысл своего назначения, ничего больше не осталось. Все, что может быть в этой общей картине названо формой, могло бы существовать только по милости самой жизни.

Этот поворот во взглядах на принцип формы не только в прагматизме, но и у всех проникнутых чувством жизни современных мыслителей выражается в отрицательном отношении к более ранней эпохе философского мышления, находившейся под полным господством идеи классической формы и от нее ждавшей единственного спасения для философии. Эта система стремится объединить все наши познания по крайней мере в широчайшие общие понятия, в одно симметрическое целое, равномерно развитое в разных направлениях из одного основного мотива. В архитектонически-эстетической завершенности, в достигнутой закругленности данного в непрерываемости построения – доказательство правоты и того, что теперь действительно осознанно все бытие, – вот в чем и заключается решающий момент. Это – крайнее заострение принципа формы вообще, когда законченность и самоудовлетворение формы возводятся в последний критерий правды. Вот против чего выступает формотворческая, но всегда разрушающая форму жизнь. Эта теория имеет две основные исходные точки зрения на жизнь: с одной стороны, она отрицает механизацию как основной космический принцип и считает его, быть может, техникой жизни, а быть может, и явлением ее вырождения. С другой стороны, отвергается также метафизическая самостоятельность идеи как высшей и безусловной руководительницы или субстанции всякого бытия. Жизнь не хочет подчиняться от нее зависимому и ей самой подчиненному. Она вообще не хочет быть в чьем-нибудь подчинении, даже в подчинении идеальному, требующему себе более высокого иерархического положения. Если же тем не менее всякое высшее жизненное состояние не может избавиться от руководства идей – в виде ли трансцендентной силы, нравственного или какого-либо ценностного постулата, – то последнее возможно лишь благодаря тому и только оттого имеет шансы на успех, что самые идеи исходят из жизни. Сущность жизни в том и заключается, чтобы творить из самой себя все руководящее и искупляющее, все противоречия, все победы и поражения. Она зиждется и вместе с тем возвышается кружным путем над собственно ею созданным, и то, что последнее начинает противостоять ей как нечто самостоятельное и готовое ее судить, – это основная истина, ее способ изживать себя. Противоречие, в какое впадает жизнь с высшим по отношению к ней самой, – это трагический конфликт жизни как духа, ощущаемый теперь в той мере, в которой она приходит к сознанию, творит действительно из себя таковой и потому находится в неразрывной органической связи с ним.

С общекультурной точки зрения смысл всего этого движения заключается в разрыве с классикой как с абсолютно человеческим и образовательным идеалом. Ибо классика находится всецело под знаком формы, закругленной, самодовлеющей, уверенной в том, что она в своей спокойной законченности есть норма жизни и творчества. Но до сих пор еще не поставлено ничего на место старого идеала, ничего положительного. Вот почему борьба против классицизма доказывает, что вопрос вовсе не в создании новой культурной формы, а в том, что уверенная в себе жизнь хочет освободиться от гнета всякой формы, историческим выразителем которой был классицизм.

Я ограничусь только самым кратким указанием на подобную же основную тенденцию на примере одного частного явления этической культуры. Под девизом «новой этики» небольшая группа выступила с критикой существующих половых отношений и нашла поддержку в широких кругах. Эта критика направлялась, главным образом, против двух элементов существующих отношений между полами – брака и проституции. В совершенно принципиальной формулировке речь идет о следующем: эротическая жизнь стремится проявлять свои силы по отношению к существующим формам, в которых погрязла наша культура, и вследствие этого впала в противоречия и в состояние неподвижности. Браки, заключаемые по тысяче иных причин, кроме собственно эротических, приводят в тысяче направлений либо к закоснелости их живого источника, либо их индивидуальность разбивается о непреклонные традиции и узаконенную жестокость; проституция, ставшая почти легальным явлением, обращающая любовную жизнь молодых людей в карикатурный, грубый, противоречащий ее истинной сущности процесс, – вот формы, против которых бунтует непосредственная чистая стихия жизни, формы, которые, быть может, не противоречили в такой мере другому культурному уровню жизни, а теперь восстанавливают против себя силы, бьющие из ее сокровеннейших источников.

И в этой области в значительно большей мере, чем в других областях культуры, можно наблюдать, к каким ничтожным результатам привел до сих пор в смысле создания новых форм совершенно позитивный инстинкт разрушения старых. Ни одно из предложений всех этих реформаторов не воспринимается как достойная замена осужденных ими форм. Типичная для развития культуры борьба против устаревших форм и замена их вновь возникающими в данной области особенно замедляется. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде, непосредственно выступает против форм, совершенно отвергнутых подлинной эротической жизнью. Та сила, которой суждено воплотиться в последних, пока, так сказать, в совершенно обнаженном виде, непосредственно выступает против форм, совершенно покинутых подлинной эротической жизнью, впадая при этом в неоднократно нами уже подчеркнутое противоречие, обращается против фантома, так как эротика, поскольку она имеет какую-нибудь связь с культурной жизнью, требует всегда известного оформления. Только поверхностный взгляд может поэтому видеть здесь одну лишь распущенность и разгул анархических страстей, так как в этой области уже самая бесформенность как бы несет в себе задатки этих качеств. В глубине же, если таковая вообще существует, дело обстоит совершенно иначе. Настоящая эротическая жизнь протекает по совершенно индивидуальному руслу, и всякая оппозиция против нее имеет в виду вышеуказанные формы, ибо они втискивают жизнь в обобщенные схемы, насилуя ее особенности. Как и во многих иных случаях, эта борьба между жизнью и формой ведется менее абстрактно, менее метафизично, как борьба между индивидуализацией и обобщением.

Такого же истолкования требует, как мне кажется, и известное настроение, наблюдаемое в современной религиозной жизни. Я связываю его с явлением, наблюдаемым в течение последних двух десятилетий, а именно, что многие в высшей степени интеллектуально развитые люди удовлетворяют свои религиозные потребности обращением к мистике. Относительно них в общем можно сделать предположение, что они воспитались в религиозных представлениях одной из существующих церквей. Их тяготение к мистике объясняется, очевидно, двоякими мотивами. Во-первых, тем, что формы, в которых религиозная жизнь развертывает свои определенно обрисованные картины, не удовлетворяют больше ее потребностям, а во-вторых, тем, что религиозная мечтательность не иссякает вследствие этого, а, напротив того, ищет себе других целей и путей. Благодаря переносу этих исканий в сторону мистики окончательно разрушается твердая форма и ограниченность религиозности известными пределами. В этой сфере божество выходит за пределы всякого личного и, следовательно, ощущаемого как нечто частное, образа, здесь религиозное чувство охватывает бесконечные дали, не сталкиваясь ни с какими догматическими гранями, углубляясь в бесформенную бесконечность и черпая силы для своего развития из мечтательного настроения души. Мистика, по-видимому, – последнее убежище религиозных натур, неспособных окончательно освободиться от всякой трансцендентной формы, но достигших уже известной свободы от всякой формы, определенной в смысле содержания. Глубочайшая же эволюция – сколь бы противоречива и вечно далека от цели она ни была – по-моему, имеет тенденцию растворять религиозные образы в религиозной жизни, в религиозности, как чисто функциональной настроенности того внутреннего жизненного процесса, из которого они возникли и продолжают возникать. До сих пор развитие религиозной культуры шло путями, нами выше освещенными, а именно: кристаллизация религиозной жизни, первоначально вполне ответствовавшая ее силам и сущности, постепенно застывает в чисто внешнем и вытесняется новой формой, в которой непосредственно обитает динамика и современное направление религиозного импульса; это значит, что все еще появляются религиозные образы, нормы исповедания вместо себя изживших.

Ныне из психики многих людей раз навсегда исторгнуты потусторонние объекты религиозной веры, и тем не менее их религиозная вера не заглохла. Но в жизни религиозной, до того проявлявшейся в создании новых адекватных догматов веры, отношение верующего субъекта к объекту его веры не получает больше подходящего выражения. В том конечном состоянии, куда, по-видимому, ведет эта внутренняя перестройка, религия будет осуществляться как непосредственное творчество жизненных форм, не как отдельная мелодия в многозвучной жизненной симфонии, а как основная тональность, в которой она развертывается в целом. Все пространство жизни наполнится земным содержанием, мыслями и чувствами, действиями и судьбами, и все они будут проникнуты тем своеобразным, внутренним единством смирения и гордости, напряжения и мирного покоя, активности и созерцания, которое мы можем назвать только религиозным. И жизнь с таким содержанием будет иметь абсолютную ценность, раньше, казалось, принадлежавшую только отдельным ее образованиям, отдельным исповеданиям, в которые она кристаллизовалась. Предчувствие этого нового состояния, транспонированное в одну из последних, наверное, форм мистики, мы видим в стихах Ангелуса Силезиуса, освобождающих религиозную ценность от связанности с чем-либо специфическим и усматривающих ее в переживании самой жизни:

Речь идет не о так называемой «посюсторонней религии». Ведь и она связывает себя с известным религиозным содержанием, но только оно эмпирично, а не трансцендентно, и заключает религиозную жизнь в определенные формы красоты и величия, возвышенности и лирической взволнованности – в сущности, она живет лишь продолжающими замаскированно действовать остатками трансцендентной религиозности, она есть непросветленное промежуточное состояние. Однако здесь ставится вопрос о религиозности как непосредственном, включающем в себя каждое биение пульса жизненном процессе, о бытии, а не об обладании, о набожности, которая, когда она обращается на известные предметы, называется верой и является разновидностью того, как сама жизнь себя осуществляет; это не удовлетворение потребностей – подобно тому, как художник-экспрессионист удовлетворяет свою художественную потребность не посредством воспроизведения внешнего предмета – она ищет непрерывную жизнь, извлекая ее из глубины, в которой эта жизнь еще не разложена на потребность и осуществление и, следовательно, не нуждается в «предмете», который предписывал бы ей определенную форму.

Эта направленность религиозных душ, зачастую проявляющаяся в смутных попытках неясной для самой себя, чисто отрицательной критики, наталкивается на следующую глубочайшую трудность: жизнь, в определенный момент проявляя свою духовную сущность, может это сделать только в определенных формах и тем достигнуть свободы, хотя тем же самым актом она эту свободу ограничивает. Действительно, набожность или вера – это состояние души, данное в самой ее жизни, которое несомненно придавало бы жизни известную окраску и в том случае, если бы оно никогда не имело определенного религиозного объекта, подобно эротической натуре, которая всегда сохраняла бы и проявляла свой характер как таковой, даже если бы никогда не встретила индивидуума, достойного ее любви. Все же для меня сомнительно, нуждается ли неизбежно в известном объекте воля, проявляющаяся в религиозной жизни, и не есть ли ее чисто функциональный характер, ее бесформенная сама по себе динамика, только и придающая окраску жизненной стихии и ныне представляющаяся последним смыслом стольких религиозных течений, не есть ли она случайная, в сущности говоря, идеальная игра, выражение того состояния, в котором существующие религиозные формы были опрокинуты и опровергнуты внутренней религиозной жизнью, без того чтобы последняя оказалась в состоянии заменить их новыми, причем здесь, как и в прочих сферах, возникает впечатление, будто эта религиозная жизнь способна вообще обойтись безо всяких форм, которые претендовали бы на собственную объективную значимость, – одним лишь только простым исторжением изнутри нее бьющей силы. Невозможность сохранить долее традиционные церковные религии при существовании религиозных инстинктов вопреки всякому «просвещению» (так как последнее похищает у религии только ее платье, но не ее жизнь) принадлежит к труднейшим проблемам современного человечества. Усиление этой жизни до полного самоудовлетворения, превращение веры как душевной энергии, имеющей определенную направленность, в энергию, на определенные предметы не направленную, – заманчивый путь, который в конце концов приведет к не меньшему внутреннему противоречию.

Так во всех этих и многих других явлениях обнаруживается конфликт, неизбежный для жизни, культурной в широком смысле слова, т. е. активно творящей или пассивно воспринимающей. Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определенных формах. Мы сами – жизнь, и с этим связано неописуемое чувство бытия, силы и известной ориентации, но мы ощущаем это лишь в определенной форме. Эта форма в момент своего проявления относится к совершенно иному порядку и требует для себя самостоятельных прав и значения, тем самым обращаясь в какое-то сверхжизненное состояние. Таким образом возникает противоречие с самым существом жизни, динамикой ее вечного движения, ее судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного ее момента. Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах, ей противоположных, вернее в одной форме. Это противоречие обостряется по мере того, как весь тот внутренний микрокосм, который мы можем назвать только жизнью, проявляет себя с неформальной силой, а с другой стороны, самая форма в своем застывшем состоянии, со своими требованиями вечных прав, заявляет себя истинным смыслом и ценностью нашего бытия в той же мере, в какой растет сама культура.

Жизнь, следовательно, желает того, что совершенно недостижимо для нее, она стремится полностью проявить себя в своей непосредственности вне всяких форм, однако все познание, воление, творчество может только заменять одну форму другой, но никогда самую форму жизни, чем-то потусторонним для формы вообще. Все страстные приступы или спокойно подготовляемые нападения против форм нашей культуры, направляемые против нее силами жизни только как жизни и исключительно по той причине, что она есть жизнь, – откровение глубочайших внутренних противоречий духа, поднявшегося до известной степени культуры, т. е. проявившегося в известной форме. И мне кажется, что из всех исторических эпох, в которых этот хронический конфликт принимал острый характер, стремясь охватить весь объем жизни8, ни одна не обнаруживала его в виде основного мотива и в такой мере, как наша.

Одни только филистеры могут полагать, что конфликты и проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными. И те и другие имеют в обиходе и истории жизни еще другие задачи, выполняемые ими независимо от своего собственного разрешения. И ни один конфликт не существовал напрасно, даже если время не разрешит его, а просто заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления заставляют нас лучше осознать то обстоятельство, сколь невообразимо противоречиво наше настоящее, чтобы слишком надолго останавливать на нем наше внимание; оно, это настоящее, в определенной степени указывает также на несомненное нарастание более фундаментального процесса, имеющего иные цели, чем одно только вытеснение существующей формы вновь образуемой. Ибо едва ли когда-либо еще мост между «до» и «после» культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь, когда осталась одна бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся пробел. Столь же несомненно она имеет своей целью создание новых форм, более соответствующих силам настоящего – быть может, сознательно задерживая наступление открытой борьбы, – и заменяющих лишь старую проблему новой, один конфликт другим. Так выполняется подлинное предназначение жизни, которая есть борьба в абсолютном смысле, охватывающая относительное противопоставление борьбы и мира. Абсолютный же мир, который, быть может, точно так же включает в себя это противоречие, остается божественной тайной9.

Комментарии

1 Культура здесь противопоставляется не только чисто животной витальности, но и духовности, воплощенной в человеческих эмоциональных движениях и находящей наиболее полное выражение в процессах творчества. Жизнь иррациональна и самодостаточна; она объективна и в объективности своего существования внеценностна. Факты жизни становятся ценностями лишь тогда, когда они превосходят рамки своего природного в себе существования и, рассмотренные с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный контекст.

2 Примеров тому множество: астрономия, первоначально служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради себя самой»; социальные роли, лишаясь своего практического содержания, превращаются в театральные роли; политическая и экономическая борьба становится игрой и спортом; любовь, оторванная от непосредственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства, и т. д. Все это – примеры «чистой формы». Именно в зиммелевской философии культуры и раскрывается полный смысл этого понятия.

3 Г. Зиммель не называет имени первооткрывателя, но воспроизводимая им картина ясно показывает, что именно Марксова схема развития социально-экономических формаций послужила источником культурфилософского вдохновения Г. Зиммеля.

4 Центральной точкой всей «системы мира» Г. Зиммель назвал такую идею, которая воплощала в себе наиболее полно дух эпохи и в которой совмещались характерные для той или иной эпохи бытие и долженствование.

5 Такая трактовка общества и индивида была свойственна многим концепциям натуралистической социологии конца XIX – начала XX в. См.: История буржуазной социологии XIX – начала XX в. М.: Наука, 1979. Гл. 4, 5. Отдал ей дань и Г. Зиммель.

6 Философия культуры Г. Зиммеля вобрала в себя традицию философии жизни от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона и Дильтея; ее источником стал, кроме того, гегелевский идеализм с его диалектикой. В учении о бесконечной смене культурных форм и возвращении жизни к самой себе воплотилась ницшеанская идея «вечного возвращения»; в трактовке жизни как постоянного самовыражения, осуществляющегося в творчестве новых форм, – бергсоновский elan vital; наконец, от Дильтея Зиммель воспринял культурфилософскую ориентацию философии жизни в целом.

7 Г. Зиммель чутко подметил тотальный характер надвигающихся изменений: борьба, смутно видевшаяся ему как борьба жизни против всякой формы вообще, борьба жизни за возможность адекватного самовыражения вне форм и рамок, в действительности была борьбой за кардинальное изменение существующего мира.

8 Хронический конфликт – это конфликт культуры и жизни. В «Философии денег», опубликованной в 1900 г., Зиммель указал основные стороны конфликта современной культуры, но не сделал никаких выводов относительно перспектив его развития. Но в работах «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» он уже отчетливо представляет себе специфику этого конфликта. Согласно его принципиальной культурфилософской схеме, конфликт жизни и культуры, достигнув определенной степени остроты, снимается и заменяется другим по форме конфликтом, содержание которого тем не менее остается прежним: жизнь стремится выразить себя в культуре, культура, объективируясь, становится тормозом на пути выражения жизненных импульсов, новое содержание которых вновь развертывает тот же самый конфликт. Это схема традиционного развития культуры. Конфликт же современной культуры обрел, по Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой нашей культуры, пишет он, стало то, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив – борьбу против всякой формы вообще, т. е. борьбу против культуры. Не только дух его теоретической концепции, но и анализ содержательных аспектов духовного развития эпохи показали ему, что крушение современной культуры будет грандиозным и несопоставимым по своим масштабам со всем, что происходило в предшествующие периоды истории.

9 Г. Зиммель приходит к понятию абсолюта. И приводит его к этому необходимость констатировать наличие тенденции «более фундаментального процесса», определенной направленности в бесконечной смене культурных форм. Эта тенденция, этот фундаментальный процесс собственно и есть искомый абсолют. Абсолют – это история.

 

Проблема исторического времени

I

Поскольку предметом истории как теоретического построения является прошлое – отделенное от настоящего и будущего – то время, во всяком случае, принадлежит к важнейшим ее понятиям. Уже в силу его отношения к другим составным частям этого построения время обретает особое значение. Оно действенно именно в истории, а потому, как мне кажется, желательным является его возможно полное прояснение.

Содержание действительности является историческим в том случае, если мы можем прикрепить его к какому-то месту в рамках нашей системы времени, причем с определенностью, которая может иметь самые различные степени точности. Эта тривиальная и кажущаяся само собой разумеющейся констатация имеет большее значение, чем по видимости глубокие и широкие определения исторического.

Прежде всего им исключается отнесение к историческим действительного содержания просто потому, что оно вообще имело место в какое-то время. Предположим, что где-нибудь в Азии открыли засыпанное, полное всяких интересных вещей городское поселение, которое, однако, ни по своему стилю, ни по прямым или косвенным свидетельствам никак не указывает на время своего существования. В таком случае этот остаток прошлого будет во многих отношениях ценным и важным, но историческим источником он от этого не становится. Пока он находится во времени вообще, а не в каком-то определенном времени, то исторически он остается в пустом пространстве. Даже если б мы по некоему откровению узнали (правда, пример такого откровения нелегко привести), что речь идет о реликвии уже известного нам народа, но не могли бы указать на какое-то конкретное место во времени его развития, историческим документом это все равно не будет.

Из своеобразия структурных отношений проистекает также неспособность понимания наделить какое-либо содержание действительности историческим характером. Без сомнения, понимание представляет собой conditio sine qua non для признания какого-то содержания историческим. Если, например, сообщение о действии известного нам по характеру человека кажется нам «непонятным» (хотя само по себе оно вполне возможно), то мы колеблемся в признании его историческим фактом. Уже простое наименование какого-нибудь события или происшествия требует известного понимания для его пока что потенциальной историчности; без понимания оно было бы неквалифицируемым, неразличимым X. Понимание принципиально предполагается при всяком обозначении, когда мы говорим о происшествии вроде сражения или строительства канала, о деянии вроде господства или производства, даже когда мы обозначаем это нечто как непонятное.

Поначалу это кажется парадоксом: как раз это понимание не имеет ничего общего с исторической действительностью как таковой, но есть нечто совершенно вневременное. Акт, посредством которого я «понимаю» характер апостола Павла или Морица Саксонского, в принципе неотличим от того, которым я понимаю характер Отелло или Вильгельма Мейстера. Понимание, т. е. вчувствование в какое-то единство, относится исключительно к идеальному содержанию этого единства, причем понимание протекает с равным успехом, составляют ли это содержание категории действительности или фантазии настоящего или прошлого. Я понимаю Павла не в его исторической реальности, но, наоборот, из этой реальности я понимаю лишь отдельное и отделимое от нее содержание. Действительность как таковая претерпевается, но никогда не понимается. А так как историческое время является формой действительного, то понимание протекает в полной от него независимости. Там, где мы выводим из такой идеальной связи содержаний реальность некоторого содержания, там мы просто осуществляем перенос установленного об одном действительном (установленное иным образом) на другое.

Такому познанию не препятствует то, что понимание часто включает в себя временные отношения, когда, например, одно явление обусловлено и проистекает из другого. Группа таких явлений образует тогда понимаемое единство, и временное отношение (порядок и длительность) само становится понимаемым содержанием. Но подобное понимание, направленное на отношение между элементами, очевидным образом независимо от того, какое место вся эта группа занимает в нашем летоисчислении. Группа явлений понимается не потому, что у нее есть определенное место во времени, но потому, что в ней взаимообусловливаются содержания. Это имманентное понимаемой группе фактов время не является историческим временем – оно равноценно тому времени, которое замеряется в естественно-научном эксперименте и не имеет ничего общего с той календарной датой, когда проводился эксперимент.

Часто это не понимается и слышатся эмпирические возражения: ведь некое явление понятно только потому, что занимает определенное место в хронологии; распространение христианства постижимо лишь из душевных состояний античного мира, возникших к тому, а не к какому-то иному времени; пришествие барокко стало возможным только в эпоху, когда Возрождение исчерпало свои силы, и т. д.

Все это верно. В этих случаях предшествующие условия понимаемого факта принадлежат к понимаемому комплексу фактов. Если мы понимали содержание барокко из самого себя, причем это понимание оставалось неизменным при любом перемещении комплекса барокко во времени, то теперь мы расширяем проблему и подключаем Возрождение. Понимание теперь играет не только элементами барокко, но ими и элементами Возрождения, образуется новое единство понимания. В своей внутренней, предметной связности оно опять не зависит от места в историческом времени. Если затем Возрождение покажется понятным только из предшествующих состояний средних веков, то самодостаточная группа содержаний распространяется и на них. Но и в этом случае новая большая по объему группа понимается исключительно по своим содержаниям – она ни в малейшей мере не изменилась бы от того, что эмпирическая ее реализация произошла тысячелетием раньше. Это не улучшает и не ухудшает понимания, а опровергает то, что предметы понимания (эти, а не иные содержания) следует дислоцировать во времени.

Каждый объясняемый момент не является последним, и понимание всякий раз требует предшествующего. Единство понимания тем самым простирается в бесконечность, вплоть до самого раннего известного нам содержания. Если принять то, что события истории связаны рядами причинных связей, то лишь с достижением тотальности всего происходившего образуется группа, в которой пониманию доступна любая частность.

Но в то самое мгновение, когда имманентное понимание приходит к такой группе – как к действительному или гипотетическому достоянию духа – переворачивается предполагавшееся до сих пор временное отношение между единствами понимания. Любое единичное, считавшееся понимаемым в своей обособленности, могло быть помещено в любое место во временном ряду без изменения своего характера. Теперь, когда тотальность охватывает целое всех известных нам содержаний, это уже невозможно. Перед ней и после нее – для нас – оказывается теперь пустое время, в котором невозможна никакая перемена мест, поскольку ни одно место в пустоте не отличается от другого, так же как ни одно тело не может иметь «места» в мыслимом абсолютно пустым пространстве. Подобно тому, как тела взаимоопределяются своими местами, а весь телесный мир не имеет места, поскольку нет ничего за его пределами, что могло бы «определить» его место, – так и время есть лишь взаимоотношение содержаний истории, тогда как целое истории свободно от времени.

Только теперь нам понятны смысл и парадоксальность той вспомогательной конструкции, согласно которой можно передвигать во времени единичный замкнутый исторический комплекс без ущерба для понимания его содержания. Оказалось, что такое понимание одного через другое в рамках единства было лишь предварительным и фрагментарным. В полной мере оно появляется только с расширением такой группы в обоих направлениях времени – ведь мы полностью понимаем событие по его последствиям. Так что для каждого содержания в этом тотальном ряду неизбежно и однозначно устанавливается его место. Небольшой самодостаточный комплекс можно как угодно перемещать, если его элементы прочно сопрягаются друг с другом; теперь эта сопряженность охватывает все прошлое в целом.

Конечно, понимание и теперь обращается к свободным от времени содержаниям, которые могли бы реализоваться в любом времени. Но такое понимание остается без применения, поскольку помещенность каждого содержания в свою частную группу – при логическом развитии такого определения – приводит к исторической тотальности, а в ней перемещение исключается. Предметное содержание равнодушно к своему внешнему и абсолютному положению во времени, но его местоположение относительно других таких содержаний определяется только через установление его отношения к целостности всех известных содержаний. Поэтому уже по своему идеальному содержанию определение любого бытия или события зависит от его абсолютного временного положения. Тем самым все они фиксируются в ряду событий – от самых ранних до самых поздних известных нам дат.

Таким образом разрешается исходная антиномия. Историческим может считаться лишь то содержание, которое фиксируется во времени. С другой стороны, оно будет историческим лишь в том случае, если оно образует вместе с другими понимаемое единство, которое, пока оно определяется исключительно вневременным содержанием, может перемещаться в любое время без помех для понимания. Это противоречие преодолевается тем воззрением, что понимание становится полным, вбирая в себя всю целостность осуществленных содержаний. Но эта упорядоченная для понимания целостность имеет для каждой своей части только одно место, что налагает запрет на все перемещения в нашей фантазии. То место, куда мы вознамерились что-либо перемещать, уже занято содержанием, которое нам оттуда никак не изгнать. Можно сказать, что историческим является событие, когда по предметным, совершенно безразличным ко времени основаниям оно однозначно фиксируется в одном временном пункте.

Итак, содержание не делается историческим ни из-за нахождения во времени, ни из-за того, что оно понимается. Только с их соединением, когда содержание делается временным по причине вневременного понимания, оно является историческим. Но это происходит только там, где понимание объемлет целостность содержаний, поскольку единичное действительно постижимо лишь в контексте абсолютного целого. Отсюда следует, что «овременение» содержания может означать только фиксацию его в определенном месте времени. Вследствие этого событийного целого каждое событие может иметь только одно место, которое нельзя поменять ни с одним другим. С другой стороны, понимание способно указывать только на относительную определенность во времени, а не помещенность во время вообще – это было бы равноценно простому утверждению о действительности события, а как раз этого не дает понимание.

Только вместе с таким определением историчности содержания через его фиксированность в определенном месте правильно устанавливается характер индивидуализированности исторического познания, по которому его уже с давних времен отличают от естественно-научного познания. Эту индивидуализированности все время искали в неповторимости события; естествознание, напротив, сводит индивидуальное к всеобщему закону, для которого безразлично, неповторимое оно или повторяющееся. Мне это не кажется имеющим решающее значение. Располагай мы группой событий, понятных в своей относительной замкнутости, то их можно было бы перемещать куда угодно без ущерба для понимания. По своему содержанию эта группа могла бы быть неповторимой, но из этого еще не следовало бы признание ее историчности – пока она не поменяла бы свою передвигаемости во времени на однозначное место в целостном потоке событий.

Признание события историческим ничем не обязано тому, что содержание по своему характеру единично. Оно остается историческим даже в том случае, если повторяется тысячу раз, не меняя своей качественной идентичности. На одну часть мирового процесса здесь неправомерно переносится общий для этого процесса в целом характер неповторимости: всякое повторение – даже вечное возвращение – уже обусловлено этой неповторимостью. Поскольку безгранично большое число фактов может не менять своего содержания в потоке перемен, то смысл неповторимости и индивидуальности относится вообще не к их содержанию, но к тому, что содержание принадлежит этому месту во времени, каковое неповторимо уже по определению понятия времени.

Историческое содержание обретает свой характер вместе с установлением пункта во времени – между всем предшествовавшим и всем последующим. Только так оно участвует в единственной известной нам неповторимости, а именно, в тотальности мирового процесса (при всей своей несовершенности, наше познание всегда соотносится с этой тотальностью). В ней историческое содержание получает определенное место, которое также может быть только единичным – будь оно с качественной стороны индивидуальным или повторяющимся. Не вневременности сама по себе лишает его характера исторической индивидуальности – для этого достаточно изъятия из «определенного» пункта времени. Только он является носителем исторической неповторимости, только им недвусмысленно определяется однозначная индивидуальность содержания.

Просто временность события еще не делает его историческим, пока оно не получает четко установленного пункта во времени. Временные отношения царствуют и в мире физических и химических процессов. Когда в лаборатории измеряется длительность колебаний, химических процессов, психофизических реакций, то и здесь устанавливаются начало и конец, промежуточные стадии, расположенные на какой-то временной шкале. Правда, это вещественно-временное единство не находится в какой бы то ни было связи с происходившим ранее или с последующим. Такое познание не касается этой связи уже по самой постановке проблемы. Вопрос о том, когда случилось это событие, т. е. в каком отношении оно находится к до и к после, для такого познания не существен. Именно поэтому событие не является историческим. Но как только речь заходит об осуществленном каким-то ученым первом эксперименте такого рода, имевшем новаторское значение для развития данной науки, то существенным оказывается его положение во всеобъемлющем потоке времени. Тут фиксируется его отношение к предшествующим и последующим стадиям развития науки. Иначе говоря, то же самое природное событие в эксперименте было одновременно историческим. В зависимости от способа рассмотрения оно либо обладает неисторической временностью, либо обозначает пункт во времени, который значим по отношению к до и после, – он вообще фиксируется в целостности мирового процесса и лишь поэтому делается историческим.

Такая фиксация кажется чем-то само собой разумеющимся, ею всегда пользовались, но в действительности она содействует не столь уж очевидному прояснению исторических категорий. В первую очередь, способствует прояснению понятия длительности. Временная длительность какого-нибудь состояния не совпадает с логическим и физическим понятием постоянства. Если применять понятие длительности в смысле постоянства, то при такой протяженности было бы исторически все равно, сохраняется ли то или иное состояние год или десятилетие. Для этого понятия длительности один момент индивидуального, общественного, культурного периода неотличим от другого, это одно состояние, в котором начало и конец эпохи качественно полностью совпадают. Тогда вообще непонятен интерес ко всем «короче» или «длиннее». Поскольку в этом состоянии каждый момент содержательно равен другому, то ни один его момент не соотносится с другими, бывшими раньше или позже, а тем самым ни один момент такой длительности не будет историческим.

Когда для нас важна длительность правления, существования конституции, формы хозяйства, то нами подразумевается множество единичных, следующих друг за другом событий. Подразумевается, что к концу этого периода состояние настолько изменилось, что лишь из воспоследовавшего мы способны понять то, что не было ясно по начальному состоянию этого периода. Если из в остальном темной для нас эпохи мы получили сведения, что некий король правил тридцать лет, то исторически это говорит нам ничуть не больше, чем известие о десяти годах правления. Это дает лишь возможность будущих открытий, которые поставят эту простую длительность в совокупность дифференцированных единичных событий, имевших место раньше или позже данного. Когда мы знаем, что начатая в 1756 г. Фридрихом Великим война длилась семь лет, то это число сказало бы нам не больше, чем любое другое, если бы она не была заполнена следующими друг за другом понятными событиями, либо, если нам не были бы известны те трансформации европейской политики, которые были вызваны этой войной.

Значимое для нас как неразложимый элемент истории событие предполагает, что его части не могут быть заменены другими из внешних ему рядов. Временная протяженность события не так уж важна для истории: длина, для которой не существенны ее размеры, – это, практически, уже и не длина. Такое событие является историческим атомом и свое историческое значение получает исключительно благодаря тому, что оно происходит после другого, предшествует третьему. То, что событие падает на какой-то пункт времени, является подходящим символом: в отношениях «раньше-позже» растворяется исторический смысл длительности, а для каждого элемента оказывается достаточной точечность его простого существования вообще, т. е. его бытия-на-этом-месте. Логически или интуитивно, физически, физиологически или психологически нам нужно понимать обусловленность события другими или какую-нибудь еще связь с ними. Мы помещаем событие в объективно протекающее время не для того, чтобы оно соучаствовало в его протяженности, но для того, чтобы каждое событие получило соотносимое с другими местоположение.

II

Однако здесь мы сталкиваемся с труднейшими антиномиями. Всякий исторический атом (время царствования или войны, сама битва или ее эпизод – в зависимости от того, что мы знаем или хотим знать) последовательно заполняет какой-то отрезок времени. Время правления обладает объективной длительностью даже в том случае, если оно не заполнено никаким известным нам содержанием. В этом случае оно оказывается исторически ничтожным, поскольку дает истории только точку во времени, пусть даже соотнесенную с другими точками до и после нее. При этом многочисленные внутренние стороны правления подводятся под другие понятия единства. Такое расхождение простирается на всю историю в целом. Оно существует в силу соединения описываемых событий с содержаниями, которые обозначаются единичными понятиями; но действительно переживаемое событие не имеет этой формы, оно безостановочно протекает в непрерывности, которая словно спаяна без единого шва с самим временем.

Здесь хорошо виден глубокий разрыв между событием и «историей». Историческая картина, именуемая нами Семилетней войной, не содержит в себе пустот, она тянется с августа 1756 г. по февраль 1763 г. Но в действительности непрерывны только события, которые длились в этих временных границах, а также в локализируемых войной пространственных границах. «История» этого времени никоим образом не является непрерывной. In abstracto мы убеждены в непрерывности реальных событий: на марше или бивуаке войска готовятся к битве, движутся отдельные солдаты, они сражаются, бегут, их преследуют и, наконец, наступает затишье. Но историческая картина, которой мы действительно располагаем на основе исследований и фантазии, состоит из прерывных отдельных картин, вроде указанных нами. Возле каждой такой понятийной кристаллизации наши методы построения истории собирают некоторое число единичных процессов, а их целое, а именно все «это событие», отделяется от смежных с ним происшествий.

Мы можем сказать, например, что в 1758 г. Фридрих выиграл битву при Цорндорфе, что затем он хотел двинуться в Саксонию на помощь своему брату Генриху, понес значительные потери под Хохкирхом, но затем с помощью умелой стратегии сумел с Генрихом соединиться. Тут перед нами четыре момента, каждый из которых представляет собой понятийное единство. Они образуют некий ряд, где одно следует из другого, но особенность каждого понятийного синтеза указывает на прерывность. Любое из них, скорее, тесно увязывает свои составные части, чем соединяется с другими. Всякий признает, что произошедшее в 1758 г. было непрерывным, что лишь привнесенные понятия – сражение, победа, поражение, соединение войск – разбивают это событие на части. Но швы между частями тут по-прежнему сохраняются, хотя они и менее заметны, чем на другом уровне.

Возникает довольно странное положение: соответствующее реальности, т. е. непрерывное, представляется только в форме абстрактной мысли, оторвавшейся от конкретного исторического содержания, тогда как картины этого содержания представляют его в чуждой действительности форме «событий». «Сражение под Цорндорфом» есть коллективное понятие, образованное из бесчисленно многих единичных событий. Вместе с познанием этих частностей военной историей – о каждой атаке, укреплении, эпизоде, перемещении войск и т. д. – она все ближе приближается к тому, что «действительно было». Но ровно настолько же атомизируется и теряет непрерывность понятие этого сражения.

Непрерывность передается только плавающим над этими атомами априорным знанием, проводящим идеальную линию сквозь все эти атомы. В данном случае такую линию дает понятие «сражение» – этим словом мы его и обозначаем. Пока мы подводим каждый атом под определенное дифференцированное понятие, само оно изолируется от предшествующих и последующих. Мы познаем все более короткие отрезки, а между ними возникает незаполненное пространство, ценность которого для исторического знания практически равна нулю. Только подведенные под понятия и значимые как единства исторические содержания имеют форму жизни, переживаемой действительности – форму непрерывности. Стоит нам установить и обозначить единичные, отходящие друг от друга во времени составные части такого единства, и намеченные понятиями частицы сами делаются единствами.

Так, «правление Фридриха Великого» образует единство с обозримыми началом и концом. Но как только историческое сознание обращается к обозначаемому этим понятием – к его войнам, хозяйственной политике в Пруссии, к его отношению к французскому духу и к прусскому земельному праву – как тут же каждый из этих элементов сгущается, начинает тяготеть к собственному центру. Непрерывность его связей с другими элементами сохраняется только за счет своего рода интерполяции, с помощью которой идея живого непрерывного процесса заполняет пустоты. Но полученная таким образом картина жизни лежит на другом, более абстрактном теоретико-познавательном уровне, чем единичные элементы, которые еще должны быть подняты из своей описательной конкретности.

Этот процесс идет все дальше, и Семилетняя война распадается из единства на сражения, походы, переговоры; каждое сражение, в свою очередь, растворяется в своих этапах и т. д. Процесс должен был бы дойти до атомарной структуры происходившего: тогда мы получим как бы моментальные снимки, каждый из которых близко прилегает к другому. Однако всегда остается интервал, который не удается до конца заполнить.

Такое постоянное наполнение лишило бы индивида обусловливающей его определенность образности – он утратил бы роль единичного элемента истории. Живую, в точности спаянную с потоком времени непрерывность так же трудно получить, как невозможно заменить непрерывную линию бесконечным умножением отдельных точек.

Решающим является не то, что мы «недостаточно много» знаем, чтобы без разрывов ввести в историческое познание весь поток живой действительности. У исторического познания вообще нет формы, которая могла бы скопировать непрерывность переживания, и мы тем менее этого достигаем, чем больше «знаем», т. е. чем больше у нас конкретных картин, описанных как понятийные единства. Поскольку непрерывность происходящего переживается непосредственно и несказуемо как форма нашего собственного существования, то мы все же способны погружаться в исторические события. Но ровно настолько, насколько мы применяем к каждому такому единству все более специализированные, все более точные познавательные функции. Они раскалывают единство на прерывные образования, каждое из которых поначалу мыслится непрерывной длительностью – пока дальнейшее познание не расколет ее точно таким же образом и не лишит жизненности. Это может зайти так далеко, что невозможным становится собирание атомов в общий поток, чтобы они стали историческими. Они обладают слишком малым квантом смысла, чтобы можно было понятийно соединить их содержание со всеми остальными.

Изолированные как атомы, сражения Семилетней войны могут стать элементами истории, если сама эта война понимается как непрерывность, в которой каждая битва занимает свое место, а сама война – место в политике XVIII в. и т. д. Но если мы посмотрим с другой стороны, если обратимся к одной рукопашной схватке прусского и австрийского гренадеров под Кунерсдорфом, то это уже не будет историческим образованием, поскольку та же схватка могла произойти под Лейтеном или Лигницем. Даже если бы мы знали все нюансы каждого телесного и душевного движения русских, австрийцев и пруссаков 12 августа 1759 г., но понятия, обозначающие последовательность фактов, не объединяли бы временного пространства события, то и этим не была бы достигнута цель историка. Ведь он жаждет знания не всех этих частностей, но объединяющего их образования более высокого уровня – сражения под Кунерсдорфом.

Любая схватка между австрийским и прусским гренадерами, будучи необходимой частью сражения, выпадает из исторического интереса, ибо иначе распалась бы непрерывность. Сражение под Кунерсдорфом, о котором мы хотели бы знать, является по необходимости растянутым во временной непрерывности единством. Такова по своей форме картина непрерывной действительности, которая, однако, никогда не может заполниться реальным содержанием. Отдельные ее картины имеют форму «раньше» или «позже», но тем самым они становятся прерывными. Уловленные лишь в абстрактной интуиции отрезки времени не более способны заполнить действительность, чем уже упомянутая бесконечность точек может составить линию, движение которой она должна представлять.

Общим принципом, видимо, будет следующий: когда явление распадается на элементы, а их сумма вновь должна это явление представить, то на определенной ступени уменьшения элементов исчезает индивидуальность явления. Если мы разложим облик данного человека на отдельные черты, то чаще всего обнаруживается, что каждая из них является более или менее общей, разделяемой им с другими людьми. Неповторимую в целом судьбу индивида можно разъединить на сумму событий, каждое из которых является чем-то часто случающимся. Чем меньше отрезок времени, тем меньше в нем особенного. Атомистическое мировоззрение, для которого малейшие частицы с их движениями составляют единственную реальность, не может ни решить проблемы индивидуальности, ни даже ее поставить.

Так улетучивается индивидуальный характер явления, когда оно фиксируется во времени и тем самым становится историческим. Часто, хотя и не всегда, это происходит через разложение на элементы и через их специализацию, что нередко рассматривается как рост точности познания вещей, «какими они действительно были».

Соответственно, можно говорить о существовании порога уменьшения. Знание каждого напряжения мускула у каждого солдата ведет нас к утрате той единой жизненности события, которая соединяет начало и конец во временном образе. Исторический элемент должен оставаться достаточно большим, чтобы его содержание удерживало индивидуальность, через которую возможен был бы выход к «раньше» или «позже» всех остальных.

Историческое познание совершается поэтому в постоянном компромиссе между установлением протяженных единств, непрерывность которых хоть и принимает форму события, но не заполняется единичностью реальных созерцаний, – и самой этой единичностью, которая для науки означает лишь хронологическую точку, а тем самым отрывает идеальную непрерывность от реально происходящего.

В этой глубокой антиномии выявляется проблема, которую я считаю фундаментальной для исторической теории познания: как из происходящего происходит история? Когда жизнь принимает духовную форму исторического, то о себе заявляют как исторический реализм, желающий скопировать события «как они действительно были», так и столь же односторонний в своем искажении вещей идеализм, для которого действительность равнозначна познанию действительности. В одном случае ущерб терпит содержание, в другом – непрерывность.

Тем не менее я бы не назвал неразрешимой ту проблему, которая разверзлась между переживаемой жизнью и тем ее преображением, которое мы называем историей. Их взаимоотчуждение, видимо, принадлежит теории познания, а не какой-то метафизической предрешенности в последней инстанции. В конце концов, история также есть проявление и дело жизни, причем той жизни, которой она себя противопоставляет', ведь даже восстающее против жизни есть форма жизни. Исторический реализм заключается не в жизненном содержании, которое копируется «как оно действительно было», но в том, что неизбежное для истории инобытие по отношению к жизни все-таки происходит по законам самой этой жизни.

 

Проблемы философии истории

Предметом данной книги является следующая проблема: как из материала непосредственной действительности жизни создается теоретическое образование, именуемое нами историей. Мы стремимся показать, что это преобразование более радикально, чем обычно предполагает наивное сознание. Поэтому в книге дается критика исторического реализма, для которого историческая наука – зеркальное отражение происходившего, «каким оно действительно было»; этим исторический реализм совершает не меньшую ошибку, чем реализм в искусстве, представители которого полагают, что они изображают действительность, не замечая того, как сильно это «изображение» стилизует реальность. Если по отношению к природе формирующая сила познающего духа получила всеобщее признание, то в истории она осознается труднее, так как ее материал уже есть дух; когда он в своем дальнейшем формировании создает историю, действующие в этом процессе категории, их общая самостоятельность, подчинение материала их требованиям не отделяются от материала так отчетливо, как в естествознании. Речь, следовательно, идет об априорности исторического познания – устанавливаемой не в отдельном случае, а в принципе. В отличие от исторического реализма, для которого происходящее полностью, разве что с количественной концентрацией событий воспроизводится в исторической науке, здесь будет доказано право на вопрос в кантовском смысле: как возможна история? Мировоззренческая ценность данного Кантом ответа на его вопрос, как возможна природа, состоит в свободе, обретенной Я благодаря этому по отношению ко всей природе; поскольку Я продуцирует природу как свои представления и общие образующие законы природы суть не что иное, как формы нашего духа, бытие природы подчинено нашему суверенному Я. Правда, не его произволу и индивидуальным колебаниям этого произвола, а его бытию и необходимостям этого бытия, которые, однако, происходят не из внешнего ему законодательства, а составляют его непосредственную жизнь.

Этим снято одно из двух насилий, насилия природы и насилия истории, угрожающих современному человеку. Оба они как бы душили свободную, самодостаточную личность; одно – поскольку его механизм подчинял душу тому же слепому принуждению, как падающий камень и прорастающий стебель; другое – поскольку оно превращало душу просто в точку пересечения социальных, проходящих через историю нитей и растворяло всю ее продуктивность в господстве наследия рода. Над этим подчинением природе нашего эмпирического существования господствует со времен Канта автономия духа: образ природы в нашем сознании, понимание ее сил, то, чем она может быть для души, есть достижение самой души.

Однако после того как оковы, наложенные природой на Я были взорваны, они превратились в оковы самого духа: когда личность растворилась в истории, которая ведь есть история духа, необходимость и господство истории по отношению к личности все еще казались свободой – в действительности же история как данность, как реальность, как надличностная власть представляет собой, пребывая вне Я, не меньшее насилие над ним, чем насилие природы. Обольщение считать свободой то, что в действительности является оковами чуждого, действует здесь значительно более тонко потому, что сковывающее нас обладает одинаковой с нами субстанциальной сущностью. Освобождение от власти природы, которое совершил Кант, необходимо распространить и на власть истории. Быть может, это удастся той же критике познания, в результате которой дух придаст образу духовного бытия, именуемого нами историей, посредством категорий, свойственных лишь ему, познающему, суверенную форму. Познаваемого человека творят природа и история, но познающий человек творит природу и историю. Осознаваемая форма всей духовной действительности, которая в качестве истории выводит из себя каждое Я, сама вышла из формирующего Я; в потоке становления, в котором видит себя дух, он сам обозначил свои берега и ритм своих волн и лишь этим сделал его «историей». Сохранить в историзме свободу духа, являющуюся формирующей продуктивностью, следуя тем же путем, которым шел Кант, изучая природу, составляет универсальную тенденцию, определяющую особенность предложенных здесь исследований.

 

К вопросу о философии истории

Предложенные здесь работы представляют собой дополнения к моей книге «Проблемы философии истории» (3. Aufl. Leipzig, 1907). В их задачу входит продолжить в некоторых пунктах направленность этой книги: поднять до научного сознания предпосылки, которыми в течение длительного времени пользовалось историческое исследование и посредством которых это исследование вообще стало возможным.

I

Фундаментальная проблема теории познания истории состоит в следующем: как из реальных событий создается научное построение, именуемое нами историей. Некритически и механически понимая эмпирический и точный характер этого построения, обычно упускали из виду, сколько нужно было преобразований, ощущений, дополнений непосредственной жизни, чтобы это построение могло состояться.

К обоснованию этих мыслей относится то, что мы рассматриваем здесь категории, посредством которых создается образ нас самих, в их различии от тех, посредством которых мы получаем собственно исторические образы. Прежде всего, следует сказать, что познание собственной жизни в ее сравнении с чужой жизнью составляет своеобразную противоположность. Каждый человек знает себя в тысячу раз лучше, знает в тысячу раз больше о себе, чем о любом другом, даже близком ему человеке; и все-таки другой никогда не представляется нам столь разорванным, столь нецельным и внутренне не связанным, какими мы сами часто представляемся себе. Невольно возникает парадоксальное предположение, что мы знаем о себе слишком много, чтобы произвести все толкования, перетолкования, переходы и добавления, которые только и позволяют создать единство из картины человеческой жизни; о других же мы знаем именно настолько мало, сколько необходимо, чтобы создать их связный образ. Противоположным по видимости, но в сущности связанным с этим предстает другое различие – исторического ви́дения нас самих и других. Непрерывность, с которой мы переживаем наше существование, длительная подготовка, широкое поле деятельности, медленная утрата содержаний нашей жизни, наполненность текущего времени осознанными и прочувствованными моментами, – все это дает при ретроспективном обозрении нашей жизни скольжение и текучесть, препятствующие созданию картины с четким рельефом. В образе личности, содержащейся в историческом сознании, существенные или вообще замеченные моменты выступают резко освещенными, в известной степени изолированными от несущественного или случайно с ними соединенного, от всего звучания переживаний, которое для собственного обозрения сглаживает самостояние, характерное возвышение вершин и переводит их в постепенность. Непрерывность переживаний, прерываемая только сном, психологическая и фактическая опосредствованность актуального содержания другими содержаниями, которые, следуя течению времени, ведут к нему или от него, придают ви́дению собственной жизни и чувству ее тотальности нечто ровное, друг в друга переходящее в его ценности, неприемлемое для исторического построения. В нем параллелизм содержательного развития нашей жизни и формы времени, как он дан в субъективном сознании, должен быть нарушен; историческая личность как таковая живет через изоляцию важных, высоких пунктов ее бытия в особо конструированном, дискретном времени.

II

Вопрос, идет ли развитие культуры постепенно или толчками, объективно решить невозможно. То, что мы можем установить, никогда не составляет действительного скольжения; это – лишь отдельные пункты, которые образуют ряд потому, что наблюдающий дух движется в непрерывном сознании от одного к другому. С другой стороны, нельзя отрицать, что исследование не должно рассматривать расстояние между двумя фактами одного ряда как наименьшее, что его путь идет к уменьшению этих расстояний, что для каждого духовного акта можно открыть все большее число предшествующих во времени условий и перешедших в дух совершившего этот акт элементов, которые все теснее связывают оригинальность его действий с пребывающим. Однако сколь ни минимальна эта оригинальность, – хотя масштаб, по которому она представляется минимальной, очень произволен, – это во всяком случае – скачок, оно присоединяется вне непрерывности к прежнему и данному, даже если оно может существовать лишь в синтезе с ним. Подчеркивать ли здесь непрерывность или прерывность – дело свободного или целесообразного выбора; историю можно одинаково оправданно рассматривать как с точки зрения родственности, так и особенности ее явлений. Тот, для кого все дело в фактических содержаниях культуры, будет рассматривать развитие скорее как непрерывное в отличие от того, чье внимание направлено на ее носителей, ибо индивидуальность дает более точно очерченную картину, менее расчленяемую на ее составные части.

С другой стороны, именно в личности можно видеть непрерывность, которой никогда не достигают факты. Ибо ведь в культуре соединяются посылки открытия, действия, чтобы из них вышло новое, которое затем выступает в качестве готового, отдельного, ни с чем не связанного факта. Правда, личности в своем сочетании более дискретны, чем вещи, ибо последние могут быть упорядочены в логическом ряду, чему души противятся, так как в них, кроме логически постигаемых, присутствуют тысячи элементов, и каждая душа как целое представляет собой ни с чем не сравнимое явление; но отдельная личность есть нечто непрерывное, и этим она опосредствует исторически данные элементы с тем новым, что соответственно им создано этой личностью.

Но и здесь вопрос – непрерывность или дискретность не будет допускающей объективное решение альтернативой, а в зависимости от того, направлено ли внимание на происходящий в личности процесс, который создает фактическое содержание, или на самый этот процесс в его логическо-фактическом значении, развитие будет подведено под то или иное понятие.

III

То, что мы называем традицией, является противоположностью собственно социальному взаимодействию. Ибо если во взаимодействии участвуют одновременно существующие индивиды, и действие или квалификация одного посредством другого, а другого посредством первого, определено, подобно тому как движение двух тяжелых масс материи обусловливает движение друг друга, – традиция в обществе действует противоположно этому. Для нее характерно, что тот, на кого было направлено действие, не оказывает противодействия тому, от кого это действие исходило. Традиция идет в одном направлении, тогда как взаимодействие – в ту и другую сторону. Вся действительная общественная жизнь – переплетение этих обоих направлений движения, происходящих в ней. Действие, которое один оказывает на другого, а тот на него, которое, следовательно, сплетает индивидов в их совместном бытии, постоянно пересекается тем, что называют традицией, где, следовательно, определенное содержание переносится одним индивидом на другого, но не вызывает его противодействия. Это превращает общество в подлинно историческое по его внутренней сущности образование, т. е. оно уже не только предмет истории, но прошлое еще обладает в нем действенной реальностью, в форме общественной традиции прошедшее становится основанием для определения настоящего. В этом случае перед нами действие одного ряда, в предшествующем – взаимодействие, и из них обоих действительно складывается жизнь общества.

Что традиция не означает взаимодействия, объясняется, помимо временной формы, главным образом тем, что в традиции вообще не констатируется только чисто личное влияние одного человека на другого, что это совсем не исчерпывает сущность традиции; ее сущность состоит в том, что объективно духовно существующее содержание передается рядом индивидов. Один передает другому как бы не самого себя, как это происходит всегда во взаимодействии, а содержание, которое каким-либо образом уже отделилось от личности. Именно потому здесь не предполагается противодействие того, на кого было направлено действие. Традиция – поразительное и создающее, собственно говоря, всю культуру и духовную жизнь человечества явление, посредством которого содержание мышления, деятельности, созидания, а также чувствования становится самостоятельным по отношению к своему первоначальному носителю и может передаваться им дальше, как материальный предмет.

Это освобождение духовного продукта от его создателя – даже если этот продукт чисто духовен, если он состоит только в учениях, в религиозных идеях, в возможности распространения чувства или в выражениях чувства, – есть подлинное условие роста культуры. Ибо культура прежде всего создает возможность суммирования достижений человечества, ведет, как было сказано, к тому, что человек – не только потомок, но и наследник.

Традиция, так сказать, носительница духовно-субстанциального в обществе, тогда как взаимодействие есть прежде всего функциональное начало, – однако переплетение их происходит так странно, что функциональные взаимодействия между людьми дают субстанциальные результаты, которые в свою очередь передаются. Такая однорядность в единении, такое исключение вначале деятельного субъекта из дальнейшего процесса, поскольку он не получает обратного действия, соответствует понятию наследования. Наследование – это физиологическая или экономическая форма того, что в духовной области именуют традицией.

Наследование и традиция создают из следующих друг за другом поколений группу и человеческий род, так же, как общественное взаимодействие устанавливает между совместно живущими индивидами связь, посредством которой они становятся обществом. Наследование и традиция ведут к единению по измерению длины, взаимодействие – по измерению ширины. И существенные исторические формы жизни общества можно описать по различным соотношениям, в которых переплетаются наследование и традиция, с одной стороны, и идущее в ширину взаимодействие – с другой.

Своеобразным видом этого синтеза является, например, воспитание. Воспитание молодого поколения старшим поколением основано на первый взгляд на традиции. Она означает, что результаты, фиксированные в нормах, в жизненных правилах, в принципах или состоящие в чисто личном опыте, в назначении и убеждениях отдельного человека, передаются следующему поколению. В этом аспекте воспитание есть в сущности традиция.

Однако нельзя отрицать и того, что воспитание оказывает обратное действие и на воспитателей. То, как передаваемый материал или форма воспитания воспринимаются молодым поколением, модифицирует поведение старшего поколения, и прогресс в истории воспитания можно, вероятно, измерять по силе обратного действия, оказываемого воспитываемым на воспитателя. Чем схематичнее, консервативнее, ограниченнее воспитание, тем сильнее в нем движущийся лишь вперед элемент, традиция, лишь формирование последующего предыдущим. С растущей тонкостью, индивидуализацией, культурой воспитатель и сам воспитывается, другими словами, он не противится введению в процесс воспитания взаимодействия с учеником, приспосабливается к тому, как каждая задача ставится в соответствии с типическим индивидуальным характером ученика, – что раньше полностью противоречило бы «авторитету» учителя, являвшемуся как бы субстанцией воспитания, теперь же должно служить только его техникой.

С другой стороны, прогресс заключается в том, что сам воспитывающий является определенным образом квалифицированным человеком, а не просто передающим определенный интеллектуальный или моральный материал. Обратное действие, оказываемое на воспитателя воспитываемым, определяет характер дальнейшего воспитания, так что возникает движение в ту и другую сторону, – что при прежнем воспитании также рассматривалось бы как нарушение авторитета. Эволюция воспитания происходит главным образом в этом усилении взаимодействия, в этом добавлении к измерению длины, основного в прежнем воспитании элемента, измерения ширины.

IV

При рассмотрении природы в мире, с одной стороны, нет ничего нового, есть лишь вечное пребывание материалов и энергий, лишь понимание более позднего из его эквивалентности более раннему; понятность выражается в равенстве. С другой стороны, в мире существует только новое, ни одна форма полностью не совпадает с другой, познание направлено на все более точное установление различий, мировой процесс есть непрерывное изменение форм. Эта полярность, эта, собственно говоря, чуждость двух сосуществующих точек зрения на природу образует при историческом рассмотрении большее единство. Историческое образование есть то единственное, что в качестве исторического должно быть выведено из прошлого и в котором, следовательно, происходит лишь преобразование оставшихся эквивалентными элементов прошлого. В историческом рассмотрении самосохранение и самопреобразование бытия происходят в ином, более тесном синтезе, чем при рассмотрении природы.

Однако существует своего рода разновидность эквивалентности исторических элементов, которая полностью отличается от природной: передача духовных элементов одним индивидом другому. Только смысл процесса заключается здесь в действительном тождестве более раннего явления с более поздним, тогда как даже при перемещении физических энергий налицо лишь исчисленное равенство квантов энергий совершенно различных по своему содержанию явлений. С другой стороны, последующий процесс совершается индивидом во всецело собственной по своей динамике продуктивности из единого пункта Я. Тождество содержания и спонтанность его функциональных продуктов отдаляются с такой решительностью друг от друга и все-таки действуют в таком единстве, аналогии которым не знает физический акт.

 

Об истории философии

Из вводной лекции

Истина и ложь соотносятся в науке как настоящее и прошлое. Научные учения являются «прошлыми», поскольку признаны ложными; истиной считается не прошлое, но вошедшее в инвентарь настоящего – даже если эти части окажутся «прошлыми» для грядущего настоящего. Для каждой науки ее настоящая стадия неизбежно кажется содержащей истину о ее предмете, а все отклоняющееся от нее прежнее «имеет лишь исторический интерес».

Единственным исключением из этой нормы развития науки является философия. Своеобразие философского понимания истины препятствует тому, чтобы всеобъемлюще-последние проблемы ее прошлого преодолевались также, как геоцентризм был преодолен гелиоцентризмом. Эти проблемы не являются объективно разрешимыми.

Странным покажется объединение мыслителей, требующих объективной истины или хотя бы признающих ее возможность, но достигающих ее только по поводу внешних или частных сторон мира. На вопросы о целостности существования, о корнях становления, о смысле жизни отвечают, кажется, только индивидуальные слои души, которые мешают общему согласию и объективной истине. Но философ отличается от большинства людей тем, что душа его сознательно отвечает на вопросы не о тех или иных частностях, но о существовании в целом; и этот ответ обладает своего рода сверхиндивидуальностью – теоретически еще не определяемой, не общезначимой, сравнимой с произведениями искусства, которые способны изобразить в высшей степени субъективные сущности.

Поскольку философия выражает такую реакцию, то ее истина является описанием не объекта, но субъекта. Как суждение об объективной действительности, она принадлежит тому историческому процессу, который заменяет ложь прошлого истиной настоящего. Но как мировоззрение, т. е. как выражение бытия души в ее отношении к мировому целому, ее истина обращена вовнутрь. Она хранит верность воплощенной в ней душевной фактичности, а значимость этой истины заключается в величине и глубине самой души.

Если произведение искусства есть «часть мира, увиденная сквозь темперамент», то философия смотрит сквозь темперамент на весь мир – это etat d’ame (состояние души), как то было сказано по поводу ландшафта.

Так как философия не является истинной в том же смысле, как положения других наук, то она не может быть в том же смысле ложной. Доныне разные умы находят в Сократе и Платоне, Фоме Аквинском и Джордано Бруно, Спинозе и Лейбнице решение своих проблем и освобождение в своем отношении к миру. Посмотрев с более высокой точки зрения, мы видим, что эти достижения прошлого лежат на одном уровне с настоящим. Именно поэтому философия заключается в своей истории, которая постепенно осуществляла возможные философские движения души во вневременной сфере.

Тут мы сталкиваемся с представлением, согласно которому история философии есть подлинный объект философов, а самих их нужно понимать только «исторически». С этими преувеличениями историзма мы встречаемся сегодня повсюду, но нигде более, чем в случае философии, за роскошной мантией не скрывается такое бессилие. Понятие истории сделалось идолом, так же как ранее кумира сделали из понятия природы: действительность исчерпывается формой взаимоподчинения, сочетания и протекания индивидуальных и социальных движущих сил, да и сама действительность предстает как движущая сила. Доходит до того, что сегодня даже предметное погружение в философские проблемы называют заблуждением, от которого освобождает обращение к истории, каковая способна разрешить все загадки.

На деле, однако, всякое восходящее историческое развитие становится возможным только путем освобождения от истории, через недовольство исторически данным, вместе с мужеством начать все сначала, применяя улучшенные средства мышления. Тот, кто хочет изучить философию, должен от настоящего обратиться к ее истории – философии не учатся предметно, наподобие физики; но тот, кто стремится философствовать, не может связывать себя с одной ее историей, поскольку перед ним стоят фундаментальные проблемы, к которым он не может подходить так же, как Платон или Кант. Поэтому философия представляет собой своеобразное культурное образование, выступающее то как абсолютно историческая, то как абсолютно неисторическая сущность, в зависимости от рецептивного или продуктивного подхода субъекта.

Не меньше недоразумений содержит и другая аксиома философского историзма, согласно которой философские учения можно понять только исторически, лишь из трудов их предшественников и из исторических связей. Напротив, я полагаю, что на этом пути мы пройдем мимо самого главного в философии – подобно тому, как одно лишь историческое понимание не открывает нам самого существенного в Фидии и Микеланджело, Данте и Гёте. Они уподобляются закрытому сосуду, который передается из рук в руки, но содержание которого остается нераспробованным. Тут уловлено становление вещи, но не сама вещь. Каждого философа тогда рассматривают исключительно с точки зрения того места, которое он занимает в историческом ряду, т. е. высвечивается только то, что было до и после него. Отчасти это верно при рассмотрении развития предметного знания. Но если все утверждения относительно вещей понять как форму или одеяние, за которыми скрывается самое существенное – что, собственно, этими утверждениями выражается, душа философа, осуществляющая образ и переживание бытия, – то каждый великий философ, как и каждый художник, будет началом и концом, будь его технические, исторически обусловленные средства примитивными, как у Гераклита или Джотто, или столь изысканными, как у Шеллинга или Уистлера.

Даже связь с общей культурой у философии, как и у искусства, является не столь важной, как у других творений духа, поскольку она более личностна; традиция в философии и в искусстве относительно меньше значит, чем творческое начало. То, что лишь формируется в человеке всеми историческими и социальными влияниями, как стиль и выразительность, здесь сразу выступает как нечто решающее.

Все это в конечном счете проистекает из индивидуалистического характера философии. Пусть во всем остальном мы откажемся от индивидуалистического понимания культуры; но история философии есть история великих философов – это культ героев.

Этот героический ее характер переносится на отдельные элементы учений: в каждой философской системе есть немного действительно великих мыслей. Когда в истории философии ударение делается на философии, то главной ее целью становится представление единых для всей системы корней (в самой системе это часто остается невысказанным) – ее основного ритма, главного ее мотива, проходящего сквозь все частности и из которого все они произрастают.

Это делает неизбежной известную субъективность истолкования, в которой лучше всего сразу признаться. Субъективность эта не является тем недостатком, который следует преодолеть, но формой, посредством которой сырой материал данных философских учений приходит к новому образу – к истории философии. Все значимое для истории: то, что она не является механическим отражением реальных данностей, но их оформлением для целей познания согласно априорным требованиям – все это значимо и для истории философии. Как и наука истории, она не является простой репродукцией; «историческая истина» также представляет собой активность духа, которая нечто делает из своих предметов – чем они еще не являются. А именно, она не только собирает частности в свои компендии, но ставит через них вопросы. Как и вся история, она приводит все единичное к единому смыслу, какового часто не было в сознании ее «героев». В своем материале она ведет раскопки тех значений и ценностей, которые способны войти из прошлого в искомую нами картину.

Этот личностный характер каждой великой философии спокойно уживается с отказом от всяких россказней о так называемой личной жизни философа. Ведь биографические анекдоты касаются как раз безличного в философах. Богат он или беден, прекрасен или уродлив, англичанин он или немец, женат или холост, – все это в той или иной мере принадлежит всеобщему, разделяемому им с бесчисленными другими людьми. Истоки философии лежат глубже, чем эти потоки на поверхности жизни. Они проистекают из неких «обстоятельств», т. е. из того, что «стоит лишь вокруг жизни, не совпадая с внутренней жизнью и с роком ее характера».

Личностное философов, насколько оно нас вообще интересует, лежит только в их философии, ибо только тут их абсолютно индивидуальное, неповторимое и неразделяемое ни с кем другим.

Когда мы из достигнутого философами выводим глубины их личности, а из последней понимаем ими достигнутое, то это кажется кругом в рассуждении. Но это неизбежный для нашего мышления круг; им выражается только совершенное единство тех элементов образа, на который мы его ранее разбили, причем один элемент становится понятен только через другой. Личность, о которой тут идет речь, – это человек данного произведения, носитель этой идеи. Мы понимаем философа, поскольку понимаем его философию.

Все эти приключения духа, все эти удивительные святые и миряне обращены к самому глубокому, интимному, но излагают его в форме объективных картин мира. Как раз в этом заключается основная притягательность всякой важной философемы, сопрягающей субъективную страсть, в которой переживается отношение души к основе всех вещей, ценность реального и ирреального, – с холодом понятий, с сублимированной абстракцией. В ней чувство обретает форму, а самое личностное требует для себя общезначимого. Нашей задачей будет изъятие из кристаллизировавшихся и нередко обветшавших одежд той продуктивной субъективности, которая составляет жизнь гения по ту сторону всякого прочего его существования в гражданской жизни. Пока, наконец, каждая философия не будет понята как объективация определенного типа человека, пока не проглянет та вложенная в нее душа, ответ которой на всю тяжесть мира предстает как образ этого мира.